امام حسين (ع) و حكومت دينى

محمدعلى قاسمى

چكيده

شرايط ويژه عصر امام حسين(عليه السلام) و تقابل گفتارى و عملى آن امام معصوم با حكومت وقت، سبب اهميت تحقيق و كاوش در مشروعيت حكومت دينى از منظر آن امام همام گشته است.حكومت ومردم به دليل رابطه آمريّت از سوى حاكمان و تمكين از سوى مردم، لازم و ملزوم يكديگرند و مشروعيت حكومت مستلزم حكم به لزوم فرمان بردارى مردم از آنان است.منابع مشروعيت به سه قسم منبع الهى، باورها و سنّت ها و مردم تقسيم مى شوند كه در بيان پيامبر و امامان و خود آن حضرت(عليهم السلام) وجود دارند.

مبانى مشرعيت نيز داراى سه بخش عمده اند: الف. ذاتى كه همان حكومت نخبگان است؛ ب. اعطايى كه از سوى مردم و يا از سوى خداوند صورت مى پذيرد؛ ج. كاركردى كه داراى دو بخش عمده نظريه «عدالت» و نظريه «سعادت و ارزش هاى اخلاقى» است. اين پژوهش مشروعيت ذاتى و اعطايى و كاركردى را در رابطه با امام حسين(عليه السلام) مورد كاوش قرار مى دهد تا اثبات شود كه مشروعيت ذاتى به دليل صفات ويژه امام حسين(عليه السلام) و اعطايى براساس سخنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان(عليهم السلام) پيش از وى و كاركردى نيز به دليل اهداف قيام آن حضرت و بيان هاى او از ويژگى هاى حاكمان، براى آن امام همام ثابت و پابرجاست.

تنها نكته اى كه علت عدم تحقق خارجى ولايت آن حضرت گشت اين بود كه مقبوليت مردم ـ ركن دوم و مهم هر حكومتى ـ به وقوع نپيوست. نامه ها، سخنان و خطبه هاى آن حضرت از توجه آن حضرت به بُعد لياقت و صلاحيت و مبتنى بودن اين استعداد به مقبوليت مردمى حكايت دارند.

امام حسين(عليه السلام) در موارد بسيارى براى اثبات شايستگى خود براى حكومت و ولايت حكومتى، به قرابت با پيامبر و ويژگى هاى خود، به صورت حّقانيت مطلق، استدلال نموده است. امام خود را منصوب از سوى پيامبر و خداوند، و همچنين قيام و حقّانيت حركت خويش را پيامد پى روى از خدا و رسولش عنوان مى كند. افزون بر اين، بيعت و دعوت كوفيان به صورت ظاهرى، تكليف شرعى بر امام معيّن كرد كه مى بايست براى اصلاح جامعه و جلوگيرى ازبدعت ها و اضمحلال دين و برپايى حكومت دينى، قيام نمايد.

با توجه به همه اين موارد، امام بر اهميت جايگاه مردم درتحقق خارجى ولايت حاكمان مشروع و منصوب، تأكيد مى نمايد؛ چنان كه در صحنه عاشورا نيز بارها فرمودند كه اى سپاهيان و مردم كوفه، اگر يارى ام كنيد، شما را در راه هدايت قرار مى دهم و اگر يارى ام نمى كنيد و از دعوت خويش برگشته ايد، من هم از شما منصرف مى شوم.سخنان و رفتار پيامبر(صلى الله عليه وآله) درباره حضرت سيدالشهدا(عليه السلام)به عنوان مشروعيت بخشى پيشينى و توجه امامان(عليهم السلام)به گونه هاى متفاوت به قيام عاشورا به عنوان مشروعيت بخشى پسينى، در طيف وسيعى در صدد بيان مشروعيت الهى و حقّانيت قيام امام حسين مى باشند.

مقدّمه

به رغم ضرورت و گريزناپذيرى نهاد حكومت در جوامع بشرى، در مورد متولّيان، شرايط و صفات آنان همواره اختلافاتى بروز كرده است. در تاريخ اسلام نيز به رغم اجماع فراگير در جمع رهبرى مذهبى و سياسى در پيامبر(صلى الله عليه وآله)، پس از ارتحال آن حضرت، اختلافات شديدى در مورد حاكم جديد و صفات او بروز كرد و به تعبير شهرستانى در ملل و نحل: «بزرگ ترين اختلاف در ميان امت اسلامى اختلاف در امامت بوده است و در مورد هيچ مسأله اى همچون امامت شمشيرها برهنه نگشته و خون ريزى صورت نگرفته است.»1

پيامد اين اختلافات گسترده پيدايش انديشه هاى مختلف در اين زمينه بود.اهل سنّت اين عقيده را انتخاب نمودند كه خداوند درباره رهبرى پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله)هيچ دستورى صادر نفرموده است، بلكه اين خود مردم هستند كه در تمام عصرها، هر كسى را بخواهند به عنوان رهبر جامعه خويش انتخاب مى كنند2، و يا هر كس كه حكومت را به دست گرفت اطاعتش واجب است.

در مقابل اين انديشه، شيعيان با اعتقاد به نصب امام از سوى خداوند متعال و ابلاغ آن توسط حضرت رسول(صلى الله عليه وآله)، با نگرش ويژه اى به حكومت و مسائل سياسى پرداختند و هيچ گاه و در هيچ زمان حكومت را رها شده تلقّى نكرده اند.3

بى شك، نگرش هاى مختلف برخاسته از شرايط زمانى و مكانى متفاوتند كه هر يك از ادوار گذشته موضوعى براى پژوهش در اين زمينه مى باشند. اما عصر امام حسين(عليه السلام) به دليل تقابل گفتارى و عملى آن حضرت با حكومت وقت، داراى ويژگى خاصى است كه اين پژوهش بر آن است تا رابطه امام حسين(عليه السلام) و حكومت دينى را در پرتو مشروعيت قيام عاشورايى اش مورد تحقيق و بررسى قرار دهد.

تعريف «حكومت» و «مشروعيت»

«حكومت» در اصطلاح، به معناى تسلط بر جامعه و به دست گيرى امورى است كه جنبه عمومى دارند.4 و با صرف نظر از اختلاف هاى فراوانى كه در تعريف «حكومت»، به ويژه «حكومت دينى»، رخ داده اند، به صورت كلى مى توان گفت: در هر جاى عالم كه دولتى به آموزه هاى دينى خاصى گردن نهد و مرجعيت آن را بپذيرد و دغدغه انطباق با تعاليم آن را داشته باشد، حكومت دينى تشكيل شده است و اگر مراد از «دين»، دين اسلام باشد، مراد از «حكومت» حكومت دينى مبتنى بر قرآن و روايات است.5

«مشروعيت» از ريشه «شرع» است و در زبان فارسى و عربى به معناى آنچه مطابق شرع باشد و شرع آن را جايز بداند.6

اين واژه در سياست، به معناى قانونى بودن و مطابق قانون بودن آمده است، و در زبان انگليسى، معادل حقانيت و بر حق بودن، طبق قانون بودن، درستى و حلال زادگى انگاشته شده است.7 در اصطلاح فلسفه سياسى نيز «مشروعيت» به معناى حق حاكميت است.

اما پرسش اساسى اين است كه چه كسى حق حاكميت و در دست گرفتن قدرت و حكومت را دارد؟ حاكم بايد داراى چه شرايط و ويژگى هايى باشد؟ و مردم از چه كسى يا كسانى بايد پى روى كنند؟8

به دليل آن كه حق حاكميت و آمريت مستلزم تكليف و وظيفه مردم به اطاعت و پى روى است، بنابراين، وجود هر يك از آن ها مستلزم و جود ديگرى است. به عبارت ديگر: مشروعيت و حكومت رابطه دوسويه اى دارند كه از يك سو، حق حاكميت، فرمان و دستور را به حاكم مى دهد و از سوى ديگر، لزوم فرمان بردارى از آن فرامين را بر عهده مردم مى گذارد. در نتيجه، اگر حق حاكميت را براى فردى ثابت دانستيم، بايد وظيفه فرمان بردارى و تمكين از اوامر وى توسط مردم را نيز ثابت بدانيم.

منابع مشروعيت حكومت از ديدگاه امام حسين(عليه السلام)

گونه هاى مشروعيت كه در نظام هاى متعدد مشاهده مى شوند، جداى از ملاك هاى ويژه اى كه دارند، از منابع متفاوت و سرچشمه هاى گوناگونى به وجود مى آيند كه برخى وحى، پاره اى عقلانيت، گروهى سنّت ها و عرف رايج را سر منشأ ايجاد مشروعيت حكومت ها مى دانند.

1. برخى ملاك هاى مشروعيت را در آموزه هاى وحيانى و تعاليم الهى مى دانند؛ چه اين كه بر اساس شناخت صحيح نسبت به انسان و نيازهايش، حكومت مشروع را براى او ترسيم نموده اند، تا آن جا كه شرايط حاكم، بلكه شخص حاكم را براى تصدّى امر حكومت بيان نموده اند.9

2. برخى ديگر، باورهاى سنّتى را كه در طول تاريخ يك ملت به صورت سنّت هاى مردمى يا اسطوره اى شكل گرفته اند، منبع شناخت حاكم مشروع و تبيين ملاك هاى تعيين حاكم مى دانند. در اين نوع مشروعيت، حاكم حق حكومت خود را در سابقه نژادى و خانوادگى مى جويد كه انگاره هاى پذيرفته شده در باورهاى برخى جوامع هستند. اين نظريه در دوران اخير اهميت خود را از دست داده است، اما هنوز برخى جوامع را مى توان يافت كه از اين انگاره پى روى مى نمايند و بر اساس ارزش هاى حاكم بر اين باورها، حاكم خود را مشروع مى دانند كه از آن جمله، مى توان به امپراتورى ژاپن و ملكه انگليس اشاره كرد.10

3. برخى ديگر منشأ مشروعيت بخشى به حاكم و نظام حكومتى را در قانون و عقلانيت جستوجو مى كنند؛ به اين معنا كه اعتقاد به قوانين و قواعد حاكم بر جامعه مدنى، خود منبعى براى توجيه قدرت حاكم و نظام حكومتى و لزوم اطاعت از آنان مى باشد. در اين بينش، مردم به اين دليل به حكم حاكمان گردن مى نهند كه براين باورند كه حق اعمال قدرت به صورت عقلايى و از سوى قانون با قرارداد و توافق به آنان واگذار شده است.11

اكنون جاى اين پرسش هست كه در انديشه امام حسين(عليه السلام)منبع مشروعيت و ملاك هاى حكومت مشروع چيست؟ امام حسين(عليه السلام) و همه پيروان او يگانه منبع بازخوانى مشروعيت و حق حاكميت را در آموزه هاى وحيانى و دينى مى بينند، كه حقّانيت قيام و حق حاكميت امام نه به واسطه سنّت هاى حاكم و قرارداد اجتماعى، بلكه به سبب حق امامتى است كه در بيان پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله)مورد تأكيد و تأييد قرار گرفته است، تا آن جا كه حتى امام قيام خود را نيز پيامد فرمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى دانند.

ايشان در جواب عبدالله بن جعفر، كه از امام درخواست كرد از اين سفر، كه سبب كشته شدن او و مصائب اهل بيت(عليهم السلام)است، صرف نظر كند، نوشتند: «انّى رايتُ رؤياً فيها رسولُ اللّهِ و اموتُ فيما بأمر انَا ماض له علّى كان اوبى»؛12 پيامبر را در رؤيا مشاهده كردم كه مرا فرمانى دادند كه به دنبال اجراى آن هستم، چه به ضرر من باشد يا به نفع من.

همان گونه كه مشاهده مى شود، امام خروج خود را بر خليفه وقت به امر پيامبر(صلى الله عليه وآله) منتسب مى نمايد و خود را صاحب حق مى داند. اگر در اين مقام توهّم شود كه رؤيا داراى حجيّت شرعيه نيست، بايد گفت: رؤياى امام معصوم و مصون از خطا، هيچ گاه با افراد معمولى مقايسه نمى شود و هميشه از غلط و اشتباه به دور است.

در اين نگرش، قدرت حاكميت بر مردم از سوى خداوند تعيين و توزيع مى شود. حاكمان قدرت حاكميت خويش را از سوى خداوند دانسته، مالكيت ذاتى را از آن خداوند مى دانند؛ به اين معنا كه همه قدرت هاى جهان و از آن جمله قدرت حاكميت در امور سياسى، از خداوند است. بنابراين، كسى بدون اجازه او حق دخالت در هيچ يك از اين امور را ندارد، مگر از سوى خداوند چنين امرى به او تفويض شود، كه اين حقيقت چندين بار در قرآن ياداورى شده است.13

بر اين اساس، آنچه منبع مشروعيت بخشى به حاكم است، تفويض حق حاكميت الهى به فردى خاص است. بنابراين، با وجود ادلّه كافى براى واگذارى امر حكومت به فرد خاصى در زمان مشخص، ديگران حق حاكميت نداشته و در صورت به دست گرفتن حاكميت، غاصب محسوب مى شوند و درباره امام حسين(عليه السلام) منبع مشروعيت حكومت و حق حاكميت از ناحيه خداوند، و توسط پيامبر(صلى الله عليه وآله) بيان شده است.

مبانى مشروعيت حكومت از ديدگاه امام حسين(ع)

انديشمندان و فلاسفه سياسى مبانى گوناگونى در باب حق حاكميت يك فرد بر جامعه ارائه داده اند. البته برخى عواملى چند را در عرض يكديگر در مشروعيت دهى به حاكم بيان كرده، و برخى ديگر به عواملى ويژه در اين زمينه اشاره نموده اند. براى نمونه، ژان بدن، فيلسوف فرانسوى، انتخابات و آراء مردم، وراثت، قرعه، جنگ و الهام از سوى خداوند را از عوامل مشروعيت دانسته و به دست آوردن حكومت از غير اين روش ها را از مصاديق ستمگرى دانسته است.14

اهل سنّت نيز عواملى را زيربناى مشروعيت حكومت دانسته اند كه به اختصار عبارتند از:

1. نص الهى و پيامبر(صلى الله عليه وآله)؛

2. تعيين فردى از سوى خليفه، براى خلافت به صورت مستقيم يا به صورت تعيين گروهى كه خليفه را از بين خودشان انتخاب نمايند؛

3. اجماع اهل حل و عقد؛

4. از راه قهر و غلبه.15

به دليل آن كه ديدگاه هاى بيان شده در اين زمينه بسيارند، عمده آن ها را در اين تقسيم بندى مى توان اين گونه ارائه كرد:

مبانى مشروعيت:

الف. ذاتى:‌ مشروعيت حكومت نخبگان

از سوى خداوند (الهى)

ب. اعطايى: ‎

‏از سوى مردم (مردمى)

نظريه عدالت

ج. كاركردى: ‎

‏نظريه سعادت و ارزش هاى اخلاقى

الف. مشروعيت ذاتى: در اين انديشه، چون حكومت بر ديگران نيازمند مهارت، دانايى و توانايى است، بنابراين، نخبگان يك جامعه، كه داناترين افراد براى اداره جامعه هستند، داراى حق حاكميت ذاتى بر جامعه هستند، بر اين اساس، افلاطون حكومت را حق فيلسوفان، كه نخبگان جامعه در آن عصر بودند، مى دانست.16

ب. مشروعيت اعطايى: در اين تفكر، حاكمان داراى حق حاكميت ذاتى نيستند و اين حق بايد از سوى كسانى كه صلاحيت اعطاى آن را دارند به آنان تفويض شود، و اين داراى دو بخش عمده اعطاى از سوى خدا و مردم مى باشد.

1. مشروعيت الهى: در اين فرض، تنها حكومت هايى مشروع خواهند بود كه حق حاكميتشان منسوب به خداوند بوده باشد و اين حق به گونه اى عام يا خاص از سوى او به كسى واگذار شده باشد. در اين مقام، اگر فردى مورد تأييد مردم قرار گيرد، ولى حكومت وى الهى نباشد، حاكمى غيرمشروع است و حكومت وى داراى حقّانيت نيست.17

2. مشروعيت مردمى: مبناى مشروعيت در اين نظريه، خواست و اراده مردم است. در اين نگرش، حكومتى نامشروع است كه بر خلاف رأى و نظر مردم حاكميت خويش را بر آنان تحميل نمايد. ديدگاه هايى همچون «قرارداد اجتماعى»18، «اراده عمومى»19 و «رضايت»20، با وجود اندك اختلافشان، بر اين نكته توافق دارند كه مبناى حقانيت حكومت فرد يا گروه خواست و اراده عموم مردم است.

