شیعه شناسی » اخلاق و عرفان » رشد معنوی »

مبانی و شاخص های رشد معنوی انسان در قرآن

اشاره:

یکی از موضوعات محوری در قرآن انسان است ک از استعدادها و امتیازهایی برخوردار است. این وجوه ممتاز به ساحت معنوی او معطوف است. پیش فرض بنیادین در تحلیل شاخص های رشد انسانی و معنوی الگوی رفتاری اسوه های قرآنی است. پیامبران به مثابه انسان های رشدیافته شاخص هایی چون خردورزی، ایمان، شرح صدر، و… بوده اند. این فضایل در حکم مقدماتی اند که انسان ها را در نیل به هدف غایی شان که مرتبه قرب و عبودیت است، یاری می بخشد. این مقاله با توجه به چنین وجوه ممتاز و با لحاظ ابعاد فطری انسان شاخص های رشد معنوی او را بررسی کرده است.

طرح مسئله

توسعه از مباحث پردامنه و گسترده چند رشته ای علوم اجتماعی است. ایجاد گرایش هایی چون اقتصاد توسعه یا جامعه شناسی توسعه در زیرمجموعه رشته های اقتصادی و جامعه شناسی نشات گرفته از مباحث پردامنه توسعه است. امروزه دولت ها نیز به منظور نیل به اهداف کلان خود در برنامه های اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی، برنامه ها و سیاست هایی را با عنوان توسعه، طراحی و به مرحله اجرا می گذارند. بنابراین، این عنوان (development) بیش تر در حوزه علوم اجتماعی و اقتصاد و جامعه شناسی کاربرد دارد. در قرآن، این واژه به کار نرفته است. شاید بتوان واژه«رشد»را معادل آن تلقی کرد. لذا اگر به جای رشد، گاهی تعبیر«توسعه»به کار می رود، تعبیری مسامحه آمیز است. اساس برداشت فضیلت گرایانه از مقوله رشد به رشد معنوی انسان معطوف است، گرچه نمی توان پیوند رشد معنوی و پیشرفت مادی در جامعه تراز اسلام و قرآن را نادیده انگاشت؛ اما در عین حال، رشد معنوی آحاد جامعه بر توسعه مادی آنان اولویت دارد.

در یک جامعه اسلامی، خدا، محور و هدف رشد است. لذا برای شناخت و تبیین مبانی و شاخص های رشدیافتگی باید به سراغ انسان شناسی قرآن رفت. بدین سان این مقاله، مبانی و رهیافت اسلام را در مقوله رشد معنوی و انسانی جستجو می کند. از آنجا که پس از خدا انسان، محوری ترین موضوع قرآنی است، در بحث رشد انسانی و تبیین معیارهای آن، بیش از همه باید شاخص های انسان کامل و الگوهایی چون پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)مورد توجه قرار گیرند.

هدف تحقیق

اهداف این تحقیقی از این قرار بوده است:

  1. آگاهی از مبانی و پیش فرض های رشد معنوی از نظر قرآن.
  2. تبیین معیارها و ویژگی های رشد معنوی انسان از دیدگاه قرآن.

بدین سان با توجه به اهداف مذکور این مقاله در پی پاسخ به دو پرسش اساسی است:

  1. آیا انسان در راه نیل به کمالات و غایات خویش از استعدادهایی خاص، برخوردار است؟
  2. شاخص های اصلی این کمال و رشدیافتگی چیست؟

ابتدا باید منظور از مبانی را در این نوشتار توضیح دهیم. مبانی در این مقاله آن دسته از پیش فرض ها، اصول موضوعه و باورهایی است که در دیدگاه نگارنده شاخص های رشد معنوی انسان بر آن مبتنی می گردند.

یکی از این مبانی عبارت است از وجود دو ساحتی انسان؛ به این معنا که انسان علاوه بر بعد جسمانی دارای گوهری به نام نفس یا روح است. حقیقت انسان و انسانیت او به روح اوست. به بیانی دیگر رشد شاخص های معنوی، در گرو این مبناست که انسان در بعد جسمانی منحصر نیست.

مبنای دیگر ذات و حقیقت دوگانه و متضاد انسان است. جنبه ای از ذات او به طبع حیوانی او مربوط است. غرایز و تمایلات حیوانی به وجود آورنده طبع آدمی است و حاکمیت این جنبه بر وجود انسان است که آدمی را حریص، بخیل، ظلوم و جهول می کند و جنبه دیگر ذات او فطرت اوست. فطرت او معطوف و منسوب به روح اوست. انسان فطری طبع خویش را در مهار عقل و فطرت قرار می دهد. کمال و غایت نهایی انسان به همین جنبه از ذات مربوط می شود. از این مبنا، مبنای مهم دیگری حاصل می گردد که قرآن برای انسان فطرت قائل است.

و بالاخره معنویت گرایی انسان به طور اعم و معنویت گرایی، کمال گرایی و خداگرایی انسام متدین مسلمان را می توانیم، مبنای مهم دیگر در بحث رشد انسانی در نظر بگیریم.

بر پایه این مبانی، شاخص های رشد معنوی انسان از نگاه قرآن مورد بررسی و تحلیل قرار می گیرد.

زیرساخت ها

شایسته می نماید پیش از پرداختن به شاخص ها، فطرت و استعدادهای آدمی به عنوان زیرساخت بحث شاخص ها -که به نحوی با مبنای اول و دوم مربوط است-مورد کاوش قرار گیرد.

انسان و فطرت

بر مبنای گزارش قرآن انسان از خلقت ویژه ای برخوردار است. روح خدا در او دمیده شده است: «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی» (الحجر، ۹۲). انسان در فرآیند تکوین خلقت دارای سنخی خاص از وجود می گردد که در زبان قرآن به «خلقا آخر »نامبردار است: «ثم انشأناه خلقا آخر»(المومنون، ۴۱). این فصل مشترک همه انسان هاست که او را از سایر موجودات متمایز می سازد و به قابلیت ها و زمینه های وجودی آنها مربوط است. گرچه انسان ها در کیفیت و شدت و ضعف اتصاف به این ویژگی مشترک با همدیگر تفاوت هایی دارند، اما در اصل برخورداری آنان از این سرشت که ما آن را«فطرت»می نامیم، کم ترین تردیدی وجود ندارد. اصل وجود دستگاه ادراکی و گرایش مشترک، بین انسان ها دلیل چنین مدعایی است. این که آدمیان بر اصول و قواعد بدیهی تکیه کرده و در فرآیند استنتاج، شرایط اعتبار اشکال قیاس را -که علم منطق از آنها سخن می گوید-رعایت می کنند، دلیلی است که بر وجود نظام ادراکی مشترک انسان. در بخش مربوط به گرایش های مشترک نیز، می توان از مقولاتی چون «حقیقت جویی»و«علم خواهی»و«فضیلت طلبی»، «زیبا دوستی»و«تمایل به پرستش» سخن به میان آورد که ویژگی فطری انسان ها و ملازم روح آنهاست(مطهری، فطرت، ۷۴-۸۵)

قرآن و فطرت آدمی

برای فهم معنای فطرت در قرآن ابتدا باید معنای لغوی آن را بررسی کرد. ظاهرا این کلمه قبل از قرآن سابقه ای ندارد(مطهری، فطرت، ۱۴). مصدر الفطر با فتح فاء یعنی شکافتن(ابن منظور،۱۰ / ۲۸۵)؛ ازهمین روست که در قرآن آمده است:«اذا السماء انفطرت؛ آنگاه که آسمان از هم بشکافد»یا آیه «تکاد السموات یتفطرن منه و تنشق الارض و تخّر الجبال هدا(مریم، ۹۰)؛ یعنی: چیزی نمانده است که آسمان ها(از این سخن)بشکافند و زمین چاک خورد و کوه ها به شدت فرو ریزند». این معنا همچنین در این حدیث هم آمده است: «قام رسول اللّه(صلی‌الله علیه و آله)حتی تفطرت قدماه؛ پیامبر خدا (صلی‌الله علیه و آله)آن قدر به نماز ایستاد که پاهایش شکافته شد(ابن منظور، همان جا). در برخی منابع ذیل واژه فطرت به عبارت «فطر اللّه الخلق» اشاره شده و فعل «فطر»در معنای ایجاد و آفریدن و ابداع به کار رفته است(ابن منظور،۱۰ / ۲۸۶). ابن اثیر فطرت را به معنای ابتداع و اختراع گرفته است(ابن اثیر،۳ /  ۴۵۷). در این صورت فاطر در آیه«الحمد للّه فاطر السموات و الارض» (الفاطر، ۵۳ )، به معنای پدیده آورنده ای است که پدیده خود را بدون سابقه ای ایجاد کرده است. همچنین لغویان«فطرت اللّه»را نیرویی دانسته اند که انسان برای شناختن ایمان به کار می گیرد(راغب اصفهانی، ۳۸۲ ). برخی دیگر فطرت را بر وزن«فعله»(با کسر فاء و فتح لام) در اصطلاح علمای اهل ادب در حکم بنای نوع دانسته و از آن معنای«نوعی خلقت»استفاده کرده اند(ابن منظور، همان جا؛ طباطبایی،۱۰ / ۴۵۵). ابداع (نوآوری و بی سابقه بودن) و نوعی خلقت ویژه، رکن اساسی معنا شناختن این واژه است. «فطرت»که به معنای خلقت ویژه و ابتدایی است، در مورد انسان، اختصاصا به کار رفته است و به اموری مربوط است که وی ابتدا و ذاتا و به طور غیر اکتسابی واجد آن است.

آیه ۳۰ سوره روم، این معنا را خاطرنشان می کند:«فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت اللّه التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق اللّه»

فطره اللّه التی فطر الناس علیها؛ یعنی: گونه خاص از آفرینش که خدا به انسان داده است. از نظر مطهری فطرت و صبغه(بر وزن جلسه)و حنیف سه واژه ای هستند که در یک معنا به کار رفته اند و مفهوم های مختلفی هستند که مصداق واحد دارند. بدین سان اگر کلمه فطرت(به معنای خلقت ویژه انسان)را در پیوند با دین بدانیم، با واژه های حنیف و صبغه ترادف دارند. به بیانی دیگر فطرت و الفاظ معادل آن در قرآن حاکی از نوع معینی از معرفت و میل است که در ضمیر آدمی ریشه دارد.

جنبه های مختلف فطرت الهی بشر

با توجه به دستگاه مشترک ادراکی و گرایشی در انسان ها، صاحب نظران، با الهام از این آیه بر این باورند که هم در ناحیه شناخت و معرفت و هم در بحث گرایش ها، اصل فطرت کارایی خود را نشان داده است. براساس«فطرت عقل»انسان ها از رهگذر شناخت حصولی، وجود خدا را تصدیق می کنند (طباطبایی، اصول فلسفه،۵، ۵۱-۵۲). از طرف دیگر تصدیق خدا از طریق علم حضوری (شهود)نیز، فطری انسان ها است(جواد آملی، ۹۴). معرفت به خدا از طریق علم حضوری و شهود، به ویژه در مقام اضطرار و پریشانی انسان نیز از نکاتی است که در قرآن به آن اشاره شده است:

«فاذا رکبوا فی الفلک دعو اللّه مخلصین له الدین فلما نجاهم الی البر اذا هم یشرکون» (العنکبوت، ۶۵). نمونه دیگر این معرفت وقتی است که انسان شدیدا گرفتار می شود و دل او به نقطه ای متوجه می گردد که امید نجات فقط از او(خداوند)می رود: «و ما بکم من نعمه فمن اللّه ثم اذا مسکم الضر فالیه تجئرون »(النحل، ۵۳)،نوعی دیگر از گرایش فطری در وجود انسان است که موجد میل به پرستش آدمیان است. براساس این گرایش، انسان به حکم سرشت خویش، در جستجوی چیزی است که آن را تقدیس و پرستش کند. یکی از متفکران در این زمینه چنین گفته است: پایه خداشناسی در دل آدمی و تمایلات و احساسات او پی ریزی شده است (مطهری، توحید، ۳۲). پس با توجه به این مراتب می توان گفت انسان برحسب فطرت و خلقت ویژه خویش واجد جنبه های متعالی و فراحیوانی است. می توان آنها را از حیث شناخت و ادراک و نیز از حیث تمایلات و گرایش ها در حس حقیقت جویی و گرایش به پرستش و زیبادوستی جستجو کرد که در نهایت منجر به پیدایش علم، دین و هنر می شود.

