مشروعیت و عدالت در اندیشه سیاسی شیعه

چکیده

مشروعیت چیست و آیا می توان برداشتی جامع و فراگیر از آن ارائه کرد؟ نظریه های رایج در پاسخ به مسأله مشروعیت اغلب آن را امری ساده و تک علتی دانسته، عموماً معطوف به شخص حاکم در نظر می گیرند؛ در حالی که برای توجیه مشروعیت هر حکومت، توجه به محتوای سیاست ها، رویه ها و جنبه های هنجاری حکم و اطاعت نیز ضروری است. این مقاله، ضمن توضیح نظریه های مشروعیت، می کوشد تا با استناد به متون دینی، برداشتی عدالت بنیاد از این مفهوم ارائه کند. اهمیت عدالت در قرآن و روایات و به خصوص در سنت شیعی، ما را به این برداشت رهنمون می شود. بر اساس یافته های این مقاله، عدالت می تواند به مثابه معیاری فراگیر از مشروعیت در نظر گرفته شود. مشروعیت مبتنی بر عدالت، توجه ما را از فرم به محتوا معطوف می کند و روزنی برای عبور از مشروعیت صوری و رویه ای و فردی به مشروعیت محتوایی می گشاید. هم چنین مشروط کردن مشروعیت به عدالت، جنبه های اخلاقی سیاست را برجسته ساخته، منطق حکم و اطاعت را تعالی می بخشد.

مقدمه

مشروعیت و عدالت، دو مفهوم بنیادین در اندیشه سیاسی به شمار می روند که هریک به تنهایی، تاریخی طولانی از اندیشه بشری و مجموعه گسترده ای از نظریه ها و فلسفه ها را یادآوری می کنند. اما این دو مفهوم، چه ارتباطی با یک دیگر دارند و چگونه می توان بین این دو فضیلت برتر نهادهای سیاسی پیوند برقرار کرد؟ این نوشته با طرح نظریه مشروعیت عدالت بنیاد، در جست وجوی راهی برای پیوند این دو فضیلت در اندیشه دینی برآمده است. از منظر این مقاله، نظریه مذکور می تواند برداشتی فراگیرتر و کارآمدتر به مشروعیت سیاسی عرضه کند و روزنه ای را برای حل بخشی از مسائل نظری موجود بگشاید.

در ادبیات سیاسی رایج، عموماً عدالت و مشروعیت را فضیلت هایی متمایز تلقی نموده و هریک را در حوزه ای جداگانه بررسی کرده اند. در عین حال، چنین پیوندی بی سابقه نیست و اندیشه ورانی پیش از این کوشیده اند تا سیاست را با پیوند این دو فضیلت تعالی بخشند. جان رالز فیلسوف بزرگ عدالت، با تفکیک این دو مفهوم، عدالت را برترین فضیلت نهادهای اجتماعی دانسته (Rawls, 1990, p. 3)، مشروعیت را محدودتر از آن در نظر می گیرد. مشروعیت در نظر وی، بیش تر به رویه ها توجه دارد، در حالی که عدالت به محتوا معطوف است. به نظر رالز، اصرار بر مشروعیت یا به گفته وی تأکید بر رویه های قانونی و مشورتی، آن گونه که در نظریه هابرماس به چشم می خورد، می تواند به قربانی شدن عدالت بینجامد. بنابراین، باید در محتوا و نتایج قوانین و تصمیماتی که برآمده از رویه های مشروع هستند، تأمل کرد و آنان را با معیارهای عام عدالت ارزیابی نمود. رالز عدالت را معیار ارزیابی نهادهای سیاسی ـ اجتماعی در نظر می گیرد و معتقد است: هرچند هیچ نهاد بشری نمی تواند کاملاً عادلانه باشد، ناعادلانه نیز نباید باشد. ناعادلانه بودن قوانین و نتایج برآمده از آن ها، حتی اگر از مشروعیت ابتدایی برخوردار باشند، به زوال مشروعیت آنان در درازمدت خواهد انجامید. بنابراین، همواره نیازمند ارزیابی محتوایی قوانین و نتایج بر حسب اصول عدالت هستیم. (Rawls,2005, pp. 423-429) بدین ترتیب رالز، هرچند عدالت را برتر از مشروعیت می نشاند، در نهایت به نوعی پیوند بین این دو می رسد.

بوکانان از دیگر دانشمندانی است که کوشیده تا برداشتی عدالت بنیاد از مشروعیت عرضه کند. وی با مشروط کردن مشروعیت به توجیه اخلاقی، معتقد است اعمال

قدرت سیاسی را به شرطی اخلاقاً می توان توجیه کرد که حداقل معیارهای لازمِ عدالت را داشته باشد؛ حداقل هایی که در حفظ و رعایت حقوق بنیادین بشر نهفته است.

(Buchanan, 2004, p. 234) بنابراین، وی بین حقوق بشر، عدالت و مشروعیت پیوند برقرار می کند. به نظر وی هدف قدرت سیاسی، دست یابی به عدالت است وگرنه با فرض این که قدرت سیاسی با آزادی و برابری انسان منافات دارد و انسان را محدود می کند، نمی توان توجیه دیگری برای آن داشت. (Ibid, p. 247)

همان گونه که در این دو نظریه می بینیم، مسأله عدالت به مثابه امری فراتر از مشروعیت و یا مبنای مشروعیت مطرح شده است.

در میان نظریه پردازان مسلمان نیز رگه هایی از این پیوند را می توان جست وجو کرد. پیوندی که نظریه پردازان اهل سنت در سده های میانه اسلامی بین اجرای شریعت، عدالت و مشروعیت برقرار می کردند (فیرحی،۱۳۸۱، ص۲۳۳) و اصرار شیعه بر عدالت حاکم و ترجیح عدالت بر امنیت و قدرت در تاریخ این مکتب، نشان از چنین پیوندی دارد. (مسجدجامعی ۱۳۶۹، ص۲۴۰-۲۵۰) از مصادیق تاریخی پیوند عدالت و مشروعیت در تاریخ شیعه، حکم ابن طاووس و عالمان شیعی در قرن هفتم به ترجیح حکومت کافر عادل بر مؤمن ظالم است. (ابن طقطقی، ۱۳۶۰، ص ۱۹) با این حال تمایل غالب نظریه های مشروعیت به خصوص در ایران معاصر، تفکیک این دو مفهوم و بررسی متمایز هر یک از آن هاست. از منظر این نوشته، با توجه به ارزش والای عدالت در اندیشه شیعی، پیوند آن با مشروعیت هم منطقی و هم ضروری است. بدین منظور بعد از تعریف این دو مفهوم، به بررسی امکان این پیوند می پردازیم.

مشروعیت  

مشروعیت در علم سیاست، واژه ای مهم ولی مبهم است. مهم از این جهت که عهده دار توجیه هم زمان دو مسأله قدرت و اطاعت است و هم اجبار سیاسی و هم حق حکم رانی را توجیه می کند (Coicaud, 2004, p. 10) و مبهم، به این دلیل که تعریف معیاری از آن وجود ندارد و عملاً گستره ای از مفاهیم مرتبط و سطوح مختلف را شامل می شود. مشروعیت را عموماً به معنای حق اعمال قدرت و یا حق حکم رانی تعریف می کنند و بدین ترتیب، تحلیل سیاست از منظر مشروعیت رابطه فرمان دادن و اطاعت را بر حسب حق بررسی می کند. (Coicaud, 2004, p.19) بنابراین اگر دولتی را مشروع بدانیم، شهروندان اخلاقاً به اطاعت از آن مکلف می شوند و حاکمان از حق حکم رانی و اطاعت شدن برخوردار خواهند بود. به سخن دیگر، اتباع دولت مشروع ـ موافق یا مخالف ـ اخلاقاً مکلف به اطاعت از آن هستند. به همین دلیل، گاه مشروعیت را به اخلاقی کردن اقتدار تعریف کرده اند. (Parkinson, 2006, p. 21) بنابراین، می توان مشروعیت را حق اخلاقی و انحصاری یک نهاد برای تحمیل تکالیف الزام آور بر گروه و یا فرد و و اجبار آنان به این تکالیف تعریف کرد. (Simmons, 2001, p. 155)

اهمیت مشروعیت در این است که دلایل و انگیزه های اخلاقی لازم برای هم کاری و اطاعت را از جانب مردم و تابعان قدرت فراهم می کند. در صورت فرسایش مشروعیت، نظام سیاسی به زور متوسل می شود، اما زور اگرچه می تواند مردم را از کاری بازدارد، نمی تواند آنان را به هم کاری و اطاعت برانگیزد. هم چنین نظم، ثبات و کارآمدی نظام سیاسی و تداوم آن به خصوص در بحران ها، به وفاداری مردم گره خورده است که خود پیامد مستقیم مشروعیت به شمار می رود. مشروعیت علاوه بر این که نیرویی شورانگیز در سیاست است، یک خیر اخلاقی نیز تلقی می شود و مردم در دولت های مشروع به لحاظ اخلاقی، موقعیتی برتر دارند؛ زیرا پیوند آن ها و نهاد سیاست، بر اخلاق و هنجارهای مشترک مبتنی است، نه منافع شخصی و یا قدرت عریان. (Kurian, 2011, p. 947)

در مجموع می توان دو نگرش فلسفی و جامعه شناختی به مشروعیت را از هم متمایز کرد: توجه خاص در نگرش فلسفی، معطوف به این است که روابط قدرت در درون جامعه چگونه باید ترتیب یابد و چه توجیه مناسب و شایسته ای برای حمایت از آن روابط لازم است. از این منظر، فیلسوف اخلاقی یا سیاسی، قدرت را در جایی مشروع می داند که قوانین و قواعد حاکم بر آن طبق اصول هنجاری عام که به لحاظ عقلی قابل دفاعند، توجیه پذیر باشد. (بیتهام، ۱۳۸۲ ص ۱۹) در مقابل نگرش جامعه شناختی، به تبیین مشروعیت در بافت های اجتماعی خاص توجه کرده، روابط اجتماعی بالفعل و موجود و نه مطلوب را بررسی می نماید. معیارهای مشروعیت در این نگرش، نسبی است و می تواند در جوامع مختلف متفاوت باشد. در هر حال، معطوف به این است که چه چیزی قدرت را در جامعه خاص مشروع می سازد؛ یعنی اگر مشروعیت را موجد حق و تکلیفی اخلاقی بدانیم، نیازمند توجیه عقلانی بوده، نمی توانیم به برداشت جامعه شناختی بسنده کنیم.

نگرش فلسفی در اندیشه غربی، به تدریج به نفع نگرش جامعه شناختی به حاشیه رفت و در این جهت اندیشه وران بیش تر به جست وجوی بنیادهای اجتماعی مشروعیت دل بستند. تحول تدریجی مبنای مشروعیت از حق الهی و حقوق طبیعی در قرون وسطا به رضایت در دوران مدرن (Johnston, 2009, p. 31)، نشان دهنده این چرخش تاریخی است. بحث اصلی نظریه رضایت، این است که دولت ها، قدرت عادلانه خود را از رضایت حکومت شوندگان به دست می آورند. (Walzer, 1982, p. ix) بنابراین در این نظریه، حقانیت دولت به رضایت و تعهد شهروندان گره می خورد و اعمال قدرت تنها زمانی مشروع است که مردم این حق را به حاکمان داده باشند. شهروندان چون آزادانه خود را به تبعیت از دولت متعهد کرده اند، اخلاقاً مجبور به اطاعتند. بسط و اعتبار نظریه رضایت تا اندازه زیادی مدیون جان لاک فیلسوف انگلیسی است. وی رضایت را هم برای تأسیس اولیه[۱] اقتدار سیاسی و هم برای تداوم آن[۲] ضروری می شمارد. (Rawls, 2007, p.124-125) نظریه رضایت به خصوص در تفسیر لاک، با این نقد روبه رو بود که دولت های موجود عملاً از خشونت متولد شده اند و هیچ نشانه ای از رضایت و تبعیت داوطلبانه در این دولت ها به چشم نمی خورد. (Hume, 1987, p. 237) بنابراین مشروع ساختن قدرت سیاسی از طریق رضایت، خیالی واهی بیش نیست و هم چنین عملاً بسیار بعید است که همه شهروندان یک جامعه به حکومت خود رضایت دهند. مردم معمولاً نظام سیاسی خود را می پذیرند و یا به آن تن می دهند، صرفاً به این دلیل که جایگزین بهتری سراغ ندارند. به هرحال، حتی با فرض امکان، منطقاً نمی توان از رضایت مردم، مشروعیت نظام سیاسی و پیامد آن یعنی تکلیف اخلاقی به اطاعت را استنتاج کرد. به سخن دیگر، حقانیت یک نظام سیاسی را نمی توان با استناد به رضایت عامه اثبات نمود؛ چه بسا نظام های مستبد و ظالمانه ای که از رضایت عامه برخوردارند و یا این رضایت را به طریقی برای خود ایجاد کرده اند و در سایه رضایت و یا سکوت اکثریت، جنایت های بسیار آفریدند. ظهور نظام های توتالیتر و پوپولیست در قرن بیستم، خود شاهدی بر این مدعاست و می تواند خطرهای ابتنای مشروعیت بر رضایت عامه را گوشزد کند.

این نقد به معنای نادیده گرفتن نقش نظریه رضایت در مشروعیت نیست. هیوم که خود از منتقدان نظریه قرارداد و رضایت بود، به اهمیت نقش رضایت در مشروعیت اشاره می کند (Hume, 1987, p. 239)؛ اما مسأله این جاست که رضایت افراد به تنهایی نمی تواند موجد حق و تکلیف اخلاقی باشد.

برخی دیگر از نظریه پردازان غربی بر کارکردهای ضروری دولت و سودمندی آن اشاره کرده، آن را مبنای توجیه قدرت و حق حکم رانی قرار می دهند و بدین ترتیب، نوعی مشروعیت کارکردی یا مشروعیت مبتنی بر نتایج را مطرح می کنند. هابز نقش دولت را در تأمین نظم و امنیت مبنایی برای حق اطاعت قرار می داد. به نظر وی، موافقت ما با دولت و اعمالش، به آثار آن بر مردم و از جمله خود ما برمی گردد. منافع طرفینی در نظر وبر نیز از انگیزه های اصلی اطاعت است. (Russell Hardin, 2007, p. 245) سودانگاران نیز بر این رهیافت تأکید داشتند. بنتهام، شادی و نیک بختی مردم را معیار مشروعیت قوانین تلقی می کرد (Peter, 2010, p. 23) و استوارت میل در همین زمینه، حکومت دیکتاتوری را برای اداره کردن اقوام وحشی مشروع و عادلانه می دانست، به شرط این که هدف نهایی آن پیشرفت دادن مردم باشد و وسایلی که به کار می برد، با توجه به تأثیر عملی که در رسیدن به هدف می بخشد، توجیه گردد. (میل، ۱۳۷۵، ص ۴۵)

در قرن بیستم نیز این دیدگاه طرف داران زیادی داشت. مثلاً دیوید ایستون، مشروعیت را تنها در شرایط باور به منافع عمومی و منافع مشترک امکان پذیر می داند. به نظر وی، حقانیت دولت پیامد موفقیت آن در تحقق این معیارهاست. (Gilley, 2006, p. 502) از این منظر مشروعیت دولت عملاً به کارآمدی بلندمدت دولت و برآوردن نیازهای مردم گره می خورد (Lipset, 1993, p.8)؛ بنابراین، عواملی چون شکست در عملکرد و یا تعقیب منافع خصوصی و سوء استفاده از مقام، می توانند فرسایش مشروعیت نظام سیاسی را باعث شوند. (بیتهام، ۱۳۸۲، ص۱۷۱) از این منظر، رابطه قدرت و اطاعت، داد وستدی مادی و مبتنی بر محاسبه سود و زیان تلقی می شود که طی آن شهروندان به مثابه موجوداتی عاقل و محاسبه گر، اطاعت را به حاکمان می فروشند و در مقابل منافعی را دریافت می کنند. با توجه به افزایش کارکردهای دولت در دوران مدرن و غلبه مدل دولت رفاهی، به این نوع مشروعیت نیز بیش تر توجه شد؛ به گونه ای که برخی از غلبه مشروعیتِ مبتنی بر نتایج یا کارکردها[۳] در دوران جدید سخن می گویند. (Peters, 2011, P.110)

کارآمدی هم چنین در تداوم و ثبات مشروعیت نقش مهمی دارد. دولت ناکارآمد برای تداوم مشروعیت خود، به ناچار باید از سایر منابع هزینه کند و در صورت تداوم ناکارآمدی در درازمدت، با فرسایش مشروعیت روبه رو خواهد شد. بنابراین حداقلی از کارآمدی برای تداوم مشروعیت ضروری است و دولت های مدرن ناچارند منافع عمومی را تأمین کنند و نیازهای جامعه را پاسخ گویند. (بیتهام، ۱۳۸۲،ص۱۶۹) هم چنین نمی توان از نقش کارآمدی در برانگیختن رضایت و میل به اطاعت غافل شد. انگیزه های مادی همواره بخش مهمی از انگیزه های انسان را تشکیل می دهند. هم چنین شاید دیگر دلایل و شرایط مشروعیت دولت را بخش زیادی از اتباع درک نکنند، اما کارآمدی را همگان درک می کنند. (Morris, 2002, p.112)

به هرحال سودمندی و کارآمدی، به تنهایی نمی تواند حقانیت دولت را درپی داشته باشد و الزامی اخلاقی برای اطاعت از آن به وجود آورد. سودمندی حداکثر توجیه کننده وجود دولت و ضرورت تداوم آن است، نه حقانیت آن. در واقع باید بین توجیه دولت و مشروعیت آن تمایز قائل شد. (Simmons, 2001, pp. 128 & 144) کارکردهای دولت، وجود آن را ضروری می سازند، ولی مشروعیت بخش آن نیستند. به عبارت دیگر مردمان، دولت ها را به دلیل کارآمدی می پذیرند و به تداوم آن ها رضایت می دهند، اما این پذیرش موجد حق و یا تکلیفی اخلاقی نیست.

ماکس وبر جامعه شناس برجسته آلمانی در قرن بیستم، مشهورترین نظریه مشروعیت را ابراز کرده است. وبر سه نوع مشروعیت سنتی، کاریزمایی و قانونی –  عقلانی را از

هم متمایز می کند. برداشت وبر برداشتی جامعه شناختی و توصیفی و معطوف به باورها و نگرش های مردم نسبت به اقتدار سیاسی بوده، فاقد هرگونه معیار هنجاری است.

(Peter,2010) اغلب متفکران بعد از وبر نیز به تبع وی همین شیوه را در تبیین مشروعیت در پیش گرفتند (Beetham, 1991, P.39) و همانند وبر، مشروعیت را با دیدگاه ها، نگرش ها و برداشت ها و گرایش های مثبت شهروندان نسبت به جامعه و حکومت آن یکی دانسته و در واقع همانند وی، به گزارشی بسیط، جامعه شناختی و گاه روان شناختی از مشروعیت بسنده کرده اند. (Parkinson, 2006, p. 22)

در واقع نفوذ وبر غلبه کامل نگرش جامعه شناختی را در پی داشت. به همین دلیل، برخی از اندیشه وران، غلبه اندیشه وبر را در بررسی مشروعیت یک مصیبت بی حد و حصر دانسته اند. (بیتهام ۱۳۸۲ ص ۲۲) در نقد نظریه وبر، گفته شده که از وفاداری و حسن نیت شهروندان، حق فرمان دادن و تکلیف به اطاعت برنمی آید. دیگر این که دولت می تواند مشروعیت خود را از طریق تلقین و آموزش و کنترل رسانه ای ایجاد کند و تداوم بخشد. سوم این که دولت می تواند فقط به دلیل سادگی بیش از اندازه و یا غیراخلاقی بودن و بی توجهی و یا سوءتفاهم شهروندانش مشروعیت داشته باشد؛ در حالی که مشروعیت، نوعی حق و اقتدار اخلاقی است و حق نمی تواند محصول نگرش شهروندان باشد. تاریخ نشان می دهد که بسیاری از مردم زیر سلطه، به حق حاکمان باور داشته اند، بدون این که دولت های حاکم از هرگونه اقتدار اخلاقی برخوردار باشند. مشروعیت مبتنی بر نگرش شهروندان چنین واقعیت های تاریخی را نادیده می گیرد (Simmons, 2001, p. 135) و از جنبه های اخلاقی حکم و اطاعت غفلت می کند و با تکیه بر دیدگاه های پوزیتیویستی، سیاست را از ارزش های اخلاقی بیگانه می سازد و از این نکته غافل است که سیاست منهای اخلاق، جامعه را به جنگ و دشمنی سوق می دهد. (Coicaud, 2004, p. 15) بنابراین مشروعیت، پدیده ای صرفاً عینی، توصیفی و جامعه شناختی نیست و باید سویه های فلسفی، هنجاری و اخلاقی آن را نیز در نظر گرفت.

تأکید بر قانون به عنوان رایج ترین معیار مشروعیت در دوران مدرن، از ویژگی های نظریه وبر است. (وبر، ۱۳۸۴، ص۶۸) رواج این نوع مشروعیت در دوران مدرن، به معنای فقدان آن در دوران سنت نیست. قانون به اشکال مختلف (عرفی، الهی، طبیعی و عقلانی)، همواره با زندگی اجتماعی بشر همراه بوده و همواره نیز معیاری برای سنجش مشروعیت حکومت ها به شمار می رفته است. آن چه قانون مدرن را از قوانین سنتی متمایز می کند و وبر به آن تأکید کرده، جنبه های عقلانی و دقیق آن است. به هرحال، قانون مندی در سلسله منابع مشروعیت، از اهمیت بسیاری برخوردار است؛ به نحوی که برخی آن را اولین و اساسی ترین سطح مشروعیت تلقی کرده اند. (بیتهام، ۱۳۸۱، ص۳۲) اما مشکل نظریه حقوقی مشروعیت این است که اصول حقوقی و قوانین، به تنهایی نمی توانند مشروعیت قدرت را تأمین کنند. برای این که قانون مشروعیت ایجاد کند، نه تنها باید به ساختار رسمی قدرت و شیوه اعمال قانون بلکه باید به محتوا و اهداف آن نیز توجه کرد. به سخن دیگر باید گفت که کدام قانون مورد نظر ماست. از این منظر حکومت قانون باید بتواند بر حسب ارزش های بنیادین بیان شود. مشروعیت و قانون مندی تنها تا جایی یکسان تلقی می شود که قانون بیان ارزش ها باشد، به تعبیری دیگر، از مشروعیتِ رویه ای برآمده از قانون مندی، باید به مشروعیت محتوایی[۴] گذر کرد و محتوای قانون را در پرتو اصول عام اخلاقی و هنجاری ارزیابی نمود.

نظریه های مشروعیت چندبعدی

علی رغم این که مشروعیت از موضوعات محوری علوم اجتماعی به شمار می آید، نوعی سردرگمی و آشفتگی در تبیین آن به چشم می خورد. این سردرگمی، در مفهوم سازی برای مشروعیتِ مناسب و مکفی یا ارائه یک ارزیابی منسجم از آن چه قدرت را در جوامع خاص مشروع می سازد، به شکست انجامیده است. تفکیک نگرش فلسفی و هنجاری از نگرش جامعه شناختی و تکیه بر تبیینی خاص و تک بعدی از مشروعیت، از عوامل این سردرگمی به شمار می آید. (بیتهام، ۱۳۸۲، ص۲۱-۲۲) به نظر می رسد اگر مشروعیت را به معنای حق اعمال قدرت و الزام اخلاقی به اطاعت بدانیم، هیچ یک ازنظریه ها و ابعاد مذکور به تنهایی نمی توانند مشروعیت به معنای حق حکم رانی و الزام اخلاقی به اطاعت را توجیه کنند. به همین دلیل، برخی از اندیشه وران، مشروعیت را پدیده ای چندبعدی و چندلایه دانسته اند که ترکیبی از عوامل فوق به وجودآورنده آن است. برای مثال دیوید بیتهام، مشروعیت را پدیده ای چندبعدی دانسته که دربرگیرنده سه عنصر یا سه لایه مشخص است که به لحاظ کیفی، هریک نسبت به دیگری متفاوتند. به گفته وی، قدرت را می توان تا آن اندازه مشروع خواند که:

الف) با قواعد مستقر سازگار و منطبق باشد؛

ب) این قواعد را بتوان از طریق مراجعه به باورهای مشترک فرادست و فرودست توجیه کرد؛

ج) شواهد ومدارکی دال بر رضایت تابعان قدرت از یک رابطه قدرت معین وجود داشته باشد. (بیتهام، ۱۳۸۲، ص۳۱)

بدین ترتیب، وی مشروعیت را امری پیچیده و چندلایه تصور می کند و سه عنصر

قانون، هنجارهای مشترک و رضایت را تشکیل دهنده آن می داند. رکن دوم مشروعیت

در این نظریه، به باورهای مشترک حاکمان و اتباع در جامعه مورد نظر توجه می کند

و از این جهت، به نوعی محلی گرایی و گریز از ارزش های عام و جهانشمول گرایش دارد و ما را از یافتن معیاری عام برای مشروعیت قدرت برحذر می دارد. بروس گیلی نیز با الهام از نظر بیتهام، مشروعیت را بر سه پایه رضایت، قانون و توجیه پذیری[۵] استوار می کند. (Gilley, 2009A, p. 6) نویسنده دیگری نیز ضمن تأکید بر این که مشروعیت امری ساده

و بسیط نیست، بین مشروعیت ساده[۶] و مشروعیت کامل یا قوی تمایز می گذارد.[۷]

(Morris, 2008, p. 25) تنها در این شکل دوم است که به دلیل برخورداری دولت از وجوه متعدد مشروعیت، تکلیف اخلاقی به اطاعت ایجاد می شود.

این نظریه ها همگی بر چند بعدی بودن مشروعیت تأکید می کنند، اما همه این نظریه ها، به نوعی هم چنان تحت تأثیر نگرش جامعه شناختی قرار دارند؛ زیرا به جای سخن گفتن از ارزش های عام، از ارزش ها و اعتقادات جامعه مورد نظر سخن می گویند؛ در حالی که گفتیم، نگاه جامعه شناختی برای بررسی مشروعیت کافی نیست. بعداً خواهیم دید که مفهوم عدالت به دلیل ویژگی عام و فراگیر و به دلیل جنبه های کاربردی اش، می تواند وجوه فلسفی و جامعه شناختی مشروعیت را پوشش داده، برداشتی اخلاقی از روابط قدرت ارائه نماید.

نظریه های مشروعیت در فقه معاصر شیعه  

نظریه های مشروعیت در شیعه را در یک تقسیم ابتدایی، به دو دوره حضور و غیبت می توان تقسیم کرد. در دوره حضور، هرچند برخی از علمای معاصر در نظری نادر به مشروعیت مردمی نیز توجه نموده اند (حائری یزدی، ۱۹۹۵، ص ۱۷۶)، اکثر قریب به اتفاق علمای شیعه مشروعیت سیاسی پیامبر۹ و ائمه: را صرفاً بر نصب الهی مبتنی کرده اند. بر این اساس، از منظر شیعه در زمان حضور امام، حکومت دیگران مشروعیت نخواهد داشت و اصولاً با توجه به اندیشه امامت، می توان به این قول تکیه کرد که مشروعیت به معنای تام، به معنایی که وفاداری مطلق اتباع را اقتضا کند، فقط در عصر حضور شکل می گیرد.

به هرحال چنین اجماعی در عصر غیبت وجود ندارد و نظریه های متنوع و اختلافات بسیار در این حوزه به چشم می خورد، در این زمینه باید توجه داشت که پارادایم امامت حتی در دوران غیبت نیز به مثابه چراغ راهنمای اندیشه شیعی عمل کرده است. به همین دلیل، نظریه های سیاسی شیعه عمدتاً در امتداد امامت و با الهام از آن مطرح شده اند. ویژگی هایی چون آرمانی دیدن حکومت، الهی دیدن مشروعیت و تأکید بر رهبر و رأس حکومت و مشروعیت فردی را می توان از پیامدهای تسری ویژگی های دوران حضور به عصر غیبت تلقی کرد. هم چنین باید توجه داشت که نظریه های مشروعیت در اندیشه شیعی، به برداشتی فلسفی از مشروعیت گرایش دارند و به تبیین جامعه شناختی آن کم تر توجه کرده اند.

در یک تقسیم بندی ابتدایی، از دو دسته نظریه  در دوره غیبت می توان سخن گفت: دسته اول به تعطیل و یا نفی حکومت مشروع در عصر غیبت تمایل دارند و دسته دوم؛ در جست وجوی سازوکارهای مشروع سازی حکومت در این دوره اند. به نظر می رسد بخش عظیمی از فقهای شیعه تا دوران معاصر، حکومت مشروع را به عصر حضور منحصر دیده و امکان برپایی حکومت مشروع در عصر غیبت را باور نداشته  و به همین دلیل، عموماً به تأمل جدی در این حوزه نپرداخته اند و لذا کم تر فقیهی را می توان یافت که تأملی نظام مند و متنی منسجم درباره سیاست و حکومت از خود به یادگار گذاشته باشد. ظاهراً امید به ظهور، و فساد وشرارت افراطی حکومت های موجود، به تصور ناممکن بودن شکل گیری حکومتی مطلوب دامن می زد و علما را از تأملی جدی در این حوزه برحذر می داشت. علما در این دوره، به جای بحث از سازوکارهای مشروعیت حکومت به مباحثی چون جواز یا عدم جواز هم کاری با دولت جور و حرمت و یا حلیت هدایا و عطایای پادشاهان و بحث خراج توجه می کردند.

زمینه های نظری و عینی عبور از گفتمانِ نفی و سکوت در ابتدای عصر قاجار فراهم گردید. منازعه اخباری و اصولی که هم زمان با منازعات سیاسی بعد از سقوط صفویه در ایران اوج گرفته بود، با پیروزی اصولی ها به رهبری وحید بهبهانی پایان یافت و بدین ترتیب استقرار دولت قاجار با تثبیت جریان اصولی و اجتهادی همراه شد. گفتمان اصولی برآمده از این جدال، با تأکید بر اجتهاد و تقلید و اختیارات گسترده مجتهدان، زمینه های نظری توسعه گستره شریعت و در پی آن اقتدار و اختیار بیش تر مجتهدان را فراهم آورد. (آل سیدغفور، ۱۳۸۴، ص۲۰۳) گفتمان اخباری در برخورد با امر سیاسی و حوزه عمومی در تنگنای اخبار گرفتار آمده بود و عملاً برای نظریه پردازی در این حوزه ها ظرفیت چندانی نداشت؛ اما زمانی که وحید بهبهانی و شاگردانش پای در وادی عقل و اجتهاد نهادند، افق های جدیدی به روی نظریه پردازی در حوزه سیاست گشوده شد. در همین ایام، با درگیر شدن دولت در جنگ با روسیه، علما به تقاضای دولت و به اجبار زمانه، پای در وادی سیاست گذاشتند و در مورد مشروعیت دولت به تأمل نشستند. حاصل آن مجموعه نظریه هایی بود که با تکیه بر ولایت فقیه در جست وجوی راهی برای مشروع سازی ساختار موجود برآمدند. اما با فروکش کردن آتش جنگ ها و به دنبال شکست مفتضحانه ایران، شور و شوق اندیشیدن به سیاست نیز فروکش کرد و این موج کوتاه نتوانست به فروپاشی گفتمان کهن بینجامد و عملاً مسأله مشروعیت حکومت هم چنان در زیر سایه نفی و یا حداقل ابهام قرار داشت. چندی بعد شیخ انصاری عالم پرآوازه این عصر، با دادن حکم به ستم گر بودن همه حکومت ها در عصر غیبت، بر گفتمان سنتی مهر تأیید زد. (فیرحی، ۱۳۸۲، ص۲۱۰) مشروطه خواهی در تداوم همین اندیشه شکل گرفت. علمای مشروطه خواه نیز بر ستم گر بودن حکومت ها حتی حکومت مشروطه اذعان داشتند و گاه آشکارا آن را از مفروضات مسلم شیعه به شمار می آوردند. فریاد خشم آلود ملاعبدالله مازندرانی خطاب به مجتهد تبریزی که مشروطه مشروعه نمی شود (زرگری نژاد، ۱۳۷۷، ص۴۲۸و۴۵۷)، نشان از همین تصور داشت. آنان در جست وجوی راهی برای کاهش ظلم نظام های حاکم بودند و اولویت مشروطیت را در همین چارچوب تحلیل می کردند. (فیرحی، ۱۳۸۲، ص۲۱۵)

گفتمان سنتی ایران حول محور سلطان قرار می گرفت که به مثابه یک کانون متعالی قدرت عمل می کرد. سلطان وحدت بخش جامعه و نقطه اتکای نهایی سیاست به شمار می رفت. ظلم، فساد و ناکارآمدی فزاینده شاهان قاجار، اعتبار سلطنت را خدشه دار کرد و بهانه ای شد تا ایرانیان از این کانون متعالی دل کنده، با انقلاب مشروطه از نظم فردمحور سلطانی فاصله بگیرند و به نظم نظام محور مدرن نزدیک شوند. علما در این دوره، در فقدان امامت، با تکیه بر دو مفهوم شورا و عدالت، کوشیدند تا نظام سیاسی جدیدی را در مقابل استبداد و ظلم پی ریزی کنند که به نظر می رسید می تواند به سامان بهتر جامعه ایرانی کمک کند و راهی برای توسعه این جامعه عقب مانده بگشاید و مانع از استیلای بیگانگان بر این سرزمین مسلمان شود. اما این نظام جدید که با عجله و بدون تأملات جدی پذیرفته شده با ناسازواری هایی همراه بود که به منازعه های عینی گسترده دامن زد و سرانجام به همراه دخالت های بیگانه، ناکامی مشروطه را باعث شد. مشروطه هم چنان دولتی ستم گر به شمار می رفت که از سر اضطرار به آن رضایت داده می شد و به قول نایینی، به کنیز سیاهی می مانست که وادارش کرده اند تا دستان آلوده اش را شست وشو دهد. (نایینی، ۱۳۸۲، ص۷۹) این تمثیل، خود نشان دهنده ضعف بنیادین نظام جدید بود. نمی توان بر نامشروع بودن نظام سیاسی تأکید کرد و هم زمان از مردم انتظار وفاداری داشت. مشروطه هیچ گاه نتوانست لکه ننگ ستم گر بودن را از خود بزداید و شاید به همین دلیل، این کنیز سیاه به همان سرعت که دل از ایرانیان ربوده بود، منفور آنان شد. به هرحال، مادر زمانه نیز با نوزاد مشروطه سر مهر و عطوفت نداشت و فرصت رشد و جلوه گری را از آن گرفت. ناکامی دولتِ نوپای مشروطه و پیامدهای فاجعه بار آن که البته بخشی به دخالت بیگانه بازمی گشت، راهی برای توجیه عقلانی مشروطیت باقی نگذاشت. شاید اگر به این گفتمان نورسیده فرصتی داده می شد و به سرعت مورد بی مهری بانیان آن قرار نمی گرفت، می توانست راهی برای مسأله مشروعیت در ایران معاصر بگشاید؛ اما بعد از مرگ آخوند، به نظر می رسید حتی نایینی بزرگ ترین نظریه پرداز مشروطه هم از آن دل بریده است. به هرحال این اندیشه، با ناکامی های عینی و بی مهری های نظری به حاشیه رانده شد و استبداد سنتی در قامت سکولاریسم و تجدد آمرانه بازسازی گردید و مسأله مشروعیت دوباره گریبان گیر سیاست ایران شد.

با ظهور دولت پهلوی، به نظر می رسید هم دولت و هم علما از مشروطه دل بریده اند و در جست وجوی بدیلی دیگرند. در زمانی که دولت مشروطه به تدریج به دولت مطلقه تبدیل می شد و رضاخان در قامت یک دیکتاتور متجدد ظهور می کرد، در حوزه های علمیه نیز تلاش هایی برای بازسازی نظریه ولایت فقیه و بازگشت به سنتی صورت می گرفت که کاشف الغطا و نراقی در قرن نوزدهم بنیان گذار آن بودند. در این میان امام خمینی، با تفسیری رادیکال از این نظریه، طرحی نو درانداخت و قالبی جدید پدید آورد. نظریه امام با بازسازی کانون متعالی قدرت در قامت فقیه جامع الشرایط و با اتصال نظام سیاسی به امامت، مشروعیت را به نظام سیاسی بازمی گرداند. ایشان با تکیه بر مفهوم نیابت و ولایت، اختیارات ولی حاکم را به سطح اختیارات امام معصوم ارتقا می داد (فیرحی، ۱۳۸۲، ص۲۵۸) و فاصله حضور و غیبت را درمی نوردید. سرانجام با انقلاب اسلامی و در پرتو رهبری امام، سلطنت ایرانی برای همیشه به تاریخ سپرده شد و «جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه» شکل گرفت و راهی جدید پیش روی ایرانیان مأیوس از مشروطه مدرن و دل بریده از سلطنت سنتی گشود.

نظریه های ولایت فقیه اغلب در سنت فکری امام خمینی قرار می گیرند، اما در مورد مبنای مشروعیت نظام سیاسی اتفاق نظر وجود ندارد و تفسیرهای کاملاً متفاوتی از دیدگاه امام ابراز می کنند. (فیرحی، ۱۳۸۲، ص۲۷۵) در یک تقسیم ابتدایی، به سه دسته نظریه در این مورد می توان اشاره کرد: بر اساس نظریه های نصب یا مشروعیت الهی، مشروعیت حکومت در دوره غیبت از ناحیه خداوند و با نصب مستقیم ائمه به دست می آید و رأی مردم در این زمینه تأثیری ندارد و علاوه براین، مشروعیت تمامی نهادهای نظام سیاسی از جمله نهادهای انتخابی نیز از فقیه حاکم سرچشمه می گیرد. از سوی دیگر، نظریه های مشروعیت مردمی با نقد مستندات نظریه نصب، بر ضرورت انتخاب مردمی فقیه تأکید می کنند. سرانجام دسته سومی از نظریه ها، درصدد جمع این دو نظریه برآمده، ترکیبی از انتخاب و نصب را به عنوان مبنای مشروعیت تلقی کرده اند. در واقع نظریه های نصب، دنباله نظریه امامت و حاصل بسط شرایط حضور به عصر غیبت و همسان انگاری امام و ولی فقیه به شمار می روند و نظریه های انتخاب، در ادامه نظریه های مدرنِ رضایت و قرارداد مطرح می گردند و حاصل تلاش برای سازگاری سنت دینی و نظریه های مدرن دموکراسی هستند.

این نظریه ها علی رغم تفاوت های بسیار، شباهت هایی نیز دارند. همه این ها با تأثیرپذیری از گفتمان سنتی، ساخت سیاسی را فردمحور می بینند و بر شخص حاکم و به سخن دیگر بر مشروعیت فاعلی تأکید کرده، مشروعیت را در همین سطح محدود می کنند، علاوه بر این، عموماً به مراحل اولیه شکل گیری رهبری و انتخاب حاکم و یا تأسیس دولت توجه نموده؛ به رویه ها و محتوای سیاست ها و کارکرد های حکومت توجه چندانی ندارند. در حالی که اگر از مردم انتظار می رود همواره از دولت اطاعت کنند، باید مبنای مشروعیت نیز تداوم داشته باشد. بنابراین، در تبیین مشروعیت نیازمند عواملی هستیم که به محتوای سیاست ها، کارکردها و اهداف حکومت نیز توجه نماید و معیاری دائم برای ارزیابی عرضه کند. این نظریه ها هم چنین مشروعیت را امری بسیط و تک بعدی تلقی کرده، هریک برای اثبات مدعای خود، به بخشی از سنت دینی تکیه می کنند و بخشی دیگر را به حاشیه می رانند و بدین ترتیب از ارائه برداشتی عام و فراگیر از مشروعیت ناتوانند. به نظر می رسد برداشت عدالت بنیاد از مشروعیت، تصور جامع تری از این پدیده به دست خواهد داد و امکان آشتی نظریه های متضاد و نصوص متنوع را فراهم می آورد.

تعریف عدالت  

عدالت نیز چون مشروعیت و حتی بسیار بیش از آن، واژه ای مبهم و اختلاف برانگیز به شمار می آید. به گفته یکی از نویسندگان، کم تر بحثی به اندازه موضوع عدالت دارای اختلاف دیدگاه ها و تشتت آراست. شاید یکی از دلایل این پدیده، وسعت قلمرو و گستره کاربرد واژه عدالت باشد. (واعظی، ۱۳۸۸، ص ۲۳) معادل انگلیسی عدالت «Justice» از ریشه لاتینی «jus» به معنای حق یا قانون است.

در یونان باستان، «dikaion» برای اشاره به انسان عادل به کار می رفت و واژه «dikaiosune» یا عدالت، برای اشاره به فضیلتی که جامعه سیاسی باید از آن بهره مند باشد، از همین واژه مشتق شده است. معنای این واژه در نزد یونانیان، وسیع تر از معادل آن در انگلیسی است و آن را تقریباً به اصول و معتقدات اخلاقی می توان ترجمه کرد. (فاستر، ۱۳۷۳، ص۴۰ – ۴۱) یونانیان هر عملی را که مطابق اصول و قوانین اخلاقی انجام شود، عادلانه می نامیدند و عمل نادرست را عملی ظالمانه می شمردند. (واعظی، ۱۳۸۸، ص ۹۳) با این حال، معنای این واژه در یونان نیز چندان شفاف نبود و فیلسوفان یونانی بر سر آن مباحث مفصلی داشته اند. کتاب مشهور جمهور افلاطون، در واقع دنبال تحلیل دقیق و عمیق عدالت است. وی در این کتاب، عدالت را با روشی مقایسه ای در دو سطح فردی و اجتماعی بررسی می کند. در سطح فردی، عدالت توازنی است که میان سه قوه خرد، خویشتن داری و شجاعت برقرار می شود و هر یک به اندازه و در جای خود قرار می گیرند. در سطح اجتماعی، تحقق عدالت به این است که هر فرد و هر طبقه به کار خود مشغول باشد و در کارهایی که خارج از حیطه صلاحیتش هست دخالت نورزد. (فاستر، ۱۳۷۳، ص ۱۱۸-۱۲۰) این اندیشه بسیار شبیه تفسیر عدالت در ایران باستان است. در این جا نیز بر نظام طبقاتی و خویش کاری تأکید می شود و بر مبنای آن هرکس باید تنها به کار و پیشه ای بپردازد که خاص و بایسته طبقه اوست. (مجتبایی، ۱۳۵۲، ص ۵۰) در واقع داد و عدل در بینش اجتماع پایگانی (مبتنی بر درجات و مراتب) ایرانی، بودن هرچیز به جای خود است. جهان ترکیبی چون خط و خال و چشم و ابرو دانسته می شد که در آن هرچیزی به جای خویش نیکو بود. (مسکوب، ۱۳۸۴، ص ۱۷۰)

ارسطو نیز در کتاب اخلاق نیکوماخوس، به بحث درباره عدالت پرداخت. به نظر وی، عدالت عبارت است از: احترام به قوانین و محترم شمردن برابری شهروندان، و ظلم یعنی بی اعتنایی به قوانین و نابرابری شهروندان؛ عادل هم کسی است که حرمت قوانین را نگاه می دارد و برابری شهروندان را نیز محترم می شمارد. (ارسطو، ۱۳۷۱، ص۱۶۵) به نظر وی، عدالت فضیلت کامل بوده، همه فضیلت ها را دربرمی گیرد. عدل ورزیدن نیز مستلزم به کار بردن همه فضایل است و به همین دلیل عدالت، شریف ترین فضایل شمرده می شود. عدالت بدین معنا جزئی از فضیلت اخلاقی نیست؛ بلکه تمام فضیلت است و عکس عدالت یعنی ظلم، جزئی از رذیلت نیست، بلکه رذیلت کامل و تمام رذیلت است. (ارسطو، ۱۳۷۱، ص۱۶۹) ارسطو عدالت را به انواع مختلفی تقسیم می کند که از جمله آن ها عدالت توزیعی است که معطوف به توزیع افتخار و پول و دیگر چیزها (از جمله هزینه ها) است که میان شهروندانی تقسیم می شوند که در نظام سیاسی جامعه سهمی دارند. به نظر وی عدالت توزیعی، رعایت تناسب است و این که با برابرها به طور برابر و با نابرابرها به طور نابرابر رفتار شود و مواهب و امکانات به تناسب با برابری و نابرابری اشخاص توزیع گردد. عدالت به این معنا، حد وسط است ولی نه آن گونه که دیگر فضایل حد وسطند، بلکه عدالت حد وسط را معین می کند، در حالی که ظلم مایه افراط و تفریط است. (ارسطو، ۱۳۷۱، ص۱۸۳)

بدین ترتیب عدالت در اندیشه ارسطویی، به معنای رعایت تناسب و اعتدال و قانون مندی است. در این برداشت از عدالت نیز چون افلاطون، صفت «حسن آفرینی در مجموع» (فاستر، ۱۳۷۳، ص ۴۸) در سرشت عدالت نهفته است. هم چنین در برداشت افلاطونی و ارسطویی از عدالت، نابرابری در جامعه و بین انسان ها، امری طبیعی و عادلانه است. در واقع برابری نه برای همه، بلکه برای کسانی که با یک دیگر برابر باشند دادگری است و نابرابری نه برای همه، بلکه برای مردم نابرابر عین عدل است. (ارسطو، ۱۳۷۱، ص۱۲۲)

این تفسیرها از عدالت، کم و بیش در میان دانشمندان مسلمان نیز تداوم یافت، اما در اندیشه غربی در دوران مدرن، نوعی بازگشت به اندیشه سوفسطایی صورت گرفت و عدالت، مصنوعی و زاده قدرت و قرارداد به شمار آمد. برای مثال، در اندیشه هابز خبری از عدالت طبیعی نیست، بلکه عمل به قرارداد، عادلانه تلقی می شود. همین اندیشه در هیوم ادامه می یابد. به نظر وی عدالت، ارزش، فضیلت یا معیاری مستقل از ذهنیت و خواست و امیال آدمیان نیست که انسان ها به آن التزامی عقلی یا طبیعی داشته باشند؛ عدالت به خودی خود حتی فضیلتی تمام و دائم نیست، بلکه انسان فقط در اوضاع خاصی نیازمند آن می شود. تعریف عدالت و محتوا و قوانین آن، ساخته بشر و دستاورد توافق و قراردادی است که افراد در جوامع مختلف به آن اقدام می کنند. (واعظی، ۱۳۸۸، ص ۱۴۴)

به طورکلی عدالت در اندیشه مدرن، به تدریج به نفع آزادی به حاشیه رانده شد و این مفهوم که قرن ها در صدر فضیلت ها جای خوش کرده بود، به حضیض کشیده شد و ارج و قرب پیشین خود را از دست داد. لیبرالیسم به مثابه گفتمان مسلط، به سخن گفتن از عدالت تمایل نداشت و مارکسیسم نیز که مدعی عدالت بود، با چهره خشن خود تصویری ناخوشایند از آن ارائه می کرد. اما با ظهور جان رالز در نیمه دوم قرن بیستم، عدالت به کانون فلسفه سیاسی مدرن بازگشت. به نظر رالز عدالت، برترین فضیلت اجتماعی به شمار می آید و جایگاه آن در مقوله اجتماعی و تنظیم نهادها و ساختارهای اساسی جامعه، هم سنگ بحث حقیقت در میدان مباحث علمی و معارف بشری است؛ یعنی هم چنان که حقیقت، داشتن معیار ارزیابی مطلوب و پذیرفتنی بودن قضایا و معارف بشری است، عادلانه بودن نیز معیار و ضابطه سنجش جامعه خوب سامان یافته به شمار می آید. (واعظی، ۱۳۸۸، ص ۲۵۴)

عدالت در سنت اسلامی  

عدالت و مفاهیم مترادف آن در سنت اسلامی، جایگاهی رفیع دارند؛ به گونه ای که به گفته برخی نویسندگان، در قرآن و سنت، بعد از وجود خداوند واحد، به هیچ اصل دینی و اخلاقی به اندازه اصول راستی، برابری و میانه روی تأکید نشده است: اولاً به جهت ارزش ذاتی این اصول و ثانیاً بیش تر به عنوان واکنشی علیه نظم اجتماعی قبل از اسلام که هیچ توجهی به عدالت نداشت یا کم تر به آن توجه می کرد. (خدوری، ۱۳۹۴، ص ۳۳)

واژه عدل و قسط در حدود پنجاه بار در قرآن به کار رفته و در حدود صد آیه، به عدل و مفاهیم مرتبط به آن توصیه شده (خدوری، ۱۳۹۴، ص ۳۳) و یک دهم مجموع آیات قرآن به طور مستقیم به موضوع ظلم پرداخته اند. واژه ظلم و مشتقات آن نیز در بیش از ۲۹۰ آیه ذکر شده و بالغ بر ۳۵۰ آیه به طور مستقیم و صریح در این زمینه به روشن گری پرداخته اند. (اخوان کاظمی، ۱۳۸۶، ص ۶۲) اما علی رغم کاربرد وسیع در قرآن، از این مفاهیم به خصوص در عرصه سیاسی و اجتماعی غفلت شده است. (مطهری، ۱۴۰۹، ص ۲۷)

واژه عدل به لحاظ واژه شناختی، در زبان عربی اسم مجرد و مشتق از فعل عدل و جور، متضاد آن و ظلم و طغیان و انحراف مترادف جور است و به گفته خدوری، معانی ذیل را داراست:

  1. راست کردن یا راست نشستن، تعدیل و اصلاح کردن؛
  2. دوری گزیدن، جدایی یا از راه باطل به راه راست رو آوردن؛
  3. برابر یا متساوی بودن، جفت و جور کردن یا هم سنگ کردن؛
  4. متوازن با هم وزن کردن یا در یک وضعیت برابر قرار دادن؛
  5. عدل با کسره به معنای مثل یا شبیه است. (خدوری، ۱۳۹۴، ص۲۷- ۲۸)

به گفته ابن منظور در لسان العرب، معنای عدالت عبارت است از چیزی که در ذهن به عنوان یک امر راست و درست تثبیت شده و هم چنین به معنای حکومت و داوری به حق است. انسان عادل کسی است که سخن و داوری او را می پذیرند. (ابن منظور، ۱۴۱۴، ج۱۱، ص۴۳۶) بنابراین هرچیزی که درست یا منظم نباشد، به عنوان جور یا ظلم تلقی می گردد. به نظر خدوری، مفاهیم درست و خطا زمانی که در گسترده ترین معنای خود به کار برده  شوند و ارزش های اخلاقی و دینی را دربربگیرند، در اصطلاحات عدل و جور مستتر هستند. به نظر وی مفهوم عدل در زبان عربی، به معنای درست، با مفاهیم انصاف و اعتدال مترادف است که دقیقاً در اصطلاح استقامت یا مستقیم و راست بیان شده اند. بنابراین، معنای لغوی عدل در زبان عربی کلاسیک، ترکیبی از ارزش های اخلاقی و اجتماعی است که انصاف، توازن، اعتدال و در نهایت راستی و درستی را دربرمی گیرد. (خدوری، ۱۳۹۴، ص۳۰)

فارابی فیلسوف بزرگ مسلمان، عدالت را در معانی ذیل به کار برده است:

  1. خصیصه ماهوی نظم حاکم در کائنات؛
  2. رعایت اهلیت و شایستگی و سلسله مراتب؛
  3. ملکه اخلاقی در فرد، در جهت عمل به فضایل اخلاقی؛
  4. اعتدال و پرهیز از افراط و تفریط؛
  5. تقسیم مساوی خیرات مشترک عمومی در مدینه مثل امنیت، سلامت، کرامت و مراتب. (اخوان کاظمی، ۱۳۸۶، ص۱۷۹-۱۸۷)

شهید مطهری در بحث از عدالت، آن را از مقیاس های اسلام دانسته که در سلسله علل احکام و نه در سلسله معلول ها جای می گیرد. به گفته ایشان، آنچه دین گفت، عدل نیست؛ بلکه آن چه عدل است، دین می‏گوید. ایشان سه تعریف از عدالت دارند: اول عدالت به معنای مساوات و برابری. این معنا را ایشان با توجه به تفاوت استعدادها و عدم امکان آن رد می کند. معنای دوم و معنای منتخب ایشان برگرفته از جمله مشهور «اعطاء کل ذی حق حقه» است؛ یعنی رساندن حق به صاحب آن و به سخن دیگر مساوات در برابر قانون و برابری بر اساس استحقاق ها. معنای سوم نیز توازن اجتماعی است که در دل تعریف دوم جای می گیرد. به نظر ایشان پایه عدالت، حقوق واقعی و فطری است. (مطهری، ۱۳۸۱، ص۱۸۴- ۲۰۴) بنابراین عدالت از این منظر، با مفاهیمی چون حق، قانون، هنجارهای اخلاقی، توازن و تعادل، شایسته سالاری و انصاف پیوند دارد. ولی در هر حال باید توجه داشت که علی رغم تعریف های مذکور، مفهوم عدالت هم چنان مبهم بوده، برای تطبیق در عرصه اجتماعی ـ سیاسی، نیازمند تبیین و تدقیق است.

همان گونه که اشاره شد، آیات متعددی در قرآن، مفاهیم عدل و قسط را مطرح کرده اند. خداوند در سوره نساء مردم را به ادای امانت و حکومت به عدالت امر می کند.[۸] علامه با استناد به احادیث، مخاطب این آیه را حاکمان دانسته (طباطبایی، بی تا، ج۴، ص ۶۱۲) و قرطبی در ذیل این آیه، حدیثی را از امام علی۷ نقل می کند که بر اساس آن، امام و حاکم، مأمور به عدالت و ادای امانت است و اگر چنین کرد، مسلمانان باید او را اطاعت کنند. (قرطبی، ۱۹۸۵، ج۵، ص۲۵۹) در این روایت که در منابع شیعی نیز نقل شده، اطاعت مشروط به عدالت شده است. (مجلسی، ۱۹۸۳، ج۷۲، ص۳۵۶)[۹] در سوره شورا، به پیامبر۹ دستور می دهد به مردمان بگوید که مأمور به برپایی عدل در میان آنان است.[۱۰] در سوره حدید برپایی قسط، هدف ارسال انبیا برشمرده شده است[۱۱] به نظر علامه، کلمه قسط به معنای عدل است. (طباطبایی، بی تا، ج۵، ص ۱۷۵) عدالت در سوره مائده وسیله ای برای رسیدن به تقوا شمرده شده و ترک تقوا را بدترین وسیله برای ترک عدل شمرده است.[۱۲] (طباطبایی، بی تا، ج۶، ص ۳۸۶) در سوره نحل خداوند همگان را به عدل واحسان مأمور می فرماید.[۱۳] علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می نویسد:

معنای اصلی عدالت، اقامه مساوات میان امور است به این که به هر امری آن چه سزاوار است بدهی تا همه امور مساوى شود، و هر یک در جاى واقعى خود که مستحق آن است، قرار گیرد. ظاهر سیاق آیه این است که مراد از عدالت، عدالت اجتماعى است؛ و آن عبارت از این است که با هر یک از افراد جامعه طورى رفتار شود که مستحق آن است و در جایى جاى داده شود که سزاوار آن است؛ و این خصلتى اجتماعى است که فرد فرد مکلفین، مأمور به انجام آنند؛ به این معنا که خداى سبحان دستور مى دهد هر یک از افراد اجتماع، عدالت را بیاورد، و لازمه آن این مى شود که امر، متعلق به مجموع نیز بوده باشد؛ پس هم فرد فرد مأمور به اقامه این حکمند، و هم جامعه که حکومت عهده دار زمام آن است. (طباطبایی، بی تا، ج۱۲، ص۴۷۷ـ۴۷۸)

خداوند در آیه دیگری، بین دو مرد مقایسه می کند: یکی از این دو لال و ناتوان و سربار مولای خویش است و دیگری به عدالت حکم می کند و به راه راست می رود.[۱۴] در این آیه حکم به عدالت، مساوی با راستی و درستی و توان مندی، و جور، مساوی با ناتوانی و بیهودگی است. علامه در تفسیر این آیه، عدالت به معنای التزام به حد وسط و پرهیز از افراط و تفریط را آخرین درجه کمال دانسته است. (طباطبایی، بی تا، ج۱۲، ص ۴۳۶) از مجموع این آیات، به این نتیجه می توان رسید که از نظر قرآن، عدالت شرط ضروری مشروعیت است.

در روایات نیز تأکید زیادی بر عدل شده است. پیامبر۹ عدل را ترازوی الهی دانسته اند که هرکس به آن عمل کند، به بهشت می رود و هرکس آن را ترک کند، به جهنم خواهد رفت.[۱۵] (نوری، ۱۳۶۴، ج۱۱، ص ۳۱۷) از امام علی۷ نیز روایتی با همین مضمون و نهی از مخالفت با عدالت آمده است. (آمدی، ج۱، ص۲۲۲) هم چنین از آن حضرت تعابیر بلندی در ستایش از عدل نقل شده است. در سخنان ایشان عدل، معیار سیاست[۱۶] (دلشاد، ۱۳۷۷، ص۱۹۰) و فضیلت، قدرت[۱۷] و قوی ترین بنیان (ری شهری، ۱۳۷۵، ص ۱۸۳۸)[۱۸] سامان بخش حکومت و حافظ مردم (دلشاد، ۱۳۷۷، ص۱۹۰) و باعث اصلاح رعیت[۱۹] و استحکام نظام سیاسی[۲۰] (ری شهری، پیشین) و برپایی آن نور چشم حاکمان (دلشاد، ۱۳۷۷، ص ۱۹۵) و اقتدا به سنت های الهی و باعث ثبات دولت(ری شهری، پیشین)[۲۱] و رفاه مردم[۲۲] و توسعه کشور[۲۳] و افزایش برکت ها[۲۴] (همان) دانسته شده و ساعتی عدل ورزیدن، مساوی با عبادت شصت سال تلقی گردیده (همان) و رهبر عادل، برترین بندگان خدا دانسته شده که خود هدایت گردیده و دیگران را نیز هدایت می کند (شهیدی، ۱۳۷۵، ص ۱۶۷) و برکت او از باران بیش تر است.[۲۵] امام علی۷ عدل را شالوده ای می دانند که جهان بر آن استوار می شود (همان) و می فرمایند: «اگر حکومت بر عدالت و عقلانیت استوار گردد، خداوند اتباع آن حکومت را یاری کرده، دشمنان آن را خوار خواهد نمود».[۲۶] (آمدی، ج۱، ص۲۸۹) این تعبیرها و ستایش ها را در بیان امامان دیگر نیز می توان جست وجو کرد. برای مثال، امام حسین۷ در روز عاشورا، کوفیان را نکوهش فرمودند که چرا علی رغم این که دشمنان عدلی نگستردند، از اهل بیت: روی گردانده و به آنان روی آورده اند. (ابن طاووس، ص۱۵۶)[۲۷] امام صادق۷ نیز فرموده اند: «اگر درمیان مردم عدالت اجرا شود، بی نیاز می شوند و آسمان روزی خود را فرومی فرستد و زمین برکاتش را بیرون می ریزد». (کلینی، ۱۴۳۰، ج۷، ص۲۰۴) امام رضا۷ نیز در مخالفت با کسانی که بر زندگی فقیرانه و صوفیانه حاکمان تأکید می کردند فرمودند: «از حاکم انتظار قسط و عدالت می رود و این که در سخن گویی، راست گفتار باشد و به عدالت حکم نماید و به وعده های خود عمل کند. (اربلی، ج۳، ص ۱۰۳)[۲۸]

عدالت در این روایات، به مثابه شرط ضروری فرمان روایی مطلوب جلوه گر شده است و در مجموع، مشروعیت مبتنی بر عدالت را از آن ها می توان استنباط کرد. از سوی دیگر، همان گونه که در روایات یادشده مشخص است، عدالت با سایر وجوه مشروعیت، پیوند خورده، آنان را دربرمی گیرد. عدل از آن جا که بر حق و راستی استوار می شود، در قانون و هنجارهای اجتماعی متبلور می گردد و مشروعیت قانونی و هنجاری را در پی خواهد داشت. نیز به دلیل ایجاد رضایت در مردم، مشروعیت مبتنی بر رضایت را شامل می شود و با گسترش رفاه و توسعه، به افزایش مشروعیت کارکردی می انجامد. در واقع صفت حسن در مجموع عدالت سایر وجوه مشروعیت را نیز در بر خواهد گرفت. عدالت جنبه های صوری، کارکردی و محتوایی را پوشش می دهد و حکومت ها را به چارچوب های هنجاری و قانونی مقید می کند. بدین ترتیب، مشروعیت عدالت بنیاد می تواند نگرش فلسفی و جامعه شناختی به مشروعیت را در هم آمیخته، به آشفتگی موجود پایان دهد.

نتیجه  

مشروعیت از مفاهیم محوری علوم اجتماعی به شمار می آید و اندیشه وران این حوزه، کوشیده اند تا در ذیل دو رهیافت کلان فلسفی و جامعه شناختی، به تبیین این مفهوم بپردازند. اصرار بر تفکیک این دو رهیافت به نوعی سردرگمی و آشفتگی در توجیه و تبیین این پدیده انجامیده؛ به گونه ای که به گفته یکی از نویسندگان، به نظر می رسد مشروعیت در میان دو مجموعه از متون جداگانه و نامرتبط با یک دیگر معلق و مردد مانده است. (بیتهام، ۱۳۸۲، ص۲۲) در اندیشه غربی به خصوص بعد از وبر و تحت تأثیر وی، رویکرد جامعه شناختی غلبه یافت و دانشمندان علوم اجتماعی را به تبیین روابط قدرت موجود فارغ از ابعاد هنجاری و فلسفی سوق داد. هم چنین مشروعیت اغلب با برداشتی تقلیل گرایانه، به یک عامل تقلیل داده می شود؛ در حالی که به نظر می رسد اگر مشروعیت به معنای حق حکم رانی حاکمان و پیامد آن تکلیف اخلاقی اتباع به اطاعت باشد، هیچ یک از مبانی و وجوه یادشده به تنهایی نمی توانند موجد این حق و تکلیف باشند. به همین دلیل، نظریه های جدید در اندیشه غربی، معمولاً مشروعیت را امری چندوجهی و چندلایه و متأثر از عوامل مختلف تصور می کنند. این نظریه ها نیز در یافتن توجیهی تام و معیاری عام برای مشروعیت ناتوان مانده اند. مدعای مقاله حاضر این بود که مفهوم عدالت، با توجه به ویژگی حسن در مجموع آن، می تواند به مثابه مبنای مشروعیت معرفی شود و وجوه پیش گفته را دربرگیرد. مفهوم مشروعیت عدالت بنیاد، علاوه بر این که جنبه های جدیدی از مشروعیت را آشکار می کند، می تواند دو رهیافت فلسفی و جامعه شناختی را به هم نزدیک سازد و نظریه های موجود را با هم آشتی داده، نگاهی فراگیر فراهم آورد. علاوه بر این، مشروط کردن مشروعیت به عدالت می تواند جنبه های اخلاقی سیاست را برجسته سازد و منطق حکم و اطاعت را ارتقا بخشد.

نظریه های مشروعیت در حوزه اندیشه شیعی نیز، بیش تر به شیوه انعقاد حکومت می پردازند و بر نصب یا انتخاب حاکم تأکید می کنند. مشروعیت، از این منظر به شخص حاکم و لحظه به قدرت رسیدن وی گره می خورد. این نگاه هم چنین عمدتاً متوجه رویه ها و فرم ها بوده، از توجه به ساختار و محتوا باز می ماند. به نظر می رسد تکیه بر عدالت، به مثابه شرط لازم مشروعیت (اگرنه شرط کافی)، می تواند به تکمیل نظریه های موجود کمک نماید. اهمیت عدالت در اسلام به خصوص در سنت شیعی و مباحث فقهی و کلامی مربوط به آن، می تواند به مثابه پشتوانه نظری مشروعیت عدالت بنیاد در نظر گرفته شود. مفهوم عدالت در سنت شیعی، جایگاهی رفیع دارد تا آن جا که در زمره اصول دین قرار گرفته و شانه به شانه توحید نشسته و نشانه شیعه به شمار رفته است. شیعه با دو مفهوم عدالت و امامت، از سایر فرقه های اسلامی متمایز می شود. شیعیان هرجا از حکومت مطلوب سخن می گویند، بر امام عادل تأکید می کنند و مهم ترین ویژگی حکومت موعود شیعی در آخرالزمان نیز گستردن عدل در جهان تلقی شده است. حال اگر در عصر غیبت، گریزی از حرمان حضور امام معصوم نیست، باید بر رکن دیگر این اندیشه تکیه کرد و بنای حکومت را بر عدل گذارد.

به هرحال، با وجود اهمیت عدالت از ابعاد سیاسی ـ اجتماعی درباره این مفهوم کم تر به تفصیل سخن گفته شده، به نحوی که اغلب برداشت ها از عدالت، فردی بوده و به عدالت امام، خلیفه، سلطان، حاکم، قاضی و امام جماعت و … معطوف شده است. به نظر می رسد در حوزه تمدن اسلامی، با غلبه نظام های سیاسی خودکامه از یک سو و ترس از ناامنی و فروپاشی نظام اجتماعی از سوی دیگر، به تدریج قدرت و امنیت، اولویت یافته و عدالت به حوزه های بی خطر فردی سوق داده شده است. به این ترتیب، به جای این که عدالت در امور سیاسی ـ اجتماعی بررسی گردد، به مباحث پیچیده اخلاقی، کلامی و فقه فردی محدود شده (اخوان کاظمی، ۱۳۸۶، ص ۳۷۳) و ابعاد سیاسی ـ اجتماعی آن فراموش شده است. از این منظر، بسط و تبیین برداشت سیاسی ـ اجتماعی از عدالت و حکومت عدل و گذار از عدالت فردی به عدالت معطوف به نظام، می تواند راهی به سوی تبیین دقیق تر مشروعیت در اندیشه شیعه بگشاید. در واقع اگر فقه شیعی، مشروعیت حاکم، قاضی، امام جماعت، شاهد و … را به عدالت گره می زند، چرا در عرصه سیاسی ـ اجتماعی چنین نکرده و مشروعیت حکومت را به عدالت محتوایی گره نزند و حق حکم رانی و تکلیف به اطاعت را بهای عدالتِ حکومت در نظر نگیرد. البته این کار، مستلزم کوششی مداوم برای تدوین نظریه هایی است که عدالت را به دقت تعریف کنند و شناسایی اصولی را پی گیرند که باید بر نهادهای اصلی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه حاکم باشند و آنان را مقید سازند.

همان گونه که اشاره شد، مفهوم عدالت در اندیشه یونانی و اسلامی، مجموعه ای از فضایل را شامل می شود. به همین دلیل، مفهومی کلی بوده و مفاهیمی چون مساوات، حق، قانون مندی، راستی، میانه روی، شایسته سالاری و انصاف را دربرمی گیرد. از این جهت، می تواند به مثابه معیاری عام برای ارزیابی حکومت ها به کار آید. عدالت به این معنا، راهی برای عبور از مشروعیت صوری و رویه ای و فردی به مشروعیت محتوایی می گشاید و نگاه ناظران را از شکل به محتوا معطوف می کند.

پی نوشتها

[۱]. Originating consent.

[۲]. Joining consent.

[۳]. Result-based legitimacy.

[۴]. substantive legitimacy.

[۵]. legality, justification, consent.

[۶]. Weak or basic legitimacy.

[۷]. Strong or full legitimacy.

[۸]. «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکمْ أَنْ تُؤدُّوا الأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَإِذا حَکمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللّهَ نِعِمّا یَعِظُکمْ بِهِ إِنَّ اللّهَ کانَ سَمِیعاً بَصِیراً». (النساء، ۵٨)

[۹]. «وإن حقکم علیه إنصافکم، والتعدیل بینکم، والکف من قبلکم فإذا فعل ذلک وجبت طاعته بما وافق الحق، ونصرته على سیرته»

[۱۰]. «وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ». (شورى، ١۵).

[۱۱]. «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ». (الحدید، ۲۵)

[۱۲]. «وَلَا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ». (مائده، ٨)

[۱۳]. «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ». (نحل، ۹۰)

[۱۴]. «وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَّجُلَیْنِ أَحَدُهُمَا أَبْکَمُ لَا یَقْدِرُ عَلَى شَیْءٍ وَهُوَ کَلٌّ عَلَى مَوْلَاهُ أَیْنَمَا یُوَجِّههُّ لَا یَأْتِ بِخَیْرٍ هَلْ یَسْتَوِی هُوَ وَمَن یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَهُوَ عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ». (نحل، ۷۶)

[۱۵]. «العدل میزان الله فی الارض فمن اخذه قاده الی الجنه و من ترکه ساقه الی النار».

[۱۶]. «ملاک السیاسه العدل».

[۱۷]. «العدل فضیله السلطان».

[۱۸]. «العدل اقوی اساس».

[۱۹]. «بالعدل تصلح الرعیه، العدل یصلح البریه، صلاح الرعیه العدل».

[۲۰]. «لن تُحَصَّنَ الدول بمثل استعمال العدل فیها، تحکم العدل نظام الامر، العدل جنه الدول، من عمل بالعدل حَصَّنَ الله ملکه».

[۲۱]. «فِی العَدلِ الاقتِداءُ بِسُنَّهِ اللّه‏ِ و ثَباتُ الدُّوَلِ».

[۲۲]. «الناس یستغنون اذا عدل بینهم».

[۲۳]. «ما عمّرت البلدان بمثل العدل».

[۲۴]. «بالعدل تتضاعف البرکات».

[۲۵]. «إمام عادل خیر من مطر وابل».

[۲۶]. «إذا بنى الملک على قواعد العدل و دعائم العقل نصراللّه موالیه و خذل معادیه».

[۲۷]. «فأصبحتم البا لأعدائکم على أولیائکم بغیرعدل افشوه فیکم ولا أمل أصح لکم فیهم».

[۲۸]. «إنَّما یرادُ مِنَ الاْمامِ قِسْطُهُ وَ عَدْلُهُ، إذا قالَ صَدَقَ، وَ إذا حَکَمَ عَدَلَ، وَ إذا وَعَدَ أنْجَزَ».

مراجع

فهرست منابع

  1. ابن طاووس، رضی الدین، کشف المحجه لثمره المهجه، نجف: منشورات المطبعه الحیدریه، ۱۳۷۰٫
  2. ابن طاووس، علی بن موسی، مقتل الحسین علیه السلام المسمی باللهوف فی قتلی الطفوف، تهران: دارالاسوه، ۱۴۱۷٫
  3. ابن طقطقی، محمدبن علی بن طباطبا، تاریخ فخری، ترجمه محمد وحید گلپایگانی، چاپ دوم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۰٫
  4. ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، بیروت: دار صادر، ۱۴۱۴ق.
  5. اخوان کاظمی، بهرام، عدالت در اندیشه های سیاسی اسلام، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۶٫
  6. اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفه الائمه، بیروت: دارالاضواء، ۱۴۰۳٫
  7. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چاپ سوم، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۱٫
  8. آل سیدغفور، سیدمحسن، جایگاه سیاسی عالم دینی در دو مکتب اخباری و اصولی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۴٫
  9. بیتهام، دیوید، مشروع سازی قدرت، ترجمه محمد عابدی اردکانی، یزد: دانشگاه یزد، ۱۳۸۲٫
  10. تمیمی آمدی، عبدالواحدبن محمد، غرر الحکم و درر الکلم، قم: دارالکتاب الاسلامی، ۱۴۱۰٫
  11. حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، لندن: شادی، ۱۹۹۵٫
  12. خدوری، مجید، برداشت مسلمانان از عدالت، ترجمه مصطفی یونسی و صمد ظهیری، قم: دانشگاه مفید، ۱۳۹۴٫
  13. دلشاد تهرانی، مصطفی، دولت آفتاب، تهران: خانه اندیشه جوان، ۱۳۷۷٫
  14. زرگری نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطه، تهران: کویر، ۱۳۷۷٫
  15. طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر اسلامی، بی تا.
  16. فاستر، مایکل ب، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، تهران: علمی ـ فرهنگی، ۱۳۷۳٫
  17. فیرحی، داود، «شیعه و مسأله مشروعیت: بین نظریه و نص»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، ش۵۷، سال ۱۳۸۱٫
  18. ـــــــــــــــــــــــ ، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران: سمت، ۱۳۸۲٫
  19. ـــــــــــــــــــــــ ، فقه و سیاست در ایران معاصر، تهران: نی، ۱۳۹۳٫
  20. قرطبی، محمدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۹۸۵٫
  21. کلینی، ابوجعفر محمدبن یعقوب، الکافی، تهران: دارالحدیث، ۱۴۳۰٫
  22. مجتبایی، فتح الله، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران، تهران: انجمن فرهنگ ایران باستان، ۱۳۵۲٫
  23. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء، ۱۹۸۳٫
  24. محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، قم: دارالحدیث،
  25. مسجدجامعی، محمد، زمینه های تفکر سیاسی در قلمرو تشیع و تسنن، تهران: الهدی،
  26. مسکوب، شاهرخ، ارمغان مور، جستاری در شاهنامه، تهران: نشر نی، ۱۳۸۴٫
  27. مطهری، مرتضی، اسلام و نیازهای زمان، تهران: بنیاد علمی ـ فرهنگی استاد شهید مرتضی مطهری، ۱۳۸۱٫
  28. ـــــــــــــــــــــــ ، مبانی اقتصاد اسلامی، تهران: حکمت، ۱۴۰۹٫
  29. میل، جان استوارت، رساله درباره آزادی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، چاپ چهارم، تهران: علمی ـ فرهنگی، ۱۳۷۵٫
  30. نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و نتزیه المله، تحقیق سیدجواد ورعی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۲٫
  31. نوری، حسین بن محمدتقی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم: آل البیت، ۱۳۶۴٫
  32. نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، چاپ نهم، تهران: علمی ـ فرهنگی، ۱۳۷۵٫
  33. واعظی، احمد، نقد و بررسی نظریه های عدالت، قم: مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۸٫
  34. وبر، ماکس، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهری و مهرداد ترابی نژاد و مصطفی عمادزاده، تهران: سمت، ۱۳۸۴٫

    Beetham, David. (1991). Max Weber and the Legitimacy of the Modern State. Analyse & Kritik 13 (1991), S. 34-45.

    Buchanan, Allen. (2004). Justice, Legitimacy, and Self-Determination: Moral Foundations for International Law, Oxford: Oxford University Press.

    Coicaud, Jean-Marc. (2004). Legitimacy and Politics, A Contribution to the Study of Political Right and Political Responsibility, translated and edited by David Ames Curtis, Cambridge University Press.

    Gilley, Bruce. (2009). The Right to Rule: How States Win and Lose Legitimacy. New York: Columbia University Press.

    Hardin, Russell. (2007). Compliance, Consent, and Legitimacy, In The Oxford hand book of Comparative Politics, Edited by Carles Boix and Susan C Stokes, Oxford University Press.

    Hume, David. (1987). “Of the Original Contract,” In Hume’s Essays, Moral, Political, and Literary, Edited by: Eugene F. Miller, Liberty Fund, Inc.

    Johnston, David. (2009). A History of Consent in Western Thought. In ‘ The Ethics of Consent: Theory and Practice, F. Miller and A. Wertheimer (eds.), Oxford: Oxford University Press.

    Lipset, Seymour M. (1993). The Social Requisites of Democracy Revisited: 1993 Presidential Address, American Sociological Review, Vol. 59, No. 1. (Feb., 1994), pp. 1-22.

    Morris, Christopher. (2008). State Legitimacy and Social Order. In J. Kuhnelt (ed.), Political Legitimization without Morality? Springer Science+Business Media B.V.

  1. Musonda, m. Anthony. (2006). Political Legitimacy: The Quest for the Moral Authority of the State, A Philosophical Analysis, LMU Bibliothek, München.
  2. Parkinson, John. (2006). Deliberating in the Real World, Problems of Legitimacy in Deliberative Democracy, Oxford University Press.
  3. Peter, Fabienne. (2010). Political Legitimacy. In: Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/entries/legitimacy/
  4. Peters, B. G. (2011). ‘Bureaucracy and democracy: Towards result-based legitimacy?’, inJ-M. Eymeri-Douzans and J. Pierre (eds), Administrative Reforms and Democratic Governance (London: Routledge).
  5. Rawls, John. (1990). A theory of justice, Harvard University Press.
  6. _________ . (۲۰۰۵). Political Liberalism, Columbia University Press.
  7. _________ . (۲۰۰۷). Lectures on the History of Political Philosophy, Cambridge: Harvard University Press.
  8. Raz, Joseph. (1983). Essays on Law and Morality, The Authority of Law, Oxford University Press, USA.
  9. Simmons, John. (2001). Justification and Legitimacy, Essays on Rights and Obligations, Cambridge University Press.
  10. Walzer, Michael. (1982). Obligations: Essays on Disobedience, War, and Citizenship, 4th edn Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

نویسنده: سیدمحمدعلی حسینی زاده