نسبت میان فقه الحدیث و تفسیر قرآن

همان گونه که در ترکیب ویژه فقه الحدیث – که در آن مضاف به معنای لغوی و مضاف الیه در معنای اصطلاحی خویش به کار رفته است – نیز دیده می شود، عالمان اسلامی در طول تاریخ از دانش فقه الحدیث انتظار آن را داشته اند که وظیفه متن پژوهی در حوزه مطالعات حدیثی را بر دوش کشد. به بیان دیگر جایگاه فقه الحدیث در حوزه حدیث پژوهی کاملاً قابل مقایسه با جایگاه تفسیر در حوزه قرآن پژوهی بوده است و از همین رو بجاست هدف از شکل گیری این دو علم در یک راستا لحاظ گردد. می توان گفت از دو دانش تفسیر قرآن و فقه الحدیث، مشترکاً این انتظار می رود که بتوانند در حوزه فهم متون دینی در دو عرصه قرآن و حدیث پاسخگو باشند.
حال با توجه به آنچه مطرح گردید، دو سؤال مهم پیش روی ما قرار می گیرد: سؤال نخست آنکه اساساً چه مشابهت هایی ممکن است میان قرآن و حدیث احساس شده باشد که علمای اسلامی را بدان مسیر سوق دهد که به موازات دانش تفسیر قرآن دانش دیگری چون فقه الحدیث را شکل دهند و مباحثی نظیر تفسیر را در آن لحاظ نمایند؟ به دیگر سخن چه وجوه اشتراکی میان دو منبع دینی، یعنی قرآن و حدیث در ساختار دو علم تفسیر قرآن و فقه الحدیث قابل پیجویی است؟
به طبع، از سوی دیگر سؤال دومی مطرح می شود مبنی براینکه میان قرآن و حدیث چه تفاوت های بنیادینی وجود دارد که بتواندعلمای اسلامی را بر آن دارد تا درصدد تأسیس دو دانش مستقل به عنوان تفسیر قرآن و فقه الحدیث باشند که در عین قرابت اهدافشان، پرداختی کاملاً متفاوت دارند؟ و اینکه وجود چنین تفاوت هایی چه تأثیری درمتفاوت بودن ساختار دو علم نهاده است. در ادامه به این دو سؤال مهم پرداخته، سعی داریم تا ابعاد گوناگون آن را مورد مطالعه و تدقیق قرار دهیم.

۱. شباهت ها میان قرآن و حدیث

نخست به برخی از شباهت های اساسی میان قرآن و حدیث می پردازیم که در واقع توجه به همین شباهت ها بود که علمای اسلامی را بر آن داشت تا در جهت شکل گیری دانش هایی مشابه در دو عرصه قرآن پژوهی و حدیث پژوهی اقدام نمایند. همچنین ریشه اشتراکات میان دانش های تفسیر قرآن و فقه الحدیث را هم بایستی از خلال همین شباهت های موجود میان قرآن و حدیث به مثابه متن دینی پیگیری نمود.

۱- ۱. متن بودن

واژه متن معادل واژه انگلیسی text از جمله اصطلاحات کلیدی در مباحث جدید زبان شناسی و نقد ادبی است، به همان اندازه که در مطالعات ادیان نیز کاربرد کلیدی دارد. از ماده متن تنها صورت وصفی ” متین ” در قرآن کریم به معنای مستحکم و استوار به کار رفته است [اعراف / ۱۸۳؛ ذاریات / ۵۸؛ قلم/ ۴۵]. معنای اصلی در ماده متن را در زبان عربی استواری و استحکام گفته اند که مَتن صورت مصدری آن است، ماده ای که افزون بر عربی در دیگر زبان های سامی مانند عبری و آرامی نیز به همین معنا کاربرد دارد ( Gesenius 1939, p. 608؛ مشکور ۱۳۵۷ ش، ج۲، ص ۸۲۳). ظاهراً از آن رو متن، متن خوانده شده که مجموعه ای از کلمات با معاضدت یکدیگر، چنین استحکامی را پدید آورده و ترکیبی استوار ساخته اند.
اما واژه text در انگلیسی یا texte در فرانسه، از واژه لاتین textus به همین معنا، از مصدر texere به معنای بافتن و تنیدن ساخته شده است. این واژه در ابتدا برای کلمات به هم تنیده شده به کار می رفت که یک متن ادبی را شکل می داد و مفروض مکتوب بودن آن بود؛ اما در کاربردهای اخیر، هر نوع ترکیبی کلان از واژگان و حتی نشانه های غیر واژگانی یک متن محسوب می شود (Webster 1985, p. 1206).
اما متن مقدس در اصطلاح اهل ادیان، متنی است غالباً نوشتاری که از نظر پیروان هر دین مضامین آن مقدس است و مرجع اصلی برای سنت های آن دین محسوب می شود. با توجه به اینکه فرد اجلای متن مقدس برای مسیحیان اناجیل اربعه است، و با در نظر گرفتن این که عموم مسیحیان بر این باورند که اناجیل توسط مؤلفانی مشخص از تعلیم شفاهی و سیره حضرت مسیح (علیه السلام) مکتوب شده اند، متن مقدس در مطالعات ادیان اعم از آن است که اصل عبارت برگرفته از وحی باشد، یا مضمون آن آسمانی، و به زبانی انسانی پرداخته شده باشد. با در نظر داشتن این توسع در تعریف، در اصطلاح اهل ادیان، به هنگام سخن از متون مقدس در جهان اسلام، هم قرآن کریم و هم احادیث در شمار متون مقدس محسوب می گردند؛ با وجود آنکه در باور میان قرآن وحدیث از حیث آسمانی بودن لفظ آن تفاوتی بنیادین وجود دارد، اما از این حیث که مضمون آن مقدس باشد و حدیث هم مانند قرآن مرجعی برای سنت های دینی محسوب گردد، تفاوتی در میان نیست.
اینکه یک متن دینی اصالتاً مکتوب بوده باشد، یا متنی شفاهی باشد که متعاقباً صورت مکتوب به خود گرفته است، ربط مستقیمی به متن بودن ندارد و از این حیث هم تفاوتی میان قرآن و حدیث وجود ندارد. در باره حدیث – به جز مواردی محدود که عبارت از نامه های پیامبر (صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیهم السلام) باشند- همه گفته ها اصالتاً شفاهی اند و بعدها صورت مکتوب یافته اند.
فارغ از اینکه میان قرآن و حدیث از حیث آسمانی بودن یا نبودن لفظ آنها تفاوت وجود دارد، یا فارغ از اینکه قرآن و حدیث از حیث اصالت مکتوب بودن با یکدیگر تفاوت داشته باشند یا نداشته باشند، آنچه ما از عصر تدوین تا امروز از حدیث در اختیار داشته ایم و داریم، متونی مکتوب است که به عنوان کتب حدیث شناخته می شوند. در طول تاریخ حدیث بیش از هزار سال است که دسترسی شفاهی به احادیثی که صورت مکتوب نیافته اند عملاً نادر شده و از سده های میانه به بعد به صفر گراییده است. بنابراین با اطمینان می توان گفت زمانی که دانش فقه الحدیث در حال شکل گرفتن بوده است، آنچه عالمان اسلامی به عنوان حدیث با آن مواجه بوده اند، چیزی از جنس متن مکتوب بوده است.
در بازگشت به اصطلاح زبان شناختی – ادبی باید گفت دستاوردهایی که در طی مطالعات معاصر در حیطه متن پژوهی فراهم آمده است، به یک اندازه می تواند برای مطالعه قرآن و مطالعه حدیث مورد استفاده قرار گیرد و با وجود تفاوت های فراوان میان قرآن و حدیث، می توان گفت از حیث متن بودن، و حتی متن مکتوب بودن تفاوتی میان آنها وجود ندارد.

۱- ۲. کهنگی در زبان.

یکی از مباحث مطرح درخصوص مطالعه متون به طور کلی و متون مقدس به طور خاص، مسئله کهنگی زبان مورد استفاده در این قسم متون است. متون مقدس اساساً با یک چالش دوگانه در ارتباط با مخاطبان خود مواجه اند؛ از یک سو باید به اندازه ای به زبان روزمره مخاطبان خود نزدیک باشند که متن برای ایشان قابل درک باشد واز سوی دیگر نباید زبان به اندازه ای روزمره و متعارف باشد که حس مخاطبان درباره ی آسمانی بودن کلام را خدشه دار سازد؛ پس از یک سو انتطار می رود زبان این متون روزمره باشد و از سوی دیگر غیر روزمره. درباره ی روزمره بودن زبان پیامبران، قرآن کریم به صراحت سخن از آن می گوید: ” و ما هیچ رسول در میان قومی نفرستادیم، مگر به زبان آن قوم تا بر آنها (معارف الهی) را بیان کند… ” (۱) [ابراهیم/۴].
نیاز به متعارف بودن زبانی که پیامبران الهی و جانشینان آنان استفاده می کنند، اختصاص به کتب آسمانی ندارد و اقوال شفاهی آنها که در مقام تبیین معارف الهی است، نیز به همان اندازه باید با زبانی متعارف و قابل فهم باشد. این حدیث نبوی که ” ما پیامبران فرمان داریم که با مردم به اندازه عقول آنان سخن گوییم ” (۲) نشان دهنده شمول آن بر سخنان پیامبران نیز هست (برقی ۱۳۳۱ ش، ص ۱۹۵؛ کلینی ۱۳۹۱ ق، ج۱، ص ۲۳، ج۸، ص ۲۶۸؛ خیثمه بن سلیمان ۱۴۰۰ق، ص ۷۵؛ دیلمی ۱۹۸۶م، ج۱، ص ۳۹۸). به روی قابل فهم بودن زبان مورد استفاده در کلام، بخشی جدا نشدنی از برنامه سخن گفتن به قدرعقول مخاطبان است. به این حدیث، حدیث نبوی دیگر را باید افزود با این مضمون که ” با مردم به آنچه می شناسند، سخن گویید ” (۳) (بخاری ۱۴۰۷ق، ج۱ ص ۵۹؛ دیلمی ۱۹۸۶ م، ج ۲، ص ۱۲۹، خطیب بغدادی ۱۴۰۷ق، ج ۲، ص ۴۸۱؛ نعمانی ۱۴۲۲ ق، ص ۴۱؛ قاضی نعمان ۱۳۸۳ق، ج۱، ص ۶۰).
بدیهی است این چالش در زمان نزول قرآن یا صدور حدیث در اوج خود است؛ هر چه از زمان نزول و صدور فاصله گرفته می شود، زبان به خودی خود کهنگی می یابد. در این مختصر که موضوع آن فقه الحدیث است، مجال آن نیست که به اغراض و انگیزه های استفاده از کهنگی در زبان به تفصیل پرداخته شود، ولی اجمالاً وجود واژه های غریب چه در قرآن و چه در احادیث واقعیتی است که از همان دوره صدر اسلام برای عالمان مسلمان محسوس بوده و همین حس، در عصر تدوین زمینه ساز نوشته شدن آثاری در زمینه غریب القرآن و غریب الحدیث شده است. به هر روی همچون کتب غریب القرآن، مروری بر برگ برگ کتب غریب الحدیث، مانند غریب الحدیث ابوعبید قاسم بن سلام و ابن قتیبه و ابراهیم حربی، نشان از آن دارد که در بسیاری از موارد غریب انگاری زبان یک حدیث نه مربوط به اعصار پسین، بلکه مربوط به همان صدر اسلام بوده است.
عواملی نفس الامری مانند این که حدیث برآمده از ارتباط زنده میان پیامبر (صلی الله علیه وآله و سلم) و مردم عصر اوست و قراینی تاریخی مانند اندک تأخری که تألیف کتب غریب الحدیث نسبت به کتب غریب القرآن دارند، نشان از آن دارد که میزان کهنگی که در حدیث احساس می شد، کمتر از لفظ قرآن کریم بود، اما اصل این کهنگی تا اندازه ای که بتواند روزمرگی را بزداید در هر دو وجود داشت.
از منظر تاریخ حدیث می دانیم یکی از مسائل مطرح این است که گزینش کلامی از میان سخنان روزمره حضرت توسط صحابه و تلقی شدن آن به مثابه یک حدیث، بر چه معیاری استوار بوده است. به هر روی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به عنوان یک انسان در میان مردم خود زندگی می کرده و سخنان بسیاری میان آن حضرت یا اطرافیان مبادله می شده است، حال آنکه همه آنها حدیث تلقی نشده اند و همگی به ضبط راویان نیامده اند. بر این نکته می توان پای فشرد که یکی از معیارها برای اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برای آنکه سخنی را از سخنان روزمره جدا سازند و آن را به عنوان یک سخن ویژه – به قول پسینیان به عنوان یک حدیث – متمایز نمایند، وجود ویژگی هایی غیر روزمره در زبان آن بود. همین ویژگی می تواند ما را متقاعد سازد که موضوع زدودون روزمرگی از زبان و استفاده از کهنگی زبان به مثابه معیاری برای متمایز کردن برخی سخنان از سخنان روزمره، می توانست بسیار مهم باشد. این انگیزه که برای استفاده از کهنگی زبان که در حدیث وجود دارد، ما را بدان سو می برد که نباید انتظار داشت که تفاوتی پر فاصله به لحاظ کهنگی زبان میان زبان قرآن و زبان حدیث وجود داشته باشد، هر چند انگیزه های آنها برای استفاده از کهنگی از جهاتی با هم متفاوت بوده باشد.

۱-۳. تأویل پذیری زبان

اگر سخن از تأویل پذیری باشد، هر متنی تأویل پذیر است، اما شاید بتوان گفت متون دینی از این حدیث دارای ویژگی ممتازی هستند و همین ویژگی موجب شده است تا در طول تاریخ، همواره بحث از تأویل پذیری بیش از همه در حوزه ادیان و متون دینی مطرح باشد. متون مقدس به لحاظ رسالتی همانند آنچه در بند پیشین گفته شد، لازم است به زبان مردم و قابل فهم برای آنها باشند، و از دگر سو انتظار می رود معرفتی راز گون را درباره ی حقایق عالم حمل کنند که بنا نیست همگان آن را بدانند. مهم نیست از حیث نظری باور داشته باشیم که ادیان رازهایی را از عموم پنهان می دارند یا نه، مهم این است که در طول تاریخ و در حوزه ادیان مختلف همواره چنین باوری وجود داشته است. باور داشن به این که متون مقدس در یک سطح با عموم مردم سخن می گویند و معارفی همه فهم به آنان عرضه می دارند و در سطح یا سطوحی دیگر، حامل بطونی هستند که معارف آن ها تنها برای طیفی از مردم قابل فهم است و راه دسترسی به آنها رمزگشایی از متن است، امری فراگیر در ادیان مختلف از جمله در فضای اسلامی است. اینجاست که گروهی به عنوان مفسر به خود اجازه می دهند، معارفی را از قرآن کریم استخراج کنند که برای یک فرد عادی مأنوس به زبان عربی قابل درک نیست و گروهی به عنوان ” راسخون فی العلم ” ، که نزد شیعه همان معصومین (علیهم السلام) باشند، در موقعیتی قرار دارند که می توانند رازهایی از قرآن را بدانند که بر عالمیان متعارف پوشیده است. شاید میان فرقه های مختلف اسلامی از اسماعیلیه به عنوان یکی از باطنی ترین فرقه ها گرفته تا ظاهریه به عنوان فرقه ای گرونده به ظاهر متون، درباره ی میزان پایبندی به ظاهر متن یا عبور از آن تفاوت های آشکاری وجود داشته باشد، اما در اصل اینکه متون مقدس دارای مضامینی سطح بندی شده هستد، ظاهراً یک اتفاق نظر وجود دارد.
وجود عباراتی در قرآن کریم که فهم آنها بر همگان میسر نیست، نکته ای است که از آیه ۷ سوره آل عمران بر می آید؛ عباراتی که در آن آیه آیات متشابه خوانده شده است و بنابراین خوانش مشهور شیعه و خوانش برخی از علمای اهل سنت، جز خداوند تنها راسخان در علم، بر تأویل آنها آگاهی دارند.
در مواجهه با حدیث، گاه رویکردی متفاوت دیده می شود که ظاهر آن موهم تأویل ناپذیری دارد. در وصیت امام علی (علیه السلام) به هنگامی که ابن عباس را برای مناظره با خوارج گسیل می دارد، چنین آمده اسیت: ” با آنان به قرآن مخاصمه مکن. همانا قرآن وجوه مختلف را حمل می کند. تو سخنی می داری و آنان سخنی می دارند؛ بلکه با آنان به سنت احتجاج کن، چه هرگز از آن گریزی نخواهند داشت ” (نهج البلاغه، نامه ۷۷؛ زمخشری ۱۴۱۲ ق، ج۲، ص۶۶). بازتابی از همین رویکرد را می توان در تعبیر مشهور نزد اصولیان بازجست که در یک نگاه اغلبی، قرآن را قطعی الصدور و ظنی الدوله، و سنت را ظنی الصدور و قطعی الدلاله انگاشته اند (مثلاً نک: قمی ۱۳۰۳ ق، ص ۳۰۹).
از آنجا که بحث صدور داخل در مبحث فقه الحدیث نیست، آن را وا می نهیم، ولی تا آنجا که به قطعی الدلاله بودن مربوط می شود، هرگز چنین قطعیتی نزد علما به جد نگریسته نشده است. حداکثر می توان از تأویل پذیری کمتر سنت نسبت به قرآنت سخن گفت که بیشتر به بافت زیسته سنت باز می گردد؛ آن هم با توجه به تفاوتی که میان سنت به مثابه گفتار و کردار معصوم با حدیث به مثابه گزارشی متن شده از آن گفتار وکردار وجود دارد، عملاً روی به تأویل پذیری بیشتر نهاده و فاصله حدیث از قرآن را از این حیث کاسته است.
گفتنی است در احادیث منقول از ائمه (علیهم السلام) نیز تصریحاتی وجود دارد که بر این تأویل پذیری در احادیث تأکید نهاده است که شاید فرد اجلای آن عبارت پرتکرار ” حدیثنا صعب مستصعب ” باشد (جعفر حضرمی ۱۴۰۵ ق، ص ۶۱؛ صفار ۱۴۰۴ ق، ص ۴۱- ۴۹؛ کلینی ۱۳۹۱ ق، ج۱، ص۴۰۱؛ ابن بابویه ۱۴۱۷ ق، ص ۵۲).
همین تلقی در تأویل پذیری است که موجب شده است تا در فضای علوم قرآن و حدیث، آثاری که با موضوع تأویل قرآن تألیف شده اند، به زودی الگوی آثاری مشابه در حوزه حدیث قرار گیرند. از آن جمله می توان به تألیف مجازات الآثار النبویه، اثر شریف رضی (چاپ به کوشش طه محمد الزینی، قاهره، مؤسسه الحلبی، بی تا) با الگوگیری از مجازات القرآن ابوعبیده (به کوشش محمد فؤاد سزگین، قاهره، مکتبه الخانجی، ۱۹۵۴م)، و تألیف کتب مشکل الآثار طحاوی در ادامه تأویل مشکل القرآن ابن قتیبه دینوری (چاپ احمد صقر، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه، ۱۹۵۴ م) اشاره کرد. صورت گسترده ای از این تبعیت را می توان در چارچوب شرح نویسی بر کتب حدیثی، به عنوان عملکردی مشابه تفسیر نویسی بر قرآن دنبال کرد.

۲. تفاوت ها میان قرآن و حدیث

در این قسمت بر آن خواهیم بود تا مروری بر تفاوت های بنیادین میان قرآن و حدیث داشته باشیم و هر یک را به بحث گذاریم. به نظر می رسد بایستی ریشه های شکل گیری دو دانش کاملاً مستقلِ تفسیر قرآن و فقه الحدیث را در این واقعیت جستجو نمود که چنین تفاوت های جدی و بنیادی میان قرآن و حدیث وجود دارد. چه بسا اگر تفاوت های بنیادین میان قرآن و حدیث وجود نمی داشت، ساختار دانشی به عنوان فقه الحدیث به موازات تفسیر قرآن، عمل تقلیدی از پیکره آن می بود که در عمل چنین نیست. اساساً بسیار ساده انگارانه خواهد بود اگر چنین تحلیل شود که علمای اسلامی هیچ گونه تفاوت اساسی میان قرآن و حدیث قائل نبودند وصرفاً به دلیل تأکید بر تفاوت در شرف میان موضوع مطالعه این دو دانش، در راستای شکل دهی به آنها دو مسیر کاملاً متمایز را طی کرده اند.
در ادامه سعی خواهد شد با بررسی این تفاوت ها نشان داده شود که آنچنان این دو پدیده – قرآن و حدیث – با یکدیگر متفاوت اند که به طور طبیعی پژوهشگران را نیازمند به دو علم با ساختار مستقل خواهد نمود. به بیان دیگر تفاوت ها آنچنان بنیادین هستند که اساساً علمای اسلامی را به این مسیر سوق داده اند که جنس موضوع مورد شرحِ خود، یعنی قرآن و حدیث را متفاوت از یکدیگر ببینند. نتیجه چنین برداشتی آن خواهد بود که باید هر یک از آن دو پدیده، به دلیل ویژگی های منحصر به فردی که دارد، برای خود دانش مستقلی داشته باشد که در آن دانش، بایسته ها و روش های فهم آن پدیده به بحث گذارده شود. نتیجه آنکه هر یک از دو دانش تفسیر قرآن و فقه الحدیث با توجه به ماهیتِ ویژه و اقتضائات خاصِ در موضوع مورد مطالعه خویش پایه گذاری شده اند.

۲- ۱. نقل به معنا در حدیث

بدون شک یکی از بارزترین و اصلی ترین تفاوت ها میان حدیث و قرآن کریم که پژوهش در این دو حوزه را کاملاً از یکدیگر متمایز می سازد، وجود « نقل به معنا » در احادیث است. بر این اساس، بسیاری از راویانِ حدیث بر آن بودند که پس از شنیدن سخنان معصومین، صرفاً مضمون و محتوای آنها را در قالب یک باز پرداخت(۴) با کمک واژگان و جملات نوینی که خود ساخته اند، نقل نمایند. دقیقاً به همین دلیل است که حدیث پژوه شاهد وجود صورت های لفظی متفاوت از یک حدیث درکتب وجوامع روایی است. نتیجه آن است که هر چند بسیاری از روایات از لحاظ سندی و محتوایی معتبر محسوب گردند، ولی به دلیل بروز « نقل به معنا » در آنها، نتوان به صدور الفاظِ به کار رفته در حدیث به اطمینان رسید.
با توجه به وجود چنین پدیده مهمی درحوزه حدیث است که شاهد تفاوت میان نحوه برخورد حدیث پژوهان در مقام فهم روایات همیشه باید به این مسئله توجه داشته باشد که چه بسا تنها صورتِ نقل به معنا شده روایات در اختیار او قرار گرفته و دست او از لفظ اصیل کوتاه است. نتیجه آن است که او بایستی در میزان سرمایه گذاری بر روی الفاظِ روایات، حد اعتدال را پیش گرفته و از هر گونه افراط در این باره اجتناب ورزد. در مقابل، به دلیل آن که متن قرآن عیناً به دست مفسر رسیده و شائبه بروز هر گونه نقل به معنا در آن منتفی است، مفسران بسیار موشکافانه بر روی متن قرآن می دهند. دقیقاً به همین دلیل است که مفسران به جزئی ترین نکاتِ موجود در لفظ قرآن، بسیار توجه نموده وحتی برای جابجایی ها و تقدیم و تأخیرهای صورت گرفته در واژگان نیز اهمیت ویژه ای قائلند. این اهتمام تا بدان حد است که مفسران حتی در معنای یک حرف عطف مانند « فاء »، بحث های طولانی مطرح می نمایند، درحالی که این میزان از دقت نسبت به واژگان به کار رفته در روایات وسرمایه گذاری بر روی وضعیت کنونی الفاظ نزدحدیث پژوهان معمول نیست.
از آنجا که یکی ازمهم ترین تفاوت ها میان حدیث با قرآن که از مشکلات عمده یک پژوهشگر در حوزه فقه الحدیث نیزهست، بحث نقل به معناست، در کتاب حاضر مباحث گسترده ای به تفصیل نقل به معنا اختصاص یافته است.

۲- ۲. تصرفات لفظی در حدیث

یکی از رخدادهای آشنا در حوزه ی حدیث، تصرفاتی لفظی در حدیث است که لفظ را از صورت اصیل خود خارج می کند و به طبع در فهم ما از حدیث نیز تأثیر می گذارد. بخش مهمی از این تصرفات، آن است که در اصطلاح علم حدیث با عنوان تحریف و تصحیف از آن سخن گفته می شود.
تحریف نزد اهل لغت به معنای تغییر از موضوع و تصحیف خطاکردن در کتابت است (تهانوی ۱۸۶۲ م، ج۱، ص ۳۲۶، ۸۳۶). در اصطلاح گاه با مسامحه تمام تحریف را با تصحیف یکی پنداشته اند (همان اثر، ج۱، ص ۳۲۶) و گاه به اندازه ای روی به تمایز نهاده اند که مقصود از تصحیف را تغییر دادن صورت نوشتاری لفظ به محو و اثبات نقطه، یا به تقدیم و تأخیر حروف گفته اند (همان اثر، ج۱، ص ۸۳۶) و فراتر از آن را تحریف دانسته اند.
مهم ترین زمینه شکل گیری اصطلاح تحریف در حوزه حدیث پژوهی، حدیثی نبوی با این مضمون است که ” این علم ” را در هر نسلی عادلانی حمل می کنند که از آن ” تحریف غالبان ” ، انتحال باطل جویان و تأویل جاهلان را دور سازند. این حدیث در شماری از منابع حدیثی به ثبت آمده است (مثلاً بزار، به نقل هیثمی ۱۳۵۶ ق، ج۱، ص۱۴۰؛ ابن ابی حاتم ۱۳۷۱ق، ج۱، ق ۱، ص ۱۷؛ ابن حبان ۱۴۱۴ ق، ج۴ ، ص ۱۰؛ طبرانی ۱۴۰۵ ق، ج۱، ص ۳۴۴) و با وجود آنکه در صحاح اهل سنت وارد نشده، اما مضمون آن مورد استناد نقادان سختگیر بوده است (مثلا احمد بن حنبل ۱۳۹۳ ق، ص ۶؛ ابن منده ۱۴۱۴ق، ص ۲۹؛ خطیب بغدادی ۱۴۰۳ ق، ج۱، ص ۱۲۸؛ ابن صلاح ۱۴۰۸ ق، ص ۲۲۱). این حدیث در منابع حدیثی امامیه و زیدیه نیز ثبت شده است (مسند زید ۱۹۶۶ م، ص ۳۸۳؛ حمیری ۱۴۱۳ ق، ص ۷۷؛ ابن بابویه، ۱۳۹۰ ق، ص ۲۲۱، ۲۸۱؛ قس: کلینی ۱۳۹۱ق، ج۱، ص ۳۲).
اصطلاح تحریف در دانش حدیث، بر مبنای معنای گرداندن و منحرف کردن شکل گرفته که معنای اصلی این واژه بوده است (خلیل بن احمد ۱۹۶۱ م، ج۳، ص ۲۱۱؛ جوهری ۱۳۷۶ق، ج ۴، ص ۱۳۴۳). با وجود آنکه کاربرد مکرر، اما همسوی این واژه در قرآن کریم (بقره / ۷۵، جمـ) آن را در معنای تحریف کلام آسمانی خصوصیت بخشیده، اما در کاربرد روزمره، گستره واژه تا چندین سده همچنان حفظ شده است (برای نمونه ها، نک: کلینی ۱۳۹۱ق، ج۳، ص ۴۸۸؛ ابوعوانه ۱۹۹۸ م، ج۱، ص۲۷۲). از همین رو دور از انتظار نیست که اصطلاح حدیثی تحریف، نه بر پایه آن طیف از معنای لغوی تحریف که در قرآن ملحوظ بوده، بلکه بر پایه طیف معنایی دیگری شکل گرفته است که بیشتر ناظر به تعبیر در لفظ است.
درباره ی تفاوت میان تحریف، لحن و تصحیف، باید گفت که در منابع تقدم علم الحدیث، تعبیر تحریف در کنار واژه ” لحن ” قرار گرفته، به گونه ای که دو معنای متقابل از آنها اراده شده است؛ واژه لحن بیشتر ناظر به خطاهای تلفظی، شامل تخفیف و تشدید یا اعراب نابجاست و درکاربرد متأخرتر عموم خطاهای اعرابی است. در این تقابل، چنین می نماید که تحریف ناظر به مواردی است که بر خلاف لحن، واژه یا عبارت با تصرفی دراصل رو به رو بوده اند (اوزاعی، به نقل خطیب بغدادی ۱۴۰۳ق، ج۲، ص ۲۳؛ احمد حنبل ۱۴۰۸ ق، ج۱، ص ۳۴۷؛ ابن خلاد ۱۴۰۴ ق، ص ۴۵۸؛ خطابی ۱۴۰۷ ق، ص ۱). از آنجا که اعراب و تشدید به طور معمول در نوشتار ظاهر نمی شده اند، رفته رفته با اهمیت یافتن ضبط نوشتاری حدیث، مسئله لحن به حاشیه رانده شده و مسئله تحریف برجسته شده است، با این حال در مواردی مانند ضبط ابو، لحن خود را در کتابت نیز نشان می داده است (مثلاً خطابی ۱۴۰۷ ق، ص ۱۹۶). گاه به جای تقابل یاد شده، از تقابل لحن و تصحیف نیز استفاده شده است (مثلاً ابن قتیبه ۱۳۳۹ ق، ص ۱۱، ۷۸).
در سده ۴ ق، در حیطه مطالعات ادبی قرآن، دو اصطلاح تحریف و تصحیف خود در تقابل با یکدیگر قرار گرفتند (مثلاً باقلانی، اعجاز القرآن، ص ۹۱) واین تقابل به زودی به حیطه حدیث پژوهی نیز راه یافت. همپوشی گسترده میان کاربردهای دو اصطلاح، گاه در منابع متأخر این نگاه را پدید آورده که تحریف و تصحیف جایگزین یکدیگر، و رساننده معنایی واحد بوده باشند (مثلاً نک: طناحی ۱۴۰۵ ق، ص ۲۸۷؛ فضلی ۱۴۱۰ ق، ص ۱۸۰).
با عنوان باوری ساخت یافته نزد فرق مختلف اسلامی، تحریف و تصحیف با تمام ظرایف یاد شده، در خصوص متن قرآن کریم منتفی و از اختصاصات حوزه حدیث است.
پدیده دیگری که در متن قرآن منتفی است و تنها در مطالعات حدیث باید مورد توجه قرار گیرد، مسئله تقطیع است. نمونه های متعددی از این پدیده را می توان به آسانی و به تصریح گرد آورنده – یعنی شریف رضی – در کتاب حدیثی نهج البلاغه مشاهده نمود. شریف رضی به صراحت در مقدمه ای که بر نهج البلاغه نگاشته، به این امر اشاره کرده است که دست به تقطیعاتی از سخنان و مکتوبات امیرالمؤمنین (علیه السلام) زده و الزاماً به انسجام درون متنی موجود در آنها پایبند نبوده است. وی در اثنای خطب و نامه ها مکرراً با تعبیر ” و من خطبه له علیه السلام ” یا عباراتی مانند آن به مواضع تقطیع اشاره کرده است. در این بین توجه به این نکته حائز اهمیت است که تقطیعات صورت گرفته توسط راویانِ حدیث یا مؤلفان کتب و جوامع روایی می تواند در فهم احادیث تأثیر گذاشته، حتی در برخی از موارد موجب سوء برداشت نیز گردد.
گاه حالت عکس، یعنی تجمیع نیز رخ می دهد. به عنوان نمونه، ابن بابویه در الخصال متنی بلند را با عنوان حدیث الاربعمائه نقل کرده است (ابن بابوبه ۱۳۶۲ ش، ص ۶۱۰ بب) که ظاهر آن نشان می دهد سخن از یک حدیث یک پارچه است؛ ولی مروری بر موضوعات این متن و رابطه ساختاری آنها با یکدیگر، به وضوح نشان می دهد که مجموعه ای از احادیث منتسب به امیرالمؤمنین (علیه السلام) توسط یک مؤلف در قالب متنی واحد تجمیع شده و در مرحله ای پسین، این متن تلقی به حدیثی واحد شده است. مشکلات فقه الحدیثی که می تواند از رخدادی مانند تجمیع پدید آید، آن است که میان یک عبارت با عبارات قبل و بعد رابطه ای جست و جو شود، در حالی که درواقع امر، این عبارات احادیثی کاملاً مستقل بوده اند.
وقوع تقدیم و تأخیر عبارات در حدیث نیز بخش دیگری از تصرفات لفظی را تشکیل می دهد که از دیرباز در کتب علم الحدیث محل بحث بوده است (مثلاً نک: خطیب بغدادی، الکفایه، ص ۱۹۸).

۲- ۳. ویژگی های ماهوی حدیث

چه نقل به معنا و چه تصرفات لفظی همه ناشی از نوعی تصرف در حدیث اصیل بودند، اما در مقایسه حدیث با قرآن و بررسی تفاوت های آنها، برخی مسائل نه به تصرفات در حدیث، بلکه به ماهیت حدیث باز می گردد.
یکی دیگر تفاوت های بنیادین میان دو حوزه قرآن پژوهی و حدیث پژوهی به مسئله « شَکل » و « نَقط » الفاظ باز می گردد. اساساً در خط عربی (۵) همچون بسیاری دیگر از خطوط سامی(۶)، از سویی مصوت ها یا واکه ها(۷)، مابه ازایی در حروف الفبا(۸) ندارند و از سوی دیگر در عصر تدوین حدیث هنوز نظامی برای نقطه گذاری و حرکت گذاری به منظور تمایز حروف و مصوت نگاری در مراحل ابداع و ساخت یافتنِ خود بود. نمونه هایی از قدیم ترین نوشته های حدیثی بر جای مانده فاقد نقطه ها و حرکت ها هستند و استفاده از این علامات مربوط به دوره های بعدی است.
به همین دلیل، یکی از اساسی ترین مشکلات ما در مورد متون عربی باقیمانده از اعصار گذشته چگونگی خواندن آنهاست. آنچه مشکلات قرآن پژوهان را در مواجهه با قرآن کاهش می دهد، وجود یک سنت شفاهی به عنوان علم قرائت در حوزه مطالعات قرآنی است که نوعی اطمینان و ثبات را درباره چگونه خوانده شدن الفاظ قرآن فراهم می آورد؛ این درحالی است که هیچ گاه شاهد شکل گیری چنین سنت شفاهی در فضای حدیث نیستیم. در نتیجه تنها طریق دسترسی حدیث پژوه به احادیث، منحصر در صورت مکتوب آنهاست. البته می دانیم که در سده های نخست هجری، ارتباطات شفاهی در نقل حدیث نقش مهمی داشته اند، اما تا آنجا که به ضبط باز می گردد، باید پذیرفت که درباره ی چگونگی تلفظ الفاظ حدیث دانش مضبوطی مانند قرائت وجود ندارد و بسیاری از ضبط های منتخب از نقطه گذاری تا حرکت گذاری را باید حاصل اجتهاد راویان و محدثان تلقی کرد؛ آن هم اجتهاداتی که عموماً توسط حدیث پژوهان متعلق به دوره های بعد انجام گرفته است.
یکی دیگر از موارد افتراق ماهوی میان قرآن و حدیث را می توان در انسجام یا پیوستگی متنی(۹) آنها پیجویی نمود. هر یک از سوره های قرآن کریم دارای یک متن پیوسته و منسجم بوده که با نظمی معنادار میان اجزایش توسط خدای حکیم فرو فرستاده شده است؛ با وجود بحث های دامنه داری که درباره ی کیفیت جمع قرآن وجود دارد، درباره ی نظم درون سوره کمتر اختلاف نظری میان اهل قرآن دیده می شود. و قول مشهور باور به توقیفی بودن نظم آیات در سوره هاست (سیوطی ۱۳۸۷ ق، ج۳، ص ۳۷۰). دقیقاً به همین دلیل است که یکی از روش های رایج نزد مفسران جهت فهم آیات یک سوره، تکیه بر انسجام درون متنی و توجه به سیاق آیات است. حتی برخی از مفسران پای فراتر نهاده و بحث از تناسب سور و توجه به چینش سور در مصحف را نیز مبنای عمل خود قرار داده اند (همانجا، نیز بقاعی ۱۳۸۹ ق، ج۱، ص ۲- ۳).
در مقابل، حدیث پژوه شاهد عدم وجود پیوستگی در متن روایات بوده و همه احادیث را قطعه قطعه و عباراتی بی ارتباط با یکدیگر می یابد. هر روایتی در شرایط زمانی و مکانی خاص به خود صادر گردیده و هیچ گونه ارتباط منطقی و انسجام درونی بین روایات مجزا وجود ندارد. این تنها شخص حدیث پژوه است که به شکل اجتهادی شماری از روایات را کنار یکدیگر قرار داده و سعی در فهم مضمونشان از طریق یافتن نوعی پیوستگی میان آنها دارد، در حالی که خود این احادیث ماهیتاً نه تنها انسجام که ارتباطی مستقیم با یکدیگر ندارند. بنابراین کاملاً طبیعی است که حدیث پژوه بعدی روایات دیگری را کنار همدیگر قرار داده و ارتباط دیگری را میان آنها مد نظر قرار دهد. یکی از بهترین نمونه ها که به وضوح حاکی از این مسئله است؛ تبویب احادیث توسط علمای حدیث است. به عنوان مثال، ما شاهدیم که یک محدث ذیل « باب وجوب جهاد » احادیث گوناگونی را جمع آوری نموده و سعی در ایجاد یک پیوستگی میان آنها دارد. این در حالی است که این امکان وجود دارد که حدیث پژوه بعدی چنین ارتباطی را بین آن احادیث قائل نبوده و معتقد باشد که برخی از این روایات درباره ی جهاد به معنای « قتال فی سبیل الله »، و برخی دیگر مربوط به « جهاد با نفس » است؛ پس گروه اخیر را در مباحث اخلاقی آورد و از گروه اول جدا سازد. نتیجه آنکه این خود حدیث پژوه است که از روی اجتهاد، برخی از احادیث را کنار هم قرار داده و سعی در ایجاد نوعی انسجام متنی میان آنها دارد.
بر این پایه، یکی دیگر از دشواری های حوزه فقه الحدیث، عدم پیوستگی متنی در احادیث است که می تواند خود را در برخی تفاوت های بنیادین در حوزه روش شناسی (۱۰) دانش فقه الحدیث و تفسر قرآن نشان دهد.
دیگر از بحث هایی که تنها در حوزه حدیث مطرح بوده و پژوهش در این عرصه را برای حدیث پژوه دشوار می سازد، مسئله چند زبانگی در فضای حدیث است. اگر زبان حدیث را با قرآن کریم مقایسه کنیم که تنها در طی بیست وسه سال بر پیامبر نازل گشته است، می توانیم بپذیریم که از نظر زبان شناسی تاریخی و پدیده تغییر تدریجی زبان، نمی توان در چنین فاصله کوتاه، انتظار تحولات جدی در حوزه زبان قرآن را داشت. این در حالی است که احادیث در زمان های گوناگون و از سوی گفته پردازهای متفاوت صادر گشته اند؛ برای اهل سنت این تاریخ تا اواخر سده نخست هجری که هنوز برخی از صحابه در قید حیات بوده اند ادامه می یابد، اما درباره ی حدیث امامیه به سبب آن که اقوال ائمه (علیهم السلام) نیز حدیث محسوب می شوند، این روند تا نیمه اخیر سده سوم، یعنی تا زمان اصحاب امام حسن عسکری (علیه السلام)، ادامه می یابد. پیچیدگی ودشواری کار در حوزه حدیث پژوهی در میان امامیه به همین نکته بر می گردد که در ۲۵۰ سال دوره حضور ائمه (علیهم السلام)، تحولات زبانی بسیاری رخ داده که می تواند منجر به پدیده چند زبانگی در متون روایی گردد. به دلیل بروز این تحولات جدی زبانی در این دوره طولانی است که شاهد آن هستیم که به عنوان نمونه، زبان مورد استفاده در زمان امیرالمؤمنین با زبان دوره امام صادق (علیه السلام) دارای تفاوت های اساسی است.
نتیجه آنکه یکی از مسائلی که در حوزه فقه الحدیث باید در نظر گرفته شود همین است که یک واژه همچون « عِلم » می تواند در حدیث نبوی به یک معنا، و در کلام امام صادق در معنایی دیگر به کار گرفته شود. دلیل این اختلافات زبانی نیز همانا تحولات رخ داده در تاریخ زبان عربی در طی نزدیک به سه قرن است. حوادث و رویدادهایی چون فتوحات و نهضت ترجمه که باعث تماس های زبانی و فرهنگی فراوان شده، تنها بخشی از وقایعی هستند که در طول این سه قرن باعث تحولات جدی زبانی گردیده اند.
به اینها می توان برخی ویژگی های برآمده از فنون محدثان را نیز افزود. از جمله موضوع اسناد حدیث با وجود آنکه به خودی خود به اعتبارسنجی حدیث مربوط می شود و نه فهم آن، اما گاه می توانیم از نام راویان و اطلاعاتی که درباره ی مذهب و گرایش آنها داریم، در فهم معنای حدیث بهره جوییم.

۲- ۴. تفاوت ها در سنت علوم اسلامی

در تداول اصولیان مقایسه ای بین کتاب و سنت از حیث صدور و دلالت دیده می شود که با وجود مبالغه ای که در آن وجود دارد، تا حدی گویای موضع سنتی عالمان در مواجهه با حدیث و فهم آن است؛ چنین مشهور است که قرآن قطعی الصدور و ظنی الدلاله است و حدیث ظنی الصدور و قطعی الدلاله (مثلاً شهید ثانی ۱۳۱۳ ق، ص ۲۷۴). هم ظنی الدلاله بودن قرآن و هم ظنی الصدور بودن حدیث با کلیت، خود تأیید شده نشده است و نزد عالمان، نص کتابی قطعی الدلاله و حدیث متواتر قطعی الصدور است. به همین صورت درباره ی قطعی الدلاله بودن حدیث نیز، انتظار آن است که حتی قائلان بدان، این قطعیت را حداکثری و نه کلی بدانند. اما برخی از داوری ها بسیار فراتر از وجود یک حداقل ظنی الدلاله در میان احادیث است. ابن نجیم فقیه حنفی یادآور شده که ” شکی نیست که (بسیاری از) احادیث قطعی الدلاله نیستند ” . (ابن نجیم ۱۴۱۸ ق، ج ۳، ص ۳۸۱) و خاقانی از متأخران امامیه، ادعای قطعی بودن دلالت درباره ی حتی ” اکثر احادیث ” را ادعایی مخالف وجدان می داند (خاقانی ۱۴۰۴ ق، ص ۲۲۲). به هر روی، تجربه تاریخی مسلمانان، از کتب غریب الحدیث و شروح حدیث و امثال آن همه نشان از آن دارند که درباره ی دلالت احادیث، همواره بحث و سخن بسیار بوده است.
بسیاری از نخستین مسائل مربوط به فهم نصوص که نخستین بار درباره فهم قرآن کریم مطرح شد، به زودی به حوزه حدیث نیز تعمیم یافت و به طور کاملاً مشابه در آن حیطه نیز به کار گرفته شد. به عنوان نمونه باید به مباحث مطرح شده درباره ی گونه های بیان در اوایل الرساله شافعی اشاره کرد که کاملاً درگیر فهم آیات قرآنی است، اما در ادامه مسیر و در فرآیند شکل گیری مباحث الفاظ از اصول فقه، عموماً به حدیث نیز ارتباط می یافت. به طور کلی نگاهی به فهرست مضامین هر منبع سنتی در اصول فقه نشان می دهد که در طرح مباحث گوناگون هیچ تمایز معناداری میان نصوص قرآنی و حدیثی از این حیث نهاده نشده است؛ مباحثی مانند اقسام دلالت و مباحث حقیقت و مجاز، اوامر و نواهی، مفهوم مخالف، عام و خاص، مطلق و مقید و مجمل و مبین به همان اندازه که درباره ی قرآن مصداق دارد، به حدیث نیز مربوط است و حتی بسیار است مثال هایی درکتب فقه و اصول که عامی قرآنی یا مطلقی قرآنی با مخصصی یا قیدی از حدیث تخصیص و تقیید پذیرفته است. در بحث از دلالات، کتابی با عنوان المجازات النبویه، اثر شریف رضی [د ۴۰۶ ق] (چاپ به کوشش طه محمد الزینی، قاهره، مؤسسه الحلبی، بی تا) از تک نگاری های استثنایی در این باره است که در ادامه سبک مجاز القرآن ابوعبیده معمر بن مثنی نوشته شده است، اما در همین اثر نیز صبغه ادبی غلبه دارد.
درباره ی ناسخ و منسوخ، فارغ از این بحث اختلاف انگیز که آیا ممکن است قرآن کریم با حدیث نسخ شود (مفید ۱۳۷۱ق، ص ۱۲۴- ۱۲۵؛ ابواسحاق شیرازی ۱۴۰۳ ق، ص ۲۶۴- ۲۷۱)، در این باره که حدیث نیز مانند قرآن می تواند ناسخ و منسوخ داشته باشد، اختلاف مهمی دیده نمی شود. بر اساس همین دیدگاه است که به خصوص در فضای حدیثی امامیه، در موارد تعارض میان دو حدیث، یکی از معیارها ترجیح حدیث متأخر از حیث صدور بر حدیث متقدم است (طوسی ۱۳۷۶ ش، ج۱، ص ۳۹۷؛ محقق حلی ۱۴۰۳ق، ص ۱۵۶). گفتنی است برخی از محدثان موضوع ناسخ و منسوخ در حدیث با اهمیت ویژه نگریسته و در این باره تألیفات مستقلی پدید آورده اند؛ جریانی که با این شهاب زهری در سده ۲ ق آغاز شده و با آثار کسانی چون ابوبکر اثرم و ابن شاهین و ابن جوزی در دوره های مختلف ادامه یافته است (نک: عماری ۱۴۲۳ ق، ص ۱۵- ۱۶).
توجه به بافت صدور کلام، یعنی آنچه در حوزه قرآن سبب نزول خوانده شده، در فضای حدیث هم مورد توجه محدثان قرار گرفته و نام ” سبب ورود ” یافته است. با وجود اینکه تألیف آثاری مستقل درباره ی سبب ورود احادیث نسبت به دیگر زمینه ها جدیدتر است و گفته می شود از سده ۴ ق با آثاری چون تصنیف ابوحفص عکبری [د ۳۹۹ق] آغاز شده است، نمونه های بازمانده آن از سده های میانی دیده می شود. (الاسعد ۱۴۲۲ ق، ص ۱۷۶- ۱۷۸) و اوج آن در البیان و التعریف ابن حمزه حسینی [د ۱۱۲۰ ق] دیده می شود (چاپ مکرر از جمله به کوشش سیف الدین الکاتب، بیروت، دار الکتاب العربی، ۱۴۰۱ق).
آنچه می توانست رویکردهای اصولی به حدیث را با مباحث مربوط به فصاحت لفظی حدیث پیوند زند، وجهه ای دیگر از دریافت عالم از فصاحت پیامبر (صلی الله علیه و آله) بود. بروزی از این وجهه را می توان در برخی از کوشش های ناقدانه در ارزیابی برخی احادیث پیجویی کرد که در آن فصاحت فراتر از وجه لفظی، به وجه معنایی و منطقی فصاحت در احادیث توجه می کرد. نمونه های مکرری را می توان بازجست که عالمان به استناد به افصح العرب بودن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و به سبب یافتن خلل تمامیت معنا یا استواری منطقی معنا در یک حدیث، آن را نقد کرده اند (مثلاً نک: ابولیث، تفسیر، ج ۲، ص ۴۴۲؛ ابن حزم ۱۴۰۴ ق، ج۳، ص ۴۰۹؛ محب الدین طبری ۱۹۹۶ م، ج۲، ص ۲۲۵).
تعریف رایج نزد مسلمانان از بلاغت ، یعنی ایراد کلامی فصیح که مطابق مقتضای حال و با لحاظ مخاطبان باشد (تفتازانی ۱۳۱۰ ق، ص ۲۵) به طور طبیعی به دامنه فهم حدیث هم کشیده می شد؛ انتظار می رفت کلام معصومان به همان اندازه اوج فصاحت انسانی محسوب می شد، اوج بلاغت نیز بوده باشد. به عنوان شاخصی از کلام ائمه (علیهم السلام)، شریف رضی گرد آورده خود از کلام امام علی (علیه السلام) را ” راه بلاغت ” (نهج البلاغه) نام نهاده و ابن عباس در نقلی، سخن او را فروتر از کلام خالق و والاتر از کلام مخلوق – جز پیامبر (صلی الله علیه وآله و سلم) دانسته است (باعونی ۱۴۱۵ ق، ج۱، ص ۲۹۹) و از سوی ادب شناسان دیگری هم تکرار شده است (علامه حلی ۱۳۷۳ ش، ص ۴۱۵؛ ابن ابی الحدید ۱۳۷۹ ق، ج ۱، ص ۲۴). به هر روی، مسئله بلاغت، در نگاهی تحلیلی، موضوع سطح بندی مخاطبان و ایراد یک سخن از سوی فردی بلیغ برای رساندن معانی مختلف به سطوح مختلف مخاطبان را نیز به میان می کشد.
در عمل نیز دیدگاه ها و رویکردهایی در سنت حدیث وجود داشت که موضوع فصاحت را از صورت تک سطحی و تک معنایی خارج می ساخت و دشواری هایی را درمواجهه با حدیث پدید می آورد. یکی از این دیدگاه ها سخنی است که از بریده بن حصیب از اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است، با این مضمون که ” پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) افصح مردم بود، اما گاه به کلامی سخن می گفت که تا خود بیان نمی کرد، معنای آن فهمیده نمی شد ” (سلفی، معجم، ج۱، ص ۳۲۸). از حدیث مشهور ” بعثت بجوامع الکلم ” (بخاری ۱۴۰۷ ق، ج۳، ص ۱۰۸۷؛ مسلم ۱۹۵۵م، ج۱، ص ۳۷۱) نیز گاه چنین فهمیده می شد که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بر آن بود که ” سخنی اندک گوید که جامع معانی بسیار است. ” (عجلونی ۱۴۰۵ق، ج۱، ص ۳۴۰).
در منابع حدیثی امامیه و نیز در برخی منابع حاشیه ای اهل سنت، احادیثی وجود داشت با این مضمون از زبان پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) که ” من امر شده ام/ یا ما پیامبران بر آنیم تا با مردم به اندازه عقول آن سخن گویم / گوییم ” (برقی ۱۳۳۱ ش، ص ۱۹۵؛ کلینی ۱۳۹۱ق، ج۱، ص ۲۳، ج۸، ص ۲۶۸؛ دیلمی ۱۹۸۶م، ج۱، ص ۳۹۸). این اندیشه در منابع امامیه با جمله ای پر شهرت از زبان ائمه (علیهم السلام) ادامه یافته است با این مضمون که ” حدیث ما دشوار و سخت فهم است ” (حدیثنا صعب مستصعب: صفار ۱۴۰۴ ق، ص ۴۰ بب؛ کلینی ۱۳۹۱ ق، ج ۱، ص ۴۰۱). این دسته از اخبار، فصاحت پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) و ائمه (علیهم السلام) را وارد مرحله دیگری می کند که گاه منجر به چند معنایی و تأویل پذیری حدیث می شود، بدین نحو که حدیث بتواند مخاطبانی با سطوح مختلف داشته باشد و گاه منجر به اینکه اساساً حدیثی با لفظ ظاهر آن قابل درک نباشد و نیاز به تفسیر و تبیین داشته باشد. این همان معناست که در برخی از احادیث امامیه، به عنوان ” باز گرداندن فهم احادیث مشکل به ائمه (علیهم السلام) ” مطرح شده است. (صفار ۱۴۰۴ ق، ص ۴۱- ۴۲؛ ابن بابویه ۱۳۶۲ ش، ص ۶۲۷). همچنین، از همین آموزه است که وجود احادیث متشابه، مانند متشابهات قرآن در حوزه حدیث هم خود نموده و درباره ی برخی احادیث حکم به متشابه بودن آنها شده است (حصنی ۱۴۱۸ ق، ص ۳۴؛ سیوطی ۱۴۱۶ ق، ج۲، ص ۴۰۴، ۴۰۹، ج۵، ص ۲۸۴). ابن فورک ضمن مقایسه حدیث با قرآن از همین حدیث، یادآور می شود که برخی از احادیث را باید تنها در بازگشت به برخی احادیث دیگر، یعنی در رد متشابه به سوی محکم فهم کرد (ابن فورک ۱۴۰۵ ق، ص ۴۱- ۴۴).
چنین نگرشی به حدیث زمینه باز شدن باب تأویل درباره ی حدیث بود، تأویلی که نه تنها از سوی عقل گرایان که حتی از سوی حدیث گرایان معتدل نیز پذیرفته می نمود. در طی سده های متقدم هجری، در فضای عامه می توان نمونه هایی از آثار را بازجست که به موضوع تأویل حدیث اختصاص یافته اند؛ از آن میان برخی مانند مشکل الحدیث و بیانه نوشته ابوبکر ابن فورک [د ۴۰۶ ق] متکلم اشعری در فضای متکلمان نوشته شده بود (به خصوص نک: ابن فورک ۱۴۰۵ ق، ص ۴۵) و برخی دیگر مانند تأویل مختلف الحدیث ابن قتیبه [د ۲۷۶ق] و شرح مشکل الآثارر ابوجعفر طحاوی [د ۳۲۱ ق] از سوی حدیث گرایان معتدل نوشته شده اند [نیز نک: طحاوی ۱۳۹۹ق، ج۱، ص ۱۱؛ دارمی ۱۴۰۷ ق، ج۱، ص ۱۵۳). در بین امامیه نیز می توان از نمونه برجسته ای چون معانی الاخبار، تألیف ابن بابویه قمی [د ۳۸۱ ق] از طیف محدثان یاد کرد (چاپ قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۳۶۱ ش).
در فضای باطن گرای اسماعیلیه نیز به ویژه باید از کتاب تأویل الدعائم اثر قاضی نعمان مغربی [د ۳۶۳ق] یاد کرد (چاپ بیروت، مؤسسه الاعلمی، ۱۴۲۶ ق) که در صدد ارائه سطحی زیرین از تعالیم ظاهری مطرح شده در کتاب دعائم الاسلام اثر همان مؤلف بوده است و در آن می توان سطحی قوی تر از تأویل باطن گرا را مشاهده کرد.
مسئله فهم حدیث در روابط بین نصوص، از دو وجهه قابل توجه است؛ از سویی باید فهم در چار چوب روابط میان کتاب و سنت، در ارتباط با نصوص قرآنی فهمیده شود و از سوی دیگر، در تعارض هایی بدوی یا واقعی که میان احادیث رخ می دهد و از قدیم به موضوع ” اختلاف الحدیث ” شهرت یافته، بخشی از راه حل های ارائه شده، از جنس جهم میان احادیث و ایجاد فهمی هماهنگ میان آنها بر پایه تأویل است.

۲- ۵. فصاحت حدیث در سنت علوم اسلامی

در سنت اسلامی، هرگز چنین نبوده است که درباره ی زبان حدیث، عالمان قائل به ویژگی خارق عادت در زبان پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) بوده و به امری از سنخ اعجاز و همپایه اعجاز قرآن در سخنان آن حضرت و دیگر معصومان قائل بوده باشند. با این حال فصاحت که به عنوان یک فضیلت شناخته می شود، انتظار می رفت درحد اعلای خود برای آن حضرت محقق باشد. در سده های متقدم، حدیثی در منابع – بدون اسناد خاص – نقل می شد که در آن پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) خود را به عنوان ” فصیح ترینِ عرب ” معرفی می کرد (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۱۴۰؛ ابن قتیبه ۱۹۶۰ م، ص ۱۳۲).
با وجود آنکه در سده های میانی، اصالت این حدیث موردتردید قرار گرفت و برخی چون ابن جوزی و ابن کثیر بر بی اصل بودن آن تصریح کردند (مثلاً نک: ابن کثیر ۱۴۰۱ ق، ج۱، ص ۳۱؛ عجلونی ۱۴۰۵ ق، ج۱، ص ۲۳۲)، اما حتی این منتقدان نیز اعتراف داشتند که فرای مستند بودن یا نبودن، مضمون این حدیث از صحت برخوردار است و خدشه ای بر آن وارد نیست (صالحی شامی ۱۴۱۴ ق، ج۲، ص ۱۰۳). فارغ از حدیث بودن، بسیاری از عالمان در سده های متمادی بر ” افصح العرب ” بودن پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) تأکید داشتند (مثلاً نک: ابن حزم ۱۴۰۴ ق، ج ۳، ص ۴۰۹؛ ابن حجر ۱۳۷۹ق، ج ۱۰، ص ۴۵۵) و حتی برخی از آنان که تألیفاتی زندگی نامه ای داشتند، مانند ابن جوزی در صفوه الصفوه (ج ۱ ص۲۰۱ بب) و قاضی عیاض در الشفا بابی را به فصاحت آن حضرت اختصاص داده بودند (قاضی عیاض ۱۴۰۹ ق، ج ۱ ص ۷۷ بب).
نزد امامیه، این ویژگی به دیگر معصومین نیز تعمیم یافته و فصاحت برتر در کلام همگی ائمه (علیهم السلام) انتظار می رود؛ باوری که در این حدیث از امام صادق (علیه السلام) تجلی یافته است که ” اعراب حدیث ما را درست دارید؛ چه ما مردمانی فصیح هستیم ” (کلینی ۱۳۹۱ ق، ج۱، ص ۵۲؛ سید مرتضی ۱۴۱۳ق، ص ۹۱؛ با تقدیم وتأخیر: ابن ادریس ۱۴۱۰ ق، ج ۲، ص ۱۵۵؛ ابن فهد ۱۴۰۷ ق، ص ۱۸). درست داشتن اعراب در این حدیث، در شروح غالباً به معنای اظهار و ادای صحیح حروف و اجتناب از لحن و تغییر اعراب در کلام معصومان (علیهم السلام) دانسته شده است (مثلاً مازندرانی ۱۴۲۱ ق، ج ۲، ص ۲۲۴؛ نایینی ۱۳۸۲ ش، ص ۱۸۷؛ مجلسی ۱۳۶۳ ش، ج ۱، ص ۱۸۲). شهید ثانی در شرح این حدیث برخی ثمرات فقه الحدیثی برای حفظ فصاحت کلام را گوشزد کرده است (شهید ثانی ۱۴۰۹ ق، ص ۳۵۳).
به هر روی یکی از نتایج چنین باوری آن بود که بتوان در مواردی که خللی در فصاحت کلام احساس می شود، به عنوان شاخصی برای اصیل نبودن حدیث استفاده کرد و عملاً آن را به معیاری برای نقد مبدل ساخت؛ در عمل نیز برخی از منتقدان از رکاکت الفاظ یا به تعبیر دیگر خلال در فصاحت لفظی برای نقد بهره جسته اند و این معیاری است هم در مباحث نظری علوم حدیث (مثلاً ابن صلاح، ۷۸) دیده می شود و هم نمونه های کاربرد آن در نوشته های انتقادی نزد شیعه و اهل سنت قابل مشاهده است (مثلاً ابوالقاسم کوفی ۱۳۶۸ ق، ج۱، ص ۴۶؛ عجلونی ۱۴۰۵ ق، ج۲، ص ۵۶۲).
آنچه گفته شد، مربوط مواردی است که حدیث از جنس ” قول معصوم ” باشد و عین سخن معصوم نقل شده باشد، ولی می دانیم که در عمل، حدیث افزون بر قول در بسیاری از مواردی اشاره به فعل پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) و دیگر معصومین است که توسط اصحاب آن بزرگان ادراک شده ودر قالب الفاظی از زبان اصحاب بیان شده است. بی تردید تمامی مباحث مربوط به افصح العرب بودن پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) و تعمیم این فصاحت والا به ائمه (علیهم السلام) نزد شیعه، محدود به حضرات معصومین است و درعمل، نه در محافل اهل سنت و نه شیعه، نظریه خاصی درباره ی ویژه بودن زبان اصحاب و یافت شدن فصاحتی خاص در کلام ایشان شکل نگرفته است. بر این پایه، هرگز نمی توان دیدگاه های مبتنی بر افصح بودن معصومین را از حوزه احادیث قولی به احادیث فعلی تعمیم داد.
نکته دیگری که با دامنه کارکرد نظریه افصح بودن را محدود می سازد، پدیده نقل به معناست. این یک حقیقت تأیید شده در تاریخ حدیث است که بسیاری از راویان حدیث – به ویژه متقدم حدیث پیش از تدوین آثار حدیثی – نه توانایی داشتند و نه اساساً چنین باوری داشتند که باید الفاظ شنیده شده از پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) ومعصوم را عیناً ضبط کرده و به نسل بعدی انتقال دهند. آنان در بسیاری از موارد، شنیده های خود از معصوم را در قالب معانی حفظ می کردند و به هنگام، انتقال در قالب الفاظی بیان می کردند که انتخاب واژگان و ترکیب نحوی آن مربوط به خود ایشان بود. این پدیده که در حوزه علوم حدیث با اصطلاح ” نقل به معنا ” شناخته می شود، هم در محافل اهل سنت و هم امامیه در همان سده های نخست هجری بحث انگیز بوده، گاه مخالفانی داشته و در بسیاری از موارد هم در نگرشی واقع گرایانه از سوی برخی ائمه (علیهم السلام) و غالب عالمان تابعین نه تنها تجویز شده که اجتناب ناپذیر دانسته شده است؛ البته با این تأکید که راوی مطمئن باشد مطلب را به درستی انتقال داده است (مثلاً نک: دارمی ۱۴۰۷ ق، ج ۱، ص ۱۰۴- ۱۰۶؛ کلینی ۱۳۹۱ ق، ج۱، ص ۵۱- ۵۲؛ قرطبی ۱۹۷۲ م، ج ۱، ص ۴۱۲).
درباره ی اینکه عملاً نقل به معنا تا چه اندازه اتفاق افتاده و چه درصدی از احادیث موجود را تشکیل می دهد، نه در مطالعات سنتی حدیث و نه در حد دانش کنونی پژوهشگران معاصر امکان به دست دادن آماری وجود ندارد. اما اجمالاً می توان بر این امر تکیه کرد که با وجود گرد آمدن احادیث هم موضوع در مجامیع موضوع بندی شده حدیث چه نزد امامیه و چه اهل سنت، به ندرت می توان در باب واحد، احادیثی را منقول از راویان موازی بازجست که در آنها الفاظ عیناً با یکدیگر انطباق داشته باشند و می توان بر این پایه مدعی شد که نسبت نقل به معنا در مقایسه با نقل عین الفاظ، نسبتی بسیار بزرگ است.
در واقع شاید هشیاری نسبت به همین موضوع موجب شده است تا تدقیقات صورت گرفته درباره ی الفاظ احادیث، تفاوتی مبنایی به تدقیقات انجام شده درباره ی الفاظ قرآنی باشد و همین امر بزرگ ترین تفاوت میان تفسیر قرآن و ” شرح حدیث ” است. افزون بر این هشیاری که نزد محدثان و فقیهان در حد گسترده دیده می شود، ادیبان و لغویان نیز با توجه به پدیده نقل به معنا و گستردگی آن، درمباحث خود به هنگام استشهاد به نصوص، هرگز آن تکیه ای را که بر آیات قرآنی داشته اند، بر احادیث نبوی نداشته اند. با توجه به این مبنا که افصح العرب بودن پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) برای عالمان مسلمان امری پذیرفته بوده و به طور بدیهی انتظار می رفته کلام آن حضرت از حیث شاهد لغوی و نحوی بر کلام هر شاعر و خطیب دیگری مقدم باشد، آنچه از سندیت احادیث برای اهل ادب می کاسته، نگرانی آنان از جهت رخداد نقل به معنا در احادیث بوده است. سیوطی در کتاب الاقتراح به عنوان یک متن مرجع در اصول نحو می گوید، زمانی به حدیث برای اثبات امری نحوی استناد می شود که ” ثابت شود عین لفظ از پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) صادر شده است و موارد آن جدا نادر است ” (سیوطی ۱۴۲۶ ق، ص ۸۹). در طیف وسیعی از کتب که با عنوان غریب الحدیث درباره ی مفردات احادیث نوشته شده، و کتب متعددی که در حوزه اعراب الحدیث تألیف یافته، از دستاوردهای لغت و دستور عربی برای توضیح مشکلات احادیث استفاده شده، در حالی که به ندرت الفاظ احادیث برای استخراج قواعد عربیت به کار گرفته شده است.

پی‌نوشت‌ها:

۱. ” و مَا أرسَلنَا مِن رَسُول إلَّا بِلِسَانِ قَومِهِ لِیُبَیَّنَ لَهُم… ”
۲. ” إنا معاشر الأنبیاء أمرناً أن نکلم الناس بقدر عقولهم ”
۳. ” حدثوا الناس بما یعرفون ”
۴. reproduction.
۵. Arabic script.
۶. Semitic scripts.
۷. vowels.
۸. alphabet.
۹. textual coherency.
۱۰. methodology.

منبع  : پاکتچی، احمد، (۱۳۹۲)، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول