پيشينه مطالعات اسلامى در غرب

تاريخچه اين حوزه

مطالعات اسلامى در قرن نهم [ميلادى] در عراق پديدار شد و علوم دينى اسلامى در مكتب هاى متعارض گسترش يافت و ساختار امروزين خود را آغاز كرد و به سمت ايجاد سنتى مكتوب در خاورميانه عربى پيش رفت. البته در اين جا هنگام بحث از اسلام, مراد موضوعى تحقيقى در غرب است و نه تنها دينى در چارچوب تمدن اسلامى.

آغازهاى كلامى

حتى پيش از پيدايش اسلام در قرن هفتم ميلادى, عرب ها نزد يهوديان قديم, يونانيان و سپس آباى كليسا شناخته شده بودند. نام هاى عربى در تورات آمده است; براى مثال به عربى به نام (جشم) در ميان رهبران قبايل محلى كه مخالف به قدرت رسيدن يهوديان در فلسطين پس از تبعيد بودند, در كتاب نحميا (باب ششم) اشاره شده است. همچنين در تلمود نامهاى عربى به چشم مى خورد. هرودت, مورخ قرن پنجم پيش از ميلاد, عرب ها را مى شناخت و درباره آن ها نيز مطلب نوشت.

پس از پيدايش سلطه يونانى مآبى در خاورميانه در قرن چهارم پيش از ميلاد, پادشاهى هاى عربى چون نبطيان كه پايتخت شان در (پترا) در شمال شرقى شبه جزيره سينا بود, وجود داشت كه بيانگر ادامه تماس عرب ها با تاجران, مسافران و سپاهيان سلوكى و بعدها امپراتورى روم است.

در قرون اوليه مسيحيت, برخى قبايل عرب مسيحى شدند و به صورت سلطنت هاى وابسته به امپراتورى هاى بيزانس و ساسانى به حكمرانى پرداختند و بدين ترتيب حلقه هاى اتصال فرهنگى ميان مسيحيت شرقى و عده اى از مردم عرب را فراهم آوردند.

ديدگاه اروپاييان در طول قرون وسطا برگرفته از مفاهيم كلامى و كتاب مقدس بود. ميتولوژى, كلام و تبشير مسيحى شيوه هاى اساسى فرموله كردن آنچه كليسا درباره مسلمانان مى دانست و همچنين دلايل خود را براى گسترش رسمى گفتگو و بحث درباره اسلام عرضه مى داشتند. از نظر ميتولوژيك, مسلمانان (عرب ها, ساراسن ها) مردمى از تبار ابراهيم به شمار مى رفتند كه از طريق پيوند او با هاجر و تولّد فرزندشان ايشمائيل (اسماعيل. بنگريد به سفر تكوين, باب16, بندهاى 1ـ16) به وجود آمده اند.

در حقيقت برخى منابع از عرب هاى مسلمان اوليه به عنوان (هاجريان) نام مى بردند. محققان درباره ريشه مشترك عربى واژه هاى (هاجر/ هاجريان) و عقيده اساسى اسلامى درباره مهاجرت دينى: (هجرت/ مهاجرون) حدس هايى زده اند. در اسطوره پيدايش ـ كه طى بندهايى به وسيله اناجيل مجعول و تلمود تكميل شده است ـ بر اثر اصرار ساره و تحت هدايت الهى ابراهيم, هاجر و اسماعيل را از خانه خود دور كرد و آنها را در بيابانى خشك ـ كه بعدها از آنجا به سينا مهاجرت كردند ـ جاى داد.

به گزارش سفر تكوين خدا به ابراهيم فرمود: (درباره پسر و كنيزت آزرده خاطر مباش. آن چه ساره گفته است انجام بده, زيرا توسط اسحاق است كه تو صاحب نسلى مى شوى كه وعده اش را به تو داده ام. از پس آن كنيز هم قومى به وجود خواهم آورد, چون او نيز پسر توست.) (تكوين, باب21, بندهاى 12ـ14).

مجادلات دينى 800 ـ1100

براى فهم ظهور موحدان عرب غير يهودى و غير مسيحى در قرن هفتم, اساطير و افسانه هاى يهودى ـ مسيحى بايد در نظر گرفته شود; اگرچه از ميان جدل هاى كلامى طى قرن هاى هشتم تا يازدهم بود كه مرزهاى جدا كننده يهوديان, مسيحيان و مسلمانان گسترش يافت. (مناظرات) كلامى غالباً در ملأ عام يا در حضور خليفه يا يكى از مقامات بالا برگزار و به وسيله (متكلمين) براى اسكات فِرَق گوناگون رهبرى مى شد.

نسطوريان, مونوفيزيت ها و مسيحيان ارتودكس (همچنين سامريان, قرائين و ربيون يهودى) در اوائل قرون وسطا تماس كمى با امپراتورى مقدس روم و مسيحيت غربى داشتند. (ذمّيها), مسيحيان شرقى و يهوديان در مراسم اجتماعى گفتگوهاى عمومى و مناظرات با مسلمانان (و با يكديگر) شركت مى كردند; اين كار نيازمند آگاهى از عقايد اسلامى ـ اگرچه براى رد كردن آن ـ بود.

مسيحيان و يهوديان اروپايى, برعكس, ناچار بودند, برداشت خود را از اسلام به عنوان تهوّرى كلامى از نو بسازند. كليساى روم بر اثر فقدان تجربه همزيستى ميان اديان مقدس تحت سلطه اسلام در شرق, اسلام را بيشتر چونان بيگانه و (ديگرى) و دشمنى غير مسيحى احساس مى كرد كه يا بايد به آن آيين گرويد و يا مغلوبش نمود.

در حالى كه اجتماعات مسيحى شرقى نمى توانستند با موفقيت, فعاليت هاى تبشيرى و عمليات نظامى را بر ضد حاكمان مسلمان خود به كار گيرند, مسيحيت غربى خارج از حوزه اقتدار اسلام و (دار الاسلام) قرار داشت. فتوحات اسلامى كه در دوران خلفاى (راشدين) در قرن هفتم آغاز شده بود, در پواتيه (در فرانسه) به سال 712 به وسيله شارل مارتل متوقف گشت.

سيسيل كه دودمان مسلمان اغلبى از قرن نهم تا نيمه قرن يازدهم بر آن حكم مى راند, در اين زمان به وسيله نورمانها مجدداً تسخير شد.

طى چهار سده بعد تا آغاز جنگ هاى صليبى, اروپاييان نسبت به دين و مردمى كه در نزديكى آنان در اسپانيا در حال باليدن بودند, در بى خبرى كامل به سر بردند. اسلام همچون قبايل آلمانى, اسلاوها, مجارها و جنبش هاى ارتدادى چون مانويان, يكى از دشمنان متعددى به شمار مى آمد كه مسيحيت را تهديد مى كرد. تنها با آغاز جنگ هاى صليبى در قرن يازدهم بود كه نام [حضرت] (محمد) ميان اروپاييان آن هم با وضعى بسيار منفى مطرح شد.

تا قرن يازدهم تورات براى مسيحيت غربى و همچنين مسيحيت شرقى تفسيرى در جهت معرفى (ساراسنها) به عنوان اسماعيليان ـ فرزندان ابراهيم از طريق هاجر ـ فراهم آورده بود. اين تفسير نتيجه كارِ ونرابل بد (Venerable bede) (672 ـ732) در كتاب خويش (تاريخ دينى مردم انگليس) و تفسيرهايش از كتاب مقدس بود.

پيش از بِد و ايزودور اهل سويل, تفاسير مسيحى اسحاق را نياى عيساى مسيح و يهوديان را فرزندان اسماعيل مى دانست. اينك از ديدگاه دنياى مسيحى, اسلام به عنوان اسماعيليان بيگانه جاى يهوديت را گرفته بود.

جنگ هاى صليبى و تحقيقات كلونيايى 1100ـ1500م

بررسى اسلام براى اهداف تبشيرى در قرن دوازدهم و در زمان پيتر ارجمند1 (1094ـ 1155) رئيس راهبان فرقه كلونى2 در فرانسه آغاز شد. اين حركت مصادف با آغاز جنگ هاى صليبى و همچنين اصلاحات بزرگ در آيين صومعه نشينى بود كه تا آن زمان نهاد اصلى تعليم مسيحى به شمار مى رفت.

در حقيقت, جنگ هاى صليبى و ادامه فعاليت هاى علمى راهبان, يعنى ترجمه قرآن و ديگر متون اسلامى, هر دو به عنوان اقدامات تهاجمى بر ضد تمدن اسلامى از سوى مرزهاى مسيحيت جنوبى و شرقى به شمار مى رفتند. در سال 1142 پيتر ـ كه بعدها رئيس راهبان كلونى شد ـ در پوشش بازديد از صومعه هاى كلونى, سفرى به اسپانيا انجام داد. او در اين سفر با به كارگيرى چندين مترجم و محقق براى بررسى جدى و سيستماتيك اسلام, اجراى پروژه گسترده و بزرگى را به عهده گرفت.

در همان زمانى كه پيتر ترجمه و شرح متون عربى اسلامى را دنبال مى كرد, مدت ها بود كه گزارش هاى هتاكانه اى درباره [حضرت] محمد رواج داشت. اين گزارش ها پيامبر را خداى مسلمانان, […] مسيحى از دين برگشته (و حتى در روايتى كاردينالى گمراه) جادوگر و مانند آن معرفى مى كرد.

نتايج كوشش هاى پيتر ارجمند كه به (مجموعه كلونيايى) نامور گشت, آغاز ايجاد كانونى در غرب براى تحقيق درباره اسلام بود. پيتر مترجمان معروفى چون رابرت اهل كِتون را براى ترجمه متونى چون قرآن, حديث, سيره و ديگر متون عربى ـ بويژه متون جدلى كه بر ضد مسلمانان نوشته شده بود ـ به كار گرفت.

پيتر در نامه هايى به رهبران نخستين جنگ صليبى اين نكته را روشن ساخت كه هدف عمده اش تبليغ مسيحيت بوده است و مسيحيت مى تواند و بايد بر اسلام چيره شود.

با اين حال او مانند معدودى از محققان, نسبت به گزارش هاى غلط و بى شرمانه اى كه به دست نويسندگان مسيحى درباره [حضرت] محمد[ص] و قرآن نوشته شده بود و همچنين عمليات نظامى و كشتار ـ اگرچه در آوردگاه ها ـ به نام مسيحيت, انتقاد داشت.

كوشش هاى پيتر ارجمند براى عرضه گزارش هاى معتبرى از متون و نظريات اسلامى به اروپاييان, در زمانى كه مسيحيت غربى مى كوشيد اسلام را از سرزمين مقدس بيرون براند, چندان مقبول نيفتاد.

طنز انتقاد از اسلام به دليل استفاده از جنگ براى گسترش ايمان, درست در زمانى كه مسيحيان سراسر اروپا براى شركت در نخستين جنگ از جنگ هاى چندگانه صليبى و بازپس گرفتن سرزمين مقدس از مسلمانان بسيج شده و به حركت درآمده بودند, بر معدودى از محققان از جمله پيتر ارجمند پنهان نبود.

ييكى از مؤثرترين ترجمه هاى دفاعيه ها ترجمه (دفاعيه الكندى) بود كه مناظره اى ساختگى ميان يك مسلمان و گروهى از مسيحيان در ايام خلافت مأمون (يعنى 813 ـ 833) به شمار مى رفت.

در حالى كه تخمين زده مى شود كه اين متن ميان قرن هاى نهم تا يازدهم نوشته شده باشد, تحقيقات معاصر نتوانسته است به وحدت نظرى درباره زمان دقيق تدوين آن دست يابد. مترجم اين متن معروف پيتر اهل تولدو بود; يهوديى كه به مسيحيت گرويده بود و همراه با ديگر مترجمان يهودى در ترجمه از عبرى و عربى به لاتين جهت تأليف (مجموعه كلونيابى) مشاركت مى كرد.

دفاعيه الكندى ميان محققان مسيحى سده هاى ميانه مقبوليتى به دست آورد, زيرا الگويى از مناظره بر ضد اسلام عرضه مى كرد. اين حملات مشخصاً بر ضد قرآن, نبوت [حضرت] محمد[ص] و گسترش ايمان به وسيله فتح (جهاد) متمركز بود. اين سه مضمون, موضوعات اساسى تحقيقات مسيحى درباره اسلام در سده هاى ميانه را تشكيل مى داد.

در اين فضاى سياسى ـ اجتماعى, نوع ديگرى از فعاليت ترجمه اى ثابت كرد كه در ميان مسيحيان اروپايى نظر تحقيقى از اصالت و اقبال بيشترى برخوردار است; در اواخر قرن دوازدهم مجموعه اى از آثار آوسينا مسلمان مشائى (ابن سينا متوفاى 1037) ظاهر گشت و در اروپا رايج شد.

هم چنان كه آثار فلسفى و علمى بيشترى از عربى به لاتين ترجمه مى شد, محققان اروپايى اواخر سده هاى ميانه ـ كاملاً برخلاف ديدگاه هاى هتاكانه و عوامانه درباره [حضرت] محمد[ص] و اعمال دينى مسلمانان ـ به جهان معاصر مسلمان چونان تمدنى سرشار از عالمان و فيلسوفان مى نگريستند.

يكى ديگر از راه هايى كه جهان اسلام در سده هاى ميانه احترام اروپاييان را كسب كرد, ناشى از خود جنگ هاى صليبى بود; موفقيت هاى نظامى و ديپلماتيك سلطان صلاح الدين ايوبى (1138ـ1193م) آنچه را پيشتر ـ بناحق ـ درباره اسلام رواج داشت به فراموشى سپرد. حتى رفتار مذهبى مسلمانان در امور دينى, كه به ديده بسيارى از مسيحيان اروپايى ساده و پرهيزكارانه به نظر مى رسيد, براى دين اسلام احترامى خاص در ميان روحانيان مسيحى و محققان پديد آورد.

دوران اصلاحات 1500ـ1650

با ورود اروپا به دوران اصلاحات و تغييرات عميق دينى, سياسى و روشنفكرى در قرن شانزدهم, نحوه شناخت و بررسى اسلام نيز از آن متاثر شد. در قرن هاى چهاردهم و پانزدهم, اروپاى شرقى, اسپانيا و فلسطين را به عنوان جبهه اصلى ميان مسيحيت روم غربى و اسلام برگزيده بود. در جنگ كوزوو در سال 1389م عثمانى ها بر غرب بالكان مسلط شدند و ميان مسيحيت غربى و شرقى فاصله اى غير مسيحى پديد آوردند.

تا سال 1453 عثمانى ها قسطنطنيه را تصرف و مرزهاى صربستان را به سمت دانوب پس رانده بودند. در سال 1500 ترك ها تسلط بر يونان, بوسنى, هرزگوين و آلبانى را تجربه كردند.

بسيارى از مسيحيان ارتودوكس در سرزمين هاى فتح شده, مناصب لشكرى و كشورى را اشغال كرده و كثرت گرايى دينى تحت سلطه اسلام را آغازيده بودند و بدين ترتيب با يكديگر همزيستى ـ و در عين حال برخى مجادلات ـ داشتند. كليساهاى ارتودوكس سابق همچنان حضور خود را در سرزمين هاى اسلامى ادامه مى دادند و مورد حمايت قوانين اسلامى بودند. عثمانى ها سلسله مراتبى براى رسيدگى به امور محلى كليساها در بالكان تعيين كرده بودند. چنين اقداماتى حمايت كليسا از حكومت عثمانى را در پى داشت.

مسيحيت غربى روابط متفاوتى با عثمانى ها داشت. عثمانى ها از پايگاه خود در بالكان قادر بودند با اروپا از نظر نظامى به مدت دو قرن دست و پنجه نرم كنند. در سال 1529 و مجدداً در سال 1683, سپاهيان عثمانى دو مرتبه با موفقيت وين را محاصره كردند; اما با هشدارى روشن مبنى بر اينكه امپراتورى اسلامى مجدداً تهديدى براى اروپاى غربى به شمار مى رود.

چالش عثمانى از ديد كشيشان مسيحى و محققان دور نماند. در حالى كه [سلطان] (سليمان با شكوه) بر دروازه هاى وين بود, دو دانشمند اومانيست به نام هاى بيلياندر (تئودور بوخمان) و اپورينوس (يوهان هربست) با شوراى شهر باسيل به سبب چاپ جديدى از قرآن بطور مخفى, درگير شدند. مسأله به وسيله شخصى چون مارتين لوتر به اين صورت حل شد كه قرآن چاپ و منتشر گردد.

اين مصلح در نامه اى كه به شوراى شهر باسيل نوشت, مدعى شد كه هيچ چيز بيش از عرضه كتاب مقدس مسلمانان و ديگر متون اسلامى به زبان لاتين و ديگر زبان هاى محلى به اروپاييان, موجب بى اعتبارى اسلام نمى شود. چاپ بيلياندر در سال 1543 مقالاتى متوالى از سوى مارتين لوتر و فيليپ ملانكتون در پى داشت.

اين ديدگاه كه مطالعه تعقلى متون اسلامى, ممكن است اتهاماتى از درون بر ضد ايمان اسلامى برانگيزد, بر سنت تحقيق بى طرفانه اروپايى اثرى نداشت, اگرچه جنبش اصلاحى ترجمه متون دينى مسيحى و اسلامى به زبان هاى بومى, پيامدهاى وسيعى در پى داشت.

مصلحانى چون ملانكتون (ساراسنهاى) ترك را همراه با كليساى روم به منزله ضد مسيح (دجال) كتاب مكاشفات يوحنا تلقى مى كردند.

بيلياندر, [حضرت] محمد[ص] را چونان سر و اسلام را پيكر ضد مسيح مى ديد. مقايسه هاى پروتستانى ميان روم و اسلام, گرايشى به بار آورد كه در كاتوليسيسم سده هاى ميانه ديده مى شد.

كاتوليك هاى اين دوران اسلام را به جاى آنكه دينى متمايز و داراى چارچوب روشن خود بشناسند, آن را چون بدعتى مى پنداشتند. تهديد آشكار شده با سقوط مجارستان, در پشت دروازه اروپاى غربى, به نفع اسلام تعبير نشد, بلكه بيشتر به سبك پيامبران بنى اسرائيل به عنوان مجازات الهى به سبب سهل انگارى دينى و اخلاقى تفسير گشت.

در قرن شانزدهم روايت هاى چاپ شده قرآن و ديگر متون اسلامى در اروپا به شكل وسيعى بر (مجموعه كلونيايى) چهار سده پيش متكى بود.

اكتشاف و روشنفكرى 1650ـ1900

تتبع اصيل و جديد اروپايى درباره اسلام در اواخر قرن شانزدهم و قرن هفدهم به چند دليل گسترش يافت: نخست واقعيت هاى سياسى تازه درباره ستيزه جويى عثمانى بود. تهديد عثمانى براى اروپا تا قرن هجدهم ـ كه امپراتورى عثمانى رو به افول نهاد و موازنه قوا به نفع اروپا تغيير كرد ـ كاهشى نيافت.

عامل ديگرى كه هشيارى اروپاييان را درباره جهان اسلام برانگيخت, گسترش كشتيرانى همراه با توسعه داد و ستد در آن سوى مديترانه بود.

توسعه بازارها و منافع نظامى, مقدمه ماجراجويى هاى استعمارى و بلند پروازى هاى امپرياليستى بود. اروپا وارد اتحادها و انعقاد معاهدات با كشورهاى اسلامى شد, براى مثال فرانسه و عثمانى بر ضد خاندان هاپسورگ متحد شدند. اروپا پيك هايى به دربار عثمانى و ديگر نقاط جهان اسلام فرستاد, اگرچه در اين دوران حكمرانان مسلمان چندان علاقه مند به ديپلماسى متقابل نبودند.

حاصل آنكه, جدايى پروتستان ـ كاتوليك در مسيحيت غربى بسيارى از جدل ها را در ميان مسيحيت اروپاى غربى مجدداً به سوى گفتگوهاى نظرى سوق داد و جدل هاى ضد اسلامى اندكى ضعيف شد. از سوى ديگر, منافع اروپاييان در سرزمين هاى اسلامى فراتر از منافع جدلى كليسا مى رفت و منافع بالقوه دولتى را در تجارت, سياست و بلندپروازى هاى نظامى در بر مى گرفت. زين پس, دلايل اروپاييان براى بررسى اسلام, محدود به مجادلات كلامى درباره قرآن, پيامبر و فتوحات اوليه مسلمانان نبود.

دين در دوران روشنگرى در اروپا, در وسيع ترين سطوح به شكل متفاوتى فهميده مى شد. اين درك كه مردمِ ديگر دينى دارند كه نمى توان آن را به سادگى بدعت يا انحرافى از مسيحيت دانست, بُعد مهمى از مفهوم جديد دين بود. تئورى جديد (اديان) نوع بشر, نيازمند شيوه هاى جديد براى بررسى اسلام و ديگر اديان بود كه فراتر از جدل هاى كلامى مى رفت, اما جاى آن را نمى گرفت.

در اواخر قرن شانزدهم بررسى زبان عربى در (كلژ دوفرانس) آغاز شد و تا 1635 تدريس آن در ليدن (در هلند) و كمبريج و آكسفورد (در انگلستان) رايج شده بود. براى محققان ادبيات عرب مقدّر شده بود كه مباحث گرامرى و فرهنگ هاى زبان عربى كلاسيك را تدوين كنند, كارى كه مدت ها بود جانشين پيدا كرده بود, اما براى پيشرفت هاى بعدى و حتى در زمان خود كاملاً مفيد بود.

از زمان (مجموعه كلونيايى) در قرن دوازدهم به بعد, كار محققان ادبيات عرب اين دانشگاه ها, نخستين تحقيق بى غرضانه و جدى اروپاييان در حوزه نصوص عربى به شمار مى رفت.

از نتايج مهم تغيير مفهوم دين در دوران روشنگرى, علاقه جدى به زندگى و پيام [حضرت] محمد[ص] پيامبر بود. در قرن هجدهم برخى محققان مسيحى [حضرت] محمد[ص] را مبلغ دينى مى دانستند كه طبيعى تر و عقلانى تر از مسيحيت بود. ديگران او را به سود اصلاحات مسيحى مى دانستند.

[حضرت] محمد[ص] مردى بود كه به حد اعلا به سياست و امور اجتماعى مى پرداخت و به استدلال برخى فرستاده اى الهى براى كمك به مسيحيت در اجتناب از اشتباهاتش بود. اين مسأله اخير كه اسلام را در خدمت اهداف الهى به عنوان درسى براى مسيحيان مى شناخت, برداشت جديد و متفاوتى از تفسير مسلط قرن هشتم به بعد بود كه اسلام را تحقق يكى از پيشگويى هاى كتاب مكاشفات يوحنّا و كيفر الهى براى مجازات مسيحيان بر اثر سهل انگارى و انحراف از عقايد و اعمال دينى شان مى دانست.

اگر روايت قرن هجدهمى, بازتابنده رشد اهميت بررسى تاريخ باشد, هنوز مهم ترين بخش از تاريخ اسلام براى محققان روشنگرى, زندگى [حضرت] محمد[ص] و نقشه هاى سياسى ـ نظامى خلفاى راشدين و مسأله فتوحات به شمار مى رفت.

توجه به زندگانى [حضرت] محمد[ص] و ديگر جنبه هاى تاريخ اسلام, به متخصصان محدود نبود; ادموند گيبون (1737ـ1794) در كتاب (انحطاط و سقوط امپراتورى روم) فصلى را به زندگى [حضرت] محمد[ص] و مراحل آغازين تاريخ اسلام اختصاص داد. گيبون توجه اندكى به زندگينامه هاى هتاكانه سده هاى ميانه مسيحى درباره پيامبر داشت و در عوض بر تحقيقات متأخر اروپاييان و گزارش هاى مسافران اعتماد كرد.

گيبون [حضرت] محمد[ص] را چونان معنوى مردى معرفى كرد كه در انزواى خلوتگاه هاى مكى خود, به تصورى تحسين برانگيز از نوعى توحيد خالص دست يافت, اگرچه با مهاجرت از مكه به مدينه موفقيت و قدرت نظامى نيز به دست آمد. اين نكته يادآور اتهام قديمى مسيحيان است كه اسلام بلافاصله عقيده خود را با شمشير گسترش داد, اما ارزيابى گيبون از [حضرت] محمد[ص] در مجموع مثبت بود.

مسأله تمايز ميان [حضرت] محمد[ص] در مكه و [حضرت] محمد[ص] در مدينه و همچنين كوشش براى تحسين [حضرت] محمد[ص] به سبب توانايى هاى معنوى و رهبرى او بى آنكه پيشتر بروند و به نبوت او چون پيامبرى راستين اذعان كنند, در تحقيقات بعدى اروپاييان موضوع آشنايى گشت.

قرن هجدهم با پروژه اروپايى بررسى اسلام كه از تاريخ تأليف مجموعه كلونيايى به بعد از هر كوششى در اين زمينه كامل تر بود, به پايان رسيد. در سال 1798 ناپلئون با نيروى نظامى به مصر هجوم برد. در اين هجوم گروهى از محققان كه براى بررسى و ثبت زبان, فرهنگ و دينِ مردم مصر برگزيده شده بودند, او را همراهى مى كردند. پيوند روشن ميان ابزارهاى علمى و اهداف سياسى, جايگزين ـ همچنين مى توان گفت مكمل ـ مطالعات اسلامى در اروپا براساس اهداف تبشيرى مسيحيت گشت.

قرن نوزدهم

دور افتادگى خاورميانه و ديگر نقاط جهان اسلامى از يكديگر, در قرن نوزدهم به تدريج محو مى شد. كشتى هاى بخار, راه آهن و تلگراف, ارتباط و سفر به كشورهاى اسلامى را بسيار آسان تر كرد. با اين مسأله براى محققان اروپايى, ميسيون هاى مسيحى, بنيانگذاران كمپانى ها و مسافران, فرصت مواجهه با جوامع اسلامى معاصر ـ عنصرى كه به طور وسيعى از مطالعات اسلامى غايب بود ـ افزايش يافت.

فرصت هاى گفتگو درباره اسلام با مسلمانان همچنان غالباً شكل مناظرات ميان مسيحيان و روحانيان و رهبران مسلمان را به خود مى گرفت, ليكن اصطلاحات اين جدل ها تغيير كرده و بازگوى ايده هاى جديد درباره دين و تكامل تحقيق علمى در علوم انسانى بود.

ييكى از رويدادهاى مهم در قرن نوزدهم و اوائل قرن بيستم, در زمينه مطالعات اسلامى, تاريخيگرى بود; ديدگاهى كه حوادثى چون پيدايش دينى جديد را, از نظر تاريخى وابسته به حوادث قبلى توضيح مى دهد. يكى از لوازم تاريخيگرى انكار اصالت مطلق پديده هاى تاريخى به هنگام تبيين آنهاست.

لازمه ديگر و نتيجه تاريخيگرى اين ديدگاه, آن است كه تنها شرق شناسان و عربشناسان كه متخصص متون اسلامى هستند, مهارت هاى علمى براى بررسى اسلام را دارند. تاريخ اسلام, دين, علم, هنر و ديگر موضوعات بيش از آنكه در اختيار مورخان يا متخصصان دين, علم و هنر باشد, تقريباً به انحصار قلمرو علمى شرق شناسان درآمد.

محمد پيامبر[ص] و پيدايش اسلام, همچنان دلمشغولى اصلى محققان غربى و گروه وسيعى از محققان يهودى و همچنين بيشتر متفكران سكولار در دهه نخست قرن نوزدهم بود. سمبل محققان تاريخگرا درباره اسلام, ابراهام گرايگر با كتابش (Was hat Mohammed aus dem judentum aufgeommen?)* (سال 1833) به شمار مى رفت.

آنتى تز محقق تاريخيگراى مسيحى درباره اسلام ـ كه اسلام را به گونه مسيحيت مى دانست ـ يك قرن بعد در كتاب كارل آهرنز (Muhammad als Religonssifer)* (محمد به منزله بانى دين) در سال 1935 مجسم شد. اگرچه تاريخيگرى ديگر مورد علاقه بيشتر مورخان اسلام در قرن بيستم نيست, همچنان به كسانى كه پيدايش اسلام را در پرتو زمينه پيش از اسلام عربستان و خاورميانه بررسى مى كنند, اتهام تاريخگرى فراوان زده مى شود.

رهيافت كاملاً متفاوتى از آن ويليام موير بود كه در كتاب چهار جلدى خود زندگى محمد *Life of Mohamet (در سال 1858) رشد تعاليم پروتستانى انجيلى در مسيحيت پروتستان را منعكس كرد, با اين ادعاى صريح تبشيرى كه رستگارى شامل مسلمانان نمى شود, زيرا آنان مسيح را به عنوان ناجى خود نپذيرفته اند. موير [حضرت] محمد[ص] و دينى را كه آورده بود, چون خطرى براى تعاليم مسيحى مى دانست, زيرا [به ادعاى او] چنان اسلام ايده ها و عبارات فراوانى از مسيحيت اقتباس كرده است كه با گونه اى از مسيحيت يا مقدمه آن اشتباه مى شود.

همچنين موير, پيوستگى نهايى مسيحيت و اسلام را رد مى كرد و بر اين نظر گيبون تاكيد مى ورزيد كه خصوصيات منفى! [حضرت] محمد[ص] پس از دوران مكى با تمركز قدرت بر ضد دشمنان خويش آشكار شد.

توماس كارلايل در قرن نوزدهم مفهوم ديگرى از دين عرضه كرد; اين ايده كه دين ذاتى طبيعت بشر و هميشگى است. به نظر كارلايل ـ و مانند بسيارى از محققان غربى قرن نوزدهم به بعد ـ درستى هر دينى بايد با توجه به محيط فكرى و فرهنگى خود سنجيده و قضاوت شود.

كارلايل در سخنرانى بسيار مؤثر خود درباره [حضرت] محمد[ص] با عنوان: (The Hero as Prophet) [قهرمانى به منزله پيامبر] چاپ شده در 1841, نشان داد كه [حضرت] محمد[ص] پيامبرى اصيل به معناى اصطلاحى آن است, اگرچه در تحليل خود از قرآن و پاسخ مسلمانان به قرائت هاى قرآن, كمتر سعه صدر نشان داد.

اين ايده كه بشر ذاتاً موجودى دين ورز (homo religiouus) است, تاثير عميقى بر مطالعات دينى و نتيجتاً بررسى اسلام گذاشت. در سراسر نيمه دوم قرن نوزدهم و نيمه اول قرن بيستم كوشش هاى گوناگونى براى ايجاد دانش دين پژوهى (Religionswissenchaft) به عمل آمد. شاخصه دانش دين پژوهى, وابستگى به فلسفه به عنوان شيوه اصلى فهم ديگرى, مشخصاً تمدنى باستانى بود. فردريش ماكس مولر, اعلام داشت: (آن كه تنها يك چيز را مى شناسد, هيچ چيز را نمى شناسد) بدين معنا كسى كه تنها دين خود را مى شناسد و بدان اذعان دارد, حقيقتاً دين را درك نمى كند.

اينكه اسلام مى تواند و مى بايد به عنوان دينى درست و در چارچوب خود بررسى شود, تنها به وسيله دانش آكادميك فلسفه مقدور گشت. مولر در دهه هفتاد قرن نوزدهم بر انتشار مجموعه كتاب هاى مقدس شرق (Sacred Books of the East) كه در حدود پنجاه جلد متون و ترجمه هاى كتاب هاى مقدس آسيايى به انگليسى بود, نظارت كرد. جلدهاى 6و9 اين مجموعه در بر گيرنده ترجمه پالمر (E.S. PALMER) از قرآن بود. با افزودن چاپى از قرآن در مجموعه متون دين هاى آسيايى, شرق شناسى با كوشش هاى بسيارى از دانشگاه هاى اروپايى براى تأسيس شيوه اى در بررسى اديان پيوند خورد.

شرق شناسى و قرن بيستم

بررسى اسلام به عنوان رشته اى مستقل, چون ديگر رشته هاى جديد دانشگاهى, نيز در قرن نوزدهم پديدار شد. اين رشته (شرق شناسى) ناميده مى شد. اومانيسم كلاسيك با علاقه خود به بازيابى غناى موفقيت گذشته انسان از طريق متون حفظ شده همراه با روح به جا مانده از روشنگرى, عميقاً بر شرق شناسى تأثير گذاشت. علاوه بر اين فلسفه قرن نوزدهم سرشار بود از جهان نگرى ناشى از رمانتيسيسم و جستجوى خود براى يافتن آنچه در گذشته شكوهمند بود و زيبايى (ديگرى) داشت.

نسخه هاى خطى عربى عمدتاً به عهده محققانى گذاشته شده بود كه به طور وسيعى به كتب مقدس و فلسفه كلاسيك مسلط بودند. اسلام يكى از بزرگ ترين ميراث هاى تمدن جهانى را در قالب آثار مكتوب در سده هاى ميانه به صورت نسخه هاى خطى باقى گذاشت. هزاران نسخه خطى در مجموعه هاى سراسر خاورميانه, اروپا و آمريكاى شمالى, بايست تصحيح انتقادى و بررسى جدى مى شد.

وظيفه بازيابى سنت ادبى كهن اسلام از طريق عرضه تصحيح هاى علمى متون به جا مانده در قالب نسخه هاى خطى, موفقيت مهمى براى شرق شناسان قرن نوزدهم بود. تربيت محققان در جهان اسلام و همچنين در اروپا و آمريكاى شمالى براى ادامه اين كار مهم نيمه دوم قرن بيستم, عموماً دچار سير قهقرايى شده است. براى بررسى انتقادى در باب متون مقدس و كار تاريخى درباره سرچشمه ها و دوران اوليه يهوديت و مسيحيت, شرق شناسان ناچار گام هايى در جهت بازسازى گزارشى انتقادى از سرچشمه ها و پيدايش اسلام برداشتند.

مورخان قرن نوزدهم بدان گرايش داشتند كه هدف خود را بازيابى و بازسازى تصوير دقيقى از گذشته قرار دهند, كه تاريخ نگار آلمانى فُن رانكه آن را (همان گونه كه واقعاً بود) مى خواند.

برخى مورخان مطالعات اسلامى خاطرنشان ساخته اند كه شرق شناسان غربى و محققان راست كيش مسلمان اين تمايل را داشته اند كه خصلت عام محافظه كارى را در رويكردهاى تاريخ نگارانه خود سهيم كنند. شرق شناسى به طور وسيعى گزارشى سنتى درباره زندگى محمد[ص] تقسيم آيات قرآن به مكى و مدنى و صورت بندى اوليه جامعه مسلمانان را پذيرفته اند.

با اينكه اختلاف نظرها درباره سن, منشأ دقيق و اصالت بسيارى از احاديث منسوب به [حضرت] محمد[ص] ميان شرق شناسان و محققان معاصر مسلمان مناقشاتى برانگيخته است, منبع كوشش هاى انتقادى درباره قرآن و ديگر متون اسلامى عملاً غير مسلمانان و تعداد بسيار كمى از غربى ها بوده اند.

به رغم حضور تاريخ نگارى محافظه كارانه ميان شرق شناسان و محققان سنتى مسلمان, در قرن بيستم ـ مشخصاً بيست و پنج ساله گذشته ـ انبوهى از انتقادات متوجه شرق شناسى شده است. رساترين صداى اين انتقادات در كتاب (شرق شناسى) (منتشر سال 1979) نوشته ادوارد سعيد منتقد ادبى عرب ـ آمريكايى, منعكس شده بود.

يكى از مهم ترين انتقادات بر ضد شرق شناسى آن است كه در بيشتر قسمت هاى جهان اسلام از زمان تسخير مصر به دست ناپلئون گرفته تا تأسيس كشورهاى مستقل مسلمان, در خدمت طرح هاى امپرياليستى اروپاييان بوده است. شرق شناسى متهم است كه ابزار بى اراده بلندپروازى هاى اقتصادى و سياسى اروپاييان است.

عامل ديگر, گرايشى وسيع به تحقيقات پست مدرنيستى است كه مى كوشد علوم و رشته هاى زاده دوران روشنگرى را ويران كند. در نتيجه, در پايان قرن بيستم بسيارى از محققان غربى ترجيح مى دهند كه عنوان آكادميك دپارتمان (مطالعات شرقى) را به عنوانى كمتر اروپا محور, چون (مطالعات اسلامى) تبديل كنند.

ييكى ديگر از عوامل شكل دهنده دانش پژوهى در ايالات متحده قرن بيستم, مطالعات ميدانى از جنگ جهانى دوم به بعد بوده است كه دولت ايالات متحده آن را در انستتوهاى اختصاصى, ايجاد كرده است. هدف اين مراكز مطالعات ميدانى, آموزش زبان ها و فرهنگ هاى جوامع غير آمريكايى به آمريكاييان بوده است.

مطالعات اسلامى عمدتاً در مراكز مطالعات ميدانى مربوط به خاورميانه و همچنين آسياى جنوبى و آسياى جنوب شرقى آغاز شده است.

برخى استدلال مى كنند كه شرق شناسى چارچوبى براى تفكر است, گونه اى بحث علمى درباره يك واقعيت ـ شرق مسلمان ـ است كه از روزگار استعمار اروپايى در ضمير غرب زاده و پرورده شده است. اگرچه شرق شناسى وظيفه دشوار خواندن و تفسير متون اسلامى را به عهده گرفت, اين كار همزمان سياسى و رمانتيك بود. اين كسان ادامه مى دهند كه كاهش وجهه شرق شناسى با كاهش شايستگى تحقيقات زبانى درباره متون دينى و ديگر متون فرهنگى توسط محققان غربى همراه بوده است.

برعكس آن, مطالعات ميدانى بيشتر بر بررسى جوامع اسلامى در دوران معاصر, بويژه مسائل سياست عمومى, علم سياست, علم الاجتماع, اقتصاد و توسعه انسان شناسى سياسى متمركز گشته است و بررسى زبان ها و ادبيات اسلامى بيشتر به عنوان وسيله, نه غايتى فى نفسه, در نظر گرفته مى شود.

ديدگاه متفاوتى درباره مطالعات اسلامى از سوى برخى محققان در پى انتقادات و ناكامى هاى شرق شناسى و مطالعات ميدانى ارائه شده است. مدافعان اين ديدگاه مى گويند كه تحقيق درباره اسلام و ايجاد دانشى در اين باب در قلمرو رشته هاست نه در صلاحيت مراكزى كه براى منافع دولتى يا دينى سازمان داده شده و تغذيه شده اند.

طبق اين نظرگاه كيفيت آنچه درباره تاريخ اسلام مى دانيم, بايد به وسيله آكادمى مورّخان ـ نه تنها به وسيله عرب شناسان ـ ارزيابى شود. جغرافياى فرهنگى مردم مسلمان بايد به وسيله محققانى ترسيم شود كه خود جغرافيدان هستند, تاريخ علم اسلامى بايد به وسيله مورخان تاريخ نوشته شود و هكذا. در پايان قرن بيستم, به نظر مى رسد اين ديدگاه خواهان آن است كه مطالعات اسلامى بيش از آنكه به عنوان موضوعى اختصاصى كه كاملاً در هيچ يك از دپارتمان ها و رشته هاى رايج نگنجد و ايزوله باشد شناخته, در چارچوب دانشگاهى معاصر رام گردد.

با اين حال دانشگاه هاى معاصر پيوسته ساختار خود را از دانش علمى كه به وسيله اين رشته ها به دست آمده است, تكامل مى بخشد. گرايش جارى براى بررسى تطبيقى اسلام در تاريخ جهان, در كتاب سه جلدى مارشال هاجسون مخاطره اسلام (The Venture of Islam) (سال 1974) متجلى شده است.

اين كار ممكن است طليعه سمت و سوى مطالعات اسلامى در قرن بيست ويكم باشد. افزايش مشاركت ميان محققان مسلمان و كارهاى مشترك ميان محققان مسلمان و غير مسلمان, نيز جلوه هاى مهم گرايش جارى مطالعات اسلامى به شمار مى رود.

ـ گفتنى است كه كتابشناسى اين مقاله در پايان آن آمده است و نظر به اين كه اين منابع ترجمه نشده است, از آوردن آنها خوددارى شد.

ترجمه سيد حسن اسلامى
منابع علمي:
The Oxford Encyclopeia of The Modern Islamic World.
(نيويورك, انتشارات دانشگاه آكسفورد, 1995) زير نظر جان اسپوزيتو, ج2, ص325ـ331
پى نوشتها
* دانشيار مطالعات اسلامى در دانشگاه ايالتى آديزونا.
1. Peter the Venerable
2. اين فرقه در سال 910 ميلادى در فرانسه پاگرفت.م.
* عناوين در متن اصلى به همين صورت است.م.
منبع :نشريه آيينه پژوهش ؛ شماره54
نویسنده : ريچارد سى مارتين