ج. مشروعيت كاركردى: همان گونه كه از اين عنوان برمى آيد، مشروعيت در اين انديشه نه مبتنى بر شايستگى هاى فرد است و نه مبتنى بر حق حاكميت از جانب كسى يا كسانى، بلكه اگرچه حاكم به صورت زور و غلبه، متصدى امر حكومت شود، ولى همين اندازه كه در فرايند حكومت درصدد باشد جامعه را به سوى كمالات آرمانى هدايت كند، حايز مشروعيت خواهد بود. البته اين مشروعيت پسينى است و داراى دو بخش عمده مى باشد:

1. نظريه «عدالت»: در اين تلقّى، اگر حكومتى براى عدالت تلاش كند، مشروع است و در حقيقت، اين عدالت است كه سرچشمه الزام سياسى از سوى حاكمان و اطاعت از سوى مردمان است.

2. نظريه «سعادت و ارزش هاى اخلاقى»: در اين رويكرد، حكومتى مشروع است كه در صدد برقرارى ارزش هاى اخلاقى و سعادت براى افراد جامعه باشد. در غير اين صورت، حكومت داراى مشروعيت نيست.21

امام حسين(عليه السلام) و مشروعيت ذاتى

با صرف نظر از ديگر مشروعيت ها، اگر چنين مشروعيتى را براى حكومت لحاظ كنيم، مى توان از سخنان امام حسين(عليه السلام) نسبت به ويژگى هاى خويش و نيز سخنان امامان ديگر درباره ايشان، مشروعيت ذاتى حضرتش را، كه ريشه در اوصاف كمالى آن امام همام دارد، برداشت نماييم. امام حسن(عليه السلام) درباره اوصاف برادر بزرگوارشان مى فرمايند: «الحسينُ اعلمنا علماً و اثقلنا حلماً و اقربنا من رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) رحماً، كان فقيهاً قبل ان يخلق و قرأ الوحى قبل ان ينطق.»22

در مشروعيت ذاتى نخبگان، شخص حاكم بايد لايق ترين و سزاوارترين فرد براى امر حكومت باشد. در اين سخن، امام حسن(عليه السلام)برادرشان را داناترين دانايان زمان و بردبارترين آن ها مى داند. اين خود به تنهايى سندى بر صلاحيت مطلق حسين بن على(عليه السلام) در امر حكومت نسبت به افراد ديگر جامعه است.

امام حسين(عليه السلام) نيز در جايى خويشتن را نسبت به امر حكومت، صاحب حق مى داند و حقّانيت خود را نسبت به يزيد اين گونه تبيين مى فرمايد: «ابى علىٌّ خيرٌ من ابيه… جدّى رسول الله(صلى الله عليه وآله)خيرٌ من جدّهِ، و انا خيرٌ منه و احق بهذا الامر.»23

در اين گفتار، امام(عليه السلام) پيامبر(صلى الله عليه وآله) را بهتر از ابى سفيان، اميرالمؤمنين(عليه السلام) را برتر از معاويه و خويش را برتر از يزيد معرفى مى كند و همين برترى و شايستگى را نيز ملاك حقّانيت خود براى حكومت بيان مى دارد.

امام حسين(عليه السلام) و مشروعيت اعطايى

اعتقاد شيعيان در پرتو سخنان امامان معصوم(عليهم السلام) بر اين بينش استوار است كه امامان معصوم همانند پيامبر گرامى اسلام داراى حقّانيت در حكومت دارى مى باشند و اين حقّانيت را در طول حق حاكميت الهى، و تفويض شده از سوى وحى الهى مى دانند؛ چنان كه روايات متواتر در ذيل آيه شريفه «اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم…» (نساء: 59)، بر اين امر دلالت مى كنند و در تفسير الميزان در ذيل اين آيه چنين آمده است: «در تفسير برهان از ابن بابويه و وى نيز به سند خود از جابربن عبدالله انصارى نقل كرده است: وقتى خداوند اين آيه شريفه را بر پيامبر نازل فرمود، به آن حضرت گفتم: يا رسول الله، خدا و رسولش را شناختيم، اما “اولى الامر” كيست كه خداوند اطاعت از او را نيز دوشادوش اطاعت خدا و رسول قرار داده است؟ حضرت فرمود: اى جابر، آنان جانشينان من و امامان مسلمانان بعد هستند؛ اولشان على بن ابى طالب و سپس حسن و بعد حسين و…، كه حضرت نام تك تك امامان را بردند.»24

بر اساس اين روايات و بسيارى از روايات ديگر كه از پيامبر(صلى الله عليه وآله) به ما رسيده اند، اطاعت پيامبر در طول اطاعت خداوند و اطاعت اهل بيت نيز در طول اطاعت از پيامبر(صلى الله عليه وآله)واجب شده است. بنابراين، امام حسين(عليه السلام) داراى حق حكومت است و اين حقّانيت داراى مشروعيت پيشينى مى باشد.

بنابراين، اگرچه مردم به آن ها روى نياورند و نسبت به اوامر آنان تمكين نكنند، ولايت و حق حاكميت آنان بر اساس مشروعيت الهى و اعطايى ثابت است. در نتيجه، اقبال و موافقت عمومى مردم در نظام سياسى اسلام زمينه ساز اعمال حق حاكميت حاكم مشروع (امام) است؛ زيرا اگر حاكم مشروعى همچون پيامبر(صلى الله عليه وآله)مورد پذيرش و تمكين از سوى مردم قرار نگيرد، مجبور است از مكّه فرار كند و به غار پناه ببرد. اما همين پيامبر وقتى مورد حمايت مردم مدينه قرار مى گيرد، قادر مى شود مكّه اى را كه زمانى به اجبار آن را ترك كرده بود، فتح كند. ولى پيامبر اكرم در هر دو زمان مشروعيت حكومت داشتند، اما تنها پس از هجرت، اين حق حاكميت جلوه عملى پيدا كرد.

امام حسين(عليه السلام) نيز داراى مشروعيت الهى بودند كه در لسان وحى و زبان پيامبر(صلى الله عليه وآله) آمده است. امام حسين(عليه السلام)درباره امامت و حق حكومت امام حسين(عليه السلام) چنين مى فرمايد: «اما علمتَ انَّ الحسين بن على(عليه السلام) بعد وفاةِ نفسى و مفارقة روحى جسمى امام من بعدى و عندالله ـ عزّوجلّ ـ اسمه فى الكتاب.»25 اين روايت گران سنگ نيز شاهدى است كه امامت و ولايت امام حسين(عليه السلام) و حقّانيت ايشان در حكومت، در كتاب الهى ثابت است. اكنون جاى بيان اين نكته است كه اگر مردمى سر در گروى اطاعت وى نهادند و بر حمايت از وى بيعت كردند و نامه هاى فراوان دال بر اعلام وفادارى فرستادند و به عبارت ديگر، زمينه اعمال حاكميت ايشان را فراهم نمودند، آيا وظيفه امام جز قيام و تلاش در اين زمينه است؟

امام حسين(عليه السلام) و مشروعيت كاركردى

گرچه با وجود مشروعيت اعطايى خداوند به امام حسين(عليه السلام)، كه نشانگر مشروعيت ذاتى ايشان نيز هست، نيازى به اثبات مشروعيت هاى ديگرى نيست، ولى اگر بخواهيم با ديدگاه مشروعيت كاركردى هم به قيام امام حسين(عليه السلام) بنگريم، آن را مشروع خواهيم يافت؛ زيرا خود حضرت در بسيارى از موارد، اساس قيامش را برقرارى قسط و عدل تبيين، و اعلام مى كند؛ چنان كه در نامه اى كه به اهل كوفه نگاشتند، خود را صاحب حق دانستند و در ذيل نامه، امام را كسى معرفى كردند كه اقامه قسط و عدل در سرلوحه كارهايش قرار داشته باشد: «فلعمرى ما الامام الاّ… القائم بالقسط.»26

و در جاى ديگر، حاكمان را به دليل ظلم و جور بر مردم، غير صالح براى تصدّى منصب خلافت معرفى نمودند: «سمعتُ رسول اللّه: من رأى سلطاناً جائراً… يعملُ فى عباده بالاثم و العدوانِ فلم يغيّر عليه كان حقّاً على الله ان يدخلَ مدخله»؛27 «و نحن اولى بولايةِ هذا الامر عليكم من هؤلاءِ المدعين ما ليس لهم و السائرين فيكم بالجور و العدوان.»28 و در موارد ديگر نيز حضرت ملاك قيام خويش را احياى ارزش هاى فراموش شده، رواج سيره پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)، از بين بردن بدعت ها و امر به معروف و نهى از منكر اعلان مى نمايد: «انَا لم اخرُج اشراً و لا بطراً و لا مفسداً و لا ظالماً و انّما خرجتُ لطلبِ الاصلاحِ فى امّةِ جدّى، اريد ان آمُرَ بالمعروفِ و انهى عن المنكر و اسيرَ بسيرةِ جدّى و ابي.»29

از سوى ديگر، ايشان حاكمان موجود را به سبب رواج فساد و اطاعت شيطان، نامشروع و خود را در مقابل اين افراد داراى مشروعيت مى داند: «الا و انّ هؤلاءِ قد لزموا طاعةَ الشيطانِ و تركوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد و عطلّوا الحدودَ و استأثروا بالفىء و احلّوا حرام اللّه و حرّموا حلال اللّه و انا احقُّ من غيرى.»30

امام حسين(عليه السلام) و مراتب ولايت حكومتى

اگر امور اساسى فراگير بخواهند در جامعه به اجرا درآيند، نيازمند سه مرحله اصلى هستند؛ مثلا، اگر فردى بخواهد حايز عنوان «پزشك» شود و در جامعه به درمان افراد بپردازد، بايد سه مرحله عمده را بپيمايد كه از آن ها به مرحله «حقّانيت»، «قانونيت» و «مقبوليت» تعبير مى شود. در مرحله «حقّانيت»، شخص بايد با فرا گرفتن راز و رمز اين حرفه و كاردانى در آن، شايستگى درمان افراد را بيايد و خود را از عموم افراد جامعه در اين دانش متمايز سازد. پس از اين مرحله، زمانى مى تواند به صورت رسمى به طبابت بپردازد كه از سوى نهادى كه متصدى بهداشت جامعه است، جواز طبابت اخذ نمايد تا به مرحله «قانونيت» برسد، و در مرحله سوم و پس از احراز صلاحيت و دريافت مجوّز طبابت، اگر هيچ كسى به اين پزشك مراجعه ننمايد و طلب درمان نكند، اگرچه اين شخص پزشكى شايسته و قانونى است، اما نخواهد توانست قانونيت و حقانيت خويش را در جامعه اعمال كند؛ چون داراى «مقبوليت» نخواهد بود.

همانند اين تصوير، از سوى برخى نويسندگان درباره ولايت صورت گرفته است:

1. ولايت در مرحله استعداد و صلاحيت (به مفهوم آن كه شخص حاكم داراى صلاحيت هاى لازم ولايت و حكومت باشد)؛

2. ولايت در مرحله جعل و اعتبار (به مفهوم آن كه منصب و مقام ولايت از ناحيه كسى كه ولايت را داراست براى حاكم واجد صلاحيت اعتبار شود)؛

3. ولايت در مرتبه سلطه و فعليت (به مفهوم آن كه قدرت و امكانات به صورت بالفعل از سوى مردم به حاكم واجد صلاحيت واگذار گردد.)31

بنابراين، مراتب ولايت در حكومت دينى در تحقق خارجى آن، شامل مشروعيت و مقبوليت است كه مفهوم «مشروعيت» نيز در دو مفهوم «حقّانيت» و «قانونيت» مى گنجند.32

با توجه به جستاره هاى گذشته، امام حسين(عليه السلام) در تبيين مشروعيت و حقّانيت خويش، همانند ديگر امامان(عليهم السلام) داراى دو ملاك عمده حقّانيت و قانونيت بودند. اين را هم بايد توجه داشت كه مقبوليت از اركان مشروعيت محسوب نمى شود.

امام حسين(عليه السلام) و ملاك هاى حقّانيت

امام ملاك هاى متعدد و متفاوتى را در اين زمينه بيان مى دارند كه آن ها را مى توان به سه بخش عمده تقسيم كرد:

الف. قرابت و نزديكى با پيامبر(صلى الله عليه وآله)

به وفور در سخنان حضرت ابى عبدالله(عليه السلام) مواردى يافت مى شوند كه حقّانيت خويش را به صرف قرابت به پيامبر مستند مى نمايند: «نحنُ اهلُ بيتِ محمد اولى بولايةِ هذاالامر عليكم من هؤلاءِ المدعين»؛33 ما اهل بيت هستيم كه به حكومت بر شما از اينان كه مدعى آن هستند، مقدّم هستيم.

و در جاى ديگرى مى فرمايد: «كُنّا اهلَه و اوليائَه و اوَصيائَه ورثتهُ و احَقَّ النّاسِ بمقامهِ فى الناس.»34

و باز مى فرمايد: «انا احقُّ بهذا الامر لقرابتى من رسول اللّه»35

و در مقام درخواست از خداوند متعال عرضه مى دارد: «الّلهمَّ انّا عترةُ نبيّك محمدٍّ(صلى الله عليه وآله)… فخُذ لنا بحقّن»؛36 خداوندا، ما عترت پيامبر تو محمّد هستيم… پس حقّ ما را بگير.

البته تقرير اين نمونه از حقّانيت در سخن امام حسين(عليه السلام)به اين معنا نيست كه حقّانيت حضرت منحصر در قرابت و نزديكى با پيامبر(صلى الله عليه وآله) است، بلكه اين نكته ها در مقابل كسانى مانند لشكر حرّ و بزرگان و اشراف بصره گفته شده تا آنان به خود آيند، اگرچه خودشان به اين ملاك ها واقف بودند و آن را باور داشتند.

ب. ملاك شايستگى و فضايل

امام حسين(عليه السلام) در مواردى نيز به ملاك شايستگى و اوصاف كمالى خود اشاره نموده، آن ها را ملاك حقّانيت خويش بيان داشته است، «انا خيرٌ منه و احقُّ بهذا الامر»؛37 من بهتر از اويم و به اين امر (حكومت) سزاوارترم.

و يا فرمودند: «انَا… معدنُ الرسالةِ و مختلف الملائكةِ، بنا فتح و بنا ختم و يزيدُ رجلٌ فاسقٌ شاربُ الخمر قاتل النفس المحترقه معلنٌ للفسق ننظر و تنظرون ايُّنا احقُّ بالخلافة»؛38 ما مخزن رسالت و جايگاه رفت و آمد فرشتگان هستيم، به ما آغاز و به ما ختم مى شود و حال آن كه يزيد مردى است فاسق، شرابخوار و كشنده نفس محترم و آشكاركننده فسق؛ مى بينيم و مى بينيد كه كدام يك از ما به خلافت و حكومت سزاوارتريم.

پيامبر گرامى اسلام نيز در روايتى به شايستگى امام حسين(عليه السلام) براى امامت و رهبرى امّت اشاره فرموده، دليل آن را شايستگى و بهترين خلق بودن ايشان معرفى مى كند: «خيرُ الخلقِ بعد اخيه و هو امام المسلمين و حجةٌ على خلقه.»39

اين تلقّى مورد ارج گذارى عقل نيز قرار گرفته است كه كسى مى تواند هدايت امور جامعه را بر عهده داشته باشد كه از شايستگى هاى اين مهم برخوردار باشد؛ چنان كه حضرت شايستگى هاى خود را از يك سو و عدم لياقت يزيد را از سوى ديگر، دليل بر حقّانيت خويش معرفى مى كنند. نكته دلپذير اين گونه سخنان اين است كه امام (عليه السلام) اين گونه ملاك ها را تبيين مى كنند و حق قضاوت را نيز به ديگران وا مى گذارند و از باب استفهام انكارى، تصديق اين گزاره ها را بديهى تلقّى مى نمايند.

حقّانيت مطلق يا نسبى: در برخى روايات ـ كه پيش تر ذكر شد، و نيز پاره اى ديگر از احاديث ـ امام(عليه السلام) در تبيين حقّانيت خويش، از كلمه «احق»، «خير» و مانند آن استفاده كرده اند. اين كلمات، كه به عنوان صفت تفضيلى از آن ها ياد مى شود، ممكن است موهم اين باشند كه سيدالشهدا(عليه السلام) ـ خويش را اولى تر، بهتر و سزاوارتر از يزيد مى دانند؛ بنابراين، يزيد هم سزاوار است، اما امام(عليه السلام)سزاوارترند. پس حقّانيت، نسبى است.

اين نكته توسط صاحب تفسير الميزان مورد توجه قرار گرفته است: «”احق” اسم تفضيل است، حق اسم تفضيل اين است كه هميشه معنايش با مفضّلٌ عليه همراه باشد. وقتى مى گوييم “زيد شجاع تر از عمرو است”، بايد عمرو هم شجاع باشد، و گرنه اين سخن غلط است.»40

بر اين اساس، ممكن است اين شبهه مطرح شود كه سخن حضرت به معناى تأييد حقّانيت شخصى همانند يزيد در مسند خلافت است. براى برطرف شدن اين شبهه، چند جواب مى توان ارائه داد:

1. هميشه صيغه «احق» دلالت بر معناى اسم تفضيلى ندارد؛ همان گونه كه تفاسير معتبر قرآن اسم تفضيل وارد شده در آيه «و بعولتهنَّ احقُّ بردّهنّ فى ذلك» (بقره: 228)، را به معناى اسم فاعل و صفت مشبّهه معنا نموده اند؛ زيرا هيچ كسى غير از شوهر حق مراجعه ندارد تا شوهر سزاوارتر باشد، بلكه اين حق منحصراً از آن همسر است. براى نمونه، تفسير شريف لاهيجى مى فرمايد: «”احقُّ بردّهنّ” يعنى حقيقٌ بردّهنّ؛ يعنى سزاوارند به اين كه رجوع به آن زنان مطلّقه نمايند؛ زيرا غير زوج را در زمان عدّه حقى بر زوجه نيست تا آن كه زوج احق از او باشد، و بيضاوى نيز گفته است: افعل در اين جا به معناى فاعل است.»41

بنابراين، كلمه «احق» و همانند آن در كلمات امام(عليه السلام)به معناى مطلق «ذى حق» بودن است و اسم تفضيل در آن ها به معناى فاعل به كار رفته است، و امام با اين بيان، تنها حقّانيت خويش را اراده فرموده است.42

2. در مواردى كه امام از صيغه افعل التفضيل استفاده نموده اند، قراين و شواهدى وجود دارند كه ايشان از اساس حقى براى غير خودشان براى گرفتن چنين جايگاهى، قايل نبودند؛ همان گونه كه در نامه به بزرگان پس از اشاره به ملاك ها و معيارهاى خويشتن براى احراز مقام حكومت مى فرمايند: «و انَا احَقُ بذلَك الحق المستحق علينا ممّن تولّاه» كه اين جمله قرينه اى است بر اين كه امام تنها خويش را مستحق چنين حقى مى دانند، اگرچه پيش از اين جمله از كلمه «أحق» استفاده نموده اند. بنابراين، اين گونه موارد نيز نشانگر آن است كه اسم تفضيل به معناى اسم فاعل مورد استفاده قرار گرفته است.43

يا امام در سخن ديگرى پس از گفتن اين سخن كه ما اهل بيت پيامبر «اولى به تولّى اينامر» هستيم، مى فرمايد: «و ليس لهم و السائرين فيكم بالجورِ و العدوان»؛ و براى ديگران، كه به ظلم و جور در ميان شما حكم مى رانند، چنين حقى نيست.44

امام در اين سخنان، حاكمان جور را مدعى مقامى مى داند كه صلاحيت آن را ندارند و سپس مى فرمايد: «اى سپاه حرّ، اگر درباره حق ما، كه حكومت دارى و مقام ماست، ديدگاهى غير از آنچه در نامه هايتان نوشته ايد، داريد، من از شما منصرف مى شوم.»45

از آنچه گذشت، آشكار مى شود كه امام از افعل تفضيل معناى واقعى آن را اراده نفرموده اند، بلكه فقط در مقام اقناع مردم و فهماندن مسأله به آنان، برترى هاى خويش را ياداور مى شوند و ممكن است اين بدان سبب بوده كه انتقال خلافت به واسطه وراثت در انديشه مردم تبديل به گونه اى از حقّانيت شده بوده و امام(عليه السلام) با اين سخنان مى خواسته اند، حقانيت خويش را براى آنان روشن نمايند.

ملاك قانونيت حق حكومت امام حسين(عليه السلام)

ملاك قانونيت يكى از عمده ترين اركان مشروعيت به حساب مى آيد؛ به اين معنا كه منصب حكومت بايد از سوى كسى كه صلاحيت اعطا داشته باشد، به فردى تفويض گردد؛ همان گونه كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)در غدير خم، اميرالمؤمنين على(عليه السلام)را از جانب خداوند به ولايت امر مردم منصوب فرمود. صد البته اين مرحله نيازمند تمكين عملى مردم نيست، بلكه به صرف نصب، قانونيت ولايت تحقق مى يابد؛ همان گونه كه ولايت پدر بر اموال طفل از جانب خداوند تفويض مى شود، هرچند ديگران از اعمال چنين ولايتى جلوگيرى نمايند.

امام حسين(عليه السلام) و ساير امامان بعد از ايشان نيز از چنين حقانيتى در حكومت برخوردارند، و از سوى خداوند براى حكومت بر مردم تعيين شده اند؛ چنان كه پيش تر ذيل آيه شريفه «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم» بيان شد.

در خصوص امامت امام حسين(عليه السلام) به برخى روايات ديگر نيز اشاره مى كنيم:

پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) درباره امام حسين(عليه السلام)مى فرمايد: «فامّا الحسين فانّه مِنّى و هو خيرُ الخلقِ بعد اخيه و هو امامُ المسلمين و هو حجة اللهِ على خلقهِ، امرُه امرى و طاعتُه طاعتى، فمَن تبِعه فانّه منّى و من عصاه فليس منّى.»46

اين روايت به روشنى بر نصب امام حسين(عليه السلام) از سوى پيامبر گرامى به امامت بر خلق، و حكومت بر آن ها دلالت مى نمايد.

امام حسين(عليه السلام)، خود، نيز آن گاه كه معاويه ايشان را به خطبه خواندن بر منبر فراخواند، درباره نصب خويش براى جايگاه امامت فرمود: «نحنُ حزب الله الغالبون و عترةُ نبّيهِ الاقربون و احدُ الثقلينَ اللّذينَ جعلَنا رسولُ الله(صلى الله عليه وآله)ثانَى كتابِ الله فيه تفصيلَ كلِّ شىء فاطيعونا فانَّ طاعتنا مفروضةٌ اذ كانت بطاعةِ اللّهِ و رسوله مقرونةٌ، قال اللّهُ تعالى: “اطيعوا اللّهَ و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم.»47

روايت ديگرى كه در اين جا مورد استناد قرار مى گيرد، حديث مشهور نبوى است كه مى فرمايد: «الحسنُ و الحسينُ امامان قاما او قعدا.»48 به اين معنا كه اين دو بزرگوار، چه اقدام به جنگ نمايند و چه اقدام به صلح، امام مسلمانان هستند و اطاعتشان لازم است.

در روايت ديگرى ـ كه در مباحث پيشين نيز به آن اشاره شد ـ امام(عليه السلام) در پاسخ به عبدالله بن جعفر، همسر حضرت زينب، اساس قيام و خروج خويش را مستند به فرمان رسول خدا مى سازد و مى فرمايد: «انّى رأيتُ رؤياً فيها رسول اللّه و اُمرتُ فيها بامر انا ماض له علىّ كان اوبى»؛49 من پيامبر را در خواب ديدم و در آن رؤيا به امرى فرمان داده شدم كه بدان اقدام مى كنم، چه به زيانم باشد يا به سودم.

از مجموع آنچه از روايات ذكر شد، اين گونه استفاده مى شود كه امام حسين(عليه السلام)علاوه بر حقّانيت و شايستگى بر اين مقام، از جانب خداوند نيز نصب شده اند و امامت ايشان جنبه قانونيت نيز پيدا كرده است.

امام حسين(عليه السلام) و دعوت و بيعت كوفيان

پس از رسيدن به اين دستاورد كه امامان و از آن جمله امام حسين(عليه السلام) داراى مقام عصمت و حايز شايستگى و صلاحيت در زمينه حكومت بوده اند (و در نتيجه حقّانيت آنان ثابت شد) و نيز انتصاب ايشان به ولايت حكومتى از جانب خدا بوده است (يعنى حايز ملاك قانونيت بوده اند) و در مجموع، مشروعيت حاكميت آن ها ثابت گرديد؛ نوبت به بررسى نقش مردم در تحقق حاكميت آن ها مى رسد.

به عنوان مقدمه، بايد گفت: تحقق يك نظام مستلزم وجود دو ركن اساسى است كه عبارتند از: حاكم و مردم؛ به عبارت ديگر، اوامر حاكم و امتثال مردم. بنابراين، اگر به هر علتى يكى از اين دو ركن ايجاد نشود، هيچ نظام حكومتى شكل نخواهد گرفت؛ مثلا، اگر مردم بر اين نكته توافق كنند كه اوامر حكومت را گردن ننهند، در نتيجه جز نامى براى حكومت باقى نخواهد ماند. اين در حالى است كه هر حكومتى براى اعمال حاكميت خويش و تحقق آن نيازمند اقبال و پذيرش مردم است؛ چه اين كه هرچند متصدّيان حكومت از برترين و سزاوارترين افراد در حكومت دارى باشند، اما تا وقتى مردم آن ها را نپذيرند، هرگز حكومتى تأسيس نمى شود و تحقق خارجى نمى يابد. بنابراين، اگرچه مشروعيت حكومت در بينش اسلامى و حسينى، زاييده مقبوليت مردمى نيست، اما اعمال حاكميت آن، كه قبلا مشروعيت يافته است، پيامد اقبال و پذيرش مردم است.

امام حسين(عليه السلام) نيز به رغم آگاهى از پيامد قيام عاشورا و با توجه به اين كه خود را مشروع و حقدار حاكميت مى دانستند، چون خود را با نامه هاى فراوان و اعلان بيعت هاى متعدد از سوى مردم مواجه، و زمينه اعمال حاكميت را به صورت ظاهر فراهم مى ديدند، درصدد برآمدند، به مدد اقبال مردمى و وجود ياوران متعدد، در سايه تشكيل حكومت به احياى ارزش هاى فراموش شده بپردازند، و جامعه اسلامى را به سوى رشد و صلاح هدايت نمايند و يا دست كم، تصوير درستى از آنچه بايد در مقابل ظلم صورت پذيرد، ارائه نمايند.

جايگاه مردم از ديدگاه امام حسين(عليه السلام)

مام حسين(عليه السلام) در سخنى جامع، در نامه اى به بزرگان بصره به سه نكته «حقّانيت و شايستگى هاى خويش»، «قانونيت» و «جايگاه مردم در تحقق حق حاكميت» اشاره مى فرمايند: «خداوند محمّد(صلى الله عليه وآله) را پيامبر بر خلقش برگزيد… و ما اهل، دوستداران، جانشينان و وارثان او هستيم… مى دانيم كه ما از كسانى كه اين امر را بر عهده گرفته اند، به اين حقى كه مستحق آنيم، سزاوارتريم… و اگر شما سخن مرا بشنويد و فرمان مرا اطاعت كنيد، به راه رشد و تكامل هدايتتان مى كنم.»50

همان گونه كه مشاهده مى شود، امام جايگاه مردم را در تحقق خارجى حق حاكميت خويش متذكر مى شوند، كه اگر آنان امام را در تحقق و گرفتن آنچه حق اوست يارى ننمايند، اين امر تحقق نمى يابد و آن ولايت به مرحله فعليت نمى رسد. و اين نكته در سخن اميرالمؤمنين(عليه السلام) نيز جلوه نموده است: «لا رأىَ لمن لا يطاع»؛51 آن را كه فرمان نبرند، سررشته كار از دستش بيرون مى رود.

و باز امام(عليه السلام) در نامه ديگرى كه براى مردم كوفه نوشتند، پس از حمد و ثناى الهى، به جايگاه مردم در تحقق فعلى حكومت اشاره كردند و فرمودند: «امّا بعدَ، فانّ كتابَ مسلم بن عقيل جائَنى يخبرنى بحس رأيكم و اجتماعِ مُلئكم على نصرنا و الطلب بحقّنا فسألت الله ان يُحسن لنا الصنع… فانّى قادمٌ عليكم فى ايامى هذه ان شاءاللّه.»؛52 اما بعد، نامه مسلم بن عقيل به دست من رسيد و به من خبر داد كه نظر و ديدگاه شما و اجتماع شما در يارى و طلب حق ما تحقق يافته است. پس خداوند را مى خوانم كه در كارمان نيك بخواهد… پس در همين ايام به سوى شما مى آيم. ان شاءالله.

در اين فرايند، امام همانند پدر بزرگوارشان عمل نمودند كه هنگام پذيرش خلافت، اساس قبول اين مسند را به تمام شدن حجت برايشان به سبب وجود ياران در تشكيل حكومت دينى صالح، مستند نمودند: «ولولا حضورُ الحاضر و بلوغُ الحجةِ بوجود الناصر… لألقيتُ حبلها على غاربها.»53

به تعبير برخى، «انّ التكليف الشرعى يحتُم عليه الخروج الى العراق بوجود الناصر»؛54 تكليف شرعى بر امام الزام نمود كه به سبب وجود يارانى به سوى عراق خارج شود.

اين سخنان بر اين نكته تأكيد مىورزند كه امامان، به ويژه امام حسين(عليه السلام) به جايگاه مردم در تحقق آن حق الهى و مشروع خويش توجه نموده اند و مردم را به عنوان ركن دوم و مهم تحقق حاكميت فعلى به اين امر مهم فرا مى خوانند، و از آنان مى خواهند تا در اين وظيفه خويش كوتاهى نكنند.

امام(عليه السلام) در خطبه اى كه براى سپاه حرّ ايراد نمودند، ضمن ياداورى حقّانيت خود و گوشزد نمودن قرابتشان با پيامبر(صلى الله عليه وآله)خود را سزاوار اين مقام معرفى كردند و آن را حق مسلّم خويش خواندند: و نيز بر نقش مردم در تحقق عملى حكومت و ولايت تأكيد فرمودند: «من بدين دليل به سوى شما آمدم كه خواستار حاكميت من، كه در اين باب صاحب حق هستم، مى باشيد، ولى اگر بيعت خويش را در تمكين از اوامرم شكستيد و حاضر به يارى من نيستيد، من ديگر از حركت به سوى شما صرف نظر مى كنم و (به خاطر از بين رفتن مقدّمات) برمى گردم.»55

و نيز در خطبه اى ديگر براى سپاهيان حرّ مى فرمايند: «انّى لم آتكم حتّى اتتنى كتبكم و قدّمتُ على رُسُلكم “ان اُقدّم علينا فانّه ليس لنا امامٌ، لعلَّ اللّهَ يجمعنا بكَ على الهدى”، فان كنتم على ذلكَ فقد جئتُكم، فان تعطونى ما اطمئنُّ اليه من عهودكم و مواثيقكم ان اُقدّم مصركم و ان لم تفعلوا او كنتم بمقدمى كارهين انصرفت الى المكان الّذى جئتُ منه اليكم.»56

بنابراين، بايد گفت: نه بيعت اوليه كوفيان سبب مشروعيت بخشى به حكومت امام و قيام وى گشت، و نه نقض بيعت آنان مشروعيت ايشان را سلب نمود، بلكه اگر بيعت كوفيان استوار مى ماند، تنها زمينه ساز اعمال حاكميت دينى و مشروع توسط امام حسين(عليه السلام)مى شد، اما با نقض بيعت و عدم تمكين مردم، تحقق خارجى حاكميت آن حضرت با اشكال مواجه گرديد.

بنابراين، اگر تمام مردم با يزيد بيعت كنند، به گونه اى كه مقبوليت فراگير پيدا نمايد، به سبب وجود نداشتن حقّانيت و قانونيت در او، مشروعيت بخشى صورت نخواهد پذيرفت. علاوه بر آن، خلافت و حكومت آل ابى سفيان برخلاف نصّ پيامبر است كه فرمودند: «انّ الخلافةَ محرَّمةٌ على آل ابى سفيان»؛ همانا خلافت بر آل ابى سفيان حرام است.

مشروعيت بخشى به قيام امام حسين(عليه السلام)

به دليل آن كه حاكمان جور، پس از ماجراى كربلا سعى داشتند تا اين قيام را خروج عليه خليفه وقت قلمداد نمايند و بدينوسيله، راه را بر هر قيام ديگرى مسدود كنند، و از سوى ديگر، مشروعيت رفتار و قيام امامان معصوم(عليهم السلام) از مفاهيم اساسى و مورد تأكيد شيعه است، امامان معصوم(عليهم السلام) و پيامبر(صلى الله عليه وآله)زمينه ساز پاسخ گويى به اين توطئه شدند و درصدد مشروعيت بخشى پيشينى (قبل از قيام) و پسينى (پس از قيام) برآمدند.

1. مشروعيت بخشى پيشينى

به دليل آن كه روايات پيامبر(صلى الله عليه وآله) در اين زمينه بسيارند، تنها به بيان يك روايت بسنده مى شود؛ حضرت رسول(صلى الله عليه وآله)ضمن ابراز علاقه بسيار به امام حسين(عليه السلام) در موارد گوناگون، مسأله حادثه كربلا را بازگو مى نمودند و بر مظلوميت ايشان مى گريستند و بر قاتلان آن امام همام لعنت مى فرستادند. اين بيانات، كه گاه براى مردم نيز تبيين مى شدند، به گونه اى مشروعيت امام را تضمين مى كردند، تا آن جا كه برخى اين روايت را در صحنه عاشورا براى ديگران نقل كردند. همان گونه كه سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله)در مورد عمّار كه «تقتلُه الفئةُ الباغية» سبب شد كه در ماجراى صفيّن و شهادت عمّار، شاهدى بر مشروعيت امام على(عليه السلام) در يك سوى نبرد و نامشروع بودن معاويه در سوى ديگر، تلقّى شود. روايت چنين است: «وقتى امام حسين(عليه السلام)دو ساله شدند، پيامبر به سفرى رفتند، در ميان راه ايستادند و استرجاع نمودند و از چشمانشان اشك ريخت. از ايشان سؤال شد، حضرت فرمودند: جبرئيل به من خبر داد در سرزمينى به نام “كربلا”، نزديك فرات، فرزندم حسين توسط فردى به نام يزيد كشته مى شود، و در همه اين سفر، حضرت غمگين و ناراحت بودند، وقتى كه از سفر برگشتند، بر منبر رفته، در حالى كه دست راستش بر سر امام حسن(عليه السلام)و دست چپش بر سر امام حسين(عليه السلام)بود، سر بر آسمان بردند و عرضه داشتند:

“اللّهمّ انّ محمّداً عبدُكَ و نبيُّكَ و هذان اطائبُ عترتى و خيارُ ذرّيتّى و قد اخبرنى جبرئيلُ ان ولدى هذا مقتولٌ مخذولٌ. اللّهمّ فبارك له فى قتله و اجعله من سادات الشهداء الّلهمّ و لا تبارك فى قاتله و خاذله”.»57

در اين روايت، پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) ضمن بيان خبر ماجراى عاشورا از سوى جبرئيل، مى فرمايند: امام حسين به عنوان پاك ترين فرد خاندان من و برگزيده فرزندان و خانواده رسالت است. در نهايت، دعا مى كنند كه خدايا، رخت شهادت را بر قامت حسين(عليه السلام) مبارك، و موجب خوارى و ذلّت قاتلان ايشان بگردان.

اين بيان پيامبر(صلى الله عليه وآله) چيزى نيست، جز اعلان حقّانيت امام حسين(عليه السلام) و قيامش و نامشروع بودن شخص يزيد.

2. مشروعيت بخشى پسينى

امامان معصوم(عليهم السلام) در سال هاى پس از حادثه كربلا به شيوه هاى گوناگون سعى در القاى اين مطلب به مردم داشتند كه قيام عاشورا مشروع، و سرور شهيدان صاحب حق و مشروعيت، و مورد ظلم ظالمان و ستمگران بوده است. از اين رو، برخى روايات، گريه و زارى بر آن حضرت را مورد توصيه و تأكيد قرار داده و زيارت مزار او را داراى فضايل بسيار، تربت شريف آن حضرت را موجب شفاى بيمارى ها، و تكريم روز عاشورا را سبب خشنودى و رضايت خداوند دانسته اند. همچنين مشروعيت امام حسين(عليه السلام) را همانند مشروعيت اميرالمؤمنين(عليه السلام) و نامشروع بودن يزيد را نيز در رديف عدم مشروعيت معاويه و ابى سفيان بيان نموده اند.

امام صادق(عليه السلام) در روايتى اين مطلب را به صراحت بيان نموده است: «انّا و آل ابى سفيان اهلُ بيتين تعادينا فى اللّهِ، قلنا صدق اللّهُ و قالوا كذب اللّهُ و قاتل ابوسفيان رسول الله و قاتل معاويةُ علىَ بن ابى طالب و قاتل يزيد بن معاويةِ الحسين بن على و السفيانىُّ يقاتلُ القائم(عليه السلام).»58

امام صادق(عليه السلام) يزيد را در رديف افرادى همچون ابى سفيان كه به نبرد با پيامبر(صلى الله عليه وآله) پرداخت، معاويه كه به جنگ با حضرت على(عليه السلام) رفت و نيز سفيانى كه مبادرت به جنگ با امام زمان(عليه السلام)مى كند، قرار داده اند. اين خود سندى قطعى بر نامشروع بودن يزيد از يك سو و مشروعيت مطلق امام حسين(عليه السلام) از سوى ديگر مى باشد. آنچه امامان(عليهم السلام) پس از وقوع حماسه عاشورا در جهت تبيين حقّانيت و ياداورى و زنده نگه داشتن ثمرات آن انجام دادند، افزون بر آن است كه قابل بيان در اين مختصر باشد. بنابراين، تنها به مواردى از آن ها اشاره مى شود:

الف. زيارت مرقد شريف حضرت:

در روايات بسيارى، زيارت قبر امام حسين(عليه السلام)مورد تأكيد قرار گرفته و ثواب هاى فراوانى بر آن ذكر شده است، تا آن جا كه زيارت امام سبب بخشيده شدن همه گناهان مى شود.59

ب. مرثيه خوانى:

در بسيارى از موارد و تا جاى ممكن، امامان(عليهم السلام) در ايام محرّم مجالس مرثيه خوانى برپا مى كردند.

امام صادق(علیه السلام) به ابى عماره شاعر فرمودند: «برایمان درباره امام حسین(علیه السلام)شعر بخوان، و سپس حضرت گریه کردند، به گونه اى که صدایشان از بیرون منزل شنیده مى شد. آن گاه امام صادق(علیه السلام) فرمودند: هرکس براى سیدالشهدا شعر بگوید و گریه کند و مردم را بگریاند، بهشت بر او واجب مى شود.»60
امام کاظم(علیه السلام) در شرایطى که امکان عزادارى نبود، وقتى که آن پیرمرد به جاى هدیه در نوروز گفت: اجازه دهید برایتان شعرى درباره ابى عبدالله الحسین(علیه السلام)بخوانم، پس از خواندن شعر، امام تمام هدایاى آن روز را به او بخشیدند.61
این رفتار به گونه اى مشروعیت بخشى به قیام و حقانیت امام حسین(علیه السلام)مى باشد.
ج. تکریم روز عاشورا: امامان همواره در عاشورا، یاد امام حسین(علیه السلام) را در عمل و گفتار زنده مى ساختند. امام رضا(علیه السلام)مى فرماید: «هرکس در روز عاشورا کارش را رها کند، خداوند حاجت هاى دنیا و آخرتش را براورده مى کند و هرکس در روز عاشورا مصیبت زده و گریان و محزون باشد، روز قیامت خوش حال و مسرور و شادمان است و چشمش در بهشت به دیدار ما روشن مى شود، و هر کس در روز عاشورا چیزى ذخیره کند، خداوند او را با یزید و عبیدالله بن زیاد و عمر بن سعد ـ که لعنت خدا بر ایشان باد ـ محشور مى کند و او را در پایین ترین جاى جهنم جاى مى دهد.»62
د. احترام و جایگاه تربت حسینى: امامان(علیهم السلام) درباره تربت امام حسین(علیه السلام)سخنان فراوانى فرموده اند. امام صادق(علیه السلام)مى فرماید: «انَّ اللّهَ جعَلَ تربةَ الحسین شفاءً من کلِ داء و اماناً من کلِّ خوف»؛63 خداوند متعال تربت حسین(علیه السلام) را شفاى هر دردى و پناه هر ترسى قرار داده است.
و در روایت دیگرى، امام تربت امام حسین(علیه السلام) را شفادهنده هر مرضى، جز مرگ معرفى کرده اند.64
همه این سخنان گران قدر به روشنى درصدد تبیین جایگاه امام حسین(علیه السلام) و مشروعیت حکومت و قیام ایشان هستند که در عین حال، پاسخ به شبهاتى هستند که از سوى دشمنان در این زمینه طرح گردیده است.

پى نوشت ها
1ـ ابى الفتح محمدبن عبدالکریم بن ابى بکر احمد الشهرستانى، الملل و النحل، تحقیق سیدمحمد گیلانى، بیروت، دارالصعب، 1996 م، ج1، ص 24.
2ـ مجله حکومت اسلامى، سال اول، ش دوم، ص 226.
3ـ سید شریف مرتضى، الثانى فى الامامة، تهران، موسسة الصادق، 1407 هـ.ق، ج 4، ص 174.
4ـ محمد جعفرى هرندى، فقهاء و حکومت، تهران، روزنه، 1379، ص 13.
5ـ برگرفته از: احمد واعظى، حکومت اسلامى، قم، دفتر تألیف و نشر متون درسى حوزه، 1380، ص 32.
6ـ محمدمعین، فرهنگ فارسى عمید، چ چهارم، تهران،امیرکبیر،1360،ج3،ص 4144.
7ـ مصطفى کواکبیان، مبانى مشروعیت در نظام ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378، ص 9.
8ـ عبدالرحمن عالم، بنیادهاى علم سیاست، چ دوم، تهران، نشر نى، 1375، ص 105 ـ 107/ محمدجواد لاریجانى، نقد دیندارى مدرنیسم، تهران، اطلاعات، 1373، ص 51.
9و10ـ على خالقى، مشروعیت قدرت از دیدگاه امام خمینى، تهران، ستاد بزرگداشت یکصدمین سال میلاد امام خمینى، 1381، ص 11، 15، 16.
11ـ هما / کاظم قاضى زاده، اندیشه هاى فقهى ـ سیاسى امام خمینى، تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهورى، 1377، ص 109ـ120.
12ـ محمدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، بیروت، مؤسسه اعلمى، ج 4، ص 280.
13ـ شورى: 9و 44 / یوسف: 101 / سجده: 4 / محمّد: 11.
14ـ و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه على رامینى، تهران، امیرکبیر، 1362، ج 2، ص 80.
15ـ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، مؤسسة التاریخ العربى، 1405 ق، ج 1، ص 268ـ269.
16ـ و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه جواد شیخ الاسلامى، ج 1، قسمت دوم، ص 148.
17ـ على خالقى، همان، ص 15.
18و19ـ بهاءالدین پازارگارد، تاریخ فلسفه سیاسى، تهران، زوّار، 1350، ج 1، ص 84 و ج 2، ص 268 و 269 / ج 1، ص 104.
20و21ـ مجله کتاب نقد، ش 7، ص 45.
22ـ محمدبن یعقوب کلینى، الکافى، چ سوم، تهران، اسلامیه، 1388، ج 1، ص 302.
23ـ محمدبن جریر طبرى، همان، ج 4، ص 355.
24ـ سید محمدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوى همدانى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1362، ج 4، ص 653.
25ـ محمدبن یعقوب کلینى، همان، ص 301.
26ـ سید محسن امین، مقتل الحسین، ص 32 / محمدبن جریر طبرى، همان، ص 235.
27ـ محمدبن جریر طبرى، همان، ص 304.
28ـ همان، ص 298 / سید محسن امین، همان، ص 81.
29ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفا، 1403 ق، ج 44، ص 329.
30ـ محمدبن جریر طبرى، پیشین، ص 304.
31ـ حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقهیة و فقه الدولة الاسلامیة، ترجمه محمود صلواتى، تهران، کیهان، 1367 ش، ج 1، ص 175.
32ـ مصطفى کواکبیان، پیشین، ص 40.
33ـ عزالدین على بن اثیر، الکامل فى التاریخ، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 148 ق، ج 2، ص 552 / محمدباقر مجلسى، همان، ج 44، ص 337 / سید بن طاووس، اللهوف، نجف، مکتبة حیدریة، 1385 ق، ص 49ـ54.
34ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ص 34.
35ـ همان، ص 318 / خوارزمى، مقتل الحسین، قم، مکتبة مفید، بى تا، ص 234.
36ـ محمدباقرمجلسى،همان،ص383/خوارزمى،همان،ص 236.
37ـ محمدبن جریر طبرى، همان، ص 355.
38ـ محمدباقر مجلسى، همان، ص 325 / خوارزمى، همان، ص 184.
39ـ گروه نویسندگان، کلمات الامام الحسین، قم، دارالمعروف، 1373، ص 12.
40ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 2، ص 348.
41ـ بهاءالدین محمدالشریف لاهیجى، تفسیر شریف لاهیجى، تهران، مؤسسه مطبوعاتى علمى، 1363، ج 1، ص 215.
42ـ محمدباقرمجلسى، همان، ص 369 / محمدبن جریر طبرى، همان، ج 4، ص 289.
43ـ محمدباقر مجسى، همان، ص 34 / محمدبن جریر طبرى، همان، ص 240 / عبدالرزاق المقرم، مقتل الحسین، قم، مکتبة بصیرتى، 1394 ق، ص 159.
44و45ـ محمدباقر مجلسى، همان، ص 382 / خوارزمى، همان، ص 236.
46ـ گروه نویسندگان، همان، ص 12.
47ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، وسائل الشیعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ج 18، ص 144، حدیث 45.
48ـ ابن شهر آشوب السروى المازندرانى، قم، مکتبة علّامه، بى تا، ج 3، ص 394 / گروه نویسندگان، همان، ص 12.
49ـ تاریخ طبرى، همان، ص 280.
50ـ محمدبن جریر طبرى، همان، ص 240 / المقرم، همان، ص 159 / محمدباقر مجلسى، همان، ص 34.
51ـ نهج البلاغه، ترجمهوشرح علینقى فیض الاسلام، خ27،ص 96.
52ـ محمدبن جریر طبرى، همان، ص 289 / محمدباقر مجلسى، همان، ص 369.
53ـ نهج البلاغه، خطبه شقشقیه، (3)، ص 52.
54ـ گروه نویسندگان، همان، ص 13.
55ـ ابن اثیر، همان، ج 2، ص 552 / سیدبن طاووس، همان، ص 34 / محمدباقر مجلسى، همان، ص 377.
56ـ سید محسن امین، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1404 ق، ج 1، ص 596 / محمدباقر مجلسى، همان، ص 376.
57ـ سید بن طاووس، همان، ص 16.
58ـ شیخ صدوق، معانى الاخبار، قم، انتشارات اسلامى، 1361، ص 346.
59ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 10، ص 325، حدیث 19، حدیث 20 / مولى محسن فیض کاشانى، محجة البیضاء، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ج 4، ص 45.
60ـ شیخ صدوق، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، بیروت، اعلمى، ص 84.
61ـ ر.ک.به: ابن شهرآشوب، المناقب، قم، علامه، بى تا، ج 4، ص 319 / محدث قمى، نفس المهموم، قم،مکتبة بصیرتى، 1405 ق، ص 492.
62ـ شیخ صدوق، امالى شیخ صدوق، بیروت، اعلمى، 1980 م، مجلس 27، حدیث 4 / محمدباقر مجلسى، همان، ص 284.
63ـ مولى محسن فیض کاشانى، همان، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ج 4، ص 45.
64ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 10، ص 409 و 412.