نوع ارتباط فطریات انسان با مزایای او به گونه ای که در قرآن گزارش آن آمده است، از نوع ارتباط قوه و فعل است؛ یعنی: شکوفایی و به فعلیت رسیدن این قابلیت هاست که آدمی را به غایت خویش یعنی رشد و توسعه می رساند.

استعدادهای انسان از نگاه قرآن

از ویژگی های روحی انسان تمایلات یا گرایش های اوست که توجیه کننده رفتارهای ارادی انسان است. اراده و اختیار نیز بر دو پایه شناخت و گرایش استوار است.

در روان شناسی نیز انگیزه ها مبحث مهمی به شمار می آید(کاردان، ۱ / ۴۳۴). گرایش های انسانی مانند حقیقت جویی، زیبادوستی و میل به پرستش اختصاصی انسان است؛ زیرا این مقولات کمال محسوب می شوند و انسان ذاتا به کمال میل دارد. بررسی دقیق آیاتی که در آنها به موضوع انسان پرداخته، ما را به این نتیجه رهنمون می کند که انسان در قرآن برای نیل به کمال خویش که قرب یا عبودیت است، دارای استعدادهایی است؛ مانند: مقام خلیفه اللهی، کرامت و امانت داری. دقت در مضامین چنین استعدادهایی که به نوعی مزیت آدمی را در قیاس با موجودات دیگر خاطرنشان می کند. ما را به جایگاه و منزلت واقعی انسان آگاه می سازد.

قرآن، درباره مقام خلیفه اللهی بودن آدم که از نوع خلافت تکوینی است؛ نه اعتباری و یا قراردادی، فرموده است:«انی جاعل فی الارض خلیفه» (البقره، ۳۰). اساسا خلیفه باید واجد خصوصیات کسی باشد که خلافت او را بر عهده می گیرد. چون انسان جانشین و خلیفه خدایی است که کمال مطلق است، لذا خلیفه (انسان)باید در نمایاندن کمالات حق کامل ترین مظهر و برترین مخلوق باشد؛ زیرا او به«اسماء»علم پیدا کرده: «و علّم آدم الاسماء کلها» (البقره، ۳۱) و معلم ملائکه شده است: «قال یا آدم انبئهم باسمائهم» (البقره، ۳۳).

شایان ذکر است، این مقام، ویژه حضرت آدم(علیه‌السلام)نبود؛ زیرا«جاعل»در این آیه که اسم فاعل است، استمرار را می رساند. به علاوه به گفته قرآن، داوود نیز خلیفه خدا بود: «یا داوود انا جعلناک خلیفه فی الارض» (ص، ۲۶).

در خصوص کرامت انسان در قرآن می خوانیم: «و لقد کرّمنا بنی آدم و حملناهم فی البر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضّلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا» (الاسراء، ۷۰).

این کرامت، ذاتی است و زمینه آن اختیار آدمی است. مفسران در معنای کرامت دیدگاه یکسانی ندارند. طبری تسلط آدمیان بر موجودات دیگر و تسخیر همه موجودات برای انسان را تفسیر کرامت دانسته است(طبری،۹ / ۱۵۷). شاید بتوان گفت آیاتی که انسان را غایت خلقت بسیاری از موجودات معرفی کرده، دلیل تفسیر طبری در مورد کرامت است (لقمان، ۲۰؛ البقره، ۲۹). این تفسیر، خود تأکیدی است بر آن که کرامت، استعدادی است در حکم امتیاز آدمی، برخورداری از عقل و قدرت تمیز از جمله اقوال دیگر در تفسیر کرامت است(رازی،۱۲/ ۲۵۰).

در مورد امانت داری انسان در قرآن چنین آمده است:

«انا عرضنا الامانه علی السموات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوما جهولا»(الاحزاب، ۷۲).

اگر امانت داری را به تکلیف یا ولایت الهی و استکمال علمی و عملی انسان تأویل کنیم، وی با حفظ این امانت به مقام ولایت الهی بار یافته و خداوند تمامی امور او را متکفل خواهد بود(طباطبایی، ۱۶ / ۳۷۰-۳۷۱). این منزلت مزیتی است که تنها آدمی امکان وصول به آن را دارد.

کمال نهایی انسان

در قرآن تعبیر انسان کامل نیامده است. اما آیاتی وجود دارد که از آن بن مایه انسان کامل استفاده می شود. آیاتی نظیر: الحجر، ۲۹؛ السجده، ۹ و ص، ۷۲ که براساس آن انسان از روح خدا آفریده شده است. کمال انسان، یعنی رشد و استکمال نفسانی، هم جنبه نظری دارد و هم احوال و رفتار او را دربر می گیرد. در دیدگاه قرآن عبودیت، مقصد نهایی انسان است؛ مقصدی که کانون اصلی و هدف غایی در تربیت اسلامی است و به خوبی در آیه «ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون» انعکاس یافته است(الذاریات،۵۶). انسان وقتی به این مقصد نهایی (عبودیت)دست یافت، در جرگه انسان های رشدیافته و هدایت شده ای قرار گرفته که می تواند الگوی انسان های دیگر باشد. در قرآن، ما واژه های دیگری را نیز می یابیم که به نحوی با مفهوم عبودیت متناظرند؛ مانند: «رشد»، «هدایت»، «قرب»، «تقوی»، «حیات طیبه»، «رضوان ». . . هم پوشانی این کلمات با عبودیت، در واقع به شئون و حیثیات مختلف آن ناظر است. اگر از لحاظ وجودشناسی، عبودیت را در نظر بگیریم، به زوج مفهومی«حیات طیبه»و «تقوا»می رسیم. به عبارتی، تجلی عبودیت در وجود انسان در قالب حیات طیبه یا تقوا به منصه ظهور می رسد. بدین سان، باید گفت عبودیت، حیات طیبه و تقوا، متمایز از هم نمی باشند؛ بلکه عین یکدیگرند؛ اما از حیثیات مختلف. رابطه عبودیت با رشد و قرب نیز به همین صورت است. اگر عبودیت را به عنوان مقصد در نظر بگیریم، همان نیل به رشد و هدایت است. (یعنی راه یابی و راه یافتگی). از سوی دیگر این مقصد، محبوبی یا مقصودی هم دارد. ما رابطه عبودیت با محبوب یا مقصود را نیل به قرب یا رضوان نام می نهیم. می توان چنین استنباط کرد که نیل به معرفت الهی که به نحوی در آیه «اللّه الذی خلق سبع سموات و من الارض مثلهن یتنزل الامر بینهن لتعلموا ان اللّه علی کل شی قدیر»(الطلاق، ۱۲)بازتاب یافته و ملاقات خدا در آیه کریمه «یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه»(الانشقاق، ۶)که معرفتی حضوری و شهودی و وجدانی است، در فرهنگ قرآنی، «قرب »نامیده می شود. مصداق بارز انسان های راه یافته به این مقام، مقربین اند. در قرآن این گروه با وصف «سابقون »نامبردار شده اند(الواقعه، ۱۰). بنابراین صعود به قله رفیع عبودیت یا رشد و استکمال نفسانی که با رعایت جمیع مراتب نظری و معرفتی و عملی حاصل می گردد، غایت کمال آدمی در دیدگاه قرآن است. هدف از بعثت انبیاء نیز در همین چارچوب قابل تبیین است. براساس آیه دوم سوره«جمعه»پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)آمده است تا ضمن تلاوت، با تعلیم و تفسیر کتاب(قرآن)آنها را تا اوج تزکیه هدایت نماید.

ذو مراتب بودن توسعه و کمال انسان

در قرآن تعابیر و عباراتی وجود دارد که ذو مراتب بودن رشد انسانی از آن مستفاد می گردد. اختلاف آدمیان بر مبنای اختلاف ایمانی و معرفتی آنهاست. در قرآن آمده است: «یرفع اللّه الذین آمنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات» (المجادله، ۱۱). نکته مهم این آیه آن است که درجات قرب به خدا متناسب با درجات معرفت است. تعبیر درجات به صورت«نکره»اشاره ای است به عظمت این درجات و جمع بودن آن شاید اشاره ای است به تفاوت میان عالمان در این درجات.

«تقوا»نیز از مقولاتی است که حد یقف ندارد و آدمیان به فراخور معرفت و ایمان و درجه خلوص خود، واجد مراتبی از آن می شوند (بنگرید به شاخص ایمان و تقوا در ادامه مقاله). در قرآن می خوانیم: «فاتقوا اللّه ما استطعتم»(التغابن، ۱۶)یا در جایی دیگر آمده است: «اتقوا اللّه حق تقاته»(آل عمران، ۱۰۲ ). به نظر طباطبایی( ۳/ ۳۶۷- ۳۶۸)حق تقوا آخرین مرتبه تقواست و آن عبارت است از: عبودیت بری از«انیت»و غفلت. تقوا در آیه «فاتقوا اللّه ما استعطتم» شامل تمام مراتب تقواست. چنین است که ابتدا به رعایت حق تقوا فراخوانده شده ایم و پس از آن، رعایت تقوا به قدر استطاعت. پرواضح است آدمیان در طریق کمال و در التزام به خدا ترسی، برخی حق تقوا را رعایت می کنند و برخی نیز به قدر استطاعت خود واجد تقوا می گردند. به علاوه در قرآن عباراتی چون«لهم درجات» (الانفال، ۴) یا «هم درجات » (آل عمران، ۱۶۳)آمده است که بر ذو مراتب بودن کمال دلالت دارد.

شاخص های رشد انسانی

مقصود از شاخص در اینجا ویژگی های بارز و وجه غالب شخصیت یک انسان است. اگر نیل به غایت کمال آدمی در دیدگاه قرآن نیل به مرتبۀعبودیت است، یک انسان باید برخوردار از چه ویژگی هایی باشد تا او را به هدف غایی نزدیک کند.

در نظر نگارنده ویژگی هایی که از این پس می آید و تبلور آن در اسوه هایی چون پیامبران الهی و جانشینان آنها و انسان های وابسته به چشم می خورد، برخی شاخص های رشد انسانی است.

بر مبنای آیات قرآنی نیل به مرتبه عبودیت در گروه تحقق والای انسانی است. بروز و پیدایی شاخص هایی مانند خردورزی، ایمان، اخلاص، مهرورزی و اعتدال است که انسان تراز قرآنی را تعریف می کنند.

شاخص تعقل

سازوکار حرکت کمال گرایانه انسان عقل است. اصل تعقل ناظر به ویژگی اندیشه ورزی انسان است. عقل باید به فعلیت برسد و بالطبع فعال سازی آن الزاماتی در پی دارد؛ از جمله برخورد با دنیای واقعیت، طرح پرسش، گذر از وادی شک و شبهه، نوزایی، نوآوری و آفرینندگی، بدین سان ملاک دینداری و ارزیابی سطح تدوین و تعبد انسان ها به چگونگی و کیفیت به کار بستن عقلی است که وجه ممیز انسان با سایر حیوانات به شمار می رود. به بیان دیگر ویژگی های سرشتی و ساختاری چون زیباگرایی، آرمان خواهی، در جستجوی معنا بودن، تنها در گرو فعال سازی عقل است که در نهاد انسان وجود دارد. تعمق در معنای عقل در فرهنگ قرآن بیان گر این نکته است که تعقل همان تفکر هدایت شده است. در خلال آیات قرآنی تبلور این شاخص اساسی را-در انسان های رشدیافته -در مقولاتی نظیر خردورزی-عبرت آموزی و حق خواهی می یابیم.

اندیشه و خردورزی

در قرآن، دعوت به تفکر، همواره ناظر به تفکری معین است. براساس آیه شریفه«قل انما اعظکم بواحده ان تقوموا للّه مثنی و فرادی ثم تتفکروا»(سبا، ۴۶). تفکر در خلقت آسمان ها و زمین تفکر در مورد خود انسان و. . . از متعلقات تفکر قرآنی به شمار آمده است(بنگرید به آیات: البقره، ۱۶۴؛ آل عمران، ۱۹۰-۱۹۱). از این رو یکی از ویژگی های عمومی انسان اندیشه ورزی در پدیده های هستی است. براساس این مبنا شاخص خردورزی در قرآن علامت رشد آدمی است. این ویژگی اساسی در قرآن انعکاس بارزی دارد. در قرآن چنان که پیش از این آمده خداوند خردمندان را همپای مؤمنان درجه می دهد و بر نقش توأمان علم و ایمان در رشد آدمی تأکید می کند:«یرفع اللّه الذین آمنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات» (المجادله، ۱۱).

در جای دیگری بر پیوند تقوا و خردمندی تأکید شده و آمده است:«فان خیر الزاد التقوی و اتقون یا اولی الالباب» (البقره، ۱۹۷).

حق جویی و عبرت پذیری خردمندان

آیه: «افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمی انما یتذکر اولو الالباب»(الرعد، ۱۹)بیانگر آن است که تنها خردمند، اهل تذکار است.

ملازمت هدایت یافتگی و خردورزی نیز در آیه «. . . الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هداه اللّه و اولئک هم اولو الالباب»(الزمر، ۱۸) بازتاب یافته است. در این آیه، بر اتباع احسن به عنوان یک معیار رشد تاکید می شود. بر منبای این آیه لازمه بندگی انسان، استماع تمام اقوال و در نهایت انتخاب خردورزانه آنهاست. به علاوه در آیه تصریح شده است که خردمندان همان هدایت یافتگانند. از آنجا که این انتخاب فرع بر شناخت است. لذا نباید از پیوند خردورزی و دانش درباره انسان های رشد یافته، غفلت ورزید.

براساس آموزه قرآن، عقل جز بر بستر علم نمی روید و برای عاقل بودن باید عالم بود. همان طور که در قرآن آمده است:

«و ما یعقلها الا العالمون»(العنکبوت،۴۳). به گفته علامه طباطبایی اهل دانش حقیقت معانی قرآن می فهمند(طباطبایی، ۱۶ / ۱۳۶). پرهیز از جمود و ظاهرگرایی و کوشش برای درک حقیقت و باطن مفاهیم قرآنی از خواص انسان های رشد یافته است.

حلم و خردورزی

حلم و خردورزی نیز در بحث توسعه انسانی پیوندی وثیق دارند. برای فهم سجیه اخلاقی حلم باید نیم نگاهی به واژه جهل داشت. واژه هایی چون «ظن الجاهلیه» (آل عمران، ۱۵۴)، «حکم الجاهلیه»(المائده، ۵)،«تبرج الجاهلیه» (الاحزاب، ۳۲) و «حمیه الجاهلیه»(الفتح، ۲۶) در قرآن که همراه با ملامت و مذمت است، نشان از رفتارهای منفی اخلاقی قبل از اسلام دارد. تابلو ترسیم شده از جاهلیت در قرآن عمدتا ناظر به همین ابعاد رفتاری است که در دوره خاصی از تاریخ عرب قبل از اسلام رخ داده است. برخی محققان نیز آشکارا سیمای طبیعت بشری را که جهل بر آن دلالت دارد، مربوط به نوعی الگوی خاص از رفتار منفی دانسته اند (ایزوتسو، ۲۶۴). رفتار جاهلانه عمدتا رفتار فردی است که به سرعت قدرت تسلط بر خویش را از کف می دهد و بی باکانه به عمل برمی خیزد(همان جا). بروز چنین پدیده رفتاری در فرد جاهل نقطه مقابل رفتاری است که با حلم توأم و از خصایص خردمندی است. حلیم از اوصاف خداوند است و در قرآن پیامبرانی چون ابراهیم (علیه‌السلام)به آن ستوده شده اند. صفت حلیم در قرآن ۱۵ بار آمده است که در ۱۱ مورد یکی از صفات الهی است و ۴ مورد دیگر از ابراهیم، اسحاق و شعیب برشمرده شده اند. در مورد ابراهیم در قرآن چنین می خوانیم:«ان ابراهیم لاواه حلیم»(التوبه، ۱۱۴)؛«ان ابراهیم لحلیم اوