فرهنگ و تمدن شیعه » شیعه و علوم اسلامی » تاریخ و سیره »

نقش دانشمندان شیعه در دانش فلسفه نظرى تاریخ

چکیده

دانش فلسفه نظرى تاریخ یکى از دانش هاى زیرمجموعه فلسفه هاى مضاف است که از قدمت زیادى برخوردار است، دانشمندان شیعه از دیرباز به صورت پراکنده درباره مسائل این علم اظهار نظر مى نمودند؛ لکن در دوران معاصر برخى از علماى شیعه (مانند: علامه محمدحسین طباطبائى، شهید محمدباقر صدر، شهید مرتضى مطهرى، آیت الله استاد مصباح یزدى) بحث هاى مبسوطى درباره مسائل مهمى، چون قانونمندى و قوانین حاکم بر حرکت تاریخ، جهت و مراحل حرکت آن، عوامل محرک و فرجام تاریخ نموده اند. در این مقال مهمترین دیدگاه هاى آنان مطرح شده، و مورد بحث و بررسى قرار گرفته است.

مقدمه

دانش فلسفه نظرى تاریخ یکى از دانش هاى زیر مجموعه فلسفه هاى مضاف است که از قدمت زیادى برخوردار است.

فلسفه نظرى تاریخ بیشتر جنبه تعمق ماوراء طبیعى و نظرپردازى فلسفى دارد و هدف آن درک مسیر تاریخ و به طور کلى نشان دادن این نکته است که با وجود کیفیات غیر عادى ظاهرى متعددى که تاریخ از خود نشان مى دهد و نتیجه گیرى از آن را مشکل مى نماید امکان دارد که آن را به صورت واحدى به هم پیوسته حاوى یک طرح و برنامه کلى تلقى نمود.

فیلسوفان نظرى مى خواهند بفهمند که آیا سلسله حوادث گذشته مجموعه اى نامرتبط و بى هدفند، یا وراى این رویدادها هدف و غایت و طرحى است. آن ها عقیده دارند که مسلما چنین طرح و قواره اى وجود دارد وگرنه تاریخ به کلى فاقد منطق تلقى مى شود و درصدد هستند که این طرح و قواره را بیابند.

فلسفه نظرى تاریخ بر آن است که نشان دهد حرکت تاریخ چگونه است؟ مقصد تاریخ کجاست؟ چگونه از مرحله کنونى تاریخ مى توان مرحله بعدى را تصویر کرد؟ حرکت جبرى است یا تصادفى؟ آیا گذر از وقایع تاریخى اجتناب پذیرند یا نه؟ آیا قانونى براى حرکت است؟ آیا کشف قانون براى ما میسر است؟ محرک تاریخ کدام است؟

پس در واقع فلسفه نظرى تاریخ معرفتى است که در آن از حرکت، محرک و مسیر و هدف موجودى به نام تاریخ بحث مى شود. دانشمندان شیعه از دیرباز به صورت پراکنده درباره مسائل این علم اظهارنظر کردند؛ ورود علماى شیعه در مباحث فلسفه علم تاریخ با یک رویکرد کاملا عقلى است و بیشتر ذیل مباحث فلسفه علم یا معرفت شناسى مطرح مى شود، فیلسوفان شیعه ذیل مبحث تبیین در علم به امکان تبیین در تاریخ پرداخته، و ذیل بحث ارزش معرفتى ادله نقلى، ارزش معرفتى گزاره هاى تاریخى را بررسى مى کنند.

در دوران معاصر برخى از علماى شیعه نظیر علامه محمدحسین طباطبائى، شهید محمدباقر صدر، شهید مرتضى مطهرى، آیت الله استاد مصباح یزدى، بحث هاى مبسوطى درباره مسائل مهمى از آن در لابه لاى کتاب هاى خویش مطرح نموده اند. مسائلى، همچون قانونمندى و قوانین حاکم بر حرکت تاریخ، جهت و مراحل حرکت آن، عوامل محرک و فرجام تاریخ نموده اند. در این مقاله مهمترین دیدگاه هاى آنان در مورد مسائل فلسفه نظرى تاریخ مطرح، و مورد بحث و بررسى قرار گرفته است.

مباحث مقدماتى

  1. مفهوم شناسى فلسفه تاریخ

دو نوع پژوهش فلسفى در تاریخ صورت مى پذیرد، یک بار نفس تاریخ، یعنى دگرگونى انسان ها همراه با روابط متقابلشان درحالى که در یکدیگر تأثیر مى گذارند، به صورت کلى مورد پژوهش هاى اساسى قرار مى گیرند که از آن به فلسفه نظرى تاریخ تعبیر مى شود؛ بار دیگر علم تاریخ، یعنى شواهد و گزاره هایى که حاکى از اتفاق ها و وقایع و تحولات موجود در کاروان بشرى است مورد پژوهش قرار مى گیرد؛ به پژوهش دوم، فلسفه علم تاریخ اطلاق مى گردد.

فلسفه تاریخ، اصطلاحِ عامى است که به دو مفهوم اصطلاحى خاص قابل تفکیک است. گاه به معنى «فلسفه نظرى تاریخ» و گاهى به معنى «فلسفه علم تاریخ» به کار مى رود. دلیل توجه فلاسفه به این موضوع، نقش کلیدى مفهوم تاریخ در تفکر بشرى است. مقصود از «فلسفه تاریخ» در تحقیقِ حاضر هم خانواده با «فلسفه نظرى تاریخ» است نه «فلسفه علم تاریخ»؛ زیرا درباره تحولات کلى قافله انسان ها، از بدو خلقت تاکنون، بحث مى کند، نه از علم به این تحولات. به بیان دیگر مراد از «تاریخ» در این تحقیق، همان قافله انسان ها از بدو خلقت تاکنون و روابط متقابل شان در جهان خارج مى باشد و مراد از «فلسفه تاریخ» بررسى پرسش هاى کلان و اساسى فلسفه نظرى تاریخ درباره حرکت و تغییرات ناشى از کنش ها و واکنش هاى مجموعه مرتبط انسان ها با یکدیگر از بدو خلقت تاکنون از منظر قرآن مى باشد.

  1. فلسفه علم تاریخ: معرفتى است که درباره علم تاریخ (نه خود تاریخ)، بحث مى کند و در آن، مسایلى مانند امکان دستیابى به حقیقت در تاریخ یا امکان داورى و قضاوت در تاریخ مطرح مى شود؛ مسایلى که گاه به منطق پژوهش تاریخ و گاه به اعتبار و علمیت تاریخ بازمى گردد؛
  2. فلسفه نظرى تاریخ: در این نوع از مطالعه تاریخ، جوامع بشرى در طول تاریخ در یک نگاه کلى و به صورت یک جا در نظر گرفته مى شود و آغاز، انجام، جهت و چگونگى و عوامل حرکت آن را مورد مطالعه قرار مى دهد.
  3. پیشینه تحقیق

همان گونه که در فرایند تکوین یک رشته علمى ابتدا مسائل محدودى از یک علم در محافل علمى مطرح مى شود و به دنبال آن اندک اندک از مجموع مسائل حول موضوع واحد و با روش تحقیق واحد یک علم شکل مى گیرد. در فرایند شکل گیرى فلسفه تاریخ نیز ابتدا برخى مسائل آن در حاشیه علم تاریخ یا اجتماع مطرح گردید واندک اندک با افزایش مسائل، علم فلسفه تاریخ تکوین یافت.

فلسفه نظرى تاریخ نسبت به فلسفه علم تاریخ از قدمت بیشترى برخوردار است؛ یعنى ابتدا مباحث فلسفه نظرى تاریخ در مجامع علمى مطرح شد و بعد از آن در قرون اخیر فلسفه علم تاریخ تکوین یافت.

فلسفه علم تاریخ گرایشى تخصصى در علم تاریخ است که بیشتر در قرن نوزدهم در غرب مطرح، و در قرن بیستم و بیست ویکم در جوامع شیعه مطرح شده است.

ولى برخى از مسائل فلسفه نظرى مانند سنت هاى الهى حاکم بر جامعه و تاریخ، عصر ظهور یا فرجام تاریخ، از قدیم الایام در آثار علمى مفسران شیعه مطرح مى شده است.

قدمت طرح مباحث فلسفه نظرى تاریخ و ارتباط تنگاتنگ مسائل مطرح شده در فلسفه نظرى تاریخ با معارف اسلامى موجب شد آثارى که در قرن بیستم و بیست ویکم در مجامع علمى شیعه تکوین یابد بیشتر ناظر به فلسفه نظرى تاریخ باشد تا فلسفه علم تاریخ.

ورود علماى شیعه در مباحث فلسفه علم تاریخ با رویکردى کاملا عقلى است و بیشتر، ذیل مباحث فلسفه علم یا معرفت شناسى مطرح مى شود، فیلسوفان شیعه ذیل مبحث تبیین در علم به امکان تبیین در تاریخ پرداخته، و ذیل بحث ارزش معرفتى ادله نقلى، ارزش معرفتى گزاره هاى تاریخى را بررسى مى کنند.

آثار شیعه در زمینه فلسفه نظرى تاریخ بیشتر با رویکرد نقلى یا عقلى نقلى بوده و حول موضوعاتى چون ماهیت تاریخ، قانونمندى تاریخ، قوانین حاکم بر حرکت تاریخ، جهت و مراحل حرکت تاریخ، تفسیر و فرجام حرکت تاریخ، تکوین یافته است.

مى توان این آثار را به دو دسته آثار عام و آثار خاص تقسیم کرد؛ آثار عام بیشتر ناظر برخى تفاسیر شیعه است؛ زیرا برخى از مفسران شیعه ذیل آیات ناظر به برخى از مسائل فلسفه نظرى تاریخ دیدگاه اسلام را در مورد آن مسائل مطرح کرده اند. برخى از تفاسیر اجتماعى قرآن مجید از چنین ویژگى برخوردارند، مانند:

الف) «المیزان فى تفسیر القرآن»؛ علامه طباطبائى (شیعه)

ب) «تفسیر من وحى القرآن»؛ علامه فضل الله (شیعه)

ت) «تفسیر الکاشف»؛ مغنیه (شیعه)

آثار خاص، تحقیقاتى است که دانشمندان شیعه صرفا در راستاى بیان دیدگاه اسلام در مورد مسائل فلسفه نظرى تاریخ انجام داده اند. این آثار از اواخر قرن بیستم به بعد تولید شده است، که در این قسمت برخى از مهم ترین آن ها را معرفى مى کنیم.

«السنن التاریخیه و الفلسفه الاجتماعیه فى المدرسه القرآنیه» یکى از تحقیقات مهم در زمینه «فلسفه تاریخ در قرآن» است که محصول تأملات و درس هاى شهید محمدباقر صدر مى باشد،[۱] شهید صدر در کتاب ارزشمند فوق بیشتر به مباحث فلسفه نظرى تاریخ اهتمام ورزیده است، نه فلسفه علم تاریخ؛ شهید صدر با نگاه اجمالى به فلسفه نظرى تاریخ، که کل تاریخ را به صورت یکپارچه بررسى کرده است و قافله بشرى را به صورت یکپارچه در نظر گرفته، سراغ قرآن رفته و دیدگاه هاى قرآن مجید درباره مسائل نظرى تاریخ با نگاه مزبور را استخراج کرده است. بدین روى ایشان مهمترین بحث مورد اهتمام قرآن در حوزه فلسفه تاریخ را بحث سنت مندى تاریخ یافته و براین اساس بیشترِ مباحث خود را حول محور سنت هاى الهى در تاریخ مطرح فرموده اند و در سه محور کلان و کلى «قالب هاى بیانِ سنت هاى تاریخى در قرآن»، «ویژگى و صفات سنت هاى تاریخى در قرآن» و چهره هاى سنت هاى تاریخى در قرآن» تحلیل وبررسى هاى ابتکارى و ارزنده اى ارائه کرده است. بحث کلى دیگرى که به این سه بحث افزوده، بحث «عناصر جامعه در قرآن» است که در تبیین چگونگى پویایى و نقش انسان در پویایى تاریخ از منظر قرآن موثر مى باشد. بحث ادوار تاریخ از منظر قرآن آخرین بحث وى در حیطه فلسفه تاریخ بود که فرصت پرداختن به آن را نیافته است.[۲]

ایشان در کنار پاسخ به پرسش هاى فوق نکته هاى بدیع و ارزنده اى را مطرح مى فرماید. یکى از نوآورى هاى شهید صدر شیوه پاسخ دادن وى به بحث امکان استخراج سنت هاى تاریخى از قرآن است، معمولا علماى اسلامى با تکیه بر دستورهاى قرآن مجید به عبرت آموزى از سرگذشت پیشینیان و بیان آن ها و امورى ازاین دست به اثبات امکان مذکور مى پردازند، ولى شهید صدر با توجه به هدف از قرآن در دگرگون سازى جوامع توضیح سنّت ها و قوانین حاکم بر تاریخ را براى مؤمنان یک ضرورت عقلى مى شمارد.

معین کردن محدوده بیان سنت هاى تاریخ در قرآن، طرح بحث شیوه بیان سنن تاریخى در قرآن و بیان ویژگى هاى سنت هاى الهى از دیگر نوآورى هاى این کتاب به شمار مى آید.

ایشان معتقد است قرآن براى اولین بار بر قانونمندى تاریخ تأکید ورزیده است و بشر را به آموختن و کشف این قوانین و عبرت آموزى از آن ترغیب نموده، و دنیاى غرب چندین قرن بعد از قرآن متوجه این حقیقت شده، و به کشف قوانین حاکم بر تاریخ اهتمام ورزیده است.

سپس برخى از قوانین الهى حاکم بر تاریخ را با استناد به آیات قرآن مجید مطرح مى کند و با بیان روزآمدى، آن ها را توضیح مى دهد؛ مانند اینکه مى گوید: «امت هایى که به پیامبران شان پشت کرده، و از آن ها روى بر مى گردانند به فروپاشى انسجام اجتماعى مبتلا مى شوند».

و یا مى گوید: «از منظر قرآن زیربناى دگرگونى هاى اجتماعى، تغییرات درونى انسان ها است؛ به دیگر سخن تحول صورت اجتماع روبنا و روح افراد زیربناى تغییرات اجتماعى مى باشند».

و درجاى دیگر مى گوید: «به رغم پندار مادیون، رعایت عدالت در توزیع درآمدهاى جامعه موجب افزایش تولید و محصولات و رفاه اجتماعى مى شود و دریچه هاى گنجینه هاى الهى را به روى مردم باز مى کند».[۳]

از منظر وى استثناء ناپذیرى، الهى بودن، و همسازى با آزادى و اراده انسان سه ویژگى برجسته سنن تاریخ است.

شهید صدر معتقد است، قرآن مجید تاریخ را قطعه هاى جداگانه و بریده از یکدیگر نمى داند که هر قطعه با امدادها و اراده الهى خلق مى شود بلکه هر مقطع تاریخ را با قبل و بعدش مرتبط مى داند که در اثر قوانین الهى حاکم بر تاریخ تفسیرپذیر مى باشند.

شهید صدر در مباحث خود عناصر جامعه در قرآن را بررسى کرده است و سعى مى کند با توجه به روابط انسان با انسان هاى دیگر، طبیعت، فطرت، نفس طغیان گر و سرانجام خداوند، تفسیر روشنى از عناصر مؤثر در حرکت جامعه و تاریخ ترسیم کند.

لکن از کاستى هاى این کتاب این است که از آیات قرآن در کتاب کمتر استفاده شده است؛ یعنى به استشهادهاى قرآنى اندکى اکتفا شده است؛ مباحث با توضیح مختصر و به صورت گذرا و اشاره اى بیان شده است. نکته دیگر اینکه ایشان تعریف روشنى از مفهوم تاریخ و فلسفه تاریخ ارائه ننموده و به بسیارى از سنن الهى حاکم بر تاریخ نپرداخته است. درضمن بحث هایى مانند اصالت یا اعتباریت تاریخ، تکامل در تاریخ، ادوار و فرجام تاریخ از منظر قرآن را یا بررسى نکرده، یا به اشاره از کنارش گذشته است. شاید این کاستى بدین خاطر بوده که این مباحث به صورت شفاهى القا شده است؛ از این رو همه پارامترها و متدهاى مطلوب در تحقیق علمى، نظریه پردازى و ارائه مدل در آن ها رعایت نشده است، به همین دلیل خواننده در کشف منظومه فکرى و جمع بندى نظریه هاى ایشان قدرى به زحمت مى افتد.

در مجموع شهید صدر در این تأملات ارزنده، مانند برخى از قرآن پژوهان دیگر در برخى از مباحث فلسفه تاریخ دیدگاه هاى بدیعى را از قرآن مجید استنباط کرده است که براى فرهیختگان علمى و فرهنگى درخور توجه و اثرى مغتنم به شمار مى آید. لکن امتیاز خاص فلسفه نظرى تاریخِ شهید صدر حرکت به سمت تأسیس یک مدل دینى قرآنى در زمینه قانونمندى تاریخ مى باشد.

استاد شهید مرتضى مطهرى در آثارى مانند «فلسفه تاریخ»، «جامعه و تاریخ»، «حق و باطل»، «قیام و انقلاب مهدى» درباره فلسفه تاریخ و مسائل آن بحث کرد، که دراین میان کتاب «فلسفه تاریخ» که به دو صورتِ چهارجلدى و یک جلدى [۴] منتشر شده است، مفصل ترین اثرش در این مقوله بشمار مى آید. کتاب مذکور به پاره اى از مسائل فلسفه علم تاریخ و فلسفه نظرى تاریخ به صورت تلفیقى پرداخته، و مباحثى چون ارزش، علمیت، علیت و پیش بینى در تاریخ را کنار مباحثى چون تکامل تاریخ، عوامل محرِک تاریخ، اصالت جامعه و تاریخ، مادى گرایى تاریخ بررسى کرده است. لکن بیشترین همِّ شهید مطهرى در این کتاب نقد فلسفى تفکرِ رایجِ فلسفه تاریخ در غرب و شرق است، نه بیان فلسفه تاریخ در قرآن، ازاین رو در بررسى هایش از قرآن کمتر استفاده کرده، و بیشتر با تحلیل هاى عقلانى به نقد آراى فلسفه تاریخِى اى إچ کار، نویسنده کتاب «تاریخ چیست؟» و نظریه مارکس درباره ادوار و عامل محرک تاریخ پرداخته است. لکن دیدگاه هاى قرآن را در بحث هایى، چون اصالت جامعه و تاریخ، آزادى انسان در ساختن جامعه و تاریخ،[۵] نزاع حقّ و باطل بیان فرموده است.

در کتاب «جامعه و تاریخ»، نیز اصیل یا اعتبارى بودنِ جامعه و به تبع آن تاریخ را از دیدگاه قرآن بررسى نموده است و نظر استادش علامه طباطبائى در تفسیر المیزان را تأیید و شرح کرده است.[۶] به علاوه به مباحثى چون سنت مندى جامعه و تاریخ از منظر قرآن و آزادى انسان در تاریخ به طور مختصر پرداخته است. بدین ترتیب مى توان گفت بحث اصالت جامعه و تاریخ از منظر قرآن در فرازهاى مختلفى از آثارش مطرح شده اند.[۷] شهید مطهرى ازیک سو معقتد است از منظر قرآن مجید جامعه، مانند افراد، اصالت فلسفى دارد و بحث قوانین و سنن حاکم بر جامعه متفرع بر بحث هویت عینى داشتنِ جامعه است. ازسوى دیگر معتقد است تاریخ همان سرگذشت جوامع گذشته است؛ بنابراین مى توان گفت شهید مطهرى معقتد است از منظر قرآن تاریخ در کنار افراد داراى اصالت فلسفى است و با انکار هویت و طبیعت عینى تاریخ نمى توان از قانون هاى حاکم بر تاریخ سخن گفت.[۸]

آنگاه در کتاب «حق و باطل» که ضمن جلد سوم مجموعه آثار منتشر شده، به مسائلى چون نمود داشتن باطل و اصیل بودنِ حق، طفیلى بودن باطل و استقلال حق، غلبه ظاهرى باطل و پیروزى نهایى حق از منظر قرآن پرداخته است. به علاوه در کتاب «قیام و انقلاب مهدى»[۹] و «مهدى موعود»[۱۰] آینده تاریخ در قرآن را به صورت بسیار مختصر بررسى کرده است. بحث تکامل در تاریخ از مباحثى است که شهید مطهرى بدان عنایت ویژه اى نشان داده است ولى اشاره هاى کوتاهى به آیات قرآن در این بحث داشته است.[۱۱]

همان طور که گذشت از آنجا که شهید مطهرى درصدد نقد فلسفه تاریخ از منظر مکاتب غیر اسلامى بوده چندان به تبیین مدل قرآن اهتمام نورزیده ازاین رو در بحث هایى چون عوامل محرک یا ادوار تاریخ دیدگاه قرآن را طرح نکرده است. شفاهى بودن بحث ها، توضیح ها و حاشیه هاى طولانى، طرح مباحثى که ارتباط آن با فلسفه تاریخ روشن نیست، مانند منشأ دین یا مادیت تاریخ، موجب مى گردد پژوهشگر فلسفه تاریخ پس از مطالعه زیاد به مطلب اندکى دست یابد. در مجموعه این کتاب منبع مطالعاتى مناسبى در باب فلسفه تاریخ به شمار مى آید که در برخى موارد دیدگاه هاى اسلامى نیز در لابه لایش مطرح شده است.

بعد از شهید مطهرى، آیت الله مصباح یزدى در برخى از بخش هاى کتاب ارزشمند «جامعه و تاریخ» که متأثر از دیدگاه قرآن است به مباحث فلسفه نظرى تاریخ در قرآن پرداخته است. نخست، اصالت فلسفى جامعه و تاریخ را نفى کرده، سپس قانونمندى تاریخ را اثبات مى کند و معتقد است بین قانونمندى تاریخ و آزادى انسان منافاتى وجود ندارد. در بخش پایانى کتاب، سنت هاى الهى در جامعه و تاریخ را بر اساس آیات قرآن به طور مختصر بر شمرده است. تقسیم بندى بدیع ایشان از سنن الهى حاکم بر جامعه و تاریخ، تقسیمى مغتنم و ارزنده به شمار مى آید.

  1. هویت تاریخ

یکى از بحث هاى اساسى در فلسفه تاریخ مسئله هویت و چیستى تاریخ است؛ از سخنان برخى از دانشمندان چنین استفاده مى شود، که تاریخ، موجودى با شعور و زنده است و مانند یک انسان، داراى اراده، حرکت و هدف خاصى است، حرکت خود را از مبدأ خاصى آغاز و به مقصد معینى ختم مى کند و در این حرکت از قانون خاصى پیروى مى کند؛ عوامل محرک و مدل خاصى براى حرکت داشته و از مراحل خاص و معینى مى گذرد؛ این گروه تا حدى پیش رفته اند که فعالیت افراد و تک تک انسان ها را غیر ارادى و تحت سلطه تاریخ مى شمارند. و آنان وجود فردى آدمیان را مسخر، مقهور و محکومِ حرکتِ تاریخ مى دانند.

هگل و پیروانش تاریخ را کشتارگاه اراده هاى فردى انسان ها، و شیطانى فریبکار و مَکار شمرده اند، انسان ها را در برابر حوادث تاریخ تنها قابله هایى که فقط به وضع حمل مادرِ آبستنِ تاریخ کمک مى کنند، توصیف کرده اند. هگل صریحا اعتراف مى کند: «تاریخ، درحقیقت هیچ نیست جز روحى رها شده و سرگردان و بى اعتنا بخواستِ این و آن …. انسان ها، جسم تاریخ اند که در فرمان یک روح مقتدر و پرهیبت اند».[۱۲]

توین بى مى گوید:

«تاریخ، جسمى و جانى دارد و این جسم در قبضه آن جان است و حوادث در تاریخ اند و طلوع و افول ها، خدمت گزار تاریخ اند و هجوم و پاسخ ها سازنده تاریخ اند؛ ولى خود تاریخ، چیز دیگریست که غیر آن ها و سوار بر آن هاست و زمام آن ها را بدست دارد».[۱۳]

در مقابل، برخى دیگر از فیلسوفان تاریخ معتقد هستند تاریخ، چیزى جز سرگذشت انسان ها و اقوام و جوامع گذشته نیست، آنچه در تاریخ اصالت دارد، انسان ها هستند. سرگذشت ها و تحولات نیز ریشه در رفتار آدمیان دارد. انسان، تاریخ ساز است، نه تاریخ، انسان ساز. بنابراین افراد امرى اصیل، و جامعه و تاریخ امورى انتزاعى به شمار مى آیند. نه تنها اراده انسان ها مقهور اراده تاریخ نیست؛ بلکه تاریخ، ساخته و پرداخته اراده افراد است.

حال باید دید آیا تاریخ، وجود خارجى دارد یا تنها ظرفى است که افراد و جوامع در آن فعالیت مى کنند و دگرگونى هاى فردى و اجتماعى در آن اتفاق مى افتد؟

نکته حائز اهمیت این است که برخى از نظریات مطرح شده در فلسفه تاریخ، حاکى از آن است که همه نظریه پردازانِ این عرصه، تاریخ را به صورت یک روح بزرگ و واحد لحاظ نکرده، و نظریات خود را برآن بنیاد ننهاده اند. بلکه گاه تطورات یک قوم، جامعه یا امت را در طول چند قرن مورد لحاظ قرار داده اند. به عنوان نمونه، آگوست کنت، اسپنسر و اشپنگلر، مراحل حرکت تاریخ را به گونه اى مطرح کرده اند که ناظر به تطورات یک جامعه در طول زمان است نه کل تاریخ، یا آرنلد توین بى را، که نظریه اش بیشتر ناظر به جامعه شناسى فرهنگ ها و تمدن ها، است، فیلسوف تاریخ شمرده اند.

بنابراین کالبدشکافى نظریات برخى از افراد موسوم به فیلسوف تاریخ، نشانگر آن است که آنان مطالعه حرکت کلى تاریخ را با مطالعه هر جامعه در بستر زمان، یگانه تلقى کرده اند. از منظر آنان هر جامعه اى، یک واحد مجزا و مستقل قلمداد مى شود و قواعد تطورش در طول زمان، مورد بررسى قرار مى گیرد. درحالى که به نظر مى رسد جوامع، مرتبط با یکدیگر هستند و مطالعه قواعد تطور آنان بدون لحاظ تطورات جوامع مرتبط با آن ها از نظر علمى نادرست است.

با توجه به توضیحات فوق، بحثِ اصالت یا اعتبارى بودن تاریخ، خواسته یا ناخواسته به بحث اصالت جامعه باز مى گردد. چه اینکه موضوع بحث فلسفه تاریخ، در حقیقت مطالعه افراد و جوامع گذشته، در دالان زمان است، به دیگرسخن تاریخ، چیزى جز مجموعه تحولات جامعه هاى بشرى نیست؛ ازاین رو براى بررسى مسئله اصالت یا اعتباریت تاریخ، باید اصالت یا اعتبارى بودن جامعه بررسى شود؛ چه اینکه پاسخ پرسش اول در گرو پاسخ پرسش دوم است؛ به طورى که اگر اعتبارى بودن جامعه، در کنار افراد اثبات گردد، اعتبارى بودن تاریخ نیز اثبات مى شود.[۱۴] شاید ازاین روست که غالبا دانشمندان، بحث اصالت یا اعتبارى بودن جامعه و تاریخ و احکام مترتب بر آن ها را از یکدیگر تفکیک نکرده اند. چنان که فیلسوفان و علماى شیعه، بحثى تحت عنوانِ اصالتِ فرد یا جامعه و تاریخ مطرح کرده و از منظر عقل و وحى، این موضوع را بررسى کرده اند.

البته بنظر مى رسد ثمره بحث فوق، عامل دیگر ورود علماى شیعه به این بحث علمى بوده؛ زیرا مى توان گفت اصالت فلسفى جامعه منجر به نوعى جبرگرایى اجتماعى مى شود که آثارش در نظام مجازات افراد در قوانین قضایى و تقدم علوم اجتماعى بر علومى که موضوع آن ها مطالعه افراد است، اعم از روانشناسى، اخلاق، علوم تربیتى و غیره نمایان مى شود. براین اساس نظام امربه معروف و نهى ازمنکر و مجازات افراد به جرم دزدى، بزهکارى، قتل، تهمت و افترا و امثال این امور که مورد اهتمام ادیان آسمانى است کاملا غیر واقع بینانه و غیرحکیمانه جلوه مى کند. راه اصلى و اساسى اصلاح، مطالعه و اصلاح پدیده اى به نام جامعه و تاریخ جلوه مى کند که آن هم نه دسترس ماست و نه با خواست آحاد بشر اصلاح شدنى مى باشد.

علامه طباطبائى در تفسیرالمیزان، تحت عنوان «اعتبار الإسلام رابطه الفرد و المجتمع» بحث هستى جامعه و تاریخ را به صورت مستقل بررسى کرده، و به طور تلویحى قائل به اصالت فلسفى جامعه و تاریخ شده است.[۱۵] همچنین ایشان به مناسبت هاى مختلف ذیل آیات متعددى، به این بحث اشاره کرده است.

بعد از ایشان، شهید مطهرى، دیدگاه استادش را در کتاب «جامعه و تاریخ در قرآن» و بحث هاى «فلسفه تاریخ»، به طور مفصل شرح و تأیید نموده است.

ایشان نظریه هاى مفروض در بحث را به چهار دسته اصالت فردِ محض، اصالت فردِ مقید و اصالت جمعِ محض و اصالت فرد و جمع تقسیم نموده و اصالت فرد و جمع را مى پذیرد[۱۶] و در تبیین آن مى فرماید:

از آن نظر که وجود اجزاء جامعه (افراد) را در وجود جامعه حل شده نمى داند و براى جامعه وجودى یگانه، مانند مرکبات شیمیایى قائل نیست، اصالهالفردى است، اما از آن جهت که نوع ترکیب افراد را از نظر مسائل روحى و فکرى و عاطفى از نوع ترکیب شیمیایى مى داند که افراد در جامعه هویت جدید مى یابند که همان هویت جامعه است، هرچند جامعه هویت یگانه ندارد، اصاله الاجتماعى است. بنابراین، نظریه در اثر تأثیر و تأثر اجزاء، واقعیت جدید و زنده اى پدیده آمده است، روح جدید و شعور و وجدان و اراده و خواست جدیدى پدید آمده است علاوه بر شعور و وجدان و اراده واندیشه فردى افراد، بر شعور و وجدان افراد غلبه دارد.[۱۷]

ایشان معتقد است آیات قرآن مجید این نظر را تأیید مى کند که در آینده آن را بررسى خواهیم کرد.

طبق این نظریه جامعه و فرد هر دو وجود حقیقى دارند، هریک به عنوان یک واقعیت عینى وجود جداگانه اى از دیگرى دارد، هم فرد اصیل است و هم جامعه؛ هیچ یک امرى اعتبارى نیستند، هردو اصیل و واقعى و عینى هستند؛ ولى برخى از صاحبان این نظریه، بر این عقیده اند که وجود جامعه، در وجود افراد بوده با وجود افراد محقق مى شود و این دو وجود در عین عینیت و برخوردارى از واقعیت، با یکدیگر مرتبط و وابسته هستند. طبق نظر اینان جامعه یک مرکب حقیقى است، مانند مرکبات طبیعى (یعنى مانند ترکیب یک اتم اکسیژن و دو اتم هیدروژن که تبدیل به هویت جدید واحدى به نام آب مى شود و صورت جدیدى را مى پذیرد؛) لکن با این تمایز که در مرکبات طبیعى اجزاء مادى در یکدیگر ترکیب مى شوند ولى در جامعه روح ها، اندیشه ها و عاطفه ها و خواست ها و اراده ها با یکدیگر ترکیب مى شوند و استعداد پیدایش صورت جدیدى به نام جامعه را پدید مى آورند.

همان طور که در مرکبات طبیعى در سایه تأثیر و تأثر اجزاى مادى زمینه پیدایش صورت جدید فراهم مى آید و ترکیب حقیقى طبیعى به وجود مى آید؛ در جامعه نیز در اثر کسر و انکسار ارواح افراد در یکدیگر یک هویت روحى جدیدى به نام روح جمعى پدید مى آید که محصول یک ترکیب حقیقى فرهنگى میان افراد است نه ترکیب مادى؛ در این ترکیب از آن جهت که اجزاء در یکدیگر تأثیر و تأثر واقعى گذاشته و موجب تغییر واقعى یکدیگر مى گردند و هویت جدیدى مى یابند، یک ترکیب طبیعى و عینى است؛ امّا از آن جهت که «کل» و «مرکب» به عنوان یک «واحد واقعى» وجود ندارد؛ یعنى از ترکیب انسان ها با یکدیگر یک انسانِ کل وجود نمى آید، با سایر مرکبات طبیعى فرق دارد؛

به دیگرسخن در ترکیب جامعه و فرد برخلاف سایر مرکبات طبیعى، که در آن ها کثرت اجزاء از بین مى رود و وحدت مرکب پدید مى آید، کثرت افراد از بین نمى رود و فقط یک هویت یگانه به نام جامعه نداریم؛ بلکه هویت افراد نیز به عنوان یک واقعیت باقى مى ماند.

در مرکبات طبیعى هویت اجزاء کاملا از بین مى رود و تبدیل به هویت دیگرى مى شود و مرکب، یک «واحد» واقعى مى گردد (مانند ترکیب یک مولکول اکسیژن و دو مولکول ئیدرون که تبدیل به هویت جدیدِ واحدى به نام آب مى شود که در آن از واقعیتى بنام اکسیژن و ئیدروژن خبرى نیست)، ولى در ترکیب جامعه و فرد این گونه نیست، در ترکیب جامعه و فرد، اجزاء (افراد) جامعه از آن جهت که در یک دیگر تأثیر و تأثر دارند و افراد هویت جدیدى مى یابند، ترکیب واقعى است و امر اصیلى بنام جامعه را پدید مى آورد، ولى از آن حیث که کثرت افراد تبدیل به وحدت کلى بنام «جامعه» نمى شود و اصل واقعیت شان از بین نمى رود اصالت شان محفوظ مى ماند. درنتیجه باید گفت در این ترکیب جامعه به عنوان یک امر واقعى واحد به وجود افراد تحقق دارد نه بیرون از وجود آن ها؛بنابراین طبق این نظریه هم فرد اصیل است و همه جامعه و وجود جامعه در وجود مجموع افراد محقق شده، و از مجموع افراد انتزاع مى شود.

بعد از این بزرگواران، آیت الله مصباح یزدى در کتاب «جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن»، نظر علامه و شهید مطهرى را نقد، و استشهادهاى قرآنى آن بزرگواران، درباب اصالت فلسفى جامعه وتاریخ را رد کرده است.

ایشان در بخش دوم کتاب ارزشمند (جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن) به طور مفصل به بحث اصالت فرد یا جامعه در قرآن پرداخته و دیدگاه علماى جامعه گرا، یعنى قائل به اصالت جامعه و تاریخ را نقد کرده است، روش بحث ایشان بدین صورت است که ابتدا محل نزاع را درست تحریر نموده، و مقصود از اصالت را اصالت فلسفى مى شمارد، نه اصالت روانشناختى یا حقوقى، سپس ادله عقلى جامعه گرایان و شواهد قرآنى موردنظر آنان را نقد مى کند. استاد مصباح در این بحث، اول اصالت جامعه را نفى مى کند و به دنبال آن نتیجه مى گیرد که تاریخ، که از مجموع جوامع تشکیل مى شود، نمى تواند اصالت فلسفى داشته باشد. ایشان معتقد است آن چه جامعه و تاریخ را تشکیل مى دهد چیزى جز افراد و روابط متقابل شان نیست و ازآنجاکه روابط متقابل افراد و تأثیر و تأثرهایشان ریشه در وجود افراد دارد؛ بنابراین، باید گفت افراد امورى اصیل بوده و جامعه و تاریخ امور اعتبارى هستند، مانند لشکر و گردان یا گروهان که با نگاه فلسفى چیزى جز سربازان لشکر نیستند؛ یعنى وقتى ما به دقت به عالم خارج بنگریم افرادى را با آرایش خاص و سلسله مراتب ویژه خواهیم یافت و چیزى بنام لشکر یا گردان و گروهان در خارج نداریم. ایشان نسبت به علامه طباطبائى، شهید صدر، شهید مطهرى و آیت الله جوادى آملى بیشتر به این بحث پرداخته است و قوى ترین نقد را بر نظریه اصالت جامعه و تاریخ مطرح کرده است.

توجه به این نکته مهم است که لازمه این سخن که جامعه اصالت فلسفى ندارد، این نیست که صرفا با داشتن افراد جامعه هم داریم؛ چه اینکه اگر فرض کنیم در هر کشورى از کشورهاى عالم یک نفر زندگى کند و این افراد از وجود هم با خبر نباشند ما در عالم افراد داریم ولى جامعه نخواهیم داشت؛ زیرا جامعه تنها با وجود افراد بدون روابط متقابل محقق نمى شود، بلکه یک امر وجودى دیگرى نیز باید بدان ضمیمه شود و آن روابط متقابل بین افراد است و تأثیر و تأثر بین آن ها است، ولى از آنجا که این امر وجودى خارج از وجود افراد نیست، مى گوییم جامعه در مقابل افراد اصالت فلسفى ندارد، نه اینکه جامعه مساوى با افراد است؛ جامعه عبارت است از: افراد به اضافه روابط متقابلشان، روابطى که امور وجودى هستند نه عدمى و تأثیر و تأثر بین افراد را که امورى وجودى هستند پدید مى آورند.

بنابراین، جامعه غیر از افرادِ صرفِ بدون پیوندهاى متقابل است و این پیوندها امور وجودى است؛ و همین امر موجب مى شود که ما افراد به اضافه روابط شان را تحت عنوان جامعه و تاریخ امرى واقعى بدانیم و احکام خاص شان را جست وجو کنیم؛ البته واقعیتى که ریشه در وجود افراد دارد نه امر وجودى دیگرى بیرون از وجود افراد پس اصالت با افراد است.

شاید از همین روست که استاد مصباح در قسمتى از بخش دوم کتاب (جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن) ملازمه بین قانونمندى تاریخ و اصالتِ فلسفى آن را رد نموده، و قانونمندى تاریخ را در عین عدم اصالت فلسفى اش اثبات کرده است و منشأ انتزاع واقعى داشتن یک امر را براى قانونمند بودن آن کافى مى شمارد.

شهید صدر نیز در سلسله بحث هاى «سنت هاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن»، با استناد به آیات مربوط به اجل جوامع در تاریخ،[۱۸] حیات جامعه در قرآن را تأیید نموده است؛[۱۹] ولى در فراز دیگر، اصالت فلسفى جامعه را آن گونه که فلاسفه غربى، مانند هگل مى گویند خیال پردازانه مى خواند.[۲۰]

آیت الله جوادى آملى نیز بعد از این بزرگواران، در کتاب «جامعه در قرآن» به این بحث پرداخته است. ایشان تمسک به ظهور آیات قرآن براى اثبات اصالت جامعه را از آنجا که این بحث صبغه عقلى و علمى دارد کافى نمى داند؛ ولى تلاش کرده است تا با دلایل عقلى، وجود مستقل جامعه را به معناى خاصى اثبات نماید.

باید دانست که علماى جامعه گراى شیعه معتقدند ظهورهاى آیات قرآن مجید، حاکى از این است که جامعه، اصالت فلسفى دارد؛ ولى علماى فردگراى شیعه معتقدند، قراین موجود، مانع حجیت ظهورهاى قرآنى است؛ بنابراین نمى توان گفت از نظر قرآن مجید جامعه اصالت دارد. در نتیجه علماى فردگرا مدعى نیستند که آیات قرآن مؤید اصالت فرد و اعتبارى بودن جامعه است، بلکه تنها دلالت ظاهر آیات بر وجود حقیقى جامعه را نفى کرده، معتقدند قراین موجود، مانع انعقاد ظهور آیات بر اصالت فلسفى جامعه مى شود.[۲۱]

مهم ترین مسائل فلسفه نظرى تاریخ

  1. قانونمندى تاریخ

یکى از بحث هاى اساسى فلسفه نظرى تاریخ، بحث قانونمندى تاریخ است، پرسش اساسى در این بحث این است که آیا حرکت تاریخ براساس یک قواعد ثابت شکل مى گیرد یا امرى اتفاقى و تصادفى است، برخى از فیلسوفان تاریخ معتقدند، حرکت تاریخ تصادفى است و از قانون خاصى پیروى نمى کند؛ زیرا مورخان، بعضى از پدیده هاى مهم و عظیم تاریخ را به علت هایى نسبت مى دهند که بسیار کوچکتر از آن هستند که بتوانند آن پدیده هاى عظیم را به وجود بیاورند؛ به عنوان نمونه مورخان، شکست خوردن امویان در نبرد با عباسیان در سال ۱۳۲ هجرى را که موجب فروپاشى حکومت پهناور امویان در جهان اسلام شد به ادرار کردن مروان بن محمد نسبت مى دهند؛ در کتاب ها مى نویسند، وقتى مروان بن محمد معروف به مروان حمار فرمانده نیروهاى اموى براى قضاى حاجت از لشکرش فاصله گرفت، برخى از سربازان عباسى او را یافته و به قتل رساندند و قتل ایشان موجب فرار سپاه اموى و پیروزى عباسیان شد. لذا در تاریخ معروف است که (ذهبت دوله ببوله؛ دولتى با ادرار شخصى سرنگون شد).

برتراند راسل به عنوان مؤید این نظریه مى گوید:

اگر در سال ۱۷۶۸ م، کنو آفورسیکار را تسلیم فرانسه نمى کرد و اگر ناپلئون کمى دیرتر به دنیا مى آمد، دراین صورت، وى یک ایتالیایى بود و درنتیجه قادر نبود تا موفقیت خویش را به عنوان ناپلئون فرانسه، تدارک ببیند …؛ به دشوارى مى توان تصور کرد که همان سرنوشتى که با وجود ناپلئون نصیب فرانسه گردید، بى او نیز بر آن مقدر بود.[۲۲]

برخى نیز گفته اند: «اگر لویى شانزدهم در صرف خوراک شتاب مى کرد، به چنگ انقلابیون نمى افتاد و اسیر و مقتول نمى شد و درنتیجه، بارقه انقلابات اروپایى مى افسرد».[۲۳]

آنان پیروزى انقلاب فرانسه را به پرخورى لویى شانزدهم پادشاه فرانسه نسبت مى دهند و مى گویند که هنگام حمله انقلابیون به قلعه باستیل، لویى شانزدهم مشغول غذا خوردن بود و از قلعه فرار نکرد و همین موجب کشته شدن او و سقوط حکومت پادشاهى فرانسه شد.

بدیهى است این امور کوچک نمى توانند علت فروپاشى حکومتى شوند، درنتیجه باید بپذیرم که تحولات تاریخ برخلاف تحولات عالم طبیعت مادى یا رفتار فردى علت مند نیست و از قانون حقیقى که حاکى از یک رابطه على و معلولى بین دو پدیده واقعى است پیروى نمى کند.

در برابر این دیدگاه برخى از فیلسوفان تاریخ از جمله دانشمندان شیعه با استناد به دلایل عقلى و نقلى معتقدند قانون علیت استثناپذیر نیست، وقتى با دلیل قطعى و بدیهى اثبات شد که هر معلولى علتى دارد، فرقى بین معلول مادى یا فردى یا اجتماعى و تاریخى وجود ندارد. پدیده هاى اجتماعى و تاریخى نیز، مانند سایر پدیده هاى این عالم علت مند هستند.

نمى توان گفت پیدایش همه پدیده ها علت مى خواهد به جز پدیده هاى تاریخى، زیرا قانون عقلى کلى است و استثنا در آن معنا ندارد؛ اگر در تاریخ برخى از رخدادهاى بزرگ به امور کوچک نسبت داده شده است این نسبت نادرست است؛ زیرا گاه مورخى هنگام نگارش تاریخ تنها به جزءالعله آخرى که موجب پیدایش یک واقعه شده، اشاره مى کند و از درک علت هاى اصلى و کلى یک رخداد بزرگ غافل مانده یا از ذکر آن ها صرف نظر مى کند و فقط به ذکر حلقه نهایى اجزاى علت که به رخداد بزرگ تاریخى پیوسته است اکتفا مى کند.

چنانکه در فروپاشى حکومت امویان یا پادشاهى فرانسه علت اصلى ظلم و ستم و تبعیض آن حکومت ها بود که طى ده هاسال مردم را به تنگ آورد و به شورش و انقلاب واداشت. ظلم یکى از علل اساسى فروپاشى دولت ها و تمدن هاست. ادرار کردن مروان حمار یا پرخورى لویى شانزدهم یک جزء کوچکى از مجموعه علل اساسى بوده، که موجب فروپاشى حکومت اموى یا دولت فرانسه شد.

شهید مطهرى در این باره چنین مى فرماید:

بحث بر سر علل کلى است؛ یعنى تصادف در دنیا زیاد رخ مى دهد ولى آن چه مسیر را تعیین مى کند تصادفات نیست. آن چه مسیر را تعیین مى کند همان علل کلى و عمومى است [ظاهرا مقصود علل اصلى است ] … ما خیال مى کنیم که ادرار مروانِ حکم سبب انقراض بنى امیه شد، انقراض بنى امیه یک سلسله علل کلى حاکم بر تاریخ دارد که بر تاریخ فرعون زمان خودش حاکم بود و بر تاریخ فرعون هاى زمان هاى دیگر نیز حاکم است. انقراض بنى امیه معلول یک سلسله علل کلى آن است. ادرار مروانِ حکم در آن روز، یک بهانه است. شاید این امر فقط چند روز قضیه را تسریع کرده است، مسیر را عوض نکرده؛ یعنى این جور نیست که اگر او ادرار نمى کرد دولت بنى امیه مثلا پانصد سال دیگر هم بر سر کار بود، بلکه در آن صورت نیز تاریخ دنیا به همین طرف که سیر کرده، سیر مى کرد. آن، نقش تعیین کننده ندارد.[۲۴]

شهید صدر نیز با استناد به سنت ها و قوانین ناظر به رخدادهاى تاریخى در قرآن مجید معتقد است حرکت تاریخ قانونمند است. ایشان با استناد به آیه شریفه، (قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الْمُکَذِّبِینَ)[۲۵] مى فرمایند:

«این آیه، هم بر [جریان ] سنت ها و قوانین تاریخ تأکید دارد و هم بر پیگیرى و پژوهش حوادث و رویدادهاى تاریخى به منظور کشف و استخراج آن سنن و قوانین و عبرت گرفتن از آن حوادث و رویدادها پافشارى مى کند».[۲۶]

ایشان علاوه بر آیه فوق، به برخى از آیاتى استشهاد مى کند که مصادیقى از سنت و قانون الهى حاکم بر تاریخ را بیان مى نماید، مانند آیه ۳۴ سوره انعام یا به آیاتى که بیانگر نمونه ها و مصادیق سنت است مانند آیه هاى ۴۲ و ۴۲ سوره فاطر که قانونمندى تاریخ را اثبات مى کند.[۲۷]

بعد از این دو عالم شیعه، استاد مصباح نیز در کتاب (جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن) به طور مفصل به بحث قانونمندى و تصادفى بودن تاریخ پرداخته است، ایشان ابتدا قانونمندى جامعه را اثبات مى کند سپس به اثبات قانونمندى تاریخ به مثابه سرگذشت جوامع گذشته مى پردازد. استاد مصباح قبل از ورود به بحث نخست، مقصود از قانون و تصادف را دقیقا معین نموده و معتقد است محل نزاع فیلسوفان تاریخ در بحث قانونمندى یا تصادفى بودن حرکت تاریخ این است که آیا تحولات تاریخى براساس یک سرى قوانین حقیقى صورت مى گیرد یا تصادفا و بدون علت اتفاق مى افتد، بنابراین بحث قانونمندى یا تصادفى بودن حرکت تاریخ، به علت مند بودن یا علت مند نبودن حرکت تاریخ باز مى گردد، نه امورى چون برخورد پیش بینى نشده دو سلسله از علل، یا تحقق یافتن چیزى که قصد تحقق آن را نداشته ایم؛ زیرا امورى از این دست در تاریخ رخ مى دهد و تصادفى بودن حرکت تاریخ به این معانى مشکلى ندارد و آن چه محل بحث است. پیدایش واقعه بدون علت است که این امرى غیر ممکن است؛ زیرا طبق اصل علیت که یک اصل عقلى و بدیهى است (هیچ پدیده اى نیست که علتى نداشته باشد و مطلقا متعلقِ قصد و اراده هیچ فاعلى نباشد. هرچیزى که در هر مکان و زمان و به هر صورت تحقق یابد موردِ تعلقِ اراده و مشیت الهى، که در طول اسباب قریب و بى واسطه، خواهد بود.)[۲۸] اصل علیت یک قانون حقیقى است و هیچ قانون حقیقى استثناپذیر نیست، داوم و کلیت، جزء ذاتى قوانین کلى است؛ درنتیجه قانون علیت نیز استثناپذیر نبوده هر پدیده اى چه تاریخى و چه غیر تاریخى علتمند است.

ایشان با استناد به آیاتى که سنت مندى تحولات تاریخى در آن تصریح شده یا آیاتى که انسان ها را به سیر در زمین و عبرت گرفتن از سرگذشت پیشینیان دعوت مى کند یا برخى از تحولات تاریخ را نشانه هدایت و راهنماى نسل هاى آینده معرفى مى نماید، معتقد است که این دسته از آیات بر حاکمیت قوانین مشترک بر حرکت تاریخ دلالت دارند،[۲۹] زیرا اگر بنا باشد بین امت ها و افراد گذشته و ما، تمایز ذاتى وجود داشته باشد رخدادهاى گذشته تصادفى رخ داده یا براساس قواعدى که خاص همان جامعه پیشین بوده پدید آمده باشد عبرت گرفتن از گذشته یا رهنمود گرفتن از آن ها معنا ندارد. توصیه به مطالعه تاریخ و سرگذشت جوامع پیشین و عبرت آموزى از آن ها فقط درصورتى منطقى و میسور است که ما معتقد باشیم قوانین مشترک فرازمانى و فرامکانى بر همه مناطق و همه مقاطع تاریخى حاکم است، به طورى که وقتى علت یک حادثه محقق شد معلول آن حتما محقق خواهد شد چه در آسیا باشد چه در اروپا، چه در قرن پنجم باشد و چه در قرن دهم و چه بیست ویکم. به تعبیر استاد مصباح (از دیدگاه قرآنى وجوه اشتراک تکوینى اى بین گذشتگان و آیندگان هست که عبرت اندوزى و پندآموزى آیندگان را از سرشت و سرنوشت گذشتگان امکان پذیر و سودمند مى سازد، وگرنه از حوادثى جزئى و شخصى و تکرارناپذیر، چه درسى مى توان گرفت و چه بهره اى مى توان جُست، … خلاصه آن که کتاب و سنت موید وجود اشتراک تکوینى همه جامعه ها و قوانین جامعه شناختى مشترک و احکامِ اخلاقى و حقوقى و نظام ارزشى و فرهنگ مشترک هستند.[۳۰]

  1. قوانین حاکم بر حرکت تاریخ

کشف قوانین تاریخى از مشکلات بسیار بزرگ پیش روى فیلسوفان تاریخ است؛ زیرا کشف قوانین در علوم یا با روش عقلى صورت مى گیرد که بیشتر در علوم عقلى ممکن است یا با روش تجربى که در علوم تجربى میسور مى باشد، در تاریخ، کشف قوانین نه با روش عقلى محض ممکن است و نه تجربى محض؛ چرا که مفاهیم قوانین تاریخى مفاهیم ذهنى محضى نیستند؛ یعنى، مانند مفاهیم منطقى از امور ذهنى انتزاع نمى شوند بلکه از عالم عین و خارج انتزاع مى شوند و اکثرا جزء مفاهیم ماهوى و معقولات اولى هستند و از پدیده هاى عینى خارجى متحقق در بستر زمان گذشته به دست مى آیند؛ درنتیجه استخراج این قوانین با روش عقلى محض ممکن نیست.

با روش تجربى محض نیز نمى توان قانون تاریخى را استخراج کرد؛ زیرا قوانین تجربى با استقرا و آزمایش تولید مى شوند و مورد مطالعه و آزمایش به وفور در دسترس دانشمند تجربى وجود دارد، درنتیجه امکان استقراى موارد متعدد و آزمایش متغیرهاى مختلف از طریق حضور هم زمان یا غیبت هم زمان یا تغییر هم زمان برایش فراهم مى باشد. ولى مورخ، موضوع مورد تحقیقش را نزدش حاضر ندارد بلکه از طریق گزاره هاى تاریخ با آن ارتباط دارد و از سوى دیگر تعداد موارد مطالعه اش محدود است، به عنوان نمونه اگر بخواهد علل فروپاشى تمدن ها را بررسى کند نه به تمدن ها به طور مستقیم دسترسى دارد و نه تعداد تمدن هاى مورد مطالعه اش زیاد است، درنتیجه باید با مطالعه چند تمدن محدود، آن هم با واسطه گزارش هاى متناقض یا ناقص باقى مانده از آن ها قانون تاریخى را استخراج نماید؛ ازاین رو تجربه مستقیم موارد زیاد برایش ممکن نیست؛ ازاین رو روش دانشمند تاریخ براى استخراج قانون یک روش شبه تجربى است؛ یعنى با مطالعه چند تمدن محدود و بررسى علل فروپاشى آن ها و مقایسه آنان با یکدیگر یک نظریه (نه قانون) تاریخى در مورد علل فروپاشى تمدن ها را تولید مى کند که به علت محدودیت ها و کاستى هاى پیش گفته در بسیارى از موارد نظریات تاریخى بعد از مدتى نقض مى شوند، چنان که بسیارى از فیلسوفان تاریخ که از این روش استفاده نموده اند؛ بعد از مدتى نظریه شان نقض شد، مانند نظریه ویکو، آگوست کنت، توین بى، و نظریه مشهور مارکس در مورد مراحل حرکت تاریخ که در مناطق مختلف جهان نقض گردید.

روش چهارم، تولید قانون تاریخى با روش اجتهادى وحیانى است، در این روش محقق ابتدا با تکیه بر دلایل عقلى حقانیت وحى و واقع نمایى آن را اثبات مى کند آنگاه با توجه به آیات وحى و اجتهاد عقلى قوانین استثناءناپذیر حاکم بر تاریخ را استخراج مى نماید؛ فیلسوفان شیعه، مانند علامه طباطبائى، شهید صدر، شهید مطهرى، و آیت الله مصباح از این روش استفاده نموده اند و برخى از قوانین الهى حاکم بر تاریخ را استخراج نموده اند.

با مطالعه مجموعه تحقیقات علماى فوق درباب قوانین الهى حاکم بر حرکت تاریخ از منظر قرآن مجید مى توان گفت سنت هاى الهى حاکم بر تاریخ از منظر علماى شیعه به سنت هاى الهى حاکم برجامعه و تاریخ به دو قسم مطلق و مقید تقسیم مى شوند. سنت هاى الهى مطلق، سنت هایى است که تحقق آن منوط به نوع انتخاب و انگیزه هاى انسان ها نیست؛ بلکه خداوند در آغاز خلقت انسان ها، این سنت ها را در نظام هستى مقرر فرموده است. ولى سنت هاى مقید، سنت هایى است که تحقق آن ها مشروط به نوع اعمال و نیات  انسان هاست. ما دسته نخست را سنت هاى عام و دسته دوم را سنت هاى خاص مى نامیم. بنابراین، مقصود از سنت هاى عام، قوانینى است که به هیچ یک از دو گروه حق و باطل اختصاص ندارد، بلکه شامل هر دو گروه مى شود و مقصود از سنت هاى خاص، سننى است که تنها شامل یکى از دو گروه اهل حق یا اهل باطل مى شود.

سنت هدایت انبیایى، سنت آزمایش، سنت امداد عام، سنت تفاوت ها، سنت تنگى معیشت براى پذیرش حق، سنت اجل جامعه ها، سنت دخالت انسان در سرنوشت خویش، سنت تقدیر معیشت، سنت مبارزه مَلأ و مترفان (خوش گذرانان) با پیامبران، سنت امهال، جزء سنت هاى عام الهى حاکم بر تاریخ بشمار مى آیند.

سنت هایى چون سنت ازدیاد نعمت در پرتو شکر، سنت هدایت گام به گام، سنت تأثیر ایمان و عمل صالح در رفاه اجتماعى، سنت تحبیب یا تزیین ایمان و کراهت کفر، سنت غلبه مؤمنان بر کافران، سنت فروپاشى جوامع در اثر طرد پیامبران، جزء سنت هاى خاص اهل حق به شمار مى آیند.

سنت هایى چون سنت گمراهى گام به گام، سنت تزیین اعمال، سنت شکت از دشمنان، سنت تسلط مجرمان و مترفان، سنت املاء و استدراج و سرانجام سنت عذاب استیصال از سنت هاى خاص اهل باطل به شمار مى آیند.[۳۱]

در یک جمع بندى مى توان گفت که سنت هاى الهى حاکم بر نظام هستى به گونه اى مرتب گردیده، و سریان یافته است که سرانجام، باطل نابود و حق باقى مى ماند؛ ولى تبیین این مطلب از منظر تاریخى، نیازمند تفسیر ویژه اى است؛ زیرا این پرسش پیش مى آید که اگر چنین روالى بر حرکت تاریخ حاکم است، چگونه مى توان سلطه حداکثرى اهل باطل بر نظام هاى سیاسى و اجتماعى و سلطه حداقلى اهل حق و قتل غارت و انزواى آنان توسط اهل باطل در طول تاریخ را توجیه کرد؟ علماى شیعه در بحث تفسیر حرکت تاریخ براساس غلبه حق بر باطل، بدان مى پردازند که در صفحات آینده بدان اشاره مى کنیم.

  1. جهت حرکت تاریخ

یکى از مسائل مهم فلسفه نظرى تاریخ، بحث جهت حرکت تاریخ به شمار مى آید، حرکت تاریخ داراى مدل و شکل و شمایل خاصى است، برخى مانند قائلان «ادوار و اکوار» و «رجعت» که در عقاید و ادیان قدیم یونان و شرق سابقه دارد،[۳۲] به گونه اى ادوار تاریخ را تصویر مى کنند که گویا قائل به حرکت مارپیچى و همراه با جزر و مد تاریخ هستند، یعنى جهت حرکت تاریخ را رو به نزول مى دانند؛ درمقابل عده زیادى از فیلسوفان مشهور تاریخ، مسیر حرکت تاریخ را تکاملى و رو به رشد مى دانند؛ بطورى که از قرن هفدهم به بعد اندیشه ترقى تاریخ و جامعه شیوع و رواج روزافزون یافت. دانشمندان نه تنها مسیرى محتوم و معین براى حرکت جامعه و تاریخ قائل شدند، بلکه اعتقاد داشتند که این مسیر، به نحو کلى صحیح بوده است؛ یعنى بشر همواره از بدتر به بهتر و از پست تر به برتر در حرکت است؛ پاسکال، کندرسه، هگل، مارکس، دوایرحلزونى شکل و سه عصر وِیکو، مراحل سه گانه کنت، اسپنسر، تایلور، همگى از حامیان این نظریه هستند؛ هگل معتقد است طومار جهان دائماً در حال باز شدن است. بدین صورت که همواره اندیشه متعالى در نزاع مستمر با خویش یک درجه از (با خود بیگانگى) خود را مى زداید و یک گام به آزادى نهایى نزدیک تر مى شود.

پاسکال مى گفت خط سیر نسل هاى متوالى بشرى در طى دوران و اعصار … مانند خط سیر زندگى یک فرد انسانى است که همیشه زنده است و بلا انقطاع یاد مى گیرد.[۳۳]

تحلیل و بررسى نظریات آنان مبتنى بر فهم دو نکته است: نخست آن که مقصود از حرکت تاریخ چیست؟ و نکته دوم آن که محور و مناط ارزیابى جهت حرکت تاریخ چیست؟

از مجموعه شواهدى که فیلسوفان تاریخ براى اثبات نظریه خود در مورد جهت حرکت تاریخ ارائه مى کنند به دست مى آید که مقصود آنان از حرکت تاریخ رخدادهایى است که موجب تحولات چندجانبه یا همه جانبه در زمان طولانى و در منطقه وسیعى از عالم شده است. به عنوان ظهور اسلام در جزیره العرب موجب تحول فرهنگى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى در قرون متمادى و در بخش وسیعى از کره زمین شده است، به طورى که دین و مذهب و سبک زندگى میلیاردها انسان را در طول تاریخ متحول کرده و تمدن جدیدى را به عنوان تمدن اسلامى به وجود آورده است؛ ازاین رو مى توان گفت ظهور اسلام موجب حرکت تاریخ شده است.

رنسانس، پدیده دیگرى است که فرهنگ، اجتماع، سیاست و اقتصادى دنیاى مسیحیت را دستخوش تحول کرد و سبک زندگى میلیاردها انسان در کرانه وسیعى از جهان را تغییر داد و نگاه بشر را نسبت به خود و مبدأ و منتهاى هستى و جهان آفرینش تغییر داد و تمدن مدرن را پدید آورد؛ درنتیجه یک حرکت تاریخ محسوب مى شود. همچنین انقلاب فرانسه، جنگ جهانى اول و دوم و انقلاب اسلامى ایران و غیره هرکدام یک حرکت تاریخ محسوب مى شوند. بنابراین مقصود از حرکت تاریخ مطلق تحولات تاریخى نیست بلکه مقصود تحولات کلان و بادامنه تأثیر وسیع و عمیق است.

معیارهایى که فیلسوفان تاریخ براى ارزیابى جهت یا مدل حرکت تاریخ مد نظر دارند متفاوت است، از شواهدى که آنان براى اثبات دیدگاه خود ارائه مى کنند پیداست، برخى از آن ها امورى چون رشد اقتصادى، صنعتى و مادى، و برخى دیگر رشد هوش و استعداد علمى، پیچیدگى ساختارهاى زندگى بشر، و بعضى دیگر رشد اخلاقى بشر را ملاک ارزیابى اوج و حضیض مقاطع مختلف تاریخ مى دانند. در رشد اخلاقى نیز بعضى رشد اخلاق سکولار و ابزارى براى رسیدن به اهداف دنیوى را معیار مى دانند، ولى برخى دیگر اخلاق متعالى بشر و معنویت ناظر به حیات اخروى را ملاک ارزیابى مى گیرند.

به نظر مى رسد نخستین دانشمند شیعه که در این بحث اظهار نظر مفصل نموده، استاد شهید مطهرى است؛ در اندیشه شهید مطهرى، «تکامل» غیر از «پیشرفت» است در مفهوم «تکامل» نوعى تعالى نهفته است، ولى در مفهوم «پیشرفت» تعالى اشراب نشده است و ازهمین رو، بسیارى از محورهاى رشد تمدنى بشر را مصداق پیشرفت مى داند نه تکامل؛[۳۴]

از منظر استاد، در نگاه نخست، مى توان حرکت تکاملى تاریخ را در چهار حوزه روابط انسان با طبیعت؛ ساخت و تشکیلات اجتماع؛ روابط انسان ها با یکدیگر، و رابطه انسان با خودش تصویر نمود که در دو حوزه نخست، حرکت تکاملى تاریخ در محورهایى همچون ابزارسازى و آزادى از طبیعت و پیچیده شدن سازمان هاى اجتماع به روشنى قابل تصویر است. اما در دو حوزه، که به ابعاد انسانى و اخلاقى و معنوى جامعه بشرى برمى گردد، گرچه تصویر پیشرفت با مشکل مواجه مى شود و در برخى از قلمروها مى توان انحطاط را مشاهده کرد، ولى به اجمال، تکامل تحقق یافته است.[۳۵] از مجموع مباحثى که شهید مطهرى دراین باره مطرح کرده است، به دست مى آید که ایشان، دیدگاه تکامل در همه ابعاد را پذیرفته است. از جمله، نوشته است: «ما هم معتقدیم که جامعه بشر همه جانبه رو به تکامل است و به مراحل نهایى نزدیک مى شود».[۳۶]

استاد مطهرى استدلال منکران تکامل تاریخ را نمى پذیرد و تفسیر ویژه اى درباره تکامل در تاریخ مطرح مى کند که آن را «تصویر انسانى یا فطرى» مى نامد. طبق این بینش، انسان، دو سلسله خصلت هاى حیوانى و انسانى دارد که تاریخ، بستر شکوفایى این خصلت هاست؛ اما هرقدر که از عمر عالم مى گذرد، گرایش هاى فطرى یا انسانى بشر بستر ظهور افزون ترى مى یابد و نزاع میان جامعه بشرى رنگ غالب مادى و حیوانى خود را از دست داده، رنگ ایدئولوژیک و انسانى به خود مى گیرد؛ به گونه اى که ابعاد متعالى فطرت بشر بیش ازپیش شکوفا مى شود و انگیزه هاى پست و شهوانى در حرکت تاریخ جاى خود را به انگیزه هاى متعالى و رحمانى مى دهد. ایشان معتقد است:

انسان در اثر همه جانبه بودن تکاملش، تدریجا از وابستگى اش به محیط طبیعى و اجتماعى کاسته و به نوعى وارستگى، که مساوى است با وابستگى به عقیده و ایمان و ایدئولوژى، افزوده است و در آینده، به آزادى کامل معنوى، یعنى وابستگى کامل به عقیده و ایمان و مسلک و ایدئولوژى خواهد رسید.[۳۷]

از منظر استاد مطهرى، حرکت تکاملى تاریخ حرکتى مجموعى و نوسانى است؛ یعنى گاه به عقب و گاه به جلو مى رود و گاه مى ایستد؛[۳۸] ولى معدل حرکت هاى رو به جلو بیش از حرکت هاى ایستا و رو به عقب است. ازاین رو، در نگاه جمعى به حرکت تاریخ، پیشرفت و تکامل غلبه دارد.[۳۹]

از منظر استاد، عامل اصلى حرکت تاریخ، فطرت تکامل جو و قناعت ناپذیر انسان است که به هر مرحله اى برسد مرحله بالاتر را آرزو و جست وجو مى کند. اساساً «تکامل ابزار تولید به نوبه خود، معلول حس فطرى کمال جویى و تنوع طلبى و گسترش خواهى و ناشى از نیروى ابتکار انسان است. این حس و این نیرو در همه جوانب زندگى انسانى، به موازات با یکدیگر، در حال گسترش بوده و هست»[۴۰]

دو تفسیر «ابزارى» و «فطرى» درباره حرکت تکاملى تاریخ، معلول دو نوع مبناى انسان شناسى است؛ بنا بر تفسیر ابزارى تاریخ، انسان موجودى کاملا مادى و تهى از هرگونه عنصر شخصیت ساز درونى است که در برخورد با طبیعت، در اثر جبر محیط و طبیعت بیرونى اش شخصیت مى یابد.[۴۱] اما تفسیر انسانى و فطرى تکامل مبتنى بر این باور است که انسان علاوه بر ابعاد حیوانى، داراى ابعاد انسانى ذاتى به نام «فطرت الهى» است که هویت اصلى انسان به همین امر است که داراى سرشتى حق جو، حاکم بر خویشتن، آزاد از مقتضیات طبیعت و محیط و سرشت و سرنوشت است.[۴۲]

ایشان معتقد است: «جنگ هاى صدر اسلام که براى احیاى کلمه توحید و دین اسلام در جزیرهالعرب اتفاق افتاد، نشانه ها و دلایلى براى اثبات تکامل معنوى تاریخ است»[۴۳] و قرآن مجید نیز مؤید حرکت تکاملى بشر در راستاى معنویت و گرایش هاى انسانى است و در این زمینه، به آیات ناظر بر غلبه حق بر باطل در تاریخ استشهاد مى نماید و بر این باور است که قرآن مجید سیر صعودى و کمالى تاریخ را تأیید مى کند.[۴۴]

گرچه دیدگاه استاد دیدگاهى بدیع و همراه با برخى شواهد ارائه شده است، لکن درباره این دیدگاه ملاحظاتى به نظر مى رسد که یکى از ملاحظاتى که در این دیدگاه مشاهده مى شود عدم شفافیت معیار «تکامل» از منظر استاد است. گرچه ایشان فرموده که جامعه و تاریخ در حال تکامل است و معیار تکامل آن را در شکوفایى استعدادهاى فطرى جامعه دانسته، ولى ازسوى دیگر، معتقد است: کشف استعدادهاى فطرى که از منظر ایشان، معیار کمال جامعه و تاریخ محسوب مى شوند دشوار است و هنوز وحدت نظرى در این زمینه وجود ندارد. همین امر موجب مى شود تا بخش هایى از معیار تکامل تاریخ در هاله اى از ابهام بماند و بالطبع، اعتبارسنجى و راستى آزمایى دیدگاه در فرایند مطالعات تاریخى دشوار شود.

ایشان مى فرماید: … ما تکامل جامعه را این جور مى توانیم تعریف کنیم: [به فعلیت رسیدن ] استعدادهاى فطرى اى که در جامعه هست و مى تواند به مرحله فعلیت برسد … بنابراین، تعریف «تکامل» روى این حساب ها تااندازه اى روشن مى شود، ولى کشف این مطلب که کمال انسان در چیست و کمال جامعه انسان در چیست، مى توان گفت: مسئله اى است که هنوز درباره آن لااقل وحدت نظر پیدا نشده است.[۴۵]

به نظر مى رسد همین ابهام موجب نوعى تناقض و ناهماهنگى در مجموعه سخنان و نوشته هاى استاد درخصوص اندیشه «تکامل در تاریخ» شده است. استاد ازیک سو، معتقد است: انسان در آزادى و استقلال از انسان هاى دیگر و آزادى از حیوانیت خودش آزاد نشده و در این زمینه، که ناظر به امور معنوى انسان است، تکاملى پدید نیامده است.[۴۶] ولى ازسوى دیگر، مى فرماید: تکامل تاریخ را تنها در تکامل ابعاد مادى تاریخ نباید خلاصه کرد، بلکه بشر در طول تاریخ، در ابعاد معنوى و آزادى از خویشتن خویش نیز رشد و تکامل داشته است؛ چنان که در کتاب قیام و انقلاب مهدى مى نویسد:

تحول و تکامل تاریخ تنها جنبه فنى و تکنیکى ابزارى و آنچه بدان «تمدن» نام مى دهند، ندارد؛ گسترده و همه جانبه است؛ همه شئون معنوى و فرهنگى انسان را دربر مى گیرد و در جهت آزادى انسان از وابستگى هاى محیطى و اجتماعى است. انسان در اثر همه جانبه بودن تکاملش، تدریجا از وابستگى اش به محیط طبیعى و اجتماعى کاسته، و به نوعى وارستگى، که مساوى است با وابستگى به عقیده و ایمان و ایدئولوژى، افزوده است و در آینده، به آزادى کامل معنوى، یعنى وابستگى کامل به عقیده و ایمان و مسلک و ایدئولوژى خواهد رسید.[۴۷]

این در حالى است که در کتاب نقدى بر مارکسیسم در رشد معنوى جامعه بشرى در طول تاریخ تردید مى کند و مى نویسد:

اگر مسئله کمال انسان را در نظر بگیریم، قبلا گفتیم که در انسان، سه نوع، بلکه به اعتبارى چهار نوع تکامل تصور مى شود: یکى، تکامل ابزارها و فنون؛ دوم، تکامل در روابط اجتماعى، که به معناى پیچیده تر شدن روابط است؛ سوم، تکامل معنوى است که این نوع تکامل مورد تردید است و معلوم نیست انسان در این زمینه تکامل یافته است یا نه؟[۴۸]

ایشان همچنین به نقل از یکى از نویسندگان و محققان، درباره انحطاط غرب مى نویسد:

غرب به دو مصیبت گرفتار است و به همین جهت، تهدید به سقوط مى شود: یکى خلأ آرمانى؛ دیگر جهنم خوشى ها …[۴۹] این خلأ آرمانى، که او مى گوید، مربوط مى شود به مسئله اى که ما در کتاب قیام و انقلاب مهدى علیه السلام طرح کردیم که تکامل انسان در جهت رهایى از وابستگى به طبیعت بیرونى و درونى و انسان هاى دیگر و به سوى وابستگى به عقیده و آرمان بوده و خواهد بود.[۵۰]

پیداست که این مطالب با آنچه درباره تکامل معنوى تاریخ بیان شده، معارض است.

نکته درخور ملاحظه دیگر، درباره دیدگاه «تکامل فطرى تاریخ»، کمبود استشهادهاى تاریخى یا قرآنى براى اثبات این دیدگاه است. یکى از استشهادهاى تاریخى استاد مطهرى براى اثبات دیدگاهش، جنگ هاى صدر اسلام است.[۵۱] ایشان معتقد است: مردم در آن برهه، براساس بصیرت دینى با شمشیر جهاد مى کردند نه بر پایه شکم و شهوت و شهرت. از سوى دیگر، ایشان به قیام هاى آزادى خواهانه شرق و غرب در دو قرن گذشته براى برقرارى مردم سالارى اشاره مى کند که نمونه اش نهضت مشروطیت ایران بود[۵۲] این قیام براى آزادى از ظلم و استبداد بود و هیچ ربطى با تکامل ابزار تولید نداشت.

اما پرسش این است که آیا تنها استشهاد به جنگ هاى مسلمانان در بدر و احد و احزاب در حمایت از رسول خدا صلى الله علیه وآله یا حمایت برخى دیگر از حضرت نوح، ابراهیم، موسى، عیسى و اهل بیت علیهم السلام که در برخى از مقاطع خاص تاریخ و در مناطق جغرافیایى خاص و بسیار محدود تحقق یافت، براى اثبات حرکت تکاملى کل تاریخ، که پهنه وسیعى از زمین و زمان را دربر مى گیرد، کافى است؟

به نظر مى رسد این مقدار استشهاد تاریخى براى اثبات ادعاى تکامل در حرکت تاریخ کافى نیست؛ زیرا ممکن است کسانى بگویند، بسیارى از جنگ هاى بین کشورها و ملت ها در طول تاریخ، مانند جنگ هاى طولانى ایران و روم در عهد باستان باستان، یا لشکرکشى هاى ایران به سوى کشورهاى مجاور، یا جنگ هاى خونین جهانى اول و دوم در نیمه دوم قرن بیستم میلادى، که انگیزه هاى مادى و زیاده خواهانه و ظالمانه اى، موجب پیدایش آن ها شد و میلیون ها کشته برجاى نهاد، شاهد گویایى است بر حرکت رو به رشد جامعه بشرى در زمینه رشد گرایش هاى حیوانى و مادى. پس تاریخ بشر رو به سقوط و تنازل بوده است.

بنابراین ابهام در معیار تکامل، چگونگى ارزیابى تکامل تاریخ و وجود برخى تضادها در بیانات استاد در خصوص «تکامل تاریخ»، و عدم ذکر دلیل کافى بر مدعا از مهم ترین ملاحظات دیدگاه استاد محسوب مى شوند؛ ولى به نظر مى رسد با تکیه برمجموع اشارات استاد در آثار گوناگون، تا حدى مى توان اصل دیدگاه ایشان را منقح نمود و ابهام ها و تناقض هاى آن را رفع کرد؛ اما فقدان استدلال لازم و کافى براى اثبات دیدگاه، امرى است که به دشوارى مى توان آن را جبران کرد.

به نظر مى رسد دیدگاه استاد درباره «تکامل در تاریخ» در حد یک فرضیه درخور توجه و مطالعه است و راستى آزمایى افزون تر را مى طلبد و بدین روى، در حد یک نظریه مستدل  علمى قابل قبول نیست؛ زیرا نظریه باید مفاهیم دقیقا تعریف شده، انسجام منطقى، و شواهد تأییدکننده فراوان داشته باشد.[۵۳]

لکن استاد مصباح نظر استاد مطهرى را نپذیرفته و با بررسى موشکافانه از حرکت تاریخ و محورهاى تکامل معتقد است؛ کمال حقیقى انسان قرب به خداست و قرب به خدا در جوامع قابل اندازه گیرى دقیق نیست، ایشان مى فرمایند:

مراد از تکامل چیست؟ اگر مقصود تکامل جامعه و تاریخ به عنوان یک واقعیت عینى است ما چنین واقعیتى براى آن ها قائل نیستیم. و اگر مقصود از تکامل تاریخ، تکامل مجموع استکمالات افراد انسانى است، مى گوییم کمال حقیقى، مطلق، اصلى و نهایى انسان همانا تعالى روحى اوست که با تقرب هرچه بیشتر به خداى متعال حاصل مى آید. سایر کمالات حالت مقدمى براى دستیابى به این کمال را دارند و تنها تا زمانى که انسان را در رسیدن به این کمال کمک مى کنند، کمال هستند.

بنابراین زمانى مى توان جامعه اى را از جامعه اى دیگر یا مقطعى را از مقطع تاریخى دیگرى کامل تر دانست که همه یا اکثر انسان هاى جامعه یا مقطع تاریخى، اول از همه یا اکثر انسان هاى جامعه یا مقاطع تاریخى دوم کامل تر باشند؛ یعنى به خداى متعال نزدیک تر باشند.

چنین مدعایى را چگونه و از چه طریق علمى واستدلالى مى توان اثبات کرد؟ … چنین تکاملى به هیچ روى ضرورت ندارد. بلى ما با استناد به ادله نقلى مى دانیم که جامعه بشرى اى که در زمان ظهورحضرت ولى عصر علیه السلام تحقق خواهد یافت کامل ترین جوامع خواهد بود.[۵۴]

نقد دوم استاد مصباح این است که تکامل در تاریخ در صورتى به عنوان یک قانون قابل  پذیرش است که ما بتوانیم اثبات کنیم که در آینده نیز حرکت تاریخ روبه تکامل خواهد بود زیرا تاریخ گذشته و حال و آینده را در بر مى گیرد وقتى گفتیم تکامل در تاریخ یک قانون است؛ یعنى داراى دوام و ضرورت است و در آینده نیز استمرار دارد، حال آنکه اثبات تکامل آینده جامعه بشرى ممکن نیست، لذا مى فرمایند:

حتى اگر بپذیریم که سیر جوامع یا حرکت تاریخ تاکنون تکاملى بود ه است از این میل به تکامل، کجا و چگونه مى توان نتیجه گرفت که آینده جوامع یا تاریخ نیز جهت تکاملى خواهد داشت. تکامل گذشته بر فرض صحت، تنها یک میل است نه یک (قانون)، میل ها مبین گذشته جهت دار یک پدیده خاص اند، درحالى که قانون ها بیانگر نظم تکرارپذیر و تغییرناپذیرى هستند که به همه مکان ها و زمان ها قابل تعمیم است.

تکامل بر فرض وقوع یک حادثه جزیى و خاص است، نه یک نظم کلى و عام، از این رو فقط توصیف گذشته جهان بشرى است نه تفسیر آینده آن.[۵۵]

البته استاد مصباح حرکت رو به رشد گذشته تاریخ را در زمینه هایى، چون پیچیده تر شدن مناسبات اجتماعى، پیشرفت علمى و تجربى وفنى مى پذیرد، و معتقد است در حرکت جامعه بشرى در برخى از معیارهاى اندک شمار مادى و اقتصادى و اجتماعى میل به پیشرفت مشاهده مى شود، البته نه به عنوان یک قانون کلى و مدام؛ زیرا این روند در گذشته نقض شده، و در آینده نیز نقض آن ممکن و پیش بینى شدنى است بلکه تنها به عنوان یک میل پذیرفتنى است.

پس تکامل به عنوان یک قانون کلى، دائم وضرورى که بر جریان جامعه یا تاریخ حاکم باشد پذیرفتنى نیست، اگرچه مى توان آن را به عنوان یک (میل)، (روند)، آن هم فقط در بعضى از ابعاد اندک شمار جامعه یا تاریخ قبول کرد.[۵۶]

  1. مراحل حرکت تاریخ

برخى از فیلسوفان نظرى تاریخ براى حرکت تاریخ، مراحل و مقاطعى را تعریف مى کنند، و نام هر مرحله، دوره نامیده مى شود و معتقدند جوامع بشرى برخى از این ادوار را طى کرده یا در حال گذار از بعضى از ادوار هستند. به عنوان نمونه ویکو، اگوست کنت، منتسکیو، اشپنگلر، توین بى هریک مراحلى را براى حرکت تاریخ تصویر کرده اند، به عنوان نمونه ویکو معتقد بود؛ هر جامعه اى در مدارج سیر خویش، از سه مرحله متوالى مى گذرد: ربانى (خدایى یا آسمانى یا شعرى)، قهرمانى (اسطوره اى)، و انسانى (مردمى).[۵۷] این مراحل بر مراحل سه گانه حیات انسان، یعنى کودکى، جوانى و پیرى مطابقت دارد.

اگوست کنت معتقد بود که حرکتِ ضرورى و پیوسته جامعه سه مرحله دارد:

  1. مرحله ربانى (الهیاتى) و تخیلى که در آن افراد انسانى همه امور را صرفا به اراده و مشیت خدایان متعدد یا خداى واحد، مستند مى کنند؛
  2. مرحله فلسفى (یا مابعدالطبیعى) و تعقلى که در آن انسان ها همه مسائل را از راه تجریدات و انتزاعیات فلسفى حل مى کنند؛
  3. مرحله علمى و تحققى (یا تحصیلى یا اثباتى) که در آن آدمیان پدیده ها را از روى قوانین طبیعى شرح و تبیین مى کنند.[۵۸]

برخى از دانشمندان شیعه نیز با الهام از قرآن مجید معتقدند مراحل حرکت تاریخ، چهار مرحله را طى نموده است.

مرحوم علامه طباطبائى با عنایت ویژه به دیدگاه حس گرایان درباره مراحل حرکت تاریخ معتقدند آیه شریفه: «کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلى  صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ»[۵۹] مبین مراحل حرکت تاریخ است؛ بر اساس مفاد آیه فوق در مرحله نخست تاریخ بشر، یعنى در دوران شکل گیرى نخستین جامعه بشرى، انسان ها زندگى بسیط، ساده و بدون اختلافى داشتند و امت یگانه اى بودند؛ ولى به مرور زمان، مرحله دوم تاریخ شکل گرفت که در این مرحله بین انسان ها اختلاف پدید آمد و ریشه این اختلاف این بود که هریک از آن ها بر اساس طبایع شان به دنبال اختصاص دادن منافع به خود بودند. از این پس مرحله دیگرى از تاریخ بوجود آمد که در آن انسان ها براى رفع اختلاف بینشان نیازمند آیین خاصى به عنوان قوانین رفع اختلاف شدند؛ از این رو پیامبرانى از سوى خدا برانگیخته، و همراهشان کتاب هاى آسمانى اى براى رفع اختلاف جوامع بشرى آوردند و بدین سان مرحله سوم تاریخ شکل گرفت؛ لکن بعد از این مرحله اندک اندک مرحله جدیدى از تاریخ پدید آمد که در آن مرحله درباره معارف دین و مبدأ و معاد اختلاف کردند، و در وحدتى که در سایه پیروى از معارف دین پدید آمده بود، اخلال ایجاد شد؛ مردمان به شعبه ها و احزاب گوناگونى تقسیم شدند.

تمایز این اختلاف با اختلاف پیش از آمدن پیامبران و نزول دین این بود که اختلاف دوم، میان کسانى رخ داد که خود را متدین به دین مى خواندند، آنان این بار با دشمنى با یکدیگر در جامعه اختلاف پدید آوردند، و ریشه این امر چیزى جز ظلم و طغیان و زیاده خواهى نبود؛ زیرا یک عده از آنان به علت طغیان گرى دین را که اصول و معارفش برایشان واضح بود دستمایه اختلاف قرار دادند.

در نتیجه اختلاف ها دو قسم شد، یکى، اختلاف اول که همان اختلاف در امر دنیا بود که منشاء آن طبیعت و غریزه انسان بود که باعث تشریع دین شد و دیگرى، اختلاف دوم که در امر دین رخ داد و منشاء آن ستمگرى و طغیان بود، در چنین شرایطى خدا به وسیله دین خود، عده اى را به سوى حق هدایت کرد، و حق را که در آن اختلاف مى کردند روشن ساخت.[۶۰]

از منظر علامه طباطبائى این یک تاریخ اجمالى از مراحل حیات اجتماعى و دینى نوع انسان است، مراحلى که از آیه شریفه مورد بحث استفاده مى شود، و اگر آن را به تفصیل بیان نکرد، درحقیقت به تفصیلى که در سایر آیات آمده اکتفاء نموده است.[۶۱]

بنابراین، در یک جمع بندى مى توان گفت بر اساس آیه فوق ادوار تاریخ به چهار دوره تقسیم پذیر است:

  1. عصر سادگى و بى رنگى؛ (عصر وحدت)؛
  2. عصر پیچیدگى و اختلاف به علت اختصاص دادن منافع به خود؛ (عصر مادیت)
  3. عصر آگاه سازى به آیین رفع اختلاف؛
  4. عصر اختلاف در دین؛ (عصر هدایت مؤمنان و ضلالت کافران).[۶۲]
  5. عامل محرک تاریخ

تحولات تاریخ از حیث مدت، دامنه، عرصه و عمق تأثیر، یکسان نیستند؛ بلکه برخى، از حیث تأثیرگذارى درجه اى پایین، برخى متوسط، و برخى تأثیر بالایى دارند. با مطالعه آثار فیلسوفان تاریخ معلوم مى شود آنان حرکت تاریخ را منهاى تحولاتى که تأثیرهاى دراز مدت، فراگیر و عمیق دارند به منزله سکون فرض مى کنند؛ یعنى دوران هایى را که تحولات کوچک و یکنواخت در آن ها رخ مى دهد را دوران سکون و دوران هایى را که در آن ها تحولاتى رخ مى دهد که تأثیرهاى بزرگى در تاریخ مى گذارند را دوران حرکت تاریخ فرض مى کنند. سپس با این ذهنیت، عوامل ایجاد تحولات عمده و بزرگ را بررسى مى کنند و عاملى را که نسبت به سایر عوامل سهم بیشترى در تحولات بزرگ داشته عامل محرک تاریخ مى نامند.

فیلسوفان تاریخ عواملى چون تباهى قدرت، عصبیت، مبارزه جناح هاى مرتجع و پیشرو، هجوم و دفاع، جغرافیاگرایى، عنصر زور، تکامل ابزار تولید، انباشت علم، قهرمانان، را عامل محرک تاریخ شمرده اند.[۶۳] لکن برخى از این عوامل تأثیر جزئى بر حرکت تاریخ دارند و بسیارى از تحولات با آن ها تحلیل ناپذیر است.

لکن از منظر شهید صدر، «سنت هاى الهى» عامل محرک تحولات تاریخ محسوب مى شوند،[۶۴] که اراده انسان ها یکى از این سنت ها محسوب مى شود. تعامل نحوه انتخاب انسان ها و عکس العمل سایر سنن الهى در برابر آن ها، سازنده جریان هاى مهم تاریخ به شمار مى آیند.

پیدایش و زوال تمدن ها، ظهور و سقوط جامعه ها و بسیارى از تحولات مهمى که در زندگى انسان ها رخ مى دهد و در سعادت و شقاوتشان مؤثر است، همه وهمه محصول سنن الهى حاکم بر تاریخ است و سریان بسیارى از سنت هاى الهى منوط به موضع انسان ها و جوامع، به خدا و دستورات دینى است.

بسیارى از عوامل تأثیرگذار در حرکت تاریخ، مانند عصبیت، قهرمانان، جغرافیا و غیره درحقیقت، عوامل روبنایى حرکت تاریخ هستند و تحت حکومت عوامل زیربنایى، یعنى سنن الهى تأثیر مى گذارند.

نکته دیگر اینکه سنن الهى حاکم بر تاریخ به دو دسته سنت هاى مطلق و مقید تقسیم مى شوند؛ سریان سنت هاى مطلق منوط به نوع اختیار انسان ها نیست و شامل هر دو گروه اهل حق و اهل باطل مى شود ولى جریان سنت هاى مقید منوط به نوع اختیار انسان ها است و تنها شامل یکى از دو گروه اهل حق یا اهل باطل مى شود، دسته اول، سنت هاى عام و دسته دوم، سنت هاى خاص نامیده مى شوند.

  1. فرجام تاریخ

سرانجام تاریخ، آخرین موضوعى است که فیلسوفان تاریخ درباره آن به بحث و بررسى مى پردازند و دیدگاه هاى گوناگونى را ارائه مى نمایند، مقصود از فرجام تاریخ این است که جهان در آخرین مرحله از مراحل تاریخ که ماوراى آن مرحله دیگرى قابل تصویر نیست چه شکل و شمایلى دارد؟ به عبارت دیگر در غایت و بارانداز تاریخ قدرت سیاسى عالم به دست چه کسانى خواهد افتاد؟ غلبه فرهنگى و تمدنى با کدام مکتب و تمدن خواهد بود؟ روابط اجتماعى و اقتصادى جامعه چگونه خواهد بود؟

در عالم چندین تمدن ظهور کرده اند که برخى از آن ها نابود شده اند. ولى برخى دیگر در قرون معاصر حیات دارند به عنوان نمونه تمدن یونان و روم و ایران و مصر باستان روزگارى در دنیا حیات داشته اند، ولى امروز حیاتشان پایان یافته است و نشانه هاى یک تمدن زنده در آن ها مشاهده نمى شود؛ ولى برخى دیگر امروز حیات دارند، مانند تمدن غرب مسیحى، تمدن شرق اسلامى، و تمدن هند بودایى و تمدن چین؛ البته تمدن نیمه جان و رو به موت شرق کمونیسم سوسیالیسم نیز به عنوان یک واقعیت هنوز در چین نفس هاى بى رمقى مى زند.

برخى از فیلسوفان تاریخ، آینده را با مطالعه بر روى تمدن هاى گذشته تفسیر کرده، و معتقدند در آینده همه این تمدن ها نابود مى شوند غیر از تمدن دنیاى مسیحیت.

معروف ترین فیلسوفانى که در باب آینده تاریخ اظهارنظر کرده اند عبارت اند از: مارشال مک لوهان،[۶۵] فرانسیس فوکویاما،[۶۶] آلوین تافلر،[۶۷] ساموئل هانتیگتون.

از منظر آنان، جنگى بین فرهنگ ها و تمدن ها در گرفته و در آینده به اوج خود خواهد رسید، ولى رقیب اصلى نظام مدرن غرب مسیحى فرهنگ و تمدن اسلامى است لکن پیروز نهایى این میدان رقابت، فرهنگ و تمدن غرب مدرن به ژاندارمى آمریکا است.[۶۸]

تئوریسین هاى غربى مروج اندیشه قیادت غرب به رهبرى آمریکا براى اداره جهان هستند و سعى مى کنند اندیشه منجى جهانى را تحت الشعاع دیدگاه خود قرار دهند و تأثیر شگرف دین و آموزه هاى دینى و معنوى به عنوان عامل نجات بخش درآخرالزمان را نادیده بینگارند.[۶۹]

در مقابل علماى شیعه با استناد به وعده هاى قطعى الهى در قرآن مجید و اوصافى که از آخرالزمان در روایات شیعه ارائه شده است، معتقدند که تاریخ با غلبه فرهنگ و تمدن اسلامى به فرجام مى رسد، آن هم با قرائت مذهب شیعه امامى و به فرماندهى امام دوازدهم شیعیان.

آن ها معتقدند امام دوازدهم شیعیان، یعنى حضرت حجه بن الحسن العسکرى عجل الله تعالى فرجه الشریف از پس پرده غیبت ظاهر خواهد شد و با یاران خالصش جامعه بشرى را پس از اینکه ظلم و جور آن را فراگرفته پر از عدل و داد خواهد کرد و حکومت بر کره زمین به بندگان صالح خدا سپرده خواهد شد؛ دین اسلام ناب بر همه ادیان و مذاهب چیره خواهد شد و امنیت و برادرى بین آحاد جامعه بشرى برقرار خواهد شد و نعمت ها و گنج هاى مادى و معنوى و علمى فراوانى به دست بشر خواهد رسید که چندین برابر آن نعمت هایى است که در گذشته عاید بشر شده بود.[۷۰]

نتیجه گیرى

با توجه به دیدگاه هاى ارائه شده از سوى علماى شیعه در زمینه فلسفه نظرى تاریخ، نتایج ذیل حاصل مى شود:

الف) برخى از فیلسوفان تاریخ در لابه لاى کلامشان براى تاریخ هویت عینى جداگانه اى از افراد قائل اند و بر این اساس انسان ها را مقهور اراده تاریخ مى دانند. و در مقابل، برخى از صاحب نظران براى تاریخ، عینیت جداگانه اى از افراد قائل نیستند. برخى از دانشمندان شیعه نیز براى تاریخ اصالت فلسفى قائل اند ولى این اصالت را مانع اراده آزاد انسانى نمى بینند. لکن برخى دیگر از دانشمندان شیعه اصالت فلسفى جامعه و تاریخ را نفى مى نمایند؛ ولى معتقدند که نفى اصالت یا اثبات اصالت تاریخ مانع طرح مباحث فلسفه تاریخ نمى شود؛ زیرا همین که یک امر منشأ انتزاع واقعى داشته باشد مى توان درباره قوانین حاکم بر آن و سایر احکام آن سخن گفت.

ب) از منظر فیلسوفان شیعه تاریخ قانونمند است. مقصود از قانون، قانون حقیقى است که از رابطه على و معلولى بین دو پدیده در عالم واقع حکایت مى کند و مهم ترین قوانین تاریخ، سنت هاى الهى حاکم بر جامعه و تاریخ هستند. مقصود از سنت هاى الهى در قرآن همان قوانین حقیقى کلى و تغییرناپذیر است که از رابطه على و معلولى میان پدیده هاى تاریخى حکایت مى کند.

ج) برخى از فیلسوفان شیعه نقش امورى چون قهرمانان، نخبگان، جغرافیا، دین، هجوم و دفاع به موقع، تقوا یا فساد جوامع و حکومت ها، رشد علمى، تکنولوژى، و غیره را در تحولات تاریخ نفى نمى کند حتى نقش آفرینى برخى از آنان در حرکت تاریخ را متذکر مى شوند ولى برخى از آنان بر روى سنن الهى به عنوان عوامل اساسى محرک تاریخ تأکید ویژه مى کند و ازآنجاکه یکى از سنت هاى الهى دخالت اراده انسان در زندگى اش است؛ مى توان گفت از منظر آنان سنت دخالت اراده انسان ها در سرنوشت شان و سایر سنت هاى الهى حاکم بر تاریخ که همه آن ها در طول اراده الهى سریان مى یابند عوامل بنیادین محرک تاریخ به شمار مى آِیند و سایر عوامل روبنا محسوب مى شوند.

د) برخى از فیلسوفان تاریخ و جامعه شناسان و مورخان، براى حرکت تاریخ مراحل و منازلى ترسیم کرده اند و معتقدند جوامع بشرى از بدو خلقت تا امروز مراحل گوناگونى را گذرانده اند و احیانا در آینده نیز وارد مرحله یا مرحله هاى بعدى خواهند شد؛ لکن برخى از فیلسوفان شیعه با الهام از قرآن مجید براى مراحل حرکت تاریخ ادوار چهارگانه زیر را بیان کرده اند.

  1. عصر سادگى و بى رنگى؛ (عصر وحدت)
  2. عصر پیچیدگى و اختلاف به علت اختصاص دادن منافع به خود؛ (عصر مادیت)
  3. عصر آگاه سازى به آیین رفع اختلاف؛
  4. عصر اختلاف در دین؛ (عصر هدایت مؤمنان و ضلالت کافران)

ه) برخى از فلاسفه تاریخ و جامعه شناسان معتقدند حرکت تاریخ مدل خاصى دارد، نظریه هایى، مانند حرکت تنازلى و رو به افول تاریخ یا حرکت در خط مستقیم یا حرکت تکاملى تاریخ در این حوزه قابل طرح است؛ لکن اکثر فیلسوفان تاریخ غیر مسلمان مدعى اند حرکت تاریخ همواره تکاملى بوده، رو به پیشرفت داشته است. برخى از دانشمندان شیعه به تکامل فطرى تاریخ اعتقاد دارند؛ یعنى معتقدند هرچه بر عمر بشر مى گذرد گرایش هاى متعالى فطرت بشر شکوفاتر مى شود؛ برخى دیگر معتقدند ازآنجاکه محور حقیقى تکامل انسان ها قرب به خداوند متعال است و اندازه گیرى میزان قرب الهى افراد و جوامع در طول تاریخ ممکن نیست، نمى توان گفت مقطعى از تاریخ کامل تر از مقطع دیگر بوده است؛ به طورى که اکثر افرادش نسبت به مقطع قبل نزدیک تر به خدا بوده اند. بنابراین اندیشه تکامل در تاریخ به عنوان یک قانون قابل قبول نیست.

و) مسئله پایان تاریخ، و تئورى هاى مربوط به آن، مانند نظریه جنگ تمدن ها، گفت وگوى ادیان و تمدن ها و دکترین مهدویت از مباحث جذاب و مهم فلسفه نظرى تاریخ به شمار مى آید که دانشمندان شیعه بدان پرداخته اند، از منظر آنان در آینده تاریخ مؤمنان بر کافران و منافقان غلبه خواهند یافت و در آن عصر حکومت جهانى واحدى تشکیل مى شود که حاکمیت آن در دست صالحان قرار مى گیرد و دین اسلام کران تا کران عالم را دربر مى گیرد و شرک از جامعه زدوده مى شود و اهل بیت علیهم السلام به صورت حقیقى حاکمیت مى یابند و برخى از ارواح اهل حق و اهل باطل به دنیا باز مى گردند و امنیت و آرامش در جهان حکم فرما مى شود.

پی نوشتها

[۱] . این کتاب ابتدا تحت عنوان« المدرسه القرآنیه» به چاپ رسیده است. سپس آقاى« جلال الدین الصغیر» بر این مجموعه سخنرانى‏ها تعلیقاتى اضافه نموده و آن‏را« السنن التاریخیه والفلسفه الاجتماعیه فى المدرسه القرآنیه» نامیده است. این اثر را جناب آقاى حسین منوچهرى با عنوان،« سنت‏هاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن» به چاپ رسانده است.

[۲] . ر. ک: صدر،( سید محمد باقر)، المدرسه القرآنیه، ص ۴۶ ۴۷؛ سنت‏هاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ص ۷۱.

[۳] . براى مطالعه بیشتر درباره دیدگاه‏هاى شهید صدر در مورد سنت مندى تاریخ، رجوع کنید به: سلیمانى، جواد، مجله تاریخ در آینه پژوهش، ش ۲۵، مقاله« سنت مندى تاریخ در قرآن از منظر شهید صدر».

[۴] . یک جلدى آن در ضمن جلد پانزدهم مجموعه آثار شهید چاپ شده است.

[۵] . ر. ک: مطهرى، مجموعه آثار( فلسفه تاریخ)، ج ۱۵، ص ۸۰۴ ۸۰۷.

[۶] . ر. ک: همو، مجموعه آثار، ج ۲، ص ۳۳۵ ۳۴۳؛ نظر ایشان و علامه در فصل اصالت یا اعتباریت جامعه و تاریخ بیان مى‏شود.

[۷] . ر. ک: مجموعه آثار، ج ۲، ص ۳۳۵ ۳۴۶ و ج ۱۵، ص ۷۷۲ ۷۷۶ و ۷۸۵ ۷۹۰.

[۸] . ر. ک: همو، مجموعه آثار( فلسفه تاریخ)، ج ۱۵، ص ۸۵۱ ۸۵۲.

[۹] . ر. ک: مطهرى، مجموعه آثار، ج ۲۴.

[۱۰] . مهدى موعود در ضمن مباحث جلد هیجدهم از مجموعه آثار منتشر شده است.

[۱۱] . ر. ک: مطهرى، مجموعه آثار، ج ۱۵ و ۲۵.

[۱۲] . سروش، فلسفه تاریخ، ص ۱۵.

[۱۳] . همو، فلسفه تاریخ، ص ۲۰.

[۱۴] . به‏هرحال پرسش اساسى بحث این است که آیا جامعه به‏عنوان یک واقعیت در خارج از ذهن، وجود مستقل دارد یا مانند مفاهیم لشکر، سپاه، گردان، تنها یک مفهوم انتزاعى است که از چینش خاص افراد در بیرونِ ذهن انتزاع مى‏شوند، بدون اینکه در ماوراى ساحت ذهن در کنار افراد، وجود دیگرى به‏نام لشکر، سپاه یا گردان داشته باشیم؟ یا مفهومى است که مابه‏إزاء عینى و خارجى دارد؛ یعنى« اصیل» است.

[۱۵] . ر. ک: طباطبائى، المیزان، ج ۴، ص ۹۵ ۹۷.

[۱۶] . ر. ک: مطهرى، مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج ۲، ص ۳۳۵ ۳۴۶،( جامعه و تاریخ).

[۱۷] . ر. ک: همو، مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج ۲، ص ۳۳۹،( جامعه و تاریخ).

[۱۸] . مؤمنون، ۴۳؛ یونس، ۴۹؛ اعراف، ۳۴؛ حجر، ۳ ۴.

[۱۹] . ر. ک: صدر،( سید محمد باقر)، سنّت‏هاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ص ۸۷ – ۸۶.

[۲۰] . شهید صدر مى‏فرماید:« برخى از فلاسفه، مانند هگل، براى جامعه یک وجود هیولایى در ماوراى افراد در نظر گرفته‏اند و افراد را هسته‏هاى این موجود هیولایى مى‏انگارند و عمل جامعه را عمل همان هیولا مى‏شمارند و هر استعداد، لیاقت، نوآورى و ابتکارى را قابلیت و ابداع و تفکر این هیولا مى‏دانند و هر فرد را روزنه‏اى مى‏دانند که این هیولاى ساخته و پرداخته، از آن عبور مى‏کند.» شهید صدر این تصویر را خیال پردازانه و افسانه‏اى دانسته و معتقد است کار جامعه کار خاصى است که داراى سه بُعد است ولى کار فرد تنها دو بعد دارد که در آینده بدان اشاره خواهد شد.( شهید صدر، سنت‏هاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ص ۱۳۹ ۱۴۱).

[۲۱] . علاقه مندان، براى مطالعه ادله عقلى علماى شیعه مى‏توانند به این منابع مراجعه نمایند: طباطبائى، المیزان، ج ۴، ص ۹۵ ۹۷ و ترجمه المیزان، ج ۴، ص ۱۵۰ ۱۵۴، ذیل آیه ۲۰۰ سوره آل عمران؛ مطهرى، مجموعه آثار، ج ۲، ص ۳۳۵ ۳۴۶؛ جوادى آملى، جامعه در قرآن، ص ۳۲۱ ۳۳۹؛ مصباح یزدى، جامعه و تاریخ ازدیدگاه قرآن، ص ۷۳ ۸۳؛ صدیق سروستانى، درآمدى به جامعه شناسى اسلامى( ۱)، ص ۲۲۸ ۲۲۹؛ پارسانیا، مجله علوم سیاسى، ش ۱۴، پارسانیا، مقاله چیستى و هستى جامعه از دیدگاه استاد مطهرى، ص ۱۹۷ به بعد.

[۲۲] . حمید، علم تحولات جامعه، ص ۲۱۱.

[۲۳] . آریان‏پور، در آستانه رستاخیز، ص ۱۶۱.

[۲۴] . مطهرى، مجموعه آثار،( فلسفه تاریخ)، ج ۱۵، ص ۱۹۵.

[۲۵] . پیش از شما سنت هایى بوده است پس در روى زمین بگردید و بنگرید که سرانجام تکذیب کنندگان دین و پیامبر خدا چگونه بوده است.( آل‏عمران، ۱۳۷).

[۲۶] . صدر( سید محمدباقر)، سنت‏هاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ص ۹۵.

[۲۷] . ر. ک: همو، ص ۹۵ ۹۷.

[۲۸] . ر. ک: مصباح یزدى، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص ۱۱۳ -۱۲۷.

[۲۹] . ر. ک: همو، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص ۱۴۹- ۱۵۰.

[۳۰] . ر. ک: مصباح یزدى، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص ۱۵۰ -۱۵۱.

[۳۱] . براى مطالعه بیشتر تحقیقات علماى شیعه درمورد این سنت‏ها رجوع کنید به: سلیمانى، فلسفه تاریخ، بحث سنت‏هاى الهى در تاریخ، ص ۱۹۵- ۲۷۳.

[۳۲] . ر. ک: زرین‏کوب، تاریخ در ترازو، ص ۲۲۸- ۲۲۹.

[۳۳] . پولارد، اندیشه ترقى تاریخ و جامعه، ص ۲۳.

[۳۴] . ر. ک: مطهرى، فلسفه تاریخ، ج ۲۵، ص ۵۱۲- ۵۱۵.

[۳۵] . ر. ک: همان، ص ۵۱۴- ۵۲۱.

[۳۶] . ر. ک: همان، ص ۵۱۱.

[۳۷] . مطهرى، مجموعه آثار( قیام و انقلاب مهدى)، ج ۲۴، ص ۴۲۳.

[۳۸] . ر. ک: مطهرى، فلسفه تاریخ، ج ۱۵، ص ۲۱۱- ۲۱۲.

[۳۹] . ر. ک: همان، ج ۱۵، ص ۲۳۵- ۲۳۶.

[۴۰] . همو، قیام و انقلاب مهدى، ج ۲۴، ص ۴۲۳- ۴۲۴.

[۴۱] . همان، ج ۲۴، ص ۴۲۲.

[۴۲] . همان.

[۴۳] . همان، ج ۲۴، ص ۴۲۶- ۴۳۳.

[۴۴] . مطهرى، قیام و انقلاب مهدى، ج ۲۴، ص ۴۳۲- ۴۳۳.

[۴۵] . همو، فلسفه تاریخ، ج ۱۵، ص ۲۱۶- ۲۱۷.

[۴۶] . ر. ک: مطهرى، نقدى بر مارکسیسم، ص ۷۸۱- ۷۸۲.

[۴۷] . همو، مجموعه آثار( قیام و انقلاب مهدى)، ج ۲۴، ص ۴۲۳.

[۴۸] . مطهرى، مجموعه آثار( نقدى بر مارکسیسم)، ج ۱۳، ص ۷۸۰.

[۴۹] . مطهرى، مجموعه آثار( فلسفه تاریخ)، ج ۱۵، ص ۲۰۲.

[۵۰] . همو، مجموعه آثار( فلسفه تاریخ)، ج ۱۵، ص ۲۰۲.

[۵۱] . ر. ک: مطهرى، مجموعه آثار( قیام و انقلاب مهدى)، ج ۲۴، ص ۴۲۶- ۴۳۳.

[۵۲] . مطهرى، مجموعه آثار( قیام و انقلاب مهدى)، ج ۲۴، ص ۴۲۲- ۴۲۶.

[۵۳] . براى مطالعه بیشتر درباره اصل دیدگاه استاد مطهرى و نقدهاى آن ر. ک: مجله تاریخ اسلام در آینه پژوهش، ش ۳۸، ۱۳۹۴ ش؛ سلیمانى، مقاله بررسى و نقد اندیشه تکامل در تاریخ از منظر استاد مطهرى، ص ۳۵- ۵۳.

[۵۴] . مصباح یزدى، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص ۱۶۷.

[۵۵] . همان؛ براى کسب آگاهى بیشتر از تفاوت قانون و میل و استفاده از این تفاوت‏ها در رد تکامل.( ر. ک: پوپر فقر تاریخى‏گرى، ص ۱۱۴- ۱۲۷)

[۵۶] . مصباح یزدى، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص ۱۶۸.

[۵۷] . با توجه به اینکه برخى مفسران نظر ویکو گفته‏اند« او مراحل عمده تاریخ هر ملت را به مراحل آسمانى یا مذهبى، قهرمانى یا اسطوره‏اى، مدنى علمى عقلایى یا مرحله بلوغ تقسیم مى‏کند.»( پولارد، اندیشه ترقى تاریخ و جامعه، ص ۳۶) مى‏توان گفت مقصود از مرحله مردمى، همان مرحله حاکمیت عقل خود بنیاد جمعى است.

[۵۸] . براى آشنایى بیشتر با اندیشه اگوست کنت ر. ک: پولارد، اندیشه ترقى تاریخ و جامعه، ص ۱۲۳- ۱۲۷؛ آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‏شناسى، ص ۸۱ ۱۴۸ و تى‏بى، جامعه‏شناسى، ص ۳۳۱- ۳۳۲.

[۵۹] .« مردم( در آغاز) امّتى یگانه بودند،( آنگاه به اختلاف پرداختند) پس خداوند پیامبران را مژده‏آور و بیم‏دهنده برانگیخت و با آنان کتاب( آسمانى) را به‏حق فرو فرستاد تا میان مردم در آنچه اختلاف داشتند داورى کند و در آن جز کسانى که به آن‏ها کتاب داده بودند، اختلاف نورزیدند( آن هم) پس از آن‏که برهان‏هاى روشن به آنان رسید( و) از سر افزون‏جویى که میانشان بود آنگاه خداوند به اراده خویش مؤمنان را در حقیقتى که در آن اختلاف داشتند رهنمون شد و خداوند هرکه را بخواهد به راه راست رهنمایى مى‏کند.»( بقره، ۲۱۳).

[۶۰] . ر. ک: طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج ۲، ص ۱۱۱.

[۶۱] . ر. ک: همان، ج ۲، ص ۱۱۲.

[۶۲] . براى اطلاع بیشتر درباره خصوصیات این مراحل و زمینه‏هاى شکل‏گیرى آن‏ها رجوع کنید به: طباطبائى، المیزان، ج ۲، ص ۱۱۲ ۱۲۹؛ مطهرى، خاتمیت، ص ۴۴ به بعد..

[۶۳] . ر. ک: سلیمانى، فلسفه تاریخ، ص ۱۷۷- ۱۸۷.

[۶۴] . ر. ک: صدر( سید محمد باقر)، سنت‏هاى الهى و فلسفه تاریخ در قرآن، ص ۷۷ و ۷۸.

[۶۵] .Marshal Mcluhan .

[۶۶] .Francis Fukuyama .

[۶۷] .Alvin Tafler .

[۶۸] . ر. ک: براى مطالعه دیدگاه تئوریسین‏هاى فوق رجوع کنید به: جواد سلیمانى، فلسفه تاریخ در قرآن، پایان نامه سطح ۴ حوزه علمیه قم، فصل هفتم( فرجام تاریخ).

[۶۹] . براى مطالعه بیشتر رجوع کنید به:؛ آلوین تافلر، تغییر ماهیت قدرت، دانش، ثروت و خشونت در آستانه قرن بیستم، ترجمه حسن نورایى بیدخت و شاهرخ بهار، با مقدمه‏اى از دکتر جواد لاریجانى، تهران مرکز ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۷۰ ش؛ محمد جواد لاریجانى، کاوش‏هاى نظرى در سیاست خارجى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۷۴ ش؛ آر. بلارستر، لیبرالیسم غرب از ظهور تا سقوط، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، ۱۳۶۷ ش.

[۷۰] . ر. ک: طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج ۱۴، ص ۳۳۰؛ ج ۱۵، ص ۱۵۲ و ۱۵۳ و ۱۵۵ ۱۵۶؛ ج ۱۷، ص ۲۹۸؛ طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، ج ۵، ص ۲۰۹ و ج ۸، ص ۱۲۹؛ طبرسى( امین الاسلام)، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج ۵، ص ۳۹ و ج ۶، ص ۴۶۳ و ج ۷، ص ۲۳۹؛ فیض کاشانى، تفسیر الصافى، ج ۴، ص: ۸۱؛ قمى( على ابراهیم)، تفسیر قمى، ج ۲، ص ۷۷؛ حویزى، تفسیر نور الثقلین، ج ۴، ص ۱۱۱؛ طوسى، الغیبه، ص ۱۸۴ و ۲۳۶؛ صدوق، معانى الاخبار، ص ۷۹؛ شریف رضى، نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره ۲۰۹.

منابع

۱.قرآن کریم ، ترجمه ناصر مکارم شیرازى، قم: انتشارات امام على بن ابى طالب، ۱۳۸۹ ش.
۲.شریف رضى، نهج البلاغه ، ترجمه: محمد دشتى، قم، انتشار مشهود، ۱۳۷۹ ش.
۳.آرون، ریمون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، چاپ دوم: تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ۱۳۷۰ ش.
۴.آریانپور، امیرحسین، در آستانه رستاخیز، امیرکبیر، تهران، ۱۳۵۷ ش.
۵.پارسانیا، حمید، علوم سیاسى ، ش ۱۴، مقاله «چیستى و هستى جامعه از دیدگاه استاد مطهرى.
۶.پوپر، کارل، فقر تاریخى گرى، ترجمه احمد آرام، چاپ دوم: با تجدید نظر، تهران، شرکت سهامى انتشارات خوارزمى، ۱۳۵۸
۷.پولارد، کارل، سیدنى، اندیشه ترقى در تاریخ و جامعه، ترجمه حسین اسدپور پیرانفر، چاپ اول: تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۴ ش.
۸.تى. بى. باتومور، جامعه شناسى، ترجمه سیدحسن منصورى و سیدحسینى کلجاهى، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۰ ش.
۹.جوادى آملى، عبدالله، جامعه در قرآن، تحقیق و تنظیم مصطفى خلیلى، إسراء، قم، چ دوم، ۱۳۸۸ ش.
۱۰.حمید، حمید، علم تحولات جامعه، مجموعه کتاب هاى سیمرغ، چاپ سوم، ۱۳۵۲ ش.
۱۱.حویزى، عبدعلى بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، مصحح: رسولى، هاشم، اسماعیلیان، چاپ: ۴، ایران قم، ۱۴۱۵ ق.
۱۲.زرین کوب، عبدالحسین، تاریخ در ترازو، چاپ چهارم: تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۵
۱۳.سروش، عبدالکریم، فلسفه تاریخ، حکمت، ۱۳۵۷ ش.
۱۴.سلیمانى جواد، بررسى و نقداندیشه تکامل در تاریخ از منظر استاد مطهرى ، مجله تاریخ اسلام در آینه پژوهش، ش ۳۸، ۱۳۹۴ ش.
۱۵.تاریخ در آینه پژوهش، ش ۲۵، مقاله «سنت مندى تاریخ در قرآن از منظر شهید صدر».
۱۶.سلیمانى، جواد، فلسفه تاریخ، انتشارات المصطفى، قم، چ اول، ۱۳۹۲ ش.
۱۷.صدر، سید محمد باقر، المدرسه القرآنیه، تحقیق لجنه التحقیق التابعه للمؤتمر العالمى للإمام الشهید الصدر.
۱۸.سنّت هاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهرى، تهران، رجاء، چ اول، ۱۳۶۹ ش.
۱۹.صدوق محمد بن على بن الحسین بن بابویه، معانى الأخبار، قم، مؤسسه النشر الإسلامى، ۱۴۰۳ ق.
۲۰.صدیق سروستانى، رحمت الله و دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى به جامعه شناسى اسلامى (۱)، تهران، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه (سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانى دانشگاه ها (سمت))، ۱۳۷۳ ش.
۲۱.طباطبائى، سید محمد حسین، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمى للمطبوعات، چاپ پنجم، ۱۴۰۳ ق، ۱۹۸۳ م.
۲۲.طبرسى (امین الاسلام)، فضل بن حسن، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تحقیق سید هاشم رسولى محلاتى، چاپ اول: بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۶ ق، ۱۹۸۶ م.
۲۳.طوسى، ابوجعفر محمد بن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، دار احیاءالتراث العربى، بیروت، بى تا.

۲۴.۲۴، کتاب الغیبه، مؤسسه المعارف الاسلامیه، قم، ۱۴۱۱ ق.

۲۵.فرانسیس فوکویاما، آمریکا بر سر تقاطع: دموکراسى، قدرت و میراث جریان نو محافظه کارى در آمریکا، ترجمه مجتبى امیرى وحید، تهران، نشر نى، ۱۳۸۶ ش
۲۶.فیض کاشانى، محسن، تفسیر الصافى، چاپ دوم: بیروت، مؤسسه الأعلمى للمطبوعات، ۱۴۰۲ ق، ۱۹۸۲ م.
۲۷.قمى، على بن ابراهیم، تفسیر القمى، محقق: موسوى جزایرى، طیب، دارالکتاب، ایران قم، چاپ: ۳، ۱۳۶۳ ش.
۲۸.مصباح یزدى، محمد تقى، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، چاپ دوم: تهران، سازمان تبلیغات، ۱۳۷۲ ش.
۲۹.مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار (انسان کامل) (ج ۲۳)، تهران، صدرا، چ هفتم، ۱۳۹۱ ش.
۳۰.مجموعه آثار (تکامل اجتماعى انسان در تاریخ) (ج ۲۵)، صدرا، قم، چ اول، ۱۳۸۶ ش.
۳۱.مجموعه آثار (قیام و انقلاب مهدى) (ج ۲۴)، صدرا، قم، چ پنجم، ۱۳۹۰ ش
۳۲.مجموعه آثار (نقدى بر مارکسیسم) (ج ۱۳)، تهران، صدرا، چ اول، ۱۳۷۳ ش
۳۳.مجموعه آثار (یادداشت هاى استاد مطهرى) (ج ۱۰)، تهران، صدرا، چ دوم، ۱۳۸۹ ش، ۱۴۱۳ ق.
۳۴.مجموعه آثار، جامعه و تاریخ (ج ۲)، صدرا، تهران، چ دوم، ۱۳۷۲ ش.
۳۵.مجموعه آثار (فلسفه تاریخ) (ج ۱۵)، چاپ دوم: تهران، صدرا، ۱۳۸۴ ش، ۱۴۲۷ ق.

منبع: نقش شیعیان در تاریخ پژوهى و تمدن.

نویسنده: جواد سلیمانى.