شیعه شناسی » درباره شیعه » امتیازات شیعه » اعتدال و دوری از خشونت »

مقابله با تروریسم

پیشینه تروریسم

آنچه امروزه از آن به عنوان ترور نام برده می‌شود، سابقه‌ای دو هزار ساله دارد که به نقل تاریخ معتبر از سوی فرقه سیکاری ، (Sicarii) از یهودیان افراطی قرن اول میلادی، و با انگیزه های مذهبی آغاز شد. تداوم چنین اعمالی در قرون بعد و تا دوران معاصر از جهت انگیزه، روش های اقدام، اهداف و ابزارها، تنوع و پیچیدگی های زیادی داشته است. در تاریخ مکتوب اسلام ، در نقل های شیعه و اهل سنت ، مواردی به پیامبر اسلام (ص) نسبت داده شده است که شائبه صدق ترور را نزد برخی ایجاد کرده است. اسناد معتبر شیعه و اهل سنت حکایت از آن دارد که علاوه بر نهی و ممنوعیت شرعی ترور با عنوان‌هایی مانند فتک ، ارهاب و اغتیال در سنت نبوی، شخص پیامبر با اقدامات مدنی و عقد پیمان های برادری و همزیستی میان مسلمانان ـ مهاجرین و انصار ـ و طوایف یهود ، بخصوص سه طایفه بزرگ بنی قینقاع ، بنی قریظه و بنی نضیر ، در ایجاد و حفظ امنیت عموم شهروندان اعم از مسلمان و غیرمسلمان اصرار داشت. از سوی دیگر، موارد منقول در خصوص برخی اقدامات در حذف چند تن از سران یهود معارض در زمان پیامبر، علاوه بر ضعف سندی و عدم قابلیت استناد اقدامات به شخص پیامبر، اصولاً فاقد صدق عنوان ترور و اعمال تروریستی است و باید در قلمرو اقدامات جنگی و قواعد مربوط به زمان جنگ مورد بررسی قرار گیرد. به قتل رساندن مخالفان در عصر پیامبر، اقدامی کاملاً مشروع بوده است، اما پیامبر اسلام با وضع قواعد اخلاقی و نهی شرعی به صورت اکید از شیوع چنین اقداماتی نزد مسلمانان جلوگیری کرد.

مسئله بحث

پرسش اصلی و مبنایی که باید در تمام مراحل مورد توجه باشد، این است که نسبت سنت نبی اکرم (ص) با موضوع ترور و اقدامات تروریستی چیست؟ آیا چنین اقداماتی در زمان پیامبر (ص) به دست شخص او یا به دستور ایشان صورت پذیرفته است؟ آیا صحیح است که امروزه و در متن گفتمان حقوقی ـ سیاسی معاصر، رویدادها و وقایع بیش از چهارده قرن قبل را با اصول ارزشی و قواعد حقوقی موضوعه امروزی نقد و ارزشیابی کنیم؟

موارد تاریخی‌ای را که به ویژه در مورد یهودیان عهدشکن مدینه است، چگونه می‌توان ارزیابی کرد؟ آیا چنین اقداماتی بر فرض صحت نقل، در عصر پیامبر، اقدامی تروریستی به شمار می‌آمده یا عملی مشروع بوده است؟ سندهای روایی دال ّ بر رفتار خشونت آمیز منسوب به پیامبر (ص) چیست؟ این اسناد از چه میزان صحت و اعتبار روایی برخوردارند؟ واکنش شیعه و سنی به این گزارش های تاریخی چیست؟

پیش از بررسی سنت نبوی در خصوص ترور و تروریسم، اشاره به مفهوم و قلمرو مباحث مربوط به ترور و تروریسم ضرورت دارد. به این منظور، به اجمال متذکر این موارد می‌گردد.

واژه شناسی ترور

واژه ترور که در گفتار و نوشتار فارسی امروزی بدان تمسک جسته می‌شود، از اصطلاح Terror در زبان انگلیسی اخذ شده است. این واژه از واژه لاتین ters که آن هم از ریشه ter به معنای حیله، نابکاری گرفته شده، مشتق شده است (Webster، : ۱۹۸۶، ۲۲۶۲). از همین ریشه ter است که واژه terribleness، terrible به معنای خوفناک ساخته شده و در زبان انگلیسی استعمال آن رواج یافته (۲۰۰۵:Oxford).

به نظر می‌رسد که واژه ترس در زبان فارسی نیز از همان واژه ters در زبان لاتین اخذ شده باشد؛ و یا به عکس.

تعریف تروریسم

از تروریسم تعاریف مختلفی ارائه شده است و هر تعریف ناظر بر رویکرد خاصی است که ذهنیت و زاویه نگرش تعریف کننده را بیان می‌دارد. از میان تعاریف متعدد، به ذکر چند تعریف متناسب با بحث اکتفا می‌شود.

دایره المعارف بریتانیکا، تروریسم را کاربرد سیستماتیک ارعاب یا خشونت پیش بینی نشده علیه حکومت ها، مردم یا اشخاص به منظور دستیابی به هدفی سیاسی تعریف می‌نماید.

در این تعریف، تروریسم پدیده‌ای آگاهانه و فعلی و سیستماتیک در به کار گرفتن ایجاد ترس یا اعمال خشونت آمیز، با صفت غیرقابل پیش بینی بودن در نظر گرفته شده است که دو نوع هدف برای آن قابل تصور است؛ هدف نزدیک و مستقیم که همان مجنی علیه‌ها و کسانی‌اند که فعل ترس آمیز و خشن بر آن‌ها وارد شده است، اما هدف و مخاطب اصلی ترور، مخاطبان و اهداف سیاسی‌اند که ترورکنندگان قصد رساندن پیام خود را به آنان دارند. در این تعریف، هدف نزدیک می‌تواند حکومت، مردم (با ویژگی اجتماعات مردمی) و یا فرد خاصی باشد.

تروریسم را ارتکاب هدفمند خشونت یا تهدید به خشونت، برای وحشت آفرینی و یا رفتار مقهورانه در قربانی، و یا در مخاطبان آن فعل یا تهدید نیز تعریف کرده اند.

در این تعریف اصولاً چیزی به نام ترور کور و غیرهدفمند نفی شده است و اقدامات خشونت بار، دارای هدف فرض شده اند.

دائره المعارف انکارتا نیز تروریسم را این گونه تعریف می‌کند: ایجاد و بهره برداری عمدی از ترس به منظور استفاده از تغییرات سیاسی.

از زاویه‌ای دیگر، باتوجه به مخالفت تروریسم با هنجارهای حقوقی و خصوصیت هنجار شکنانه ی آن، می‌توان تروریسم را اقدام غیرقانونی در به کار گرفتن خشونت یا تهدید در به کارگیری خشونت بر ضد حکومت یا مردم یا اشخاص به منظور تحقق اهداف مرتکبان دانست.

بررسی واژه شناسانه ترور در فرهنگ عرب

برای توصیف اقدام‌هایی شبیه آنچه امروزه ترور نامیده می‌شوند، در فرهنگ عربی و اسلامی سه واژه فتک، ارهاب و اغتیال استفاده می‌شود. در متون عرب پیش از اسلام تاکنون، این واژگان دارای کاربرد بوده است؛ اما در عربی معاصر (فتک) تقریباً مورد استعمال قرار نمی‌گیرد و (اغتیال) کاربرد میانه‌ای دارد. در عوض، واژه (ارهاب) دارای استعمال گسترده است و امروزه در متون فقهی و حقوقی عرب و به ویژه در مباحث حقوق بین الملل ترجمان واژه ترور و اقدامات تروریستی است. از آن‌جا که در متون روایی شیعه و اهل سنت هر سه واژه مذکور به کثرت مورد استفاده قرار گرفته، ضروری است تا در بررسی سنت نبوی حول موضوع ترور به اختصار هر سه واژه را مورد کاوش معنایی و مفهومی قرار دهیم.

الفتک

مرحوم مجلسی در بحارالانوار به نقل از جوهری، فتک را چنین تعریف می‌کند:

و قال الفتک: أن یأتی الرجل صاحبه و هو غارّ غافل حتی یشدّ علیه فیقتله و فی الحدیث قیّد الایمان الفتک، لایفتک مؤمن؛

فتک آن است که شخصی کسی را که نزد اوست و غافل است (از نیت آن شخص) مورد حمله قرار دهد و به قتل رساند و در حدیث آمده است که ایمان ، فتک را قید و بند زده است (اجازه انجام فتک را نمی‌دهد) و مؤمن اقدام به فتک نمی‌کند.. [۱]

طریحی نیز در مجمع البحرین به نقل از قاموس ، معنایی نزدیک به معنای جوهری را ارائه می‌کند، البته با عدم حصر معنای فتک در قتل و تعمیم صدق فتک بر مجروح ساختن دیگری. طریحی می‌گوید: (… انتهز منه فرصه فقتله او جرحه مجاهره او اعم). [۲]

در این بیان، دو ویژگی برای فتک ذکر شده است: نخست، اعم بودن آن از قتل و صدق بر جرح علاوه بر قتل، و دیگری، در چگونگی اقدام به فتک است که می‌تواند در خفا صورت گیرد یا آشکارا.

این عمل (اقدام به فتک) در عرب جاهلی رواج داشت، اما پیامبر اسلام آن را ممنوع کرد. علامه مجلسی در بحارالانوار موارد متعددی از ممنوع ساختن فتک از جانب پیامبر نقل کرده است که نفس اقدام ناگهانی و ناجوانمردانه برای قتل، مذموم و ممنوع است و علت ممنوعیت، ایمان دانسته شده است؛ یعنی انسان مؤمن باتوجه به سجایای اخلاقی و تعالیم اسلامی، به عملی این چنین ناجوانمردانه اقدام نمی‌کند. [۳] [۴] [۵]

الغول (الاغتیال)

اغتیال در عربی از ریشه غول گرفته شده است و در لغت عرب به معنای هلاک کردن و کشتن همراه با خدعه و نیرنگ است، بدون این‌که مقتول بفهمد. به ادعای صاحب قواعد الاحکام واژه اغتیال بیش‌تر برای کشتن اهل ذمه در صورت نقض عهد آنان به کار رفته است و کشتن آن‌ها در این فرض جایز است. [۶]

صاحب اقرب الموارد، اغتیال را کشتن با فریب و کشاندن شخص به محل خلوت و کشتن او در آن مکان، یا قتل پنهانی کسی معنا کرده است. [۷]

الارهاب

ارهاب از ماده رهب به معنای ترس و خوف در لغت عذب اخذ شده است. [۸] این ماده در صیغه اِفعال به معنای اخافه و ترساندن و اقداماتی که به ترساندن بینجامد، معنا می‌شود. اما در اصطلاح حقوقِ جزا، برای توصیف افراد و گروه‌هایی که با استفاده از قدرت به ترساندن دیگران اقدام می‌نمایند تا اهداف خاصی را تحقق بخشند، به کار می‌رود.. [۹] (الارهاب: هوفی الأساس مصطلح من مصطلحات القانون الجزایی یرکز علی وصف الأفراد أو الجماعات الذین یستخدمون القوی من أجل تخویف الأخرین فی سبیل تحقیق أهداف و مکاسب محض خاصه.) [۱۰]

برای حقیقت یابی موضوع در سنت نبوی ، ضروری است تا احادیث منسوب به پیامبر اکرم مورد بررسی و غور قرار گیرد. در این بررسی باید وجود و سند و دلالت احادیث، مورد دقت قرار گیرد تا در پرتو دریافت های قابل اعتنا در هر مورد و همچنین با دستیابی به دریافتی کلی، به درکی جامع و واقع بینانه از سنت نبوی نایل شویم.

امکان صدق یابی سنت نبوی و ترور

نسبت سنجی میان سنت نبوی و تروریسم متوقف بر چند امر است: نخست آن‌که مراد از سنت نبوی واضح شود. دیگر آن‌که آیا اقداماتی در این سنت یافت می‌شود تا با تروریسم و ترور قابل نسبت سنجی باشد و سرانجام این‌که در صورت وجود چنین اقداماتی، این اقدامات چه نسبتی با ترور و تروریسم دارند.

مفهوم و گستره

سنت در عرف اهل لغت معانی متعددی دارد؛ از آن جمله: الطریقه المسلوکه است، که کسایی در معنای آن دوام را یافته است. خطابی نیز اصل سنت را الطریقه المحموده دانسته و صرف طریق بودن و دوام داشتن را به پسندیده بودن (محموده) مقید کرده است. [۱۱]

اما در اصطلاح، سنت عبارت است از (ما صدر عن النبی من قول أو فعل أو تقریر) و از آن‌جا که سیره در اصطلاح شامل فعل و تقریر پیامبر می‌شود، سنت اعم از سیره است. بنابراین در بررسی سنت نبوی مصادیق سه ‌ ‌گانه قول (سنت قولی و گفتاری)، فعل (سنت فعلی) و تقریر (سنت تقریری) پیامبر اکرم باید مورد بررسی و کاوش قرار گیرد.

سنت نبوی و ادعای مطابقت با مفهوم ترور

آنچه از اخبار وارده در خصوص کشته شدن چندتن از سران یهود مخالف اسلام در زمان حیات پیامبر اکرم (ص) نقل شده است و برخی نویسندگان تلاش کرده‌اند تا آن را بر ترور منطبق سازند و به سنت پیامبر (ص) نسبت دهند، از چند جهت قابل توجه است؛ از جمله این‌که به یقین و به استناد تمامی مصادر روایی فریقین، هیچ نقلی یا ادعایی در خصوص سنت فعلی و اقدام شخص پیامبر (ص) به کشتن مخالفان وجود ندارد، حتی امرزه نیز مخالفان اسلام و مستشرقان چنین ادعایی ندارند. پس به یقین سنت فعلی پیامبر (ص) در قتل مخالفان گزارش نشده و منتفی است. البته شرکت پیامبر در جنگ‌ها و غزوات امری حتمی است که مفهوماً از قلمرو بحث ترور و عملیات غافل گیرانه خارج است و تابع قواعد نظم بخش به جنگ و آیین نبرد است که بررسی آن در جای خود مفید خواهد بود.

به جز سنت فعلی که راساً منتفی است، دو گونه دیگر سنت یعنی سنت قولی و سنت تقریری از طریق برخی احادیث وارده در کتب سیره و جوامع احادیثی نقل شده است و حاوی تقریر و یا گفتار پیامبر (ص) در مواردی است که برای عده‌ای شبهه مشروعیت بخشی برای ترور را به وجود آورده است.

بنابراین در این مقطع پرداختن به این موارد ضروری و کانون توجه در این نوشتار خواهد بود. برای پرداختن به سنت قولی و تقریری پیامبر (ص) می‌توان آن را در سه مرحله زمانی و تاریخی تحلیل کرد:

اول: سنت پیامبر از بعثت تا هجرت به مدینه ؛

دوم: سنت او از هنگام ورود به مدینه تا فتح مکه ؛

سوم: سنت آن حضرت از هنگام فتح مکه تا وفات.

با توجه به اینکه، مصادیق سنت منقول در خصوص اقدامات خشونت آمیز، فقط مربوط به مقطع دوم (از ورود پیامبر به مدینه تا فتح مکه) و آن هم در سه سال اول از این مقطع تاریخ منحصر است، فقط این مقطع مورد بررسی قرار می‌گیرد.

وجود احادیث

سیره نویسان اعم از شیعه و اهل سنت در کتب خود در مقام بررسی حوادث سال های اول تا سوم هجری از وقایعی سخن به میان آورده‌اند که این شائبه‌ها را به وجود آورده است:

اولاً، چنین مواردی واقع شده و دارای واقعیت تاریخی اند؛

ثانیاً، این موارد به دستور، اجازه یا اذن پیامبر بوده اند؛

ثالثاً، چنین مواردی از مصادیق ترور و اقدامات تروریستی به شمار می‌روند؛

رابعاً، با تعمیم بخشیدن و تسرّی چنین احکام احتمالی‌ای از زمان پیامبر به زمان حال، این گونه اقدامات را امروزه مشروع پنداشته‌اند و پا را فراتر گذارده و به تبلیغ چنین اموری پرداخته اند.

آنچه بر لزوم و ضرورت واقع یابی این چنین ادعاهایی می‌افزاید، آن است که نقل کنندگان چنین احادیثی بدون بررسی کارشناسانه و کاوش در متون اسلامی به آن‌ها استناد می‌جویند و کثرت چنین نقل‌هایی حتی از جانب برخی محققان حوزوی، گونه‌ای شهرت نقل و تلقی به قبول را در جامعه اسلامی و حتی در میان پژوهشگران و نویسندگان تاریخ و سیره پیامبر اسلام پدید آورده است. بنابراین نگرش دوباره به چنین احادیثی و زدودن این شائبه از سیره نبی اکرم (ص) به ویژه در زمان معاصر امری ضروری می‌نماید.

←← موارد منقول از منابع شیعه

مرحوم مجلسی در بحارالانوار صدور دستور قتل کعب بن الاشرف به وسیله پیامبر را نقل می‌کند که این امر به دستور جبرئیل به پیامبر صورت گرفته است. [۱۲] [۱۳] وی همچنین قتل اسماء بنت مروان به وسیله عمیر بن عدی بن خرشه را نقل می‌کند. [۱۴] گرچه در این مورد پیامبر دستور صادر نفرموده بود، اما پس از قتل او و دیدن عمیر به او تسلی می‌دهد که: (لاینتطح فیها عنزان؛ به خاطر اقدام تو، هیچ عواقب ناگواری پیش نخواهد آمد و حتی دو بز با یکدیگر شاخ به شاخ نخواهند شد).

مرحوم مجلسی همچنین قتل ابو رافع سلام بن ابی الحقیق را که ـ از یاران کعب بن الاشرف در دشمنی با اسلام و رسول خدا بود ـ نقل می‌کند. در این نقل، قتل ابورافع به گونه‌ای رقابت میان اوس و خزرج عنوان شده است و از آن‌جا که کعب بن الاشرف به دست فردی از اوس ( محمد بن مسلمه ) به قتل رسیده بود، خزرجی‌ها نیز در رقابت با اوسی‌ها کشتن ابورافع را به پیامبر خدا پیشنهاد کردند که آن حضرت به آن‌ها اذن داد [۱۵] و این قتل به دست گروهی پنج نفری به فرماندهی عبداللّه بن عتیک صورت گرفت.

←← موارد منقوله از منابع اهل سنت

اما از میان صاحبان سیره از اهل سنت ، تقریباً تمام ایشان چنین اتفاقاتی را نقل کرده‌اند و اگر مرحوم مجلسی به سه مورد قتل انفرادی اکتفا کرده، سیره نویسان اهل سنت تا شش مورد ذکر کرده اند. سه موردی که اینان به موارد منقول از مجلسی (ره) در بحار افزوده اند، عبارت‌اند از:

قتل ابوعفک، که شاعری کهنسال و یهودی بود و قریب به ۱۲۰ سال داشت. پس از بازگشت پیروزمندانه پیامبر از جنگ بدر، ابوعفک شعری در ذم پیامبر سود و سالم بن عمیر (یا سالم بن عمرو ) نذر کرد که وی را به قتل برساند. [۱۶] البته در این مورد هیچ گونه دستوری از پیامبر (ص) صادر نشده بود و سالم بن عمیر شخصاً به آن مبادرت ورزید.

قتل سفیان ابن نبیح الهذلی ، که به نقل از ذهبی در المغازی، پیامبر (ص) از اقدامات او در گردآوری نیروی انسانی برای جنگ با آن حضرت آگاهی یافت و محمد بن مسلمه را به قتل وی مأمور کرد. [۱۷]

قتل ابن سنینه یهودی، که به نقل صاحبان سیره پس از آن صورت گرفت که کعب بن الاشرف به قتل رسید و دسیسه های او و همراهی اش با کفار قریش در براندازی نظام سیاسی حاکم در جامعه نوپای اسلامی در مدینه آشکار گردید. در این برهه زمانی، پیامبر به نقل صاحبان سیره دستوری عام صادر کرد مبنی بر اینکه: (من ظفرتم به من رجال یهود فاقتلوه؛ به هر یک از مردان یهود که دست یافتید، او را بکشید.) پس از این دستور، محیصه ابن مسعود اقدام به قتل ابن سنینه نمود. [۱۸] در خصوص این مورد نیز پیامبر دستور جداگانه‌ای صادر نکرد و دستور عام آن حضرت اقدامی تاکتیکی بر خانه نشین کردن مخالفان (یهودی) و ترساندن آنان بود؛ زیرا یهود با همکاری منافقان مدینه به سرکردگی عبداللّه بن ابی جوّ رعب آمیزی ایجاد کرده بودند.

لذا نمی‌توان این مورد را اقدام تروریستی در سنت نبوی دانست. موارد سه ‌ ‌گانه مذکور از منابع یاد شده را تقریباً تمامی صاحبان سیره از جمله: ابن هشام ، طبری و سایرین نیز نقل کرده و انکار نکرده اند.

صحت سندی اخبار وارده

احادیث منقول در خصوص آنچه حکایت از اقدام خشونت آمیز و غافل گیرانه علیه برخی شهروندان غیر نظامی مدینه به دستور پیامبر می‌کند، تماماً از سوی سیره نویسان و تاریخ نگاران اهل سنت وارد منابع حدیثی اسلام شده است، حتی احادیث و نقل قول‌هایی که در بحارالانوار آمده اند، از کتب تاریخ و سیره اهل سنت، اقتباس شده اند؛ از آن جمله: المنتقی فی مولود المصطفی، المغازی واقدی، المغازی ذهبی، سیره ابن هشام، تاریخ طبری و کامل ابن اثیر، حتی در یک مورد نیز که مرحوم طبرسی در تفسیر مجمع البیان در خصوص بررسی شأن نزول آیات ۱ تا ۵ سوره حشر [۱۹] به موضوع کعب بن الاشرف می‌پردازد، آن را از سیره ابن اسحاق نقل می‌کند [۲۰]

از آنچه فی الجمله در خصوص آغاز و منشأ مباحث مربوط به قتل مخالفان به فرمان یا رضایت پیامبر از کتب روایی و تاریخی اهل سنت بیان شد و با توجه به عدم رعایت ضوابط نقل حدیث و ویژگی های مورد نظر شیعه در خصوص صفات راویان، بی اعتباری چنین نقل‌هایی از نظر شیعه روشن می‌گردد. اما جای تعجب است که برخی بزرگان شیعه از جمله مجلسی و طبرسی و نیز برخی معاصرین به این نقل‌ها استناد کرده اند. بنابراین ضروری است تا به صورت جدی به واکاوی سند احادیث مورد نظر پرداخته و قوت و ضعف این سندها روشن شود.

←← سند حدیث مربوط به سفیان بن نبیح الهذلی

سند حدیث مربوط به سفیان بن نبیح الهذلی به نقل از مغازی ذهبی [۲۱] چنین است: (محمد بن سلمه، عن ابن اسحاق، حدثنی محمد بن جعفر بن الزبیر عن عبداللّه عن عبداللّه بن انیس، عن ابیه، قال:دعانی رسول اللّه فقال… ).

در این حدیث، محمد بن مسلمه ثقه است؛ زیرا علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود از وی نقل روایت کرده است. [۲۲] و چون او فقط از ثقات نقل می‌کند، محمد بن مسلمه را باید ثقه دانست. مرحوم خویی در معجم الرجال الحدیث نیز تمام راویان حدیث در تفسیر قمی را ثقه می‌داند.. [۲۳] اما ابن اسحاق مجهول است؛ زیرا یا در کتب رجالی معتبر شیعه از وی نامی برده نشده است و یا اگر نامی از وی به میان آمده است، به دلیل عدم ذکر نام کوچک او، ابن اسحاق مشترک است؛ لذا مجهول است و قابل اعتنا نیست. محمد بن جعفر بن الزبیر نیز مجهول است و عبداللّه بن عبداللّه و عبداللّه بن انیس نیز هر دو (پدر و پسر) ضعیف اند؛ زیرا گرچه در برخی معاجم از جمله معجم الرجال خویی [۲۴] و رجال شیخ [۲۵] از آن‌ها نام برده شده، ولی توثیق نشده اند.

←← سند حدیث منقول از تاریخ طبری در خصوص کعب بن الاشرف

سند حدیث منقول از تاریخ طبری در خصوص کعب بن الاشرف چنین است: (… وحدثنا ابن حمید قال حدثنا سلمه عن محمد ابن اسحاق عن عبداللّه المغیث بن ابی برده: من لی بابن الاشرف…).

در این سند نیز ابن حمید مجهول است و نام وی در کتب رجالی از جمله رجال خویی و رجال قهپایی نیامده است. سلمه و ابن اسحاق نیز هر دو مجهول اند. عبداللّه بن مغیث بن ابی برده نیز مجهول است و نام وی درمنابع شیعه در شمار اصحاب رسول اکرم و راویان از او نیامده است.

←← سند حدیث منقول از تاریخ طبری در خصوص ابورافع سلام بن ابی الحقیق

سند حدیث منقول از تاریخ طبری در خصوص ابورافع سلام بن ابی الحقیق نیز چنین نقل شده است:(فحدثنا هارون بن اسحاق همدانی، قال حدثنامصعب بن المقدام قال حدثنی اسرائیل، قال حدثنا ابواسحاق عن البراء قال:… ).

در این سند نیز همان اشکالات سابق در سندهای قبلی موجود است؛ یعنی هارون بن اسحاق همدانی ، مصعب بن المقدام ، اسرائیل و ابواسحاق همگی مجهول اند. البته براء میان سه نفر مشترک است و هر سه از اصحاب رسول خدا و ثقه هستند؛ زیرا که براء بن عازب الانصاری الخزرجی از اصفیاست، براء بن مالک انصاری در رکاب پیامبر به شهادت رسید و براء بن معرور از نقباست. [۲۶]

با وجود این، ضعف سند ناشی از مجهول بودن عمده راویان سند، تمام سند را ضعیف می‌سازد.

←← نقل مربوط به قتل ابوعفک به دست سالم بن عمیر به نقل از واقدی

اما نقل مربوط به قتل ابوعفک به دست سالم بن عمیر به نقل از واقدی [۲۷] به دلیل این‌که اقدام سالم بن عمیر اصولاً فاقد اجازه، اذن یا دستور و یا حتی رضایت پیامبر بوده و از اصل داخل در بحث نیست؛ گرچه سند این نقل نیز غیرمعتبر و دارای اشخاص مجهول الهویه است؛ زیرا سعید بن محمد و عماره بن غزیه ، اسماعیل بن مصعب ، معصب بن اسماعیل و اسماعیل بن زید مجهول‌اند و قابل اعتماد نیستند. [۲۸]

←← سند مربوط به قتل اسماء بنت مروان نیز به نقل از واقدی

سند مربوط به قتل اسماء بنت مروان نیز به نقل از واقدی [۲۹] نامعتبر است؛ زیرا راویان آن مجهول اند. در این خصوص واقدی نقل کرده است: (حدثنی عبداللّه بن حارب ، عن ابیه، ان…) ؛ در حالی که، هم عبداللّه بن حارث میان ده نفر مشترک است و هم پدر او حارث نیز فاقد کنیه بوده و مجهول است.. [۳۰]

اگر اعتبار احادیث منقول در موضوع مورد بحث را باتوجه به ارزش سندی آن‌ها ارزیابی کنیم، به واقع نمی‌توان به این اخبار تمسک جست و منقولات مربوط به اعمال خشونت بار پیامبر اکرم ، از اصل فاقد وجه و اعتبار خواهند بود. اخباری که تماماً متکی به نقل مجاهیل باشند، چگونه می‌توانند در تحقیق درباره شخصیت و سنت مؤسس دین مورد استناد قرار گیرند.

اقدامات قهرآمیز پیامبر (غزوات و سرایا)

سیره نویسان از اقدامات نظامی پیامبر تحت دو عنوان نام می‌برند: نخست غزوات (جمع غزوه، اقداماتی نظامی که پیامبر در آن شرکت می‌کرد و فرماندهی آن را بر عهده داشت.) و دیگری سرایا. (جمع سریه، اقداماتی نظامی که پیامبر در آن شرکت نمی‌کرد و کسی را به عنوان فرمانده به همراه جمعی به مأموریت نظامی گسیل می‌داشت.) در تعداد این فعالیت های نظامی میان سیره نویسان اختلاف است. تعداد غزوه‌ها را از ۲۶ [۳۱] تا ۲۷ [۳۲] مورد و سریه‌ها را از ۳۵ تا ۸۱ سریه با تفاوت نقل صاحبان سیر ذکر کرده اند. (این تفاوت در نقل، در این کتب قابل پی گیری است: جوامع السیره عمرو بن عدی ، التنبیه و الاشارات مسعودی، سیره النبی ابن هشام و…)

این اقدامات، به تفاوت نقل، از سال اول یا دوم هجرت پیامبر به مدینه آغاز و تا سال ۱۱ هجری صورت پذیرفته است. مجموع این اقدامات نظامی را می‌توان حداقل ۶۱ و حداکثر ۱۰۸ اقدام جنگی برای آن حضرت دانست که‌ به‌طور متوسط ۶ تا ۱۱ اقدام نظامی در سال می‌شود.

نکته‌ای که نقش زیادی در بحث ما دارد، آن است که تمامی سیره نویسان، موارد اقدام به کشتن مخالفان را تحت عنوان سریه ثبت کرده‌اند و این بدین معناست که تلقی تمام سیره نویسان از این اقدامات، اقداماتی جنگی و داخل در قواعد جنگ و آیین نبرد است، نه ترور و اقدام علیه اشخاص و اموال به صورت غافل گیرانه. آن چه از پیامبر در تمام این غزوات و سرایا نقل شده است، حاکی از الزام فرماندهان و مجاهدان مسلمان به رفتار انسانی و عدم تعرض به دو طائفه است: یکی غیرنظامیان اعم از زن و مرد و پیر و جوان ، و دیگری نظامیان دشمن که اظهار اسلام کنند، حتی در خصوص نظامیان و جنگ جویان دشمن نیز در هیچ‌یک از سیره‌ها و حتی نوشته های نویسندگان و مستشرقان غیر مسلمان دستور و توصیه‌ای از پیامبر نقل نشده است که نشان دهنده خشونت نامتعارف از سوی پیامبر و مسلمانان باشد. البته نفس جنگ، عملی خشونت آمیز است که به عنوان آخرین چاره مورد اقدام قرار می‌گیرد.

با توجه به نهی شارع و پیامبر از اقدامات خشونت آمیز نامتعارف حتی در شرایط جنگی، روح پیروی از اصول اخلاقی در رفتار با غیر مسلمانان و حتی دشمنان اسلام کاملاً آشکار می‌گردد.

بررسی علل اقدامات قهرآمیز پیامبر

این پژوهش آن بخش از اقدامات پیامبر را مورد توجه قرار داده است که دارای دو ویژگی است: نخست، غیرمسالمت جویانه بودن آن اقدامات و دیگری، طرفیت یهود در این اقدامات. با توجه به این نکته، باید پاسخ‌هایی موجّه برای این پرسش‌ها یافت:

ـ آیا یهود ویژگی خاصی داشته‌اند که مورد تعرض قرار گرفته اند؟

ـ آیا اگر پیروان سایر ادیان الهی مانند مسیحیان در مسئله دخیل بودند، باز رفتار سیاسی پیامبر با آنان، غیر مسالمت جویانه بود؟

ـ در خصوص اقدامات غیر مسالمت جویانه با یهود، پژوهش را می‌توان این گونه به سامان رساند که اصل در اسلام در رفتار با پیروان سایر ادیان چیست: رفتار مسالمت جویانه یا غیرمسالمت جویانه؟

ـ چه قراین و دلایلی می‌تواند زمینه ساز مسالمت جویی جامعه نوبنیاد اسلامی با سایر ملل باشد؟

ـ چه قرائنی می‌تواند حاکی از تنش و زمینه های ناآرامی در رفتار گروه‌ها و دسته بندی های موجود یک جامعه باشد؟

ـ در صورت وجود چنین قرائنی، قواعد رفتاری نبوی چگونه رصد شده است؟

ـ اصل در رفتار پیامبر اکرم با غیر مسلمانان جامعه تازه تشکیل در مدینه چه بود؟

ـ در صورت امکان بروز تعارض، پیامبر از چه مکانیزم‌هایی بهره گرفت؟

ـ این مکانیزم‌ها چه محتوایی داشته است؟

ـ طرفین ( جامعه اسلامی و شخص پیامبر، طوایف یهود ) چگونه این مکانیزم‌ها را به کار برده اند؟

ـ طرفین چه تعهداتی برای استقرار صلح در مدینه داشتند؟

ـ چه تضمیناتی در صورت نقض قرارداد نسبت به طرفین در نظر گرفته شده بود؟

ـ آیا در صورت بروز اختلاف میان طرفین در نحوه اجرای قرارداد یا برداشت و تفسیر از مندرجات آن داوری تعیین شده بود؟

ـ آیا داوری امری مقبول بود؟

ـ داور که بود و چگونه داوری کرد؟

ـ سوال محوری دیگر در این مقطع آن است که آیا برای قتال با اقدام کنندگان علیه مسلمانان ، اجازه یا اذن معصوم [۳۳] لازم است؟ به عبارت دیگر، اقدامات پیامبر در قبال طوایف سه ‌ ‌گانه یهود، مجوّز اقدامات مشابه در برابر اهل کتاب با چنان شرایطی می‌شود یا نیاز به اجازه حاکم اسلامی است؟

ـ حکم مسئله در مورد مسلمان اقدام کننده علیه حکومت اسلامی چگونه است؟

ـ آیا می‌توان به صورت غافل گیرانه وی را به قتل رساند؟

عدم خصوصیت در مورد طرفیت با یهود

در پاسخ به پرسش های مذکور، باید به این نکته محوری توجه داشت که ما درصدد واکاوی سنت نبوی در همان عصریم و صواب یا ناصوابی آن اقدامات را در همان شرایط زمانی و مکانی می‌سنجیم. بنابراین باید گفت که در خصوص طرفیت یهود، بدون هیچ تردیدی، یهود ویژگی خاصی نداشته است. بنابراین اگر مسیحیان یا مشرکان مدینه هم به اقدامات تحریک آمیز و نقض پیمان‌ها مبادرت می‌ورزیدند، به یقین رفتار پیامبر همان بود که درباره طوایف سه ‌ ‌گانه یهود داشت.

مؤید این امر وضعیت اهل کتاب و مشرکان در مدینه است؛ زیرا ساکنان مدینه قبل از اسلام ، در دو گروه جای می‌گرفتند: یهود و مشرکان.

مشرکان شامل دو قبیله عمده اوس و خزرج بودند که عمده جمعیت مدینه را به خود اختصاص می‌دادند و با پذیرش اسلام از سوی اکثریت قریب به اتفاقشان، به جز تعداد معدودی، می‌توان مشرکان مدینه را مسلمان تلقی کرد. اما از اهل کتاب تنها سه طایفه عمده بنی قینقاع، بنی نضیر و بنی قریظه از یهود در مدینه سکونت داشتند و از اقامت گروه مسیحیان در این شهر نقل معتبری وجود ندارد مگر آن‌که به انفراد مسیحیانی در آن‌جا زیست کرده باشند. بنابراین پیامبر، فقط با یهود و تعداد اندکی مشرک و البته تعداد کمتری منافق (افراد به ظاهر مسلمان، ولی مترصد ضربه زدن به آن) در مدینه رو به رو بود. به همین دلیل، پیامبر پس از استقرار در مدینه و پس از عقد مواخاه میان مهاجران و انصار ، نخست به عقد پیمان میان مسلمانان و یهود همت گمارده و تقریباً تمام طوایف یهود ساکن مدینه را در این پیمان نامه نام برده و موارد پیمان را بر آن‌ها جاری کرده است.

به این ترتیب ملاحظه می‌شود که اصولاً مسیحیان در مدینه نبودند تا بر ضد پیامبر اقدام کنند و اقدام متقابلی از سوی مسلمانان علیه آن‌ها صورت پذیرد. پس اگر مسیحیان نیز در مدینه بودند و در پیمان‌ها شرکت می‌کردند و سپس به نقض آن‌ها مبادرت می‌ورزیدند، با اقدامی شبیه به آنچه در قبال یهود صورت گرفت، مواجه می‌شدند.

اما در خصوص پرسش دوم ـ یعنی اصل در رفتار با پیروان سایر ادیان از نظر اسلام و پرسش های پسینی آن ـ باید گفت که اسلام به دلیل اشتراک با ادیان الهی در اموری چون: مبدأ تشریع ، ارسال رسل، وحی و معاد ، احساس وحدت تشریعی با آن‌ها دارد و با این ادیان، خود را در صف واحد علیه شرک و کفر می‌داند. این امر از آیه شریفه (قل یا اهل الکتاب تعالوا علی کلمه سواء بیننا و بینکم ان لانعبد الا اللّه و لانشرک به شیئا…) [۳۴] به وضوح آشکار است. با عطف توجه به این اصل است که در عمل، پیامبر نیز قبل از هر اقدام خصمانه به عقد پیمان روابط مسالمت جویانه با آن‌ها اقدام کرد.

اما از سال دوم استقرار پیامبر در مدینه، در رفتار و گفتار یهود در خصوص شخص پیامبر و جامعه نوبنیاد اسلامی و تعهدات مندرج در پیمان نامه، تغییرات قابل توجهی مشاهده می‌شود. این اقدام‌ها با طعن بر پیامبر به ویژه پس از پیروزی مسلمانان در غزوه بدر از سوی بنی قینقاع (قوی ‌ترین طائفه یهود در مدینه) آشکار شد و با حوادث بعدی استمرار یافت. از دلایلی که کاشف از عدم رعایت پیمان از سوی یهود است، می‌توان همکاری ایشان با منافقان به سرکردگی عبداللّه بن ابی در تضعیف پیامبر و مسلمانان، ارتباط با سران قریش مکه از جمله سفر کعب بن الاشرف به مکه و توافق با سران مشرک قریش در زمینه سازی برای حمله ایشان به مدینه را نام برد.

با توجه به این‌که پیامبر به دنبال پی ریزی جامعه سیاسی یکپارچه علیه کفر و شرک و امت واحد مشترک و متشکل از مسلمانان و یهود بود، هر اقدامی که به تضعیف این هدف متهورانه پیامبر می‌انجامید و مسلمانان را در معرض خطر جدی نابودی قرار می‌داد، طبعاً عکس العمل شدید و جدی آن حضرت را به دنبال داشت. با مروری بر متن معاهده در سطرهای بعد این امر بیش‌تر وضوح می‌یابد.

اما ساز و کار اجرایی این هدف مهم و حیاتی، معاهده با یهودیان ذی نفوذ از نظر اقتصادی و اعتقادی [۳۵] (مشرکان قبل از اسلام ) از برتری اعتقادی برخوردار بود و این دو قبیله معمولاً برای رفع مشکلات خود یا اطلاع از امور دنیا و آخرت به یهود مراجعه می‌کردند.) بود. بدون شک پیمان نامه یک تأسیس شرعی اسلامی نبود و قبل از آن نیز در جامعه عرب مورد استفاده قرار گرفته بود. سوابق این امر در کتب تاریخ جزیرهالعرب و مجموع اشعار عرب جاهلی به وفور ذکر شده است و از آن جمله حلف الفضول است که بیست سال قبل از بعثت رسول اکرم ، میان بطن های مختلف قریش منعقد شده بود و آن را (اکرم حلف سمع به فی العرب) (یعنی برترین پیمانی که از عرب به گوش رسیده است.) نامیده اند.

پیامبر (ص) به خوبی از این سازوکار برای ایجاد تحکیم وحدت و امنیت درونی مدینه و سپس برای برقراری امنیت در خارج از مدینه در برابر قبایل اطراف مدینه بهره گرفت. تأثیرگذاری پیمان نزد عرب آن روزگار به آن حد از استحکام و اعتبار بود که پیامبر برای تحکیم امنیت جامعه نوبنیان مدینه به آن متوسل شد. در عمل، گرچه پیمان میان مسلمانان اوس و خزرج به وحدت میان آن دو و رفع اختلافات آن‌ها انجامید، اما مرهمی بر زخم های کهنه یهود در برابر پیامبر موعود ـ که در کتاب هایشان اشاره شده بود ـ نگذارد و با مشاهده پیروزی های وی ناسازگاری را آشکار کردند.

پیمان میان پیامبر و یهود ساکن در مدینه

برای پی گیری پرسش های محوری دیگری که پیشتر به آن‌ها اشاره رفت، ضروری است تا متن پیمان نامه میان پیامبر و مسلمانان از یک سو و قبایل مختلف یهود ساکن مدینه از سوی دیگر را مرور کنیم. از آن‌جا که سیره نویسان متن پیمان نامه را با اندک تفاوتی تقریباً به یک صورت ضبط کرده اند، فقط یک متن را نقل می‌کنیم. محمد حمیداللّه ، متن پیمان مدینه میان مسلمانان و یهود را با عنوان (قانون اساسی دولت ـ شهر مدینه) به صورت کامل ذکر کرده است. [۳۶]

مرحوم آیتی در کتاب تاریخ پیامبر اسلام به نقل از سیره ابن اسحاق نکات برجسته پیمان میان پیامبر و یهود ساکن در مدینه و اطراف آن را این سان بیان می‌دارد:

ـ مسلمانان و یهود مانند یک ملت در مدینه زندگی خواهند کرد.

ـ مسلمانان و یهود در انجام مراسم دینی خود آزاد خواهند بود.

ـ در موقع پیشامد جنگ هرکدام از این دو دیگری را در صورتی که متجاوز نباشد، علیه دشمن کمک خواهد کرد.

ـ هرگاه مدینه مورد حمله و تاخت و تاز دشمن قرار گیرد، هر دو با هم در دفاع از آن تشریک مساعی خواهند کرد.

ـ قرارداد صلح با دشمن با مشورت هر دو به انجام خواهد رسید.

ـ چون مدینه شهر مقدسی است، از هر دو ناحیه مورد احترام، و هر نوع خون ریزی در آن حرام خواهد بود.

ـ در موقع بروز اختلاف و نزاع، آخرین داور برای رفع اختلاف، شخص رسول خدا خواهد بود.

ـ امضا کنندگان این پیمان با همدیگر، به خیرخواهی و نیکوکاری رفتار خواهند کرد. [۳۷] [۳۸]

←← تحلیل محتوای پیمان

تحلیل محتوای این پیمان، نمای روشن تری از آنچه بر مدینه و شخص پیامبر و مسلمانان قبل و حین انعقاد از آن می‌گذشته است، به دست می‌دهد. نیز بیم‌ها و امیدها را در آن برهه تاریخ بیش‌تر به تصویر می‌کشد. آنچه از این پیمان استنباط می‌شود، نیاز شدید جامعه نوپای اسلامی در مدینه به استقرار وحدت و پشتیبانی از تحکیم و بقای آن است. لذا در بندهای ۳، ۱ و ۴ این امر به روشنی ابراز شده است. آنچه کاملاً در این پیمان نامه بدیع است و ابتکاری درخور ستایش برای شخص پیامبر به شمار می‌رود، بنیان گذاشتن وحدت مشترک ادیان ابراهیمی است. در بند نخست که تمامی صاحبان سیره آن را نقل کرده اند، مسلمانان و یهود یک امت تلقی شده اند. این اتحاد را نه اتحادی واقعی بلکه وحدتی اعتباری و استراتژیک به منظور برقراری تعادل در جامعه سیاسی مدینه باید تلقی کرد که هر دو طرف از آن بهره مند می‌شدند.

در این وحدت اعتباری هریک از دو گروه مسلمان و یهود، دین خود را خواهند داشت، اما با توجه به دو امر ـ یکی توحیدی و ابراهیمی بودن هر دو دین و دیگری نیاز جامعه نوپای اسلامی به وحدت برای تأمین منافع ـ هردو گروه به وحدتی در قالب پیمان (وحدت اعتباری) روی آوردند.

اما اقدامات حاکی از نقض پیمان از جانب یهود، به نقل تمامی سیره نویسان و مورخان مسلمان و مستشرقان بی طرف، از سال اول و پس از عقد پیمان مدینه آغاز شد؛ همان گونه که در سطور پیشین در خصوص تحریکات اینان سخن به میان آمد.

اصل در رفتار پیامبر با غیر مسلمان هم پیمان، حمایت و حفظ منافع آن‌ها و جلوگیری از تعرض به ایشان بود. طبق بند ۱۶ پیمان، یهودیانی که به مسلمانان کمک کنند، از حمایت و کمک ایشان برخوردارند و هیچ کس نمی‌تواند بر آنها تحمیلی روا دارد. [۳۹] این اصل حتی پس از مواردی از تخلف و نقض پیمان از سوی برخی یهودیان مدینه، رعایت شد و پیامبر با موعظه و اندرز در حفظ پیمان و وحدت موجود تلاش کردند.

با افزایش تنش‌ها و واکنش مسلمانان در برابر تحریکات آنان، پیامبر وارد مرحله جدیدی از مقابله با پیمان شکنی یهود شد. طبق پیمان مدینه، پیامبر به عنوان داور، تصمیم گیر نهایی و ناظر بر اجرای مفاد پیمان تعیین شده بود. بر طبق بند ۴۲ این پیمان (در صورت وقوع کشتار یا مشاجره‌ای که بیم فساد در آن باشد، مرجع رسیدگی خدا و محمد (ص) می باشند). [۴۰]

بنابراین طبق اصول حقوقی و مفاد پیمان، یهود باید به آنچه پیامبر حکم می‌کرد، گردن می‌نهادند. مسلمانان در این پیمان شکنی شکیبایی پیشه کردند و به نقض کنندگان پیمان تذکراتی داده شد، اما این تذکرات سودی نبخشید و پیامبر به ناچار وارد عمل شد.

با آشکار شدن نارضایتی پیامبر از این اقدامات، بر اساس این منقولات ـ در صورت پذیرفتن صحت این روایات، با وجود آن‌که در سند تمام نقل‌ها خدشه جدی وجود دارد ـ دو گونه اقدام را به آن حضرت نسبت داده اند:

اول، موافقت با کندن ریشه های فتنه که همان شش نفر مذکور است؛

دوم، اقدام به جنگ محلی و هدف قرار دادن منافع و امنیت نقض کنندگان پیمان مدینه که حتی از قتل مفسدان درس عبرت نگرفته اند.

فارع از بحث سندی این احادیث، که حاکی از کشته شدن آن شش یهودی توطئه گر است، طبق مفاد پیمان مدینه اقدام پیامبر اقدامی متعهدانه، قانونی و مشروع و کارآمد در برقراری امنیت در این شهر بود؛ زیرا او طبق پیمان مدینه این حق را داشت که آن گونه که صلاح بداند، نقض کنندگان پیمان را مجازات کند. دیگر آن‌که بدون شک اجازه و اذن پیامبر (چه قبل و چه بعد از عمل) برای مشروعیت چنین اقدامات خشونت آمیزی لازم بود؛ زیرا در نقل های موجود در خصوص آن افراد، حتی در مواردی که فردی اقدام به قتل مخالفان می‌کرد، در نهایت رضایت آن حضرت را به دست می‌آورد. [۴۱]

جمع بندی و خاتمه

از مباحث گذشته می‌توان چنین دریافت که خشونت های عصر پیامبر از زمان بعثت تا رحلت ایشان، در چهار دسته جای می‌گیرند: خشونت علیه پیامبر پس از بعثت تا هجرت پیامبر به مدینه؛ خشونت میان یهود و مسلمانان پس از هجرت؛ خشونت میان کفار قریش و مسلمانان پس از هجرت؛ و خشونت های صورت گرفته در خلال فتح مکه .

بررسی خشونت های عصر پیامبر از زمان بعثت تا رحلت ایشان

از انواع چهارگانه مذکور، مورد سوم تخصّصاً از بحث خارج است؛ زیرا چنین خشونت‌هایی تابع قواعد خاص جنگی است و در صورت پدید آمدن وضعیت جنگی میان مسلمانان و کفار قریش، اقدامات نامتعارف نمی‌تواند از مصداق های ترور به شمار آید؛ زیرا در این وضعیت، استفاده از اصل غافل گیری امری کاملاً مشروع است. در خصوص مورد چهارم نیز با وجود اعلان عفو عمومی حتی برای بزرگان قریش، اِعمالِ خشونت های احتمالی از سوی رسول خدا، برخلاف دستور صریح آن حضرت و مخالف با اصول و ارزش های اسلامی بود و این اقدامات را نمی‌توان به آن حضرت نسبت داد. اما در خصوص بند اول، هیچ اقدام خشونت آمیزی از جانب پیامبر و مسلمانان علیه کفار و مشرکان مکه گزارش نشده است؛ بلکه به عکس طبق نقل تمامی سیره نویسان و مورخان اعم از شیعه و اهل سنت، این مسلمانان به صورت عام یا شخص پیامبر به صورت خاص بودند که مورد اقدام های خشونت آمیز، غافل گیرانه و تروریستی قرار گرفتند. آخرین و برجسته ‌ترین این گونه اقدامات، واقعه لیله المبیت بود که قبایل قریش با به کارگیری جنگ جویان برجسته هر قبیله، درصدد ترور پیامبر برآمدند و با هجرت پیامبر از مکه، توطئه آن نقش بر آب شد.

بنابراین تنها بند ۲ باقی می‌ماند؛ آن دسته از اقدامات خشونت آمیزی که میان یهودیان و مسلمانان در خلال سال های اول تا سوم یا چهارم هجری گزارش شده است و این موارد می‌توانند مورد بحث قرار گیرند که آیا از مصادیق ترورند یا خیر.

اقدامات خشونت آمیزی میان یهودیان و مسلمانان

این بررسی در چند مرحله صورت می‌پذیرد:

اول: با بررسی موارد نقل شده و رد صحت و اعتبار سندی، نمی‌توان به لحاظ علمی به این نقل‌ها توجه کرد.

دوم: در دلالت اخبار منقول نیز که حداکثر به شش مورد منتهی می‌شود، تنها در مورد کعب بن الاشرف و ابن نُبَیح هذلی از پیامبر تقاضای کشتن آن‌ها نقل شده است که هر دو مورد نیز طبق ضوابط و با در نظر گرفتن عناصر و شاخص های ملحوظ در صدق عنوان ترور، قابل صدق به ترور نیستند؛ زیرا ابن نُبَیح در حال گردآوردن سپاه برای نبرد با پیامبر بود و لذا در حالت جنگی و نقض پیمان مدینه به سر می‌برد و می‌دانست که مورد مجازات قرار خواهد گرفت. پس غافل گیری در خصوص او صدق نمی‌کند. ابن اشرف نیز با نقض پیمان مدینه و رایزنی و اتحاد با کفار قریش و منافقان مدینه، از شمول حوزه امنیتی پیمان مدینه خارج شده و خود را در معرض تلف قرار داده بود.

در موارد چهارگانه دیگر اصولاً نمی‌توان اقدام خشونت آمیزی را به پیامبر اکرم نسبت داد و سنت نبوی را همسو با ترور دانست؛ زیرا هر چهار مورد اقداماتی فردی، بدون فرمان و خواست اعلام شده پیامبر بوده اند. قابل توجه است که حتی ویل دورانت چنین اقداماتی را به کار بستن فنون جنگ در سرکوب مخالفان از سوی پیامبر، پس از قدرت گرفتن بر اثر پیروزی در جنگ بدر می‌داند.. [۴۲]

سوم: آنچه در تمام موارد نقل شده برجسته است و از ویژگی های سنت نبوی به شمار می‌رود، علی رغم ضعف سندی این نقل‌ها و عدم اعتبار آنها، و بر فرض صحت، این است که اگر یهود به پیمان پایبند بودند، هیچ گاه تاریخ به نقل حوادث سال های اول تا سوم هجری نمی‌پرداخت؛ زیرا در برابر وضعیت جدیدی که حاکی از نقض پیمان توسط یهود بود، اقدامات متقابل و امنیتی پیامبر در جهت حفظ نظم عمومی و امنیت ساکنان مدینه، اعم از مسلمان و غیر مسلمان، صورت گرفته است.

چهارم: درخور توجه است که این اقدامات منحصر به نقض کنندگان پیمان و توطئه گران بود و به اعضای خانواده و یا قبیله ایشان تسری نیافت. [۴۳]

بنابراین اقدامات پیامبر دارای سه ویژگی برجسته در چنین اوضاع و احوال متشنج و حادثه خیزی بوده است:

اول، غیرابتدایی و آغازگرانه؛

دوم، غیر غافل گیرانه؛

سوم، غیرجمعی (شخصی و محدود).

این سه ویژگی، حاکی از تعالیم انسانی و عادلانه اسلام ، و شخصیت و منش برجسته و انسانی شخص پیامبر اسلام بود، و الّا چنین اوضاع و احوال متشنجی، بهترین زمان برای تسویه حساب های شخصی است. این برجستگی زمانی بیش‌تر رخ می‌نماید که تقریباً تمامی کشته شدگان جدای از کینه به اسلام، شخص رسول خدا و حتی خانواده و زنان پیامبر را مورد تهمت و حتی تشبیب قرار داده بودند.

پنجم: ویژگی های کسانی که مورد اقدام قرار گرفته بودند نیز حاکی از نگاه کاملاً نظام مند و حقوقی اسلام به شهروندان جامعه اسلامی است. این افراد چهار ویژگی داشتند.

۱. مسلمان نبودند: یعنی پیامبر به هیچ عنوان دستور کشتن مسلمان را به صورت غیر متعارف صادر نکرد و مهم‌تر این‌که این شیوه و سنت حسنه از سوی اهل بیت ایشان پی گیری شد. احادیثی که از پیامبر و ائمه (ع) در خصوص نهی از فتک وارد شده، گواه عدم مشروعیت فتک و ترور فرد مسلمان است. [۴۴] [۴۵]

۲. از اهل نفاق نبودند: یعنی حتی مسلمانان ظاهری که با کفار قریش و یهود مدینه همکاری می‌کردند و در ضدیت با اسلام بودند نیز مورد هدف قرار نگرفتند، به رغم این‌که جرمشان ظاهراً از کفار و یهود سنگین تر بود؛ زیرا از درون جامعه اسلامی و از پشت خنجر می‌زدند.

۳. از اهل کتاب (مسیحیان و یهودیان) ملزم به توافقات و پیمان مدینه نبودند.

۴. اینان فقط از یهود ساکن مدینه و نقض کننده پیمان مدینه و اقدام کننده علیه امنیت و کیان جامعه اسلامی نوپا در مدینه بودند.

اما چنان‌که در آغاز نوشتار طرح شد، صحت نسبت سنجی میان سنت نبوی ـ منظومه‌ای متعلق به چهارده قرن قبل ـ و اقدامات به وقوع پیوسته در شرایط زمانی و مکانی خاص خود، با ترور و تروریسم که مفهومی مدرن و به ویژه شکل گرفته در نیمه دوم قرن بیستم میلادی است، جای پرسش است. سؤال این است که آیا می‌توان در عناصر متشکله ترور و یا تروریسم، عنصری را یافت که:

اولاً، فرا زمانی باشد؛ یعنی در تمام زمان‌ها به یک میزان بار مفهومی داشته باشد تا با تحول زمانی، مفهوم خود را از دست ندهد.

ثانیاً، فرامکانی باشد؛ یعنی در همه مکان‌ها با ویژگی های متفاوت، اثربخشی یکسانی داشته باشد.

ثالثاً، فراشخصی و همگانی باشد؛ یعنی نزد همگان با فرهنگ های متفاوت به یک میزان از اعتبار و ارزش برخوردار باشد؟

بی شک نمی‌توان هیچ‌یک از سه عنصر مادی، معنوی و قانونی در ترور را ـ آن گاه که به عنوان یک جرم بررسی شود ـ فرازمانی، فرامکانی و فراشخصی (همگانی) دانست. اگر اقدامی در زمان خاص نامطلوب و غیرموجه به شمار آید، الزاماً نمی بایست در زمان‌ها و مقاطع پیشین یا پس از آن، غیرموجه و نامطلوب به شمار آید. این نکته نیاز به اثبات ندارد و تحول و تغییر مطلوبیت بسیاری از امور برای ما وجدانی است؛ مثلاً نامطلوب انگاشتن اشتغال زنان در خارج از خانه که تا چهار دهه پیش بخشی از فرهنگ عمومی به ویژه نزد دین داران به شمار می‌آمد، امروزه ضرورتی اجتماعی است و نزد دین داران نیز رایج است. اگر عوامل همبستگی و استمرار نظام اجتماعی را در چهار عامل ارزش ها، هنجارها، نهادها و نقش‌ها جستجو کنیم؛ آن گونه که پارسونز بیان می‌دارد، [۴۶] تمامی این چهار عامل، زمانی، مکانی و غیرهمگانی اند؛ یعنی از جامعه‌ای به جامعه دیگر و از زمانی به زمان دیگر تفاوت می‌کند.

بنابراین چگونه می‌توان عملی مانند کشتن مخالفان عهدشکن براندازانه و بر هم زننده نظم و امنیت عمومی را که در یک زمان کاملاً مشروع می‌نموده است و هیچ اعتراضی را متوجه اقدام کنندگان به این گونه عمل به همراه نداشته است، پس از چهارده قرن، با معیارهایی غیر از معیارهای زمان وقوع عمل مورد نقد قرار داد. بلی، اگر در زمان وقوع عمل، چنین اعمالی برخلاف هنجارهای رایج و تعهدات مورد توافق و تسالم صورت گرفته باشد، می‌توان آن‌ها را نقد کرد و با برچسب های فقدان مطلوبیت در معرض قضاوت همگانی نهاد.

البته در چنین موردی نیز علت عدم مطلوبیت آن اعمال، معیارهای امروزین نیست، بلکه هنجارشکنی و نقض معیارهای رایج در زمان وقوع عمل است که این نقد را موجه می‌نماید. ترور در عصر پیامبر و پیش از آن، اقدامی کاملاً رایج و مشروع به شمار می‌آمده است. کثرت استعمال واژگان حامل مفهوم و معنای ترور در زبان و فرهنگ عرب عصر پیامبر و پیش از آن، حاکی از صحت این مدعاست.

اصلاح فتک در جهت رسالت

واژگانی نظیر: فتک ، ارهاب ، اغتیال و اخافه که ذکر آن‌ها پیشتر آمده است و اشعار عرب جاهلی انباشته از مدح جنگاوران عرب در کشتن غیله [۴۷] است، آینه‌ای تمام نماست از مشروعیت آنچه امروزه ترور نامیده می‌شود. آنچه در سنت نبوی برجسته می‌نماید، نهی از فتک است و لگام زدن بر این عمل غیراخلاقی. اگر پیامبر اکرم برای مکارم اخلاق مبعوث شده باشد، (انی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق.) اصلاح چنین عمل غیراخلاقی‌ای (فتک) از عرب، امری است که کاملاً در جهت رسالت وی ارزیابی می‌شود.

بنابراین چگونه امکان دارد که ایشان چنین اقداماتی را مرتکب شده باشند، مگر آن‌که بگوییم چنین امری، با توجه به قرائن و نقض پیمان از جانب یهود، بر اساس موازین پذیرفته شده اخلاقی صورت گرفته و دارای مشروعیت از جانب وجدان عمومی و فرهنگ رایج و معاصر در شبه جزیره بوده است.

فهرست منابع

 (۱) آیتی محمدابراهیم: تاریخ پیامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ ۱۳۵۹.

(۲) بشیریه حسین: جامعه شناسی سیاسی، نشر نی، ۱۳۷۹.

(۳) حمیداللّه محمد: نامه‌ها و پیمان های سیاسی حضرت محمد و اسناد صدر اسلام، ترجمه سیدمحمد حسینی، انتشارات سروش، ۱۳۷۷.

(۴) خاوری یعقوب و همکاران: واژه نامه تفصیلی فقه جزا، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، چ ۱، ۱۳۸۴.

(۵) دورانت ویلیام جیمز: درآمدی بر تاریخ تمدن، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، احمد بطحایی و خشایار دیهیمی، ج۴، ۱۳۶۵.

(۶) ابن اسحاق محمد: السیره النبویه، دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۴ ق.

(۷) الامین حسن: دائره المعارف الاسلامیه الشیعه، دارالتعارف للمطبوعات، الطبعه الخامسه، المجلد السابع، ۱۴۱۵هـ.

(۸) بسام ضوء: مجله الفکر العربی، العدد ۶۴.

(۹) الخوری الشرتونی سعید: اقرب الموارد، ج۲، مکتبه آیت اللّه العظمی المرعشی النجفی، قم، ۱۴۰۳هـ.

(۱۰) خویی (الموسوی)، ابوالقاسم: معجم الرجال الحدیث و تفصیل الطبقات الرواه، مرکز نشر آثار شیعه، ج۱۷، ۱۴۱۰هـ.

(۱۱) الذهبی مغازی: دارالکتاب العربی، ۱۴۰۹.

(۱۲) طبرسی مجمع البیان: ج۱۴، علی کرمی، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۸۰.

(۱۳) طریحی، مجمع البحرین، ج۳، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۷.

(۱۴) طوسی، ابی جعفر محمد بن الحسن الطوسی: رجال، تحقیق جواد القیومی الاصفهانی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۲۰هـ.

(۱۵) قمی ابی الحسن علی بن ابراهیم: تفسیر قمی، ج۱، دارالکتاب، قم، ۱۴۰۴ ق.

(۱۶) مجلسی محمدباقر: بحارالانوار، دارالاحیاءالتراث العربی، ۱۴۰۳ ق.

(۱۷) مسعودی ابی الحسن علی بن الحسین بن علی المسعودی: مروج الذهب و معادن الجوهر، ج۲، موسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، ۱۴۲۱ ق.

(۱۸) واقدی محمد بن عمر واقد: المغازی، تحقیق مارسل جونز، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ج۱، ۱۴۰۹ ق.

پانویس

۱.مجلسی محمدباقر:بحارالانوار، دارالاحیاءالتراث العربی، ج۲۸، ص۳۵۹، ۱۴۰۳ ق.

۲. طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۳۵۷، ج۳، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۷.

۳.مجلسی محمدباقر:بحارالانوار، ج۴۴، ص۳۴۴، دارالاحیاءالتراث العربی، ۱۴۰۳ ق.

۴.مجلسی محمدباقر:بحارالانوار، ج۲۸، ص۳۲۸ ۳۵۹، دارالاحیاءالتراث العربی، ۱۴۰۳ ق.

۵.مجلسی محمدباقر: بحارالانوار، ج۴۷، ص۱۲۷، دارالاحیاءالتراث العربی، ۱۴۰۳ ق.

۶.خاوری یعقوب و همکاران: واژه نامه تفصیلی فقه جزا، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ج۱، ص۸۴، چ ۱، ۱۳۸۴.

۷.الخوری الشرتونی سعید: اقرب الموارد، ج۲، ص۸۹۳، مکتبه آیت اللّه العظمی المرعشی النجفی، قم، ۱۴۰۳هـ.

۸.الخوری الشرتونی سعید: اقرب الموارد، ج۱، ص۴۳۷، مکتبه آیت اللّه العظمی المرعشی النجفی، قم، ۱۴۰۳هـ.

۹.بسام ضوء: مجله الفکر العربی، العدد ۶۴.

۱۰.بسام ضوء: مجله الفکر العربی، العدد ۶۴.

۱۱.الامین حسن: دائره المعارف الاسلامیه الشیعه، دارالتعارف للمطبوعات، ج۱، ص۳۲۷، الطبعه الخامسه، المجلد السابع، ۱۴۱۵هـ.

۱۲.مجلسی محمدباقر: بحارالانوار، دارالاحیاءالتراث العربی، ج۲۰، ص۱۰، ۱۴۰۳ ق.

۱۳.مجلسی محمدباقر:بحارالانوار، دارالاحیاءالتراث العربی، ج۲۰، ص۱۵۸، ۱۴۰۳ ق.

۱۴.مجلسی محمدباقر: بحارالانوار، دارالاحیاءالتراث العربی، ج۲۰، ص۷، ۱۴۰۳ ق.

۱۵.مجلسی محمدباقر: بحارالانوار، دارالاحیاءالتراث العربی، ج۲۰، ص۱۲ ـ ۱۳، ۱۴۰۳ ق.

۱۶.الذهبی مغازی: دارالکتاب العربی، ۱۴۰۹، ج۱، ص۱۷۴ ـ ۱۷۵.

۱۷.الذهبی مغازی: دارالکتاب العربی، ۱۴۰۹، ج۱، ص۳۴۶.

۱۸.ابن اسحاق محمد: السیره النبویه، دارالکتب العلمیه، ج۱، ص۱۳۹ ـ ۳۲۰، ۱۴۲۴ ق.

۱۹.حشر/سوره۵۹، آیه۱-۲.

۲۰.الطبری، ج۱۴، ص۶۲۶ ـ ۶۵۱.

۲۱.الذهبی مغازی: دارالکتاب العربی، ۱۴۰۹، ج۱، ص۳۴۶ ـ ۳۴۷.

۲۲.قمی ابی الحسن علی بن ابراهیم: تفسیر قمی، ج۱، ص۴۶، دارالکتاب، قم، ۱۴۰۴ ق.

۲۳.خویی (الموسوی)، ابوالقاسم: معجم الرجال الحدیث و تفصیل الطبقات الرواه، ج۱۷، ص۱۲۸، مرکز نشر آثار شیعه، ج۱۷، ۱۴۱۰هـ.

۲۴.خویی (الموسوی)، ابوالقاسم: معجم الرجال الحدیث و تفصیل الطبقات الرواه، ج۱۱، ص۱۲۱، مرکز نشر آثار شیعه، ج۱۷، ۱۴۱۰هـ.

۲۵.خویی (الموسوی)، ابوالقاسم: معجم الرجال الحدیث و تفصیل الطبقات الرواه، ج۱۱، ص۴۴، مرکز نشر آثار شیعه، ج۱۷، ۱۴۱۰هـ.

۲۶.خویی (الموسوی)، ابوالقاسم: معجم الرجال الحدیث و تفصیل الطبقات الرواه، ج۴، ص۱۸۴ ـ ۱۸۹، مرکز نشر آثار شیعه، ج۱۷، ۱۴۱۰هـ.

۲۷.واقدی، ج۱، ص۱۷۴ ـ ۱۷۵.

۲۸.خویی (الموسوی)، ابوالقاسم: معجم الرجال الحدیث و تفصیل الطبقات الرواه، ج۱، ص۳، ۷، ۱۲ و ۱۸،مرکز نشر آثار شیعه، ج۱۷، ۱۴۱۰هـ.

۲۹.واقدی، پیشین، ص۱۷۴ ـ ۱۷۵.

۳۰.خویی (الموسوی)، ابوالقاسم: معجم الرجال الحدیث و تفصیل الطبقات الرواه، ج۱۰، ص۱۵۲ ـ ۱۵۴، مرکز نشر آثار شیعه، ج۱۷، ۱۴۱۰هـ.

۳۱.مسعودی ابی الحسن علی بن الحسین بن علی المسعودی: مروج الذهب و معادن الجوهر، ج۲، ص۲۷۸ ـ ۲۸۸، موسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، ۱۴۲۱ ق.

۳۲.ابن اسحاق محمد: السیره النبویه، دارالکتب العلمیه، ج۴، ص۲۸۰ ـ ۲۸۱، ۱۴۲۴ ق.

۳۳.آیتی محمدابراهیم: تاریخ پیامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ ۱۳۵۹.

۳۴.آل عمران/سوره۳، آیه۶۴.

۳۵.آیتی محمدابراهیم: تاریخ پیامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ ۱۳۵۹.

۳۶.حمیداللّه محمد: نامه‌ها و پیمان های سیاسی حضرت محمد و اسناد صدر اسلام، ترجمه سیدمحمد حسینی، ج۱، ص۱۰۱ ـ ۱۱۱، انتشارات سروش، ۱۳۷۷.

۳۷.آیتی محمدابراهیم: تاریخ پیامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، ج۱، ص۲۱۵ ـ ۲۱۶، چاپ ۱۳۵۹.

۳۸.ابن کثیر، البدایه، ص۲۷۳ ـ ۲۷۶.

۳۹.حمیداللّه محمد: نامه‌ها و پیمان های سیاسی حضرت محمد و اسناد صدر اسلام، ترجمه سیدمحمد حسینی، ج۱، ص۱۰۱ـ۱۱۱، انتشارات سروش، ۱۳۷۷.

۴۰.حمیداللّه محمد: نامه‌ها و پیمان های سیاسی حضرت محمد و اسناد صدر اسلام، ترجمه سیدمحمد حسینی، ج۱، ص۱۰۱ـ۱۱۱، انتشارات سروش، ۱۳۷۷.

۴۱.الذهبی مغازی: دارالکتاب العربی، ۱۴۰۹، ج۱، ص۱۷۲ ـ ۱۷۵.

۴۲.دورانت ویلیام جیمز: درآمدی بر تاریخ تمدن، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ج۴، ص۲۱۵ ـ ۲۱۸، احمد بطحایی و خشایار دیهیمی، ج۴، ۱۳۶۵.

۴۳.دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ج۱، ۱۳۸۴.

۴۴.مجلسی، بحار الانوار، ج۴۴، ص۳۴۴،دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۷.

۴۵.طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۳۵۷.

۴۶.بشیریه حسین: جامعه شناسی سیاسی، نشر نی، ج۱، ص۸۵، ۱۳۷۹.

۴۷.الخوری الشرتونی سعید: اقرب الموارد، ج۲، مکتبه آیت اللّه العظمی المرعشی النجفی، قم، ۱۴۰۳هـ.

منبع : ویکی فقه