فرهنگ و تمدن شیعه » شیعه و علوم اسلامی » کلام و فلسفه »

ابتکارات صدر المتالهین و برخى فیلسوفان متاخر در حل معماى شناخت

مسئله چگونگى امکان پذیر بودن معرفت همواره از مهم ترین مسائل فلسفى درباره معرفت  بوده است که از دیرباز فیلسوفان بدان توجه کرده و راه  حل هاى متفاوتى براى آن ارائه داده اند . فیلسوفان مسلمان نیز در بحث وجود ذهنى تلاش کرده اند تا ضمن تعریف علم به تمثل حقیقت شى ء یا حضور ماهیت شى ء در نزد مدرک، چگونگى مطابقت ادراک را با شى ء ادراک شده، تبیین کنند . سرانجام در این تلاش ها ملاصدرا با عنایت به حصول مفهوم شى ء در ذهن، نه ذات و حقیقت آن و نه فرد و مصداق آن و تفکیک بین حمل اولى و حمل شایع، به حل معما و پاسخ گویى به شبهات مربوط پرداخته است . علاوه بر این، تلاش دیگرى نیز از طرف برخى فیلسوفان متاخر بر پایه انتزاع مفاهیم فلسفى از تامل حضورى در رویدادهاى نفسانى و شکل گیرى قضایاى اولى از آن مفاهیم، صورت گرفته و چنین قلمداد شده که صدق این قضایا قطعى است و آنچه با رعایت اصول و ضوابط منطقى از آنها به دست آید تابع ارزش آنها بوده و بنابراین، صدق آن قطعى خواهد بود . در این مقاله برآنیم تا ضمن بررسى و تحلیل نظر ملاصدرا در بحث وجود ذهنى، بر اساس برداشت هاى مختلفى که از آن شده است، و نیز نظر برخى فیلسوفان متاخر در حوزه مفاهیم فلسفى، میزان توفیق آنها را در مسئله چگونگى امکان پذیر بودن معرفت و دست رسى به واقع تعیین کنیم .

مقدمه

مسئله علم و ادراک از غامض ترین مسائل فلسفى است که از دیرباز فیلسوفان بدان توجه کرده اند، به طورى که شاید هیچ مسئله اى از جهت درجه اهمیت و اعتبار با آن برابر نباشد . این مسئله اولا، از آن جهت که انسان پیوسته براى شناخت عالم خارج و دست رسى به آن تلاش مى کند، ولى همواره به تصویر یا تصاویرى از آن دست مى یابد و ثانیا، از آن جهت که دست رسى به عالم خارج و انعکاس حقایق امور، اولین کمالى است که انسان از دریافت آن تصاویر انتظار دارد، بحث از چگونگى مطابقت یا عدم مطابقت تصاویر را با واقع، یعنى چگونگى امکان پذیر بودن معرفت را به میان آورده و آن را هم دوش با مسئله هستى به پیش برده است .

در تاریخ تفکر فلسفى مسئله چگونگى امکان پذیر بودن معرفت، با توجه به اغماض ناپذیر بودن توان تخریبى حملات شکاکانه در توجیه رابطه میان تصاویر ذهنى و حقایق مستقل از ذهن همواره از مهم ترین مسائل فلسفى درباره معرفت بوده و تاکنون راه حل هاى متفاوتى براى آن ارائه شده است . در فلسفه اسلامى نیز هر چند معرفت شناسى به صورت مستقل بحث نشده، بسیارى از مباحث آن به صورت پراکنده در مباحث مقدماتى منطق، در بحث وجود ذهنى، ملاک صدق و کذب قضایا، بحث علم و معرفه النفس بررسى شده است:

در مباحث مقدماتى منطق، اندیشمندان مسلمان علم را در معناى عام و مطلق دانستن، که از نوع علم حصولى است، به حصول صورت شى ء در نزد عقل تعریف کرده، آن را به تصور و تصدیق تقسیم نموده اند . در بحث وجود ذهنى، آن را از جهت رابطه ادراک با شى ء ادراک شده، بحث کرده اند . و با توجه به تعریف علم به تمثل حقیقت شى ء یا حضور ماهیت شى ء در نزد مدرک و اشکال معروف اجتماع جوهر و عرض، به آراى گوناگونى قائل شده اند . در بحث ملاک صدق و کذب قضایا با قبول تئورى مطابقت و توسع در معناى واقع و تبیین نفس الامر، به بیان شروط صدق و کذب قضایا پرداخته اند . در بحث علم نیز پس از بیان تلازم میان «علم » و «حضور» ، به بیان اقسام علم حضورى و حصولى و تقسیم علم حصولى به تصور و تصدیق پرداخته، به علم از جهت رابطه ادراک با شخص ادراک کننده توجه کرده و تئورى اتحاد علم و عالم و معلوم را مطرح کرده اند . در بحث معرفه النفس نیز علم از جهت مادیت و تجرد و چگونگى ارتباط آن با نفس انسانى بحث شده است .

از این رو، در این مقاله برآنیم تا با عنایت به مباحث مختلفى که فیلسوفان مسلمان در مباحث فوق به آن پرداخته اند به استخراج و ارزیابى نظر آنها در موضوع چگونگى امکان پذیر بودن معرفت بپردازیم . بدون شک، بررسى هر راه حل باید ابتدا از تعریفى که در آن راه حل از مسئله معرفت شده است، آغاز شود و در مرتبه بعد میزان درستى آن براساس میزان مقاومتش در برابر حملات شکاکانه اندازه گیرى شود .

علم و اقسام آن در نظر فیلسوفان مسلمان

بنابر آنچه از مطاوى عبارات فیلسوفان مسلمان به دست مى آید، علم در معناى عام حضور معلوم در نزد عالم به دو نوع حضورى و حصولى تقسیم مى شود . علم حضورى دریافت مستقیم واقعیت عینى است که محدود است به علم هر یک از موجودات مجرد به ذات و حالات خود، علم علت تامه به معلول خود و علم فانى به آنچه در آن فانى مى شود . اما علم حصولى دریافت تصویر واقعیت عینى و نه خود آن است که به دو نوع تصور و تصدیق و هر یک از آن دو نیز به دو قسم بدیهى و کسبى تقسیم مى شود . بدین ترتیب، مجموع اقسام تصور و تصدیق بر چهار قسم بالغ مى شود: تصور بدیهى، تصور کسبى، تصدیق بدیهى و تصدیق کسبى . هر یک از بدیهى و کسبى نیز داراى اقسامى است، زیرا بدیهى همواره یا بدیهى اولى به شمار مى آید یا بدیهى غیراولى . کسبى نیز در باب تصورات به حد و رسم و در باب تصدیقات به صناعات پنج گانه برهان، جدل، خطابه، شعر و سفسطه تقسیم مى شود . بر این اساس، نظر فیلسوفان مسلمان در مورد چگونگى امکان پذیر بودن معرفت باید در هر یک از دو نوع علم حضورى و علم حصولى بررسى شود.

علم حصولى و چگونگى امکان پذیر بودن معرفت

ادراکات حصولى که علم به صورت و مفهوم ذهنى هستند، هیچ گاه از طرف خودشان ضمانتى براى صحت ندارند و چنانچه در آنها معلوم بالذات با معلوم بالعرض مطابقت داشته باشد مى توان گفت علم به موجود خارجى محقق شده است، ولى اگر مطابقت معلوم بالذات با معلوم بالعرض احراز نشود، صورت ذهنى چیزى جز یک تخیل خالى از واقعیت نخواهد بود . بنابراین، مى توان نتیجه گرفت که مطابقت صورت علمى با حقیقت عینى عنصر اساسى علم حصولى براى احراز صدق آن است . این جاست که مشکل اصلى علم حصولى آشکار مى شود که چگونه مى توان نسبت به تحقق مطابقت میان صورت علمى و حقیقت عینى اطمینان حاصل کرد؟

حکیمان مسلمان در بحث وجود ذهنى تلاش کرده اند تا ضمن تعریف علم به تمثل حقیقت شىء یا حضور ماهیت شىء در نزد مدرک به بیان رابطه ادراک با شى ء ادراک شده بپردازند و چگونگى مطابقت ادراک با شى ء ادراک شده را تبیین کنند . این تبیین که صرفا در محدوده مفاهیم ماهوى و معقولات اولى صورت گرفته است، ریشه هاى آن در عبارات ابن سینا (۱) و سهروردى (۲) دیده مى شود، علامه حلى، (۶) علامه قوشجى، (۷) علامه میرصدرالدین دشتکى، (۸) علامه دوانى، (۹) صدرالمتالهین (۱۰) و ملاعبدالرزاق لاهیجى (۱۱) بدان پرداخته و هر یک به نوبه خود در تکامل آن کوشیده اند . نظریه وجود ذهنى از همان آغاز براى کسانى که از یک سو، علم را از نوع مقوله معلوم دانسته و از سوى دیگر، آن را چیزى جز یک مقوله عرضى نمى دانستند، با مشکلاتى مواجه شد . این مسئله زمینه مناسبى را براى ظهور نظریات مختلف پدید آورد . برخى به نظریه کیفیت ذات اضافه، برخى به نظریه شبح، برخى نیز به نظریه ماهوى قائل شدند . قائلان به نظریه ماهوى نیز تبیین هاى مختلفى از آن ارائه کردند . بنابر نظر ابتکارى ملاصدرا، در شناخت شى ء، مفهوم شى ء، نه فرد و مصداق آن و نه ذات و حقیقت آن در ذهن تحقق مى یابد; یعنى براى نفس صورت حسى، خیالى و یا صورت عقلى شى ء حاصل مى شود . این صورت ادراکى که همان معلوم بالذات است، به حمل اولى همان موجود خارجى و به حمل شایع صناعى، کیف نفسانى است . از این نظریه برداشت هاى مختلفى شده، لذا لازم است این نظریه با عنایت به برداشت هاى مختلف بررسى و تحلیل شود.

علاوه بر این، تلاش دیگرى نیز از طرف برخى فیلسوفان متاخر براى یافتن راهى در علم حصولى و رسیدن به یک سلسله ادراکات یقینى صورت گرفته است . در این تلاش که بر پایه ابتکار علامه طباطبائى مبنى بر انتزاع مفاهیم فلسفى از تامل حضورى در رویدادهاى نفسانى استوار است، چنین فرض مى شود که مفاهیم فلسفى مایه قضایاى اولى را تشکیل مى دهد و چون صدق این قضایا، که به صرف تصور موضوع، محمول و رابطه آنها شکل مى گیرند، محرز است، پس آنچه با رعایت اصول و ضوابط منطقى از آنها به دست آید، تابع ارزش آنها بوده و بنابراین، صدق آن قطعى خواهد بود . از این رو، لازم است چگونگى امکان پذیر بودن معرفت با عنایت به ارزش علم حضورى، کیفیت انتزاع مفاهیم فلسفى و ارزش و اعتبار آنها، کیفیت شکل گیرى قضایاى اولى و بالاخره مرجع اولیت آنها بررسى و تحلیل شود .

بررسى و تحلیل نظر ملاصدرا در باب وجود ذهنى

همان گونه که ملاحظه شد، فیلسوفان مسلمان به نظریات گوناگونى در بحث وجود ذهنى قائل شده اند . این نظریات، که حاکى از عدم اتفاق نظر آنها در این مسئله است، در مقاله «تئورى هاى معرفت در نظر فیلسوفان مسلمان از ابن سینا تا ملاصدرا» بحث شده است . (۱۲) از این رو، در ادامه این مقاله صرفا براساس نظر ابتکارى ملاصدرا که آخرین و شاید کامل ترین نظر در این موضوع است و برداشت هاى مختلفى از آن شده است، به بررسى و تحلیل چگونگى امکان پذیر بودن معرفت مى پردازیم .

صدرالمتالهین حضور صورت شى ء در نزد عالم را براى تحقق علم لازم دانسته است . اگر منظوراز این صورت، همان ذات و اهیت شى ء (مشتمل بر ذاتیات شى ء) باشد، در این صورت، مى توان گفت که ماهیت شى ء، همان گونه که در خارج موجود است، عینا در ذهن نیز موجود مى شود . وجود علمى نیز هیچ گونه تغییرى در سازمان ماهوى آن پدید نمى آورد و هر گونه تفاوتى که میان وجود علمى و وجود عینى مشاهده شود تنها مربوط به تفاوتى است که میان هستى عینى یک ماهیت و هستى ذهنى همان ماهیت وجود دارد . یک چنین رابطه اى، رابطه اى است اتحادى بین ذهن و عین که حتى برتر از رابطه مطابقت است، زیرا پدیده اى که در ذهن محقق مى شود عینا همان ماهیتى است که در خارج تحقق یافته است . این بدان معناست که یک چیستى داراى دو گونه پوشش هستى (عینى و ذهنى) است . خلاصه آن که این دو گونگى هستى عینى و ذهنى تاثیرى در یگانگى چیستى (ماهیت) نخواهد بخشید . (۱۳) بنابراین برداشت، صدرالمتالهین نه تنها دلیلى بر تعریف مشهور علم به تمثل حقیقت شى ء یا حضور ماهیت آن نزد مدرک ارائه نکرده است، بلکه نظریه خود را بر پیش فرض هاى امکان شناخت ذاتیات اشیا و تطابق ماهوى ذهن با عین استوار کرده است . شاید از نظر عرفا در باب ماهیت و ظهورات و بروزات آن در مراتب و عوالم وجود نیز متاثر شده باشد . علاوه بر این، در این برداشت با فرض دوگونگى هستى عینى و ذهنى و یگانگى چیستى آن از اصالت وجود، که بنا بر آن ماهیت و چیستى شى ء حد وجود و تابعى از آن است، غفلت شده و براى دو وجود على رغم تفاوت ها و اختلاف هایى که از حیث رتبه و آثار با یکدیگر دارند، ماهیت واحدى لحاظ شده است . براین اساس، مى توان نتیجه گرفت که نظریه وى در باب وجود ذهنى فاقد پشتوانه نظرى و در حد یک ادعاست و ارزش آن تابع ارزش پیش فرض هاى یاد شده است و از بازمانده هاى تفکر اصالت ماهوى در اندیشه هاى وى به حساب مى آید .

اما اگر منظور وى از صورت ذهنى شى ء، چنانچه خود تصریح کرده است، مفهوم شى ء، نه فرد و مصداق آن و نه ذات و حقیقت آن باشد، تاکید او بر این که ماهیت شى ء و عین ثابت او در هر دو موطن خارج و ذهن محفوظ هستند، بدین معنا خواهد بود که وقتى صورت ادراکى در ذهن حاصل مى شود فاعل شناسایى به حمل اولى در آن نظر مى کند و متوجه خود آن شى ء مى شود و در صورت ادراکى به حمل شایع صناعى که از نوع کیف نفسانى است، متوقف نمى شود . (۱۴) بنابراین برداشت، همچنان جاى این سؤال باقى است که با توجه به این که آنچه ما از راه حس یا عقل به دست مى آوریم، مفاهیم و صور ذهنى اى هستند که ما در خودمان ادراک مى کنیم و این صور بین نفس مدرک و واقعیت معلوم خارجى واسطه اند، هر چند این صور مرات از خارج هستند و نفس مدرک بدون آن که در خود آن صورت به حمل شایع که کیف نفسانى است متوقف شود، به خود آن شى ء در خارج منصرف مى شود، چگونه مى توان مطابقت آنها را با واقعیت خارجى احراز کرد .

علم حضورى و چگونگى امکان پذیر بودن معرفت

در علم حضورى که معلوم با واقعیت خارجى خود نزد عالم حاضر است و عالم با واقعیت خود، واقعیت معلوم را مى یابد، هیچ گونه شک و تردیدى، بنابر نظر حکماى مسلمان، در آن راه ندارد . این علم، همان گونه که در جهان تصور و تصدیق جاى نمى گیرد در دایره فکر و استدلال نیز نمى گنجد، اما چنانچه نفس از دریافت حضورى خود، تصویرى حصولى بسازد، از آن جا که هم بر آن واقعیت عینى احاطه و اشراف دارد و هم بر آن تصویر ذهنى، مى تواند آنها را با هم مقایسه کند و مطابقت آن دو را درک نماید یا چنانچه نفس از بررسى دو واقعیت شهودى و رابطه بین آنها، تصدیقى حصولى بسازد، از آن جا که هم به آن واقعیات شهودى و رابطه بین آنها، احاطه و اشراف دارد و هم به آن تصدیق حصولى، مى تواند آنها را با هم مقایسه کند و مطابقت آن دو را احراز نماید و باور کند .

برخى از حکماى مسلمان، (۱۵) چنان که ذکر آن گذشت، با عنایت به این ویژگى بر این باورند که مطابقت مفاهیم فلسفى، بنابراین فرض که با تامل حضورى در رویدادهاى نفسانى و روابط بین آنها براى انسان حاصل شوند، با واقعیت عینى آنها محرز و قطعى خواهد بود و چنانچه شکل گیرى این مفاهیم به شکل گیرى قضایاى اولى بینجامد، این ویژگى در مفاهیم فلسفى ضامن صدق قضایاى اولى به شمار مى آید و راهى براى اکتساب یقین در علم حصولى باز خواهد شد و قطعیت و یقین علم حضورى به علم حصولى نیز تسرى خواهد یافت . بنابراین، ارزش این نظریه تابع ارزش علم حضورى، تبیین فیلسوفان مسلمان درباره کیفیت انتزاع مفاهیم فلسفى، تبیین فیلسوفان مسلمان درباره کیفیت شکل گیرى قضایاى اولى و چگونگى صدق آنها خواهد بود .

بررسى و تحلیل

۱ . دایره علم حضورى محدود به موارد سه گانه ذیل است: علم ذات مجرد به ذات و حالات خود، علم علت تامه به معلول خود و علم فانى به آنچه در آن فانى مى شود . علاوه بر این، جنبه شخصى دارد، بدین معنا که آنچه براى یکى معلوم به علم حضورى است، لزوما براى دیگرى به علم حضورى معلوم نیست .

۲ . در حوزه مفاهیم فلسفى، تبیین مطلب با نظر حکماى مسلمان در بیان کیفیت انتزاع معقولات ثانى فلسفى ارتباط پیدا مى کند . بر این اساس، اگر معتقد شویم که مفاهیم فلسفى در درجه ثانى از تعقل اند و از مفاهیم ماهوى به عنوان اوصاف و محمولات آنها انتزاع مى شوند، اعم از این که در این انتزاع توجه به یک مفهوم ماهوى کافى باشد یا حداقل دو مفهوم لازم باشد تا عقل با مقایسه آن دو به انتزاع مفاهیم فلسفى بپردازد، در این صورت، ارزش آنها در نمایاندن واقع تابع ارزش معقولات اولى خواهد بود . اما اگر معتقد شویم که مفاهیم فلسفى ریشه در علم حضورى دارند و آشنایى اولیه ما با این مفاهیم از طریق تامل در رویدادهاى نفسانى و نسبتى حاصل مى شود که بین آنها برقرار است، به گونه اى که ذهن انسان با تامل در شئون نفس و حالات نفسانى، مستعد انتزاع مفاهیم فلسفى مى شود و پس از انتزاع آنها و تجریدشان از خصوصیات انسانى، آنها را به مصادیق خارجى نسبت مى دهد، در این صورت، ارزش و اعتبار آنها تابع ارزش و اعتبار علم حضورى و ساخت و سازى خواهد بود که ذهن براى تبدیل آنها به علم حصولى انجام مى دهد . (۱۶)

۳ . اولیات که از آنها به «بدیهیات اولیه » و «ضروریات » نیز تعبیر مى شود، قضایایى هستند که انسان پس از تصور اطراف قضیه، یعنى موضوع، محمول و رابطه آنها، آنها را به نحو ایجابى یا سلبى تصدیق کرده و بدان یقین پیدا مى کند، مانند تصدیق به این که «کل از جزء بزرگ تر است » یا تصدیق به این که «اجتماع نقیضین محال است » . اولیات در برهان که غرض از آن شناخت حقیقت است، جایگاه ویژه اى دارند . سؤالى که در این جا بدان پاسخ داده مى شود این است که مرجع اولیت در قضایاى اولیه چیست؟

قضایایى از قبیل: «واقعیتى هست » ، «اجتماع نقیضین محال است » ، «اصل علیت: هر معلولى نیازمند علت است » ، «اصل سنخییت: معلول واحد جز از علت واحد صادر نمى شود» و «اصل ضرورت: هر معلولى با علت خود رابطه ضرورى دارد» در فلسفه اسلامى به عنوان قضایاى اولى به حساب مى آیند . ویژگى مهم این قضایا که از وجود عالم خارج، عدم امکان تحقق تناقض در آن، نیازمندى معلول به علت در عالم خارج، سنخیت و ضرورت بین علت و معلول در عالم خارج خبر مى دهند، این است که این قضایا، قضایایى وجود شناختى هستند که نه از نسبت بین تصورات، بلکه از نسبت بین امور واقع حکایت مى کنند، اما در عین حال، اولى و ضرورى به شمار مى روند . (۱۷) این ویژگى سبب شده است تا فیلسوفان مسلمان با استفاده از این قضایا به شناخت هستى بپردازند . بدیهى است که اگر این قضایا به گونه اى تلقى شوند که از نسبت بین تصورات حکایت کنند، با توجه به ماهیت قضایاى تحلیلى، امکان استفاده از آنها در شناخت جهان عینى از میان خواهد رفت . (۱۸)

ویژگى دوم قضایاى اولى بنابر تعریفى که در منطق و فلسفه اسلامى از آنها ارائه شده، این است که در این نوع قضایا صرف تصور موضوع، محمول و رابطه بین آنها براى حکم به نسبت بین آنها به نحو ایجابى یا سلبى و شکل گیرى آنها کافى است . این ویژگى را مى توان به شرح ذیل نیز بیان کرد:

در قضایاى اولى هر تلاشى که ما را قادر به کسب مفاهیم به کار رفته در آنها سازد، اکتساب آنها را نیز براى ما میسر مى سازد . به بیان دیگر، این قضایا به تلاشى افزون بر تلاش لازم براى کسب مفاهیم به کار رفته در آنها نیازى ندارند .

بنابراین تعبیر، چه مفاهیم به کار رفته در این قضایا در درجه ثانى از معقولات اولى به دست آیند و چه از تامل در رویدادهاى نفسانى حاصل شوند، صرف تحصیل این مفاهیم براى شکل گیرى آن قضایا کافى خواهد بود .

ویژگى سوم قضایاى اولى، بنابر نظر حکماى اسلامى، این است که انسان در حاق ذات خود به این قضایا باور دارد و امکان انکار آنها وجود ندارد . به بیان دیگر، انکار آنها به قبول آنها منجر مى شود . انکار قضیه «واقعیتى هست » مستلزم قبول وجود منکر و فعل انکار است و قبول این واقعیات به منزله قبول قضیه «واقعیتى هست » است . انکار قضیه امتناع اجتماع نقیضین که بنا بر نظر فیلسوفان مسلمان مبناى پذیرش هر باورى است، مستلزم امکان رخداد خلاف همان باور، یعنى قبول اصل امتناع اجتماع نقیضین در عین انکار آن است . قضیه «هر معلولى نیازمند علت است » به دلیل کلیتى که دارد، هر معلول و از جمله هر باورى را پوشش مى دهد، به طورى که براساس آن اثبات یا انکار هر باور نیز به دلیل پدیده بودن نیازمند علت خواهد بود و در این میان، تفاوتى بین اثبات و انکار نیست . پس شخص منکر این قضیه باید بر انکار خود دلیل اقامه کند، همچنان که شخص مثبت آن نیز باید بر ادعاى خود دلیل اقامه کند و این بدان معناست که این قضیه در هر اثبات یا انکار و در توجیه هر باورى و از جمله در اثبات و انکار خویش نیز به صورت ناخودآگاه پیش فرض مى شود . اصل سنخیت و اصل ضرورت نیز بر همین منوالند . اگر کسى در صدد اثبات یا انکار این اصول برآید باید بر ادعاى خود دلیلى اقامه کند که با مدعاى خود مسانخ باشد و در صورت موجه بودن دلیل به نتیجه، یعنى مدعى ضرورتا تن دهد و این نیز بدان دلیل است که این اصول نیز به صورت ناخودآگاه در توجیه هر باورى و از جمله در اثبات یا انکار خودشان پیش فرض مى شوند . بر این اساس، مى توان گفت که ذهن انسان در مقام پذیرش هیچ باورى مفرى براى فرار از قضیه اجتماع نقیضین ندارد، همچنان که در مقام اثبات یا انکار هیچ باورى نیز مفرى براى فرار از اصل علیت، ضرورت و سنخیت ندارد . این توضیحات اجتناب ناپذیر بودن این اصول را موجه مى سازد .

با این توضیحات مى توان نتیجه گرفت که اگر «اولیت » به این معنا باشد که صرف تصور موضوع، محمول و رابطه بین آنها براى حکم به نسبت به نحو ایجابى یا سلبى کافى است و هر تلاشى که ما را قادر به کسب مفاهیم به کار رفته در آنها سازد، براى اکتساب آنها نیز کافى خواهد بود، در این صورت، مرجع اولیت، مقام شکل گیرى این اصول خواهد بود . و اگر «اولیت » با عنایت به این که انکار هر یک از این اصول به قبول آنها منجر مى شود، اجتناب ناپذیرى آنها را توجیه کند، در این صورت، مرجع اولیت، مقام توجیه این اصول است . بنابراین، اولى بودن این قضایا یا وابسته به خصوصیتى در فرآیند شکل گیرى آنهاست و یا وابسته به خصوصیتى در فرآیند توجیه آنهاست، در حالى که معمولا چنین تصور مى شود که اولى بودن آنها وابسته به خصوصیتى در فرآیند صدق آنها، یعنى مطابقت آنها با واقع است . از این رو، چنانچه ارتباطى بین هر یک از دو فرآیند شکل گیرى و توجیه با فرآیند صدق وجود نداشته باشد، وجود خصوصیتى در هر یک از آن دو فرآیند نمى تواند ضامن وجود خصوصیتى در فرآیند صدق به حساب آید و چگونگى صدق قضایاى اولى را توضیح دهد .

نتیجه گیرى

۱. نظریه وجود ذهنى، حتى در آخرین تحقیقى که ملاصدرا انجام داده است، بنا بر هر یک از دو برداشتى که ارائه شد، نمى تواند چگونگى مطابقت ذهن با عین را توضیح دهد .

۲. ارزش و اعتبار قضایاى اولى (که مشتمل بر مفاهیم فلسفى هستند) تابع تبیین حکماى مسلمان از کیفیت انتزاع اجزاى آن قضایا، یعنى مفاهیم فلسفى است . بنابراین، اگر معتقد شویم که مفاهیم فلسفى از مفاهیم ماهوى انتزاع مى شوند، ارزش و اعتبار قضایاى اولى تابع ارزش و اعتبار مفاهیم ماهوى خواهد بود و اگر معتقد شویم که مفاهیم فلسفى ریشه در علم حضورى دارند و از تامل در رویدادهاى نفسانى حاصل مى شوند، ارزش و اعتبار قضایاى اولى تابع ارزش و اعتبار علم حضورى خواهد بود .

۳. علاوه بر این، چون مرجع اولیت در قضایاى اولى، یکى از دو فرآیند شکل گیرى یا توجیه است، بنابراین، ارزش و اعتبار این قضایا در نمایاندن واقع تابع ارتباط هر یک از این دو فرآیند با فرآیند صدق است .

۴. به نظر مى رسد، تبیین فیلسوفان مسلمان در فرآیند شکل گیرى و توجیه اصول بدیهى اولیه، موجب مى شود تا انسان اصول مذکور را باور کند . این باورها به هر نحوى که تلقى شوند، هویاتى محبوس در اذهان دارند و چنانچه صرفا بر همان موردى که به علم حضورى دریافت شده و از آن مفاهیم فلسفى مربوط انتزاع شده تطبیق شوند، چون هم مفاهیم مذکور و هم واقعیت عینى هر دو در دست رس مستقیم انسان قرار دارند، امکان احراز مطابقت در آنها وجود دارد، اما چنانچه به حقایق خارجى نسبت داده شوند، از آن جا که حقایق خارجى به گونه اى تلقى مى شوند که هویت آنها مستقل از ذهن و ذهنیت لحاظ مى شود، ارتباط میان این دو همچنان مورد سؤال خواهد بود . یک طرف این رابطه، یعنى باورها مستقیما در دست رس ذهن قرار دارند، اما اطلاع ذهن از طرف دیگر، یعنى امور مستقل از ذهنیت فقط از راه استنباطات و ادراکات امکان پذیر است . استنباطات و ادراکات نیز از آن جا که خود در درون ذهن صورت مى پذیرند نمى توانند ارتباطى مستقیم با امور مستقل از ذهن داشته باشند .

در پایان، سخن خود را با عباراتى از سهروردى در تعریف علم خاتمه مى دهیم:

الضابط الثانى فى ان العلم الذى هو مورد القسمه الى التصور و التصدیق فى فواتح کتب المنطق هو العلم المتجدد الذى لایکفى فیه مجرد الحضور بل یتوقف على حصول مثال المدرک فى المدرک . (۱۹)

در این عبارت و نیز شرح قطب الدین شیرازى بر آن، علم حصولى، علم متجدد و دانش دگرگونى پذیر نامیده شده است . دگرگونى پذیر بودن این گونه دانش به این دلیل است که اساس آن را مجرد ظهور و صرف حضور تشکیل نمى دهد، بلکه آنچه مى تواند اساس آن را تشکیل دهد، همانا تحصیل صورت و نقش معلوم در جهان ذهن است . روشن است که اگر چیزى براساس صورت و نقش استوار شود، آماده هر گونه دگرگونى و مستعد هر نوع تجدد خواهد بود . (۲۰) در این صورت، احراز مطابقت علم حصولى با واقع دشوارتر مى شود .

خلاصه آن که همان اندازه که شک مطلق براى بشر زیان بار است، جزم و قطع بى اساس نیز مى تواند زیان بار و نابود کننده باشد . در وادى هولناک شک مطلق سرگردان بودن یا در تنگناى حصار قطع و جزم بى اساس زندانى بودن، دو مرحله دردناک و دوزخى اندیشه بشر هستند که افراد بسیارى در این دو وادى سقوط کرده و نابود شده اند . (۲۱)

پى نوشت ها:

۱) ابن سینا (۴۲۸- ۳۷۰ ه . ق) از طرفى، علم را عارض بر نفس انسان دانسته (ابن سینا، ۱۳۶۳، ص ۱۴۰- ۱۴۴) و از طرف دیگر، علم را حضور مثال و حقیقت شى ء (نه نفس حقیقت شى ء) نزد مدرک دانسته است (ابن سینا، اشارات و تنبیهات، الجزء الثانى، با شرح و تحقیق خواجه نصیرالدین طوسى، دفتر نشر کتاب، الطبع الثانى، قم، ۱۴۰۳ ه . ق، ص ۳۰۸) و با شبهه عرض بودن صور مکتسب از جواهر روبه رو شده است .(ابن سینا، الشفاء، الالهیات، با مقدمه ابراهیم مدکور، انتشارات ناصرخسرو، تهران، ۱۳۶۳ ه . ش، ص ۱۴۰) وى با جارى دانستن تعریف جوهر (به ماهیتى که هر گاه به وجود خارجى موجود شود مستغنى از موضوع خواهد بود) در جوهر معقول در صدد رفع شبهه برآمده و جوهر معقول را به شرط تحقق در عالم خارج، از آن مستغنى ندانسته است; یعنى استغناى جوهر در عقل از موضوع را جزء تعریف جوهر به شمار نیاورده است .(ابن سینا، الشفاء، الالهیات، ص ۱۴۰)

۲) سهروردى (۵۸۷- ۵۴۹ ه . ق) صورت ادراکى را از آن جهت که صورت ادراکى است، هویت مثالى دانسته و آن را ظهور ظلى موجود خارجى به شمار آورده است و بر این نکته تاکید کرده که مثال شى ء از هر جهت همانند خود آن شى ء نیست . او هم چنین میان مثل و مثال شى ء تفاوت قائل شده، مثال یک شى ء را مثل آن به شمار نیاورده وبر همین اساس، به پاسخ اشکال معروف اجتماع جوهر و عرض پرداخته است .(سهروردى، المشارع و المطارحات، در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۱، تصحیح و مقدمه هنرى کربن، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چاپ دوم، تهران، ۱۳۷۲ ه . ش، ص ۳۳۱- ۳۳۲)

۳) فخر رازى (۶۰۶- ۴/۵۴۳ ه . ق) پس از اثبات وجود ذهنى به بیان تفاوت هاى آن با وجود خارجى پرداخته (فخر رازى، المباحث الشرقیه، مکتبه بیدار، قم، ۱۴۱۱ ه . ق، ص ۳۱۲- ۳۲۲) و در پاسخ به برخى شبهات، کیف محض بودن علم و نیز اضافه محض بودن آن را مورد تردید قرار داده و آن را کیفیت ذات اضافه به شمار آورده است .(فخر رازى، المباحث المشرقیه، ص ۳۱۷- ۳۲۱ .)

۴) خواجه نصیرالدین طوسى (۶۷۲- ۵۹۷ ه . ق) از طریق قضیه حقیقیه و تحلیل آن به اثبات وجود ذهنى پرداخته است . وى در واکنش به برخى شبهات منکران وجود ذهنى، علم را نه عین ماهیت شى ء بلکه صورت و مثال آن دانسته است .(طوسى، تجرید الاعتقاد، با شرح و تحقیق علامه حلى، مؤسسه مطبوعات دینى، قم ۱۳۶۶ ه . ق، ص ۱۰- ۱۱; طوسى، تلخیص المحصل، المطبعه الحسنینه، مصر، ۱۳۲۳ ه . ق، ص ۱۵۶- ۱۵۷)

۵) علامه نجم الدین على بن عمر الکاتبى القزوینى (۶۷۵- ۶۰۰ ه . ق) معروف به دبیران کاتبى با تفاوت قائل شدن میان خود شى ء و صورت آن به برخى شبهات پاسخ گفته و لزوم ترتب آثار وجود خارجى بر وجود ذهنى را منتفى دانسته است .(کاتبى، حکمه عین القواعد، در کتاب علامه حلى، ایضاح المقاصد فى شرح حکمه عین القواعد، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۲۷ ه . ش، ص ۱۶)

۶) علامه جمال الدین ابومنصور حسن حلى (۷۲۶- ۶۴۸ ه . ق) نیز بروز برخى شبهات را ناشى از عدم لحاظ تفاوت بین شى ء و شبیه آن شمرده و معلوم ذهنى را صورت، مثال و شبیه شى ء، نه ذات و حقیقت آن دانسته است .(حلى، ایضاح المقاصد، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۲۷ ه . ش، ص ۱۷)

۷) علامه علاءالدین على بن محمد القوشجى (متوفاى ۸۷۹ ه . ق) بر این عقیده است که هر گاه به شیئى جوهرى عالم شویم، دو امر در ذهن آدمى حاصل مى شود: یکى معلوم که در ذهن است و کلى و جوهر است و دیگرى علم که از آن جهت که عارض بر نفس است، جزئى و کیف نفسانى است و موجود به وجود خارجى . بنابر نظر وى آن دسته از حکما که علم را به حضور ماهیت شى ء در نزد عالم تعریف کرده اند، به امر اول و آن دسته از حکما که علم را صورت، مثال و شبیه شى ء تلقى کرده اند، به امر دوم توجه کرده اند . (قوشجى، شرح تجرید الاعتقاد، چاپ سنگى، بى تا، منشورات رضى بیدار، عزیزى، موجود در کتابخانه دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه اصفهان، شماره ثبت ۷۲/۴/۲۹۷، ق ش/ت ۴۶۸ ن، ص ۱۳- ۱۴)

۸) علامه میرصدرالدین دشتکى (متوفاى ۹/۸/۹۴۰ ه . ق) معروف به سید سند، نظر علامه قوشجى را مبنى بر وجود دو امر در ذهن، غیر قابل اثبات دانسته و قول حکما به حصول صورت اشیا در ذهن را به قول به حصول ماهیت اشیا در ذهن تفسیر کرده است، ماهیتى که به دلیل عدم ترتب آثار بر آن، شبح شمرده شده است .(دشتکى، حاشیه بر شرح تجرید الاعتقاد، (حاشیه نخست) نسخه خطى، بى تا، کتابخانه مجلس، دائره نسخه خطى، شماره دفتر ثبت ۲۲۶۶۵، ص ۲/۱۴) بر این اساس، دشتکى بین قول به حصول ماهیت اشیا در ذهن و قول به حصول شبح در ذهن تمایزى قائل نشده است . وى با تاکید بر این نکته که منظور از صورت در نزد حکما، نه شبح و مثال مغایر با ماهیت شى ء، بلکه صورت حال در ماده است که در خارج در ماده خارجى و در ذهن در قوه عاقله حلول مى کند، به اختلاف مقولى صورت ذهنى که از مقوله کیف است با صورت خارجى که از مقوله (مثلا) جوهر است، اشاره مى کند و سپس با تشبیه صورت واحده به هیولاى اولى که به حسب حلول صورت، آب یا آتش یا . . . مى شود به رفع شبهه مى پردازد و مى گوید: صورت واحده نیز به حسب وجود ذهنى و وجود خارجى، عرض یا جوهر مى شود، پس اتصاف ماهیت به جوهریت و عرضیت به واسطه تعین آن به وجود است .(دشتکى، همان، ص ۱/۱۴- ۲/۱۳) او هم چنین به ابهام و عدم تعین هیولاى اولى، که موجب پذیرش صور مختلف مى شود و تعین صورت فى حد نفسه مى پردازد و در پاسخ، وجود را شرط تعین صورت معرفى مى کند .(دشتکى ، همان، ص ۱/۱۴)

۹) علامه جلال الدین دوانى (۹۰۸- ۸۳۰ ه . ق) بر این اساس که اگر ماهیات ذهنى از مقوله کیف باشند نه از مقوله ماهیات خارجى، انقلاب در ذات و ماهیت لازم مى آید، سخن قدما که علم را از مقوله کیف دانسته اند، از باب تشبیه و مسامحه دانسته و ماهیات ذهنى را از مقوله ماهیات خارجى به شمار آورده است .(دوانى، شرح تجرید الاعتقاد، (حاشیه بر) قوشجى، چاپ سنگى، بى تا، منشورات رضى بیدار، عزیزى، موجود در کتابخانه دانشکده ادبیات و علوم انسانى، دانشگاه اصفهان، شماره ثبت ۷۲/۴/۲۹۷، ق ش/ت ۴۶۸ ن، ص ۱۴)

۱۰) صدرالمتالهین (متوفاى ۱۰۵۰ه . ق) در بحث وجود ذهنى از میر صدرالدین دشتکى الهام گرفته و در توجیه نظر وى تعین شى ء را به وجود ذهنى یا خارجى آن دانسته است .(صدرالمتالهین، الحکمه المتعالیه فى الاسفار الاربعه العقلیه، الجزء الاول، دار احیاء التراث العربى، الطبعه الثالثه، بیروت ۱۹۸۱ م، ص ۳۲۲) در این مقاله پس از بیان نظر وى و با عنایت به برداشت هاى مختلف به بررسى و تحلیل آن مى پردازیم .

۱۱) ملاعبدالرزاق لاهیجى (متوفاى ۷۲/۱۰۵۱ ه . ق) با تاکید بر این که قدما، معتقد به انحفاظ ذاتیات ماهیت در مرتبه وجود ذهنى بوده اند، اطلاق لفظ شبح را بر صور ماهیات ذهنى مجازى و ناشى از عدم ترتب آثار ماهیت خارجى بر ماهیت ذهنى دانسته است، لذا این که فلاسفه قائل به وجود ذهنى داراى دو عقیده باشند، گروهى صور ذهنى را از مقوله ماهیات خارجى و گروهى آن را شبح ماهیات و حقایق بپندارند، مردود دانسته است .(لاهیجى، شوارق الالهام، انتشارات مهدوى، اصفهان، چاپ سنگى، بى تا، موجود در کتابخانه دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه اصفهان، شماره ثبت ۷۲/۴/۲۹۷ ل ش/ت ۴۶۸ن ۱۲۶۷، ص ۵۱- ۵۲)

منبع:مجله پژوهشهاى فلسفى – کلامى، شماره ۹ و ۱۰.

مرتضى حاج حسینى