شیعه شناسی » اعتقادات » امام شناسی »

امامت در کلام و فلسفه اسلامى

اشاره:

مکتب اشعرى، با اتکا به نقلیات سمعى ، معتزله با ارائه اصل مصلحت و مکتب شیعه با ارائه قاعده لطف ، محورهاى مختلف مسئله امامت را توجیه کرده  اند مسئله امامت از موضوعاتى است که در کلام و فلسفه اسلامى به طور مشترک درباره آن بحث شده است، با این وجود به نظر مى رسد مفهوم امامت نزد فلاسفه بسیار عمیق تر و پربارتر و نقش امام در نزد ایشان بسیار موثر و چشمگیرتر از آن چیزى است که در نزد متکلمان مسلمان وجود دارد. مولف این مقاله درصدد آن است تا با رجوع به منابع، فرض فوق الذکر را به اثبات رساند.

حکیمانى همچون ابن سینا و ملاصدرا در آثار خویش، وجود امام، ضرورت عقلى وجود او، مقام و مرتبه وى، طریق تعیین و انتصاب وى و عدم امکان قطع رشته امامت را مطرح ساخته اند. ممکن است در نگاه اول این طور به نظر برسد که مسئله اى همچون امامت که قالب و ذات کاملا کلامى دارد نمى  تواند وارد مباحث فلسفى شود، پس اگر فلاسفه به آن پرداخته  اند، متاثر از وجهه متکلم بودنشان است و جز مطالب گفته شده از سوى متکلمان حرف جدیدى ندارند. ما قضاوت را بر عهد خود متکلمین و فلسفه اسلامى مى  نهیم و به بررسى اجمالى اقوال ایشان مى  پردازیم. فرض ما این است که فلسفه اسلامى در طرح مسئله امامت از متکلمان استقلال جسته و ابداعاتى نیز در این حوزه داراست.

به طور کلى مکاتب کلامى در برخورد با اصل امامت مبناسازى کرده  اند. اگرچه مکتب اشعرى، با اتکا به نقلیات سمعى ، معتزله با ارائه اصل مصلحت و مکتب شیعه با ارائه قاعده لطف ، محورهاى مختلف مسئله امامت را توجیه کرده  اند، اما به حکما و فلاسفه که مى  نگریم، مى  بینیم به طور طبیعى و در راستاى سیستم فلسفى خودشان با تکیه به مفاهیم و مبانى اى که قبلا ثابت نموده  اند، به لزوم وجود شخصى با ویژگى  هاى امام رسیده  اند، چنان  که مکتب مشاء با تاسیس حکمت علمى و سیاست مدن و حکمت متعالیه با ابداع لزوم واسطه  گرى در فیض وجود وبقاى عالم، امامت را اثبات کرده  اند. این روش در عین استقلال از روش متکلمان، پراهمیت  تر، پرجاذبه  تر و قانونمندتر است.

حکم امامت، طریق اثبات آن و امکان قطع آن

آیا نصب امام تکلیف واجب شرعى است یا عقل حکم به نصب امام مى  کند؟ آیا نصب امام بر خداوند واجب است یا بر مردم؟ آیا مى  شود براى لزوم نیاز به امام، برهانى عقلى ارائه کرد یا تنها اجماع و دلیل سمعى وجود دارد؟ آیا براى زندگى جمعى انسان  ها وجود امام لازم است یا زندگى فردى آن  ها؟ آیا وجود امام براى امور دنیوى انسان ها ضرورت دارد یا امور دینی؟ آیا هیچ زمانى مى  شود که امام بر روى زمین نباشد؟ آیا نداشتن حکومت و ریاست به معنى عدم وجود امام است؟

در میان متکلمان معتزلى، معتزله بغداد به وجوب عقلى امامت (عبدالجبار معتزلى، شرح اصول خمسه، ص ۵۱۴) بر مردم به جهت اشتمال بر مصالح دینى و دنیوى انسان  ها، (همان) معتقدند معتزله بصره اعتقاد به وجوب سمعى و اجماعى امامت دارند؛ چراکه امام از نگاه آنان آورنده شریعت نیست که ضرورتى نسبت به آن لحاظ شود، بلکه در تنفیذ برخى احکام شرعى، همانند اقامه حدود و حفظ سرزمین اسلامى، به وجود او نیاز است (همان، ص ۵۰۹). قاضى عبدالجبار مى  گوید: هیچ زمانى نمى  شود که امام در روى زمین نباشد، البته تصرف یا حکومت امام مسئله دیگرى است، ولى زمین از وجود شخصى که صلاحیت امام را داراست، خالى نمى  گردد (همان، ص ۵۱۴). متکلمان اشعرى نیز نصب امام را واجب شرعى مى  دانند (مقالات الاسلامیین، ج ۲، ص ۱۴۹)؛ چنان  که فخر رازى وجوب امام را بر خداوند انکار کرده و آن را بر گردن مردم مى  نهد و مدعى است از آن  جا که ممکن است نصب امام قبایحى نیز در برداشته باشد، نمى  توان آن را به عنوان واجب بر خداوند فرض کرد (معالم اصول الدین، ص ۱۵۳). از نظر اشاعره از آن  جا که دفع ضرر از نفس واجب است و در نصب امام دفع ضرر نسبت به صلاح و احتراز از مفاسد انسان  ها وجود دارد، نصب امام واجب است، ولى مقدمه  اى که وجوب دفع ضرر از نفس را بیان مى  دارد اجماعى است نه عقلی؛ بنابراین امامت واجب شرعى است، نه عقلى (همان). اشعرى خالى بودن زمین از امامت و حجت را نیز جایز دانسته است، بنابراین ممکن است مدت زمانى امام نباشد و پس از آن مردم یک نفر را به عنوان امام براى خود برگزینند (مقالات الاسلامیین، ج ۲، ص ۱۵).

مسئله امامت در میان متکلمان شیعى حکم وجوب عقلى بر خداوند را به خود اختصاص داده است؛ چراکه امامت لطف است و لطف در تکالیف واجب، عقلا بر خداوند واجب و ضرورى است. در نتیجه امامت درجهت لطف در امور دینى از آن جهت که باعث قرب مردم نسبت به تکالیف مى  شود (کشف  المراد، ص ۵۰۷)، لطف در امور دینى از آن جهت که باعث صلاح در آن مى  شود (الاقتصاد فى الاعتقاد، ص ۲۹۸) و نگهبانى از شرع از آن جهت که شریعت از گذشتگان تا آیندگان بما هو هو محفوظ بماند (تلخیص الشافى، ج ۱، ص ۱۰۳)، واجب عقلى بر خداوند است. بدیهى است که متکلمان شیعه با چنین استدلالى در طرق اثبات امامت هیچ  گاه زمین را خالى از حجت یا امام معصوم نمى  دانند. خواجه طوسى معتقد است از آن  جا که وجود امام لطف در تکالیف واجب عقلى و شرعى است، تا زمانى که تکالیف باقى است، امام نیز هست، خواه حکومت کند خواه نکند (رساله الامامه، ص ۴۳۱).

به سراغ آراى فلاسفه اسلامى در خصوص امامت که مى  رویم، مى  بینیم ابن سینا نیز حکم به وجوب عقلى امامت داده است. اثبات امامت از نظر وى درواقع همان طریق اثبات نبوت یعنى از طریق حیات اجتماعى انسان  ها در بخش سیاست مدن از فصول حکمت عملیه است. انسان ناگزیر از حیات اجتماعى است و به جهت ناگزیر بودن زندگى جمعى از معاملات و ارتباطات که نیاز به قوانین دارد لزوم وجود قانونگذار معلوم مى  شود (الهیات شفا، ص ۵۰۲). نه تنها معاملات بلکه برخى عبادات، سیاسات و اخلاق نیز نیاز به قانونگذارى که ابن سینا نام او را خلیفه نبى خدا یعنى امام مى  نهد، دارند (همان، ص ۵۰۳).

ملاصدرا امامت را مقتضاى عنایت ربانیه مى  شمارد. نیاز مردم به امام از نیاز آن  ها به منافع ضرورى  شان بیشتر است، پس وجوب عقلى نصب امام بر خداوند به جهت محال بودن جهل، نقص و عیب از او روشن مى  شود (شرح اصول کافى، ص ۴۸۴).

نکته این  جاست که ملاصدرا از طریق کاملا فلسفى و متناسب با مجموعه فلسفى خاص خویش براى اثبات امامت استدلال مى  کند که همانا اثبات وجود حجت الهى از طریق قاعده امکان اشرف است. در تمام مراحل وجود لازم است ممکن اشرف بر ممکن اخس مقدم باشد. بنابراین هرگاه ممکن اخسى وجود داشته باشد، باید پیش از آن ممکن اشرف موجود شده باشد. افاضه وجود و ریزش فیض به طور سلسله  اى از اشرف به اخس است؛ چراکه ترتیب سلسله وجود از خداوند همواره از اشرف به اخس و از اعلى به ادنى است و این سببیت و تقدم، ذاتى و طبیعى است (اسفار، ج ۵، ص ۳۴۲).

ملاصدرا در شرح اصول کافى در حدیث لو لم یبق فى  الارض الااثنان لکان احدهما الحجه (کافى، ج ۱، ص ۲۵۴) مى  گوید: نوع نبى و امام نوع عالى و اشرف از سایر انواع فلکیه و عنصریه است و نسبت حجت به سایر بشر در رتبه وجود مانند نسبت انسان به حیوانات و نسبت حیوان به نبات و نبات به جمادات است. انسان اشرف موجودات ارضى است؛ بنابراین سبب وجود و غایت ذاتى خلقت موجودات زمینى است. اگر انسان از زمین برداشته شود، سایر موجودات اعم از جماد، نبات و حیوان نیز از میان خواهند رفت، همین  طور اگر زمین از حجت الهى خالى باشد، همه آدمیان موجود نخواهند بود، بنابراین آبادانى کل جهان و بقاى انواع بستگى به وجود حجت الهى دارد.

طریق حکیم ملاصدرا در اثبات امامت، پاسخ وى به مسئله جواز خالى بودن زمین از امام را نیز بیان مى  کند. قطع رشته امامت به جهت لزوم واسطه  گرى او در امر فیض و وجود وبقاى جهان ممنوع است. وى در ذیل حدیثى دیگر که مضمون آن عدم قطع امامت است (کافى، ج ۱، ص ۲۵۱)، مى  گوید: حجت خداوند بر خلق همواره یا رسول است و نبى و یا امام است و ولى، نبوت قطع شدنى است ولى باطن آن  که امامت است تا روز قیامت باقى است.

از این مقایسه کوتاه به دست مى  آید که دسته  اى از معتزله با اشاعره در اتخاذ دلیل اثبات امامت شریک هستند، هم  چنان که مصلحت دانستن امام و دفع ضرر به واسطه او حاوى یک معناست، ولى به جهت یکى نبودن ملاک حسن و قبح عقلى، معتزله به وجوب عقلى امامت و اشاعره به وجوب سمعى آن رسیده  اند. علاوه بر آن انتساب وجوب و ضرورت بر خداوند از جانب معتزله و نفى آن از سوى اشاعره، دلیل اثبات وجوب نصب امام بر خداوند از جانب معتزله و نفى آن از سوى اشاعره است.

نکته  اى که از مقایسه راى حکماى مشاء و دسته  اى از معتزله به دست مى  آید آن است که به رغم آن  که هر دو از طریق جریان معاملات و سیاسات و احکام شرعى امامت را اثبات کرده  اند، مشاء به وجوب عقلى امامت و معتزله به وجوب سمعى آن قائل شده است. مى  توان در چنین جایى که طریق اثبات یک مسئله از دو دیدگاه یکى است، ولى حکم آن متفاوت شده است، به اختلاف معناى عقلى و ضرورت عقلى از نگاه ایشان یعنى متکلمان و فلاسفه قائل شد.

از پاسخ متکلمان و فلاسفه به مسئله امکان قطع سلسله امامت برمى  آید که هرچند متکلمان معتزلى و شیعى به دو مسئله وجود و تصرف امام به طور جداگانه نگریسته  اند، اما تصریح و تکمیل آن با بیان فلسفى دقیق یعنى مقام ثبوت و اثبات یا کمال اول و ثانى که شرح آن خواهد آمد توسط ملاصدرا صورت گرفته است، ضمن آن  که ریشه قول متفکران در جواز قطع سلسله امامت را باید در میزان اهمیت و حساسیتى سراغ گرفت که هریک نسبت به مسائل حکم امامت، طریق اثبات آن، احتیاج به آن و چگونگى تعیین امام ابراز داشته  اند. از این روست که اشاعره با قول به وجوب سمعى امام بر مردم و تعیین آن تنها با عقد یک نفر از مردم، از اهمیت ضرورت وجود امام کاسته  اند و طبیعى است که امکان قطع امامت را نیز تجویز کرده  اند در حالى که مکتب حکمت متعالیه با قول به وجوب عقلى امام بر خداوند و تعیین آن با نص و ولایت تشریعى و تکوینى امام، جواز خالى بودن زمین از امام را باطل کرده است.

مقام امامت و نحوه تعیین آن

آیا امام به وسیله خداوند و از طریقى که به او برسد تعیین مى  شود یا توسط خود مردم انتخاب مى  گردد؟ آیا ویژگى  هاى منحصر به فردى همچون عصمت یا تعلق به خاندان خاص براى شخص امام ضرورى است؟ آیا امام باید افضل از تمام افراد جامعه باشد؟ آیا امام جز حکومت تشریعى، دخالت یا ریاستى در عالم تکوین نیز دارد؟

مى  توان گفت از دیدگاه معتزله و اشاعره امام داراى شروطى است که مهم  ترین آن  ها دارندگى نصب خاص قبل از امامت، اجتهاد، ورع، قدرت و قوت قلب، افضلیت در شرع، اخلاق و سیاست، دارندگى استقلال راى، مرد بودن و قریشى بودن است. تنها برخى از معتزله همچون قاضى عبدالجبار معتزلى و پیروان او، ضرورت فاطمى بودن را نیز طرح کرده  اند (شرح اصول خمسه، ص ۵۱۱). چنین مقامى از سوى متکلمان معتزله تنها با انتخاب و اختیار مردم نصب مى  شود جز آن  که قاضى عبدالجبار به جهت در نظر گرفتن شرط فاطمى بودن در مورد سه امام اول، جانب نص را گرفته است و درخصوص ائمه بعدى جانب هر کس که قیام و دعوت به جهاد کند (همان). اما اکثر اشاعره در تعیین امام هر دو ملاک منصوص بودن با انتخاب و بیعت مردم را مطرح کرده  اند. جز آن  که در میان آن  ها نیز جوینى، نص را در تعیین امام نمى  پذیرد و تنها راه انتخاب امام را اختیار گروه حل و عقد اعلام مى  دارد (الارشاد، ص ۳۰۳). از نظر اشاعره در صورت گزینش امام توسط مردم تنها گروهى از ایشان و یا حتى یک نفر که صلاحیت دارد، براى انتخاب امام کافى است و دیگران باید با وى بیعت کنند.

نوبت به مکتب شیعه امامیه که مى  رسد، در شرایط امام و نحوه تعیین وى تحولى عظیم رخ مى  دهد و دو شرط عصمت و منصوص به نص پیامبر یا امام قبل از خویش بودن (الاقتصاد، ص ۳۱۳) اضافه مى  شود. ویژگى  هایى همچون طهارت از تمامى عیوب خلقى و خلقى، اختصاص یافتن به واسطه معجزات و امامت بر تمامى انسان  ها در تمامى زمان  ها نیز توسط ایشان بیان شده است. روشن است که با چنین ملاک  هایى و همچنین دلایلى از قبیل لطف، مصلحت (رساله الامامه، ص ۴۲۷) و سیره رسول اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) تنها راه انتخاب امام (همان)، نص است.

ویژگى  هاى امام در آراى فلاسفه، به ویژه در حکمت متعالیه، به ملاک  هاى عقلى و ویژگى  هاى نفس ناطقه انسانى نزدیک مى  شود. ویژگى  هاى منتخب ابن سینا براى امامت، رشد کامل در تمامى مراحل حکمت نظرى و عملى، دارندگى عدالت در قواى سه  گانه شهوانیه، غضبیه و تدبیریه، رب انسانى بودن، حلال العباده بودن، تفویض تمامى امور انسان  ها به ایشان، سلطان عالم ارض و خلیفه الله در زمین است. چنین مقامى از سوى ابن سینا جایز است که یا با نص یا با اجماع صاحب  نظران انتخاب شود هرچند راه نص به صواب نزدیک  تر است (الهیات شفاء، ص ۵۰۲).

اما مقام برجسته  اى که صدر المتالهین براى امام در نظر مى  گیرد وراى تکامل در علم و اخلاق و… است:

۱ . واسطه فیض الهى، علت غایى و حتى علت فاعلى جهان، صاحب مقام ولایت بر باطن جهان و بنابراین صاحب مقام ولایت در ظاهر، نایب خداوند، متصرف در جهان و باعث حفظ جهان (مظاهر الالهیه فى اسرار العلوم العمالیه، ص ۱۴۶).

۲ . صاحب مقام انسان کامل که خود در فلسفه  هاى مختلف، مصداق تعریف  شده  اى دارد. تکامل عقل در قواى دوگانه نظرى و عملى، کمال انسان در مکتب متعالیه است که تنها امام داراى آن است (اسفار، ج ۹، ص ۱۲۶).

۳ . سیر و سلوک در چهار سفر عقلى معنوى یعنى مجموع مباحث فلسفى ملاصدرا در اسفار اربعه مطابق با سیر و سلوک مقام ولایت شکل گرفته است.

حال چنین مقام والایى، که نظیر آن در کمال و ابهت در سایر نظام  هاى کلامى یا فلسفى یافت نمى  شود، چگونه باید تعیین شود؟ ملاصدرا باز از مفاهیم فلسفى متناسب با مجموعه فکرى  اش کمک مى  گیرد و نصب امام را در مقام ثبوت و به مثابه کمال اول و ذاتى از نصب امام در مقام اثبات و به مثابه کمال ثانوى و عرضى جدا مى  کند. از نظر وى از آن  جا که وضع قانون از آن خداست و هیچ قانونى جز آن  که منتسب به خداوند باشد از ارزش برخوردار نیست، نصب امام به عنوان شرط ثبوت از جانب خداوند است، ولى در مقام اثبات و تحقق خارجى و سرورى ظاهرى، مقبولیت مردم و اقبال عمومى تعیین  کننده است (شرح اصول کافى، ج ۲، ص ۴۶۱).

بنابراین دیدیم که هرگاه شرایط و ویژگى  هاى احراز مقام امامت در میان متفکران خواه متکلمین و خواه فلاسفه، عمیق  تر، پربارتر و به عبارت دیگر سختگیرانه  تر است، راه تعیین و نصب امام نیز از کانال محکم  تر و محدودترى به نام نص مطرح مى  شود. نمونه این دیدگاه در میان متکلمان، مکتب شیعه و در میان فلاسفه حکمت متعالیه است. در مقابل از نگاه متکلمانى همچون اشاعره عدم امتیاز واقعى مقام امام، منجر به تجویز نصب امام حتى با عقد یک نفر شده است.

گفتنى است مقام امامت که در میان متکلمان غیر شیعى تنها به شخص عالم و دیندار و در میان متکلمان شیعى به شخص معصوم و منصوص مى  رسید، در نزد فلاسفه به ویژه حکمت متعالیه، مقامى داراى اصالت قطعى مى  شود، به طورى که هر آنچه جز اوست فرع بر وجود او و به سبب وجود اوست. او برترین نوع خلقت، صاحب حد اعلاى کمال عقل و نفس ناقطه و وجودى است که از آغاز آفرینش جایگاه ویژه و حضور فعال واسطه  اى داشته است نه آن  که تنها مربوط به تشریع و دین باشد

درباره اعمال اشخاص وشخصیت هاوقضاوت درموردآنها،مسأله توجه به کادر و جهارچوبه به صورتى عمیق مطرح است؛مثلا”مى توانیم دوشاعررادرنظرآوریم که یکى درچهارچوبه تعهد شعرمى سرایدویکى به طورمطلق.دراین جاخوب مى توانیم درک کنیم که شاعراول چقدرمحدوداست وشاعردوم چقدرنامحدود؛به طورى که مى تواندهرمفهوم ومضمونى راکه خیال اومى پرورد یا امیال وسودپرستى هایش اقتضامى نمایدالقا کند وبسراید.

حرکت هاى سیاسى واجتماعى امامان مامقدارى با این مثل مطابق است.آنان مى بایست درحل وفصل امور،عدالت واقعى ورضاى خداوندرادرنظرداشته باشند،نه که درراه پیروزى یک آرمان،ازهردغلبازى ودسیسه کارى استفاده کنند.درحقیقت براى امام پیروز ى حق مطرح است براى ابد،نه پیروزى شخص دربرهه اى اززمان.این حقیقت همان است که امام على بن ابیطالب آشکاراآن راگوشزد امت کرده است: والله مامعاویه بادهى منى،ولکنه یغدرویفجر،ولولاکراهیه الغدرلکنت من ادهى الناس؛به خداسوگندمعاویه ازمن زیرک ترنیست.لیکن اومردم رامى فریبدوفجورمى کند.من فریبکارى رادوست ندارم وگرنه اززمره زیرک ترین مردم بودم .محمدرضاحکیمى،امام درعینیت جامعه،ص۱۳۱ ـ ۱۳۲٫

تقلید نه تنها باتعقل ناسازگارنیست،بلکه اساساً کارعقل این است که هرگاه نمى داند ازآن که مى داند تقلید مى کندولازمه عقل این است که دراین جاخودرانفى نمایدوعقل آگاه راجانشین خودکند.بیمارخردمندکسى است که دربرابرطبیب متخصص خردمندى نکند،؛چه،خردمندى کردن دراین جابى خردى است،واقتضاى تعقل، تعبداست و تقلید.مهندس،طبیب،حقوق دان ورهبریک تشکیلات انقلابى یاحزبى،همیشه تربیت شده ترین وفهمیده ترین افرادرادرمیان مراجعان واعضاى خود، مطیع تروومجرى ترازهمه یافته اند؛ زیراشعور این فضیلت علمى وعقلى رابه  آنان آموخته است که ابرازفضل درآنچه نمى دانند فضولى است واین شیوه عقل است که دریک رشته علمى،ازمتخصصین تقلیدکند، واین قانونى است که درهمه رشته هاى زندگى جارى است وهرجامعه اى که پیشرفته تر و متمدن تراست،اصل تقلید وتخصص درآن استوارتر و مشخص تراست .دکترعلى شریعتى،حسین،وارث آدم،ص۲۶۷.

 منبع: مجمع جهانى شیعه شناسى