نقش نبوت در كمال يابى انسان

مساله نبوت عامه از اين نظر كه خود يك نحوه تبليغ احكام و قوانين تشريع شده است و قوانين تشريع شده امورى است اعتبارى نه حقايقى خارجى، هر چند مساله اى است مربوط به علم كلام نه علم فلسفه كه از حقايق خارجى و عينى بحث مى كند، و كارى به امور اعتبارى ندارد.

و ليكن از يك نقطه نظر ديگر مساله فلسفى هم هست، براى اينكه مواد قانون دينى كه يا معارف اصولى است، و يا احكام اخلاقى است، و يا دستورات عملى، هر چه باشد با نفس انسان سروكار دارد، چون غرض از تشريع اين قوانين اصلاح نفس بشر است، مى خواهد با تمرين روزانه ملكات فاضله را در نفس رسوخ دهد.

آرى علوم و ملكات به نفس انسانى صورتى مى دهد، كه يا هم سنخ با سعادت او است، و يا مايه شقاوت او، على اى حال تعيين راه سعادت و شقاوت انسان، و قرب و بعدش از خداى سبحان به عهده همين صورتها است. زيرا انسان بواسطه اعمال صالحه و عقائد حقه و صادقه براى نفس خود كمالاتى كسب مى كند، كه تنها مى تواند با قرب به خدا و رضوان و بهشت او ارتباط داشته باشد، و نيز بواسطه اعمال زشت و عقائد خرافى و باطل براى نفس خود صورتهائى درست مى كند، كه جز با دنياى فانى و زخارف ناپايدار آن ارتباطى ندارد، و اين باعث مى شود كه بعد از مفارقت از دنيا و از دست رفتن اختيار مستقيما به دار البوار و دوزخ و آتش درآيد، چون صور نفسانى او جز با آتش نمى تواند رابطه داشته باشد، و اين خود سيرى است حقيقى.

و بنا بر اين پس مساله نبوت از اين نظر يك مساله حقيقى خواهد بود، و حجتى هم كه ما در بيان سابق در باره نبوت عامه آورديم و آن را از كتاب خداى عزيز استفاده كرديم يك دليل نقلى نبود بلكه حجتى بود عقلى و برهانى.

توضيح اينكه اين صورتها كه گفتيم در اثر تكرار عمل پيدا مى شود، صورتهائى است براى نفس انسان، انسانى كه در راه استكمال قرار گرفته، و در اينكه انسان موجودى است حقيقى و يكى از انواع موجودات و داراى آثار وجوديه خارجى، هيچ حرفى نيست، و اين انسان از ناحيه علل فياضه كه به هر موجودى قابليتى براى رسيدن به كمالش مى دهد داراى چنين قابليتى هست كه به آخرين مرحله كمال وجوديش برسد، و اين معنا را هم تجربه اثبات كرده و هم برهان.

و چون چنين است پس بر خدائى كه واجب الوجود و تام الافاضه است، واجب است براى هر نفسى كه استعداد رسيدن به كمالى را دارد افاضه اى كند، و شرايطى فراهم آورد، تا آن نفس به كمال خود برسد، و آنچه بالقوه دارد بالفعل شود، و اين كمال هر چه مى خواهد باشد، البته اگر نفس داراى صفات پسنديده اى باشد اين كمال سعادت خواهد بود، و اگر داراى رذائلى و هياتى نازيبا بود، البته اين كمال كمال در شقاوت خواهد بود. و از آنجائى كه اين ملكات و اين صورتها كه براى نفس پيدا مى شود از راه افعال اختياريه او، و افعال اختياريه او هم از راه اعتقاد به درستى و نادرستى، و خوف از نادرستى، و رجاء به درستى، و رغبت به منافع، و ترس از ضررها منشا مى گيرد لا جرم آن افاضه خدائى لازم است متوجه به دعوت دينى شود، و خداى تعالى از راه دعوتهاى دينى و بشارت و انذار و تخويف و تطميع، بشر را به اعمال صالح وادار و از اعمال زشت دور بدارد، تا اين دعوتهاى دينى مايه شفاى مؤمنين گشته، سعادتشان بوسيله آن به كمال برسد، و از سوى ديگر مايه خسارت ستمگران گشته، شقاوت آنان هم تكميل گردد، و چون دعوت احتياج به داعى دارد تا متعهد و مسؤول اين دعوت شود، لا جرم بايد انبيائى برگزيند، اينجاست كه بحث فلسفى ما به مساله نبوت عامه منتهى مى گردد.

حال ممكن است بگوئى: در اين دعوت همان عقل خود انسانها كه پيغمبر باطنى ايشان است كافى است، چون عقل هم مى گويد انسان در اعتقاد و عمل بايد راه حق را پيروى كند، و طريق فضيلت و تقوا را پيش گيرد، ديگر چه احتياجى به انبيا هست، چه رسد به اينكه مساله نبوت سر از فلسفه در آورد.

در پاسخ مى گوئيم: آن عقلى كه انسان را به حق دعوت مى كند عقل عملى است، كه به حسن و قبح حكم مى كند، و براى ما مشخص مى كند چه عملى حسن و نيكو، و چه عملى قبيح و زشت است، نه عقل نظرى كه وظيفه اش تشخيص حقيقت هر چيز است، و بيانش در سابق گذشت و عقل عملى مقدمات حكم خود را از احساسات باطنى مى گيرد، كه در هر انسانى در آغاز وجودش بالفعل موجود است .و احتياج به اينكه فعليت پيدا كند ندارد، و اين احساسات همان قواى شهويه و غصبيه است، و اما قوه ناطقه قدسيه در آغاز وجود انسان بالقوه است، و هيچ فعليتى ندارد، و ما در سابق هم گفتيم: كه اين احساسات فطرى خودش عامل اختلاف است.

و خلاصه كلام اينكه آن عقل عملى كه گفتيم مقدمات خود را از احساسات مى گيرد، و بالفعل در انسان موجود است نمى تواند و نمى گذارد كه عقل بالقوه انسان مبدل به بالفعل گردد، همچنانكه ما وضع انسانها را به چشم خود مى بينيم كه هر قوم و يا فردى كه تربيت صالح نديده باشد، به زودى به سوى توحش و بربريت متمايل مى شود، با اينكه همه انسانهاى وحشى، هم عقل دارند، و هم فطرتشان عليه آنان حكم مى كند، ولى مى بينيم كه هيچ كارى صورت نمى دهند، پس ناگزير بايد بپذيريم كه ما ابناء بشر هرگز از نبوت بى نياز نيستيم، چون نبى كسى است كه از ناحيه خدا مؤيد شده، و عقل خود ما نيز نبوتش را تاييد كرده باشد.

حال اگر بگوئى: بر فرض اينكه عقل بشر به تنهائى نتواند در فرد فرد بشر، و يا در تك تك اقوام، در همه تقادير عمل كند، و راه بشر را پيش پايش روشن سازد، و ليكن طبيعت سودجوى بشر دائما متمايل به آن جانبى است كه صلاح خود را در آن سو مى بيند، اجتماعى هم كه تابع طبيعت است، افراد خود را به همان سو هدايت مى كند، پس بالاخره اجتماع انسان هيات صالحه اى به خود خواهد گرفت، كه در آن هيات سعادت افراد اجتماع تامين مى شود، و اين همان اصل معروف است كه مى گويند انسان تابع محيط است، آرى واكنشها و تاثيرهاى متقابل كه جهات متضاد در يكديگر دارند، بالاخره كار اجتماع را به صلاحى مناسب محيط زندگى انسانى مى كشاند، و در نتيجه سعادت نوع را در صورتى كه افرادش مجتمع باشند به سوى نوع جلب مى كند.

شاهد اين معنا اين است كه هم خود مشاهده مى كنيم، و هم تاريخ مى گويد: كه اجتماعات لا يزال رو به سوى تكامل داشته، و همواره در جستجوى صلاح و بهتر شدن بوده، و به سوى سعادتى كه در ذائقه انسان لذيذ است متوجه است.

بعضى از اجتماعات به اين آرزوى خود رسيده اند، مانند جامعه سويس، و بعضى در طريق رسيدن به آنند و هنوز شرايط كمال برايشان فراهم نشده، مانند ساير دولت ها كه بعضى نزديك به رسيدنند و بعضى فاصله شان زياد است.

در پاسخ مى گوئيم: اينكه طبيعت به سوى كمال و سعادت است، چيزى نيست كه كسى بتواند آن را انكار كند چون اجتماعى كه سروكارش منتهى به طبيعت است حالش حال طبيعت است، در اينكه مانند طبيعت متوجه به سوى كمال است، و ليكن آن حقيقتى كه جا دارد مورد دقت قرار گيرد، اين است كه اين تمايل و توجه مستلزم آن نيست كه كمال و سعادت حقيقيش فعليت هم داشته باشد، گفتگوى شما در باره كمال شهوى و غضبى انسان است، كه ما در سابق گفتيم اين كمال در انسان فعليت دارد، آنكه در انسان بالقوه است و همه تكاپوى زندگيش به دنبال آن است، آن سعادت حقيقى است، شاهدش عينا، همان شاهدى است كه خود شما به آن استشهاد كرديد، كه اجتماعات متمدن گذشته و حاضر همه به سوى كمال متوجه بوده و هستند، همه مى خواهند به مدينه فاصله و سعيده برسند، چيزى كه هست بعضى به آن نزديك شده اند، و بعضى ديگر هنوز دورند.

آرى آن كمال و سعادتى كه ما در اجتماعات، نامبرده مى بينيم كمال و سعادت جسمى است، و كمال جسمى كمال انسان نيست، چون انسان در همان جسمانيت خلاصه نمى شود، بلكه او مركب است از جسمى و روحى، و مؤلف است از دو جهت ماديت و معنويت، او حياتى در بدن دارد، و حياتى بعد از مفارقت از بدن، آرى او فنا و زوال ندارد، او احتياج به كمال و سعادتى دارد كه در زندگى آخرت خود به آن تكيه داشته باشد، پس اين صحيح نيست كه كمال جسمى او را كه اساسش زندگى طبيعى او است كمال او و سعادت او بخوانى، و حقيقت انسان را منحصر در همين حقيقت بدانى.

پس روشن شد كه اجتماع به حسب تجربه متوجه است به سوى فعليت كمال جسمانيش، نه كمال انسانى، و اگر منظور شما اين است كه انسان به حسب طبيعت به سوى كمال حقيقى و سعادت واقعيش هدايت شده، (نه كمال جسمانى كه اگر تقويت شود، انسانيتش هلاك گشته، آن واقعيت دو گونه اش مبدل به يك گونه آنهم حيوانيت شده، و در نتيجه از صراط مستقيم گمراه مى گردد) اشتباه كرده ايد، براى اينكه چنين كمالى جز با تاييدى از ناحيه مساله نبوت، و جز بوسيله هدايت الهيه حاصل نمى شود.

و اگر بگوئى: از دو حال بيرون نيست، يا اين هدايت الهيه و دعوت نبويه كه شما مدعى صحت آن هستيد ارتباطى با هدايت تكوينى دارد و يا ندارد، اگر ارتباط داشته باشد، بايد تاثيرش در اجتماعات بشرى فعليت داشته باشد، همانطور كه هدايت تكوينى انسان و بلكه هر موجود مخلوقى به سوى منافع وجودش امرى است فعلى، و جارى در خلقت و تكوين، پس بايد همه اجتماعات داراى هدايت انبيا باشند، و عينا مانند ساير غرائزى كه در همه افراد بشر جارى است جريان داشته باشد، و اگر ارتباطى با هدايت تكوينى نداشته باشد، كه ديگر معنا ندارد آن را هدايت به سوى كمال حقيقى و اصلاح حقيقى بخوانى، چون اجتماعات بشرى چنين هدايتى را نمى پذيرد . پس ادعاى اينكه تنها مساله نبوت مى تواند اختلافات زندگى را برطرف كند، صرف فرضيه اى است كه قابل انطباق با حقيقت و واقع نيست.

در پاسخ مى گوئيم: اولا هدايت الهيه و دعوت نبويه ارتباط با هدايت تكوينى دارد، و آثارش در تربيت انسانها مشهود و معاين است، بطوريكه كسى نمى تواند آنرا انكار كند، مگر لجبازى كه سر ناسازگارى داشته باشد، براى اينكه در تمامى اعصار كه اين هدايت در بشر ظاهر شده، ميليونها نفر را كه به آن دعوت ايمان آورده و منقاد آن شدند، براى رسيدن به سعادت تربيت كرده، و چند برابر آن را هم به خاطر انكار و ردشان به شقاوت كشانيده.

علاوه بر بعضى اجتماعات دينى كه احيانا تشكيل شده، و به صورت مدينه فاضله اى در آمده است، از اين هم كه بگذريم عمر دنيا كه هنوز تمام نشده، و عالم انسانى منقرض نگشته، از كجا كه تحولات اجتماع انسانى روزى كار انسان را به تشكيل اجتماعى دينى و صالح نكشاند، اجتماعى كه زندگى انسانها در آن، زندگى انسان حقيقى باشد، و انسان به سعادت فضائل و اخلاق راقيه برسد، روزى كه در روى زمين جز خدا چيزى پرستيده نشود، و اثرى از ظلم و رذائل باقى نماند، و ما نمى توانيم مثل چنين تاثير عظيمى را ناديده گرفته، و بى اعتنا از كنارش بگذريم. و ثانيا بحثهاى اجتماعى، و همچنين علم روانكاوى و علم اخلاق اين معنا را ثابت كرده كه افعالى كه از انسان سر مى زند، ارتباطى با احوال درونى و ملكات اخلاقى دارد، و از سرچشمه صفات نفسانى تراوش مى كند، و در عين حال تاثيرى متقابل در نفس دارد.

پس افعال در عين اينكه آثار نفس و صفات نفس هستند، در نفس و صفات آن اثر هم مى گذارند، و از اين مطلب مسلم دو اصل استنتاج مى شود، يكى سرايت صفات و اخلاق، و يكى هم اصل وراثت آنها، در اصل اول وجود صفات و اخلاق بوسيله سرايت در عمل وسعت عرضى پيدا مى كند، و در اصل دوم بقاى وجود آنها بوسيله وراثت وسعت طولى مى يابد.

(ساده تر بگويم عمل آدمى مطابق و هم سنخ نفس او صادر مى شود هر قدر نفس داراى صفات كاملترى باشد عمل داراى كيفيت بيشترى از حسن مى گردد و اين همان وسعت عرضى است و در اثر تكرار اينگونه اعمال ملكات فاضله رسوخ بيشترى در نفس پيدا مى كند و در نتيجه صدور اينگونه اعمال دوام و بقاى بيشترى مى يابد و اين همان وسعت طولى است) .”مترجم”

پس چنين دعوت عظيمى كه همواره دوش به دوش بشر و از قديمى ترين عهد بشريت چه قبل از ضبط تاريخ و چه بعد از آن همراه بشر بوده و بشر آن را پذيرفته حتما اثر عميقى در زندگى اجتماعى بشر داشته، و در تهذيب اخلاق بشر و تقويت صفات پسنديده او اثر گذاشته، و گرنه مورد قبول او واقع نمى شد، پس دعوت دينى بدون شك آثارى در نفوس داشته حتى در آن اكثريتى كه آنرا نپذيرفته و به آن ايمان نياوردند.

آرى حقيقت امر اين است كه اين تمدنى كه ما فعلا در جوامع مترقى بشر مى بينيم، همه از آثار نبوت و دين است، كه اين جوامع آن را به وراثت و يا تقليد به دست آورده اند، از روزى كه دين در ميان بشر پيدا شد، و امت ها و جماعتهاى بسيارى خود را متدين به آن دانستند، از همان روز علاقه به اخلاق فاضله و عشق به عدالت و صلاح در بشر پيدا شد، چون غير از دين هيچ عامل ديگرى و هيچ داعى ديگرى بشر را به داشتن ايمان و اخلاق فاضله و عدالت و صلاح دعوت نكرده.

پس آنچه از صفات پسنديده در امروز در ميان اقوام و ملل مى بينيم، هر قدر هم اندك باشد بطور قطع از بقاياى آثار و نتايج آن دعوت است، چون اجتماعاتى كه در بشر پيدا شده، و سيستم هائى كه براى خود اتخاذ كرده، بطور كلى سه قسم سيستم است، و چهارمى ندارد.

يكى سيستم استبداد است، كه جامعه را در تمامى شؤون انسانيت محكوم به اسارت و بردگى مى كند . و يكى ديگر سيستم پارلمانى است كه در آن قوانين مدنى در ميان مردم حكمفرماست. و قلمرو اين قوانين تنها افعال مردم است، و در اخلاق و امور معنوى بشر را آزاد گذاشته، و بلكه به آزادى در آن دعوت هم مى كند. و سوم دين است كه بشر را در جميع شؤون مادى و معنوى دعوت به صلاح مى كند، هم در اعتقادات و هم در اخلاق و هم در رفتار.

بنابر اين اگر در دنيا اميد خير يا سعادتى باشد، بايد از دين و تربيت دينى اميد داشت، و در آن جستجو كرد، شاهد اين معنا ملل راقيه دنياى عصر حاضر است كه مى بينيم اساس اجتماع را كمالات مادى و طبيعى قرار داده، و مساله دين و اخلاق را مهمل گذاشته اند، و مى بينيم با اينكه اصل فطرت را دارند، مع ذلك فضائل انسانى از قبيل صلاح و رحمت و محبت و صفاى قلب و غيره را از دست داده اند، و احكام فطرت را از ياد برده اند، و اگر اصل فطرت در اصلاح بشر كافى بود، و همانطور كه گفتيم صفات انسانى از بقاياى موروثى دين نبود، نمى بايستى كار بشر به اين توحش بكشد و نبايد هيچ يك از فضائل انسانى را از دست داده باشد.

علاوه بر اينكه تاريخ راستگوترين شاهد است بر اينكه تمدن غرب و پيشرفت كشورهاى مسيحى اقتباسهائى است كه مسيحيان بعد از جنگ هاى صليبى از قوانين عامه اسلامى كرده، و بوسيله آن پيشرفت كردند، و خود مسلمانان آن قوانين را پشت سر انداختند، آنان پيشرفت كردند و اينان عقب ماندند، كه اگر بخواهيم بيشتر در اينجا قلمفرسائى كنيم دامنه كلام بسيار وسيع مى شود.

ولى سخن را كوتاه كرده مى گوئيم: اين دو اصلى كه گفته شد، يعنى اصل سرايت و اصل وراثت، تقليدى است چون انسان داراى اين غريزه است، كه مى خواهد سنت و سيره اى را كه با آن انس گرفته محفوظ نگهدارد، و اين دو اصل تقليدى همانطور كه باعث نفوذ سنت هاى غير دينى مى شوند، باعث نفوذ سنت هاى دينى نيز مى شوند، و اين خود تاثيرى است فعلى.

حال اگر بپرسى: بنا بر اين ديگر فطرت چه نقشى دارد، وقتى سعادت بشر به دست مساله نبوت تامين مى شود، ديگر نبايد فطرت تاثيرى داشته باشد، و حال آنكه مى بينيم تشريع دينى هم اساس كار خود را فطرت بشر قرار داده، و انبيا ادعا مى كنند كه قوانين دينيشان بر طبق فطرت است.

در پاسخ مى گوئيم: همان بيانى كه در سابق براى ارتباط فطرت با سعادت و كمال انسان گذرانديم، در پاسخ از اين شبهه كافى است، براى اينكه سعادت و كمالى كه نبوت براى انسان جلب مى كند، امرى خارج از اين نوع، و بيگانه از فطرت او نيست، چون خود فطرت نيز آن كمال را تشخيص مى دهد.

چيزى كه هست اين تشخيص به تنهائى كافى نيست كه آن كمال بالقوه را بالفعل كند، بدون اينكه معينى او را اعانت و يارى كند، و اين معين كه مى تواند فطرت را در رسيدن به آن كمال يارى دهد يعنى حقيقت نبوت، نيز امرى خارج از انسانيت و كمال انسانيت نيست، كه مانند سنگى كه در دست انسانى قرار گرفته چيزى خارج از ذات انسان، و منضم به انسان باشد، چون اگر اينطور بود، آنچه هم از ناحيه نبوت عايد انسان شده، بايد چيزى بيگانه از انسان و سعادت و كمال او باشد و نظير سنگينى اى باشد كه در مثال مزبور آن سنگ به سنگينى انسان مى افزايد، و هيچ ربطى به سنگينى خود او ندارد.

بلكه آن فايده و اثرى كه از ناحيه نبوت عايد انسان مى شود نيز كمال فطرى انسان است كمالى است كه در نهاد اين نوع ذخيره شده، و شعورى خاص و ادراكى مخصوص است كه در حقيقت ذات بشر نهفته بوده، و تنها آحادى از بشر مى توانند به آنها پى ببرند كه مشمول عنايت الهيه قرار گرفته باشند، همچنانكه مى بينيم كسانى از افراد بشر مى توانند لذت نكاح و زناشوئى را درك كنند، كه به سن بلوغ رسيده باشند، و آنهائى كه به اين سن نرسيده اند، با اينكه استعداد اين درك در آنها هست، ولى نمى توانند آن را درك و لمس كنند، آرى هر چند كه تمامى افراد بشر از بالغ و غير بالغ در فطرت انسانيت مشتركند و هر چند كه درك شهوت دركى است فطرى، اما فعليت آن تنها مخصوص افراد بالغ است.

و سخن كوتاه اينكه نه حقيقت نبوت امرى است زايد بر انسانيت انسانى كه نبى خوانده مى شود، و خارج از فطرت او، و نه آن سعادتى كه ساير افراد امت را به سويش مى خواند، امرى است خارج از انسانيت و فطرت امت و بيگانه از آنچه وجود انسانيشان با آن مانوس است، و گرنه آن سعادت نسبت به ايشان سعادت و كمال نبود.

در اينجا ممكن است بگوئى بنا بر اين بيان اشكال دوباره متوجه مساله نبوت مى شود، چون بنا بر اين توجيه كه گفتيد نبوت خارج از فطرت نيست پس همان فطرت براى هدايت خلق كافى است.

چون خلاصه بيان شما اين شد كه اولا فطرت انسانى او را به تمدن و سپس به اختلاف مى كشاند، و در ثانى همين فطرت در بعضى از افراد برجسته از صلحا كه فطرتشان مستقيم و عقولشان از اوهام و هوا و هوسها و رذائل اخلاق پاك است آنان را به راه و روشى كه مايه صلاح اجتماع و سعادت بشريت است هدايت مى كند، و در نتيجه ايشان قوانينى وضع مى كنند كه زندگى دنيا و آخرت بشر را اصلاح مى كند، چون بنا بر اين بيان، نبى عبارت شد از انسان صالحى كه در او نبوغى اجتماعى وجود دارد.

در پاسخ مى گوئيم: خير، ما نمى خواستيم اين را بگوئيم و اين گفته تفسيرى است كه با حقيقت نبوت و آثار آن منطبق نيست.

اولا براى اينكه اين فرضيه اى است كه بعضى علماى اجتماع كه هيچ آگهى و تخصصى در مسائل دينى و معارف مربوط به مبدأ و معاد ندارند فرض كرده و گفته اند: نبوت نبوغ خاصى است اجتماعى كه از استقامت فطرت و سلامت عقل ناشى مى شود، و اين نبوغ او را وادار مى كند در حال اجتماع، و آنچه مايه اصلاح اجتماعاتى است كه دستخوش اختلال نظام شده، و آنچه مايه سعادت انسان اجتماعى است تفكر كند.

و آن وقت اين نابغه اجتماعى را پيغمبر خوانده و فكر صالحى كه از قواى فكريه او ترشح مى كند وحى ناميده و قوانينى را كه او به منظور اصلاح جامعه آورده است دين خوانده، و روح پاك او را كه اين افكار را به قواى فكريه او مى دهد روح الامين ناميده، چون طهارت روح او نمى گذارد كه هوا و هوس خود را پيروى نموده، در نتيجه به بشريت خيانت كند، (البته ملهم حقيقى را خداى سبحان دانسته) و نيز آن كتابى كه مشتمل بر افكار عاليه و پاك او است، كتاب آسمانى، و قواى طبيعى، و يا جهات داعيه به خير را ملائكه و نفس اماره به سوء و يا قوا و يا جهات داعيه به شر و فساد را شيطان خوانده، و بهمين قياس تمامى مسائل نبوت را با مسائل طبيعى توجيه كرده است.

و حال آنكه اين فرضيه فاسد است و ما در بحثى كه پيرامون اعجاز داشتيم گفتيم بايد نبوت به اين معنا را يك بازى سياسى ناميد، نه نبوت الهى.

و باز در گذشته گفتيم: اين فكرى كه آقايان نامش را نبوغ خاص نبوت نهاده اند از خواص عقل عملى است، كه وظيفه اش تشخيص كارهاى خير از كارهاى شر است، كه كدام مصلحت دارد، و كدام مفسده؟ و اين عقل را همه عقلا دارند، و يكى از هداياى فطرت است، كه مشترك ميان همه افراد انسان است.

و نيز گفتيم: اين عقل عينا همان است كه بشر را به اختلاف مى كشاند، و چيزى كه مايه اختلاف است نمى تواند در عين حال وسيله رفع اختلاف شود، بلكه محتاج است به متممى كه كار او را در رفع اختلاف تكميل كند، و توجه فرموديد كه آن متمم بايد شعورى خاص باشد كه به حسب فعليت مختص به بعضى از آحاد انسان باشد، تا بوسيله آن شعور مرموز به سوى سعادت حقيقى انسان در معاش و معادش هدايت شود.

از اينجا روشن گرديد كه اين شعور از سنخ شعور فكر نيست، به اين معنا كه آن نتايج فكرى كه انسان از راه مقدمات عقليه اش به دست مى آورد، غير شعور نبوى است، و طريق آن غير طريق اين است.

و روانكاوانى كه پيرامون خواص نفس بحث مى كنند شكى در اين معنا ندارند كه در آدمى شعورى هست نفسى و باطنى، كه چه بسا در آحادى از افراد انسان پيدا مى شود، و درى از غيب به رويش مى گشايد از عالمى كه وراى اين عالم است و در نتيجه به عجايبى از معارف و معلومات دست مى يابد، وراى آنچه در دسترس عقل و فكر است، و تمامى علماى نفس چه قدماى دانشمندان اسلامى خودمان، و چه روانكاوان عصر حاضر در اروپا از قبيل جمز انگليسى و غيره به اين حقيقت تصريح كرده اند.

پس معلوم شد كه باب وحى نبوى غير باب فكر عقلى است، و نيز معلوم گرديد كه مساله نبوت و همچنين شريعت و دين و كتاب و فرشتگان و شياطين را نمى توان با آن معانى كه آقايان براى اين عناوين كرده اند منطبق دانست.

و ثانيا آنچه از كلمات خود انبيا كه مدعى مقام نبوت و وحى بودند، از قبيل محمد، و عيسى، و موسى، و ابراهيم، و نوح، ع و غير ايشان در دست است، ـ با در نظر گرفتن اينكه اين حضرات دعوى يكديگر را تصديق دارند، ـ و نيز آنچه از كتب آنان باقى مانده، مانند قرآن كريم، صريح در خلاف اين تفسيرى است كه آقايان براى نبوت، و وحى، و نزول كتاب، و همچنين ملائكه، و حقايق ديگر دينى كرده اند، براى اينكه صريح كتاب و سنت اسلام و همچنين آنچه از انبيا ع در باره اين حقايق و آثارش به ما رسيده خارج از سنخ طبيعى و نشاه ماده و حكم حس است، و خلاصه حقايقى است كه اگر بخواهيم با اسرار طبيعى توجيهش كنيم، تاويلى كرده ايم كه طبيعت كلام آنان آن را نمى پذيرد، و ذوق هيچ شنونده اى آن را نمى پسندد.

پس از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه آنچه وسيله رفع اختلاف اجتماع انسانى است شعورى باطنى است، كه صلاح اجتماع را درك مى كند، و آن شعور باطنى نيروئى است كه پيغمبران را از ديگران ممتاز مى كند، شعورى است غير شعور فكرى، كه تمامى افراد انسان در آن شريكند .

باز هم اگر برگردى و بگوئى: در سابق گفتيم: هر طريقه و روشى كه فرض شود هادى انسان به سوى سعادت و كمال نوعى او است، بايد از راه ارتباط و اتحاد با فطرتش باشد نه اجنبى از فطرت او، و چون سنگى در دست او، و اين شعور باطنى كه شما براى انبيا اثبات مى كنيد امرى است خارق العاده كه تك تك افراد انسان در خود چنان چيزى نمى يابند، و افراد انگشت شمارى مدعى داشتن آن هستند، و با اين حال چگونه مى تواند تمامى افراد بشر را به سوى صلاح و سعادت حقيقيشان هدايت كند؟ .

در پاسخ مى گوئيم: در اينكه مساله نبوت امرى خارق العاده است حرفى نيست، و همچنين در اينكه شعور نبوت از قبيل ادراكات باطنى است، و شعورى است پنهان از حواس ظاهرى شكى نيست، ليكن عقل بشر نه منكر خارق العاده است، و نه هر چيزى را كه محسوس به حواس ظاهرى نيست باطل و خالى از حقيقت مى داند.

آن چيزى كه عقل نمى پذيرد تنها امور محال است، و هيچ دليل عقلى بر محال بودن خارق العاده نداريم، بلكه خود عقل اينگونه امور و همچنين امور مستور از حواس ظاهرى را اثبات مى كند، و راه براى اثباتش دارد.

آرى عقل مى تواند براى اثبات هر امر ممكن از دو طريق استدلال كند، يكى از طريق علل وجود آن، كه اين قسم استدلال را اصطلاحا استدلال لمى مى خوانند، و ديگرى از راه لوازم و آثار آن كه اين طريق را طريق انى مى نامند، از اين دو طريق وجود آن چيز را اثبات مى كند:

هر چند كه به هيچ يك از حواس ظاهرى محسوس نباشد. نبوت را هم به همان معنائى كه ما براى آن كرديم مى توان به اين دو طريق اثبات نمود، يك بار از طريق آثار و بركاتش كه همان تامين سعادت دنيا و آخرت بشر است و نوبتى از طريق لوازمش، به اين بيان كه نبوت از آنجا كه امرى است خارق العاده قهرا برگشت ادعاى آن از ناحيه كسى كه مدعى نبوت است، به اين ادعا است كه آن خدائى كه در وراى طبيعت است و اله طبيعت است، و طبيعت را بطور كلى به سوى سعادتش و انسان را هم كه نوعى از موجودات طبيعت است به سوى كمال و سعادتش هدايت مى كند، در بعضى از افراد انسان تصرفى خارق العاده مى كند، به اين معنا كه به او وحى مى فرستد.

حال مى گوئيم شما بر حسب فرض نبوت را پذيرفته ايد تنها اشكالتان در اين است كه مردمى كه شعور مرموز آن پيغمبر را ندارند، فطرتشان ارتباطى و اتحادى با دعوت او ندارد، چگونه ممكن است به نبوت او پى ببرند، تا او بتواند ايشان را به سوى كمال و سعادت حقيقيشان هدايت كند؟ .

حاصل جواب ما اين شد كه مردم به محضى كه دعوى او را مى شنوند: اين معنا به ذهنشان مى آيد كه اگر اين شخص پيغمبر باشد، يعنى شخص خارق العاده باشد كه خداى تعالى در او تصرفى خارق العاده كرده، بايد كارهاى خارق العاده ديگر هم صدورش از او ممكن باشد، چون به اصطلاح علمى معروف (حكم الامثال فيما يجوز و ما لا يجوز واحد، يعنى دو چيز كه مثل همديگرند اگر حكم يكى امكان و جواز باشد، حكم آن ديگرى هم همان است و اگر حكم يكى عدم امكان و جواز باشد، در آن ديگرى هم همان است) .

در مساله مورد بحث نيز وقتى بنا شد يك امر خارق العاده ممكن باشد، بايد خارق العاده هاى ديگر نيز ممكن باشد و اين شخص خودش دعوى نبوت يعنى امرى خارق العاده مى كند، پس بايد خارق العاده هائى ديگر نيز برايش ممكن باشد، و بتواند براى اثبات نبوت خود معجزه بياورد، معجزه اى مربوط به نبوتش كه هر بيننده اى كه در نبوت او شك دارد، با ديدن آن يقين به نبوت وى بكند، و ما در بحث اعجاز در تفسير آيه: “و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله…” (1) به قدر كفايت بحث كرديم.

حال اگر بگوئى: گيرم كه اختلاف بشر بوسيله اين شعور مرموز كه نامش وحى نبوت است، و شخص پيغمبر آن را از راه آوردن معجزه اثبات كرد، و مردم به حكم عقل خودشان محكوم به پذيرفتن آثار نبوت او يعنى دين و شريعت او شدند، برطرف شد، ليكن اين سؤال باقى مى ماند كه از كجا بفهميم اين پيغمبر ايمن از اشتباه است، و چه عاملى هست كه مى تواند او را در تشريعاتش از وقوع در اشتباه جلوگير شود، او هم فردى است از بشر، همان طبيعت كه ساير افراد دارند كه احيانا دچار اشتباه مى شوند، او نيز دارد، و معلوم است كه ارتكاب خطا و اشتباه در مرحله تشريع دين و رفع اختلاف از اجتماع خود عين اختلاف اجتماعى است در اينكه از استكمال نوع انسانى جلوگير شده، و او را از راه سعادت و كمالش منحرف و گمراه مى كند، در نتيجه همان محذور دوباره و از نو برمى گردد.

در پاسخ مى گوئيم: اين سؤال مربوط به همان مساله عصمت انبيا است، كه بحث هاى گذشته صرفنظر از دليل نقلى پاسخگوى آن است، براى اينكه گفتيم آن عاملى كه نوع انسان را آفريد و به سوى فعليت كمال و در آخر به سوى اين كمالى كه گفتيم رفع اختلاف مى كند سوق داد، ناموس خلقت بود، كه عبارت است از رساندن هر نوع از انواع مخلوق به سوى كمال وجودى و سعادت حقيقيش، آرى آن سبب كه باعث شد انسان در خارج وجودى حقيقى يابد، مانند ساير انواع موجودات خارجى همان سبب او را به هدايت تكوينى خارجى به سوى سعادتش هدايت مى كند.

اين هم مسلم و معلوم است كه امور خارجى از اين جهت كه خارجى هستند دچار خطا و غلط نمى شوند، به اين معنا كه در وجود خارجى خطا و غلط نيست، چون پر واضح است كه آنچه در خارج است همان است كه در خارج هست، و خطا و غلط جايش ذهن است، به اين معنا كه گاهى علوم تصديقى و فكرى با خارج تطبيق نمى كند، و گاهى مى كند، آنجا كه تطبيق نمى كند مى گوئيم: فلان مطلب غلط و اشتباه، و يا فلان خبر دروغ است، و آنجا كه تطبيق مى كند، مى گوئيم صحيح و راست است.

و وقتى فرض كرديم كه آن چيزى كه انسانها را به سوى سعادت و رفع اختلاف ناشى از اجتماعش هدايت مى كند، ايجاد و تكوين است، قهرا بايد اشتباه و خطائى در هدايتش مرتكب نشود، نه در هدايتش، و نه در وسيله هدايتش، كه همان روح نبوت و شعور مرموز وحى است، پس نه تكوين در ايجاد اين شعور در وجود شخص نبى اشتباه مى كند، و نه خود اين شعور كه پديده تكوين است، در تشخيص مصالح نوع از مفاسد آن و سعادتش از شقاوت دچار غلط و اشتباه مى شود، و اگر فرض كنيم خطا و غلطى در كارش باشد واجب است كه تكوين اين نقيصه را با امرى كه مصون از غلط و اشتباه است تدارك و جبران كند، پس واجب است بالاخره كار تكوين در اين خصوص منتهى به امرى شود كه خطا و غلط در آن قرض نداشته باشد.

پس روشن گرديد كه روح نبوى به هيچ چيزى تعلق نمى گيرد، مگر آنكه عصمت همراه او هست و عصمت همان مصونيت از خطا در امر دين و شريعت تشريع شده است، و اين عصمت همانطور كه در سابق هم اشاره كرديم غير عصمت از معصيت است، چون اين عصمت مربوط به تلقى وحى از خداى سبحان است، و آن عصمت مربوط به مقام عمل و عبوديت است، و مرحله سومى هم هست كه آن عبارت است از عصمت در تبليغ وحى، و اين دو قسم اخير هر دو در طريق سعادت انسان تكوينى قرار دارند و بطور تكوين هم قرار دارند، و چون گفتيم خطا و غلطى در تكوين نيست، پس هيچ پيغمبرى در گرفتن وحى و هم در مرحله تبليغ خطا ندارد.

از آنچه گذشت پاسخ از يك اشكال ديگرى كه در اين مقام شده روشن مى شود، و آن اشكال اين است كه چرا نتوانيم اين احتمال را بدهيم كه اين شعور باطنى يعنى وحى مانند شعور فطرى كه در همه انسانها هست در سنخه وجود مثل هم نباشند؟ همانطور كه دومى محكوم تغير و دستخوش تاثر است اولى نيز باشد؟ .

آرى شعور فطرى هر چند امرى غير مادى و قائم به نفس مجرد از ماده است، الا اينكه از جهت ارتباطش به ماده شدت و ضعف و بقا و بطلان را مى پذيرد، همچنانكه در مورد افراد ديوانه و سفيه و ابله و كودن و سالخوردگانى كه دچار ضعف شعور مى شوند، و ساير آفاتى كه عارض بر قواى مدركه مى گردد مشاهده مى كنيم، چه اشكال دارد كه در باره شعور مرموز وحى هم احتمال دهيم و بگوئيم: هر چند امرى است مجرد، ولى هر چه باشد يك نحوه تعلقى به بدن مادى پيغمبر دارد، و حتى به فرضى هم كه قبول كنيم كه اين شعور ذاتا غير مادى است، باز جلو اين احتمال باز است، كه مانند شعور فكرى تغير و فساد را بپذيرد، همينكه پاى اين احتمال به ميان آيد، تمامى اشكالات قبلى مسلما عود مى كند.

براى اينكه در پاسخ مى گوئيم: ما در سابق روشن كرديم كه اين هدايت و سوق يعنى سوق نوع انسانى به سوى سعادت حقيقيه اش كار آفريدگار، و به دست صنع و ايجاد خارجى است، نه كار عقل فكرى و عملى، و گفتيم كه فرض پيدايش خطا در وجود خارجى فرضى است بى معنا.

و اما اينكه گفتيد: اين شعور مرموز هم بخاطر تعلقش به بدن مادى در معرض تغير و فساد است قبول نداريم كه هر شعورى كه متعلق به بدن باشد در معرض تغير و فساد است بلكه آن مقدارى كه در اين باره مسلم است، همان شعور فكرى است (و ما گفتيم كه شعور نبوت از قبيل شعور فكرى نيست) به دليل اينكه يك قسم از شعورها شعور و درك انسان نسبت به خودش است، كه نه بطلان مى پذيرد، و نه فساد، و نه تغير و نه خطا (حتى ديوانه و سفيه و سالخورده و ابله همه همواره علم به نفس خود دارند)، چون علم به نفس علم حضورى است، و خود معلوم آن، عين معلوم خارجى است، و سخن بيشتر در باره اين مطلب موكول به محل خودش (در مباحث فلسفى) است.

پس از آنچه تاكنون گفته شد چند مساله روشن گرديد، اول اينكه اجتماع انسانى همانطور كه به سوى تمدن مى رود به سوى اختلاف هم مى رود.

دوم اينكه اين اختلاف كه قاطع الطريق سعادت نوع است با فرومولهاى عقل فكرى و قوانين مقرره آن از بين نمى رود و نخواهد رفت.

سوم اينكه تنها رافع اين اختلاف، شعور نبوى است، كه خداى سبحان آن را به آحادى از انسانها مى دهد، و بس.

چهارم اينكه سنخه اين شعور باطنى كه در انبيا هست غير سنخه شعور فكرى است كه همه عقلا از انسانها در آن شريكند.

پنجم اينكه اين شعور مرموز در ادراك عقائد و قوانين حيات بخشى كه سعادت حقيقى انسانها را تضمين مى كند، دچار اشتباه نمى  شود.

ششم اينكه اين نتايج (كه البته سه نتيجه آخر، يعنى لزوم بعثت انبيا، و اينكه شعور وحى غير شعور فكرى است، و اينكه پيغمبر معصوم است، و در تلقى و گرفتن وحى خطا نمى كند) نتايجى است كه ناموس عمومى عالم طبيعى آن را دست مى دهد، و ناموس عمومى عالم اين است كه هر يك از انواع موجوداتى كه ما مى بينيم به سوى سعادت و كمالش هدايت شده، و هادى آنها همان علل هستى آنها است، كه هر موجودى را به وسائل حركت به سوى سعادتش و رسيدن به آن مجهز كرده، بطوريكه هر موجودى مى تواند سعادت خود را دريابد، انسان هم يكى از انواع موجودات است، او نيز مجهز به تمامى جهازى كه بتواند بوسيله آن عقايد حقه و ملكات فاضله را دريابد، و عمل خود را صالح كند، و اجتماعى فاضل ترتيب دهد مى باشد، پس ناگزير ناموس هستى بايد اين سعادت را در خارج براى او فراهم كرده باشد، و بطور هدايت تكوينى او را به سوى آن سعادت هدايت كرده باشد، آرى بطور هدايت تكوينى كه غلط و خطائى در آن راه نداشته باشد، كه بيانش گذشت.
پي نوشت

(1) سوره بقره آيه 23

منبع :علامه طباطبايى–ترجمه الميزان، ج ، ص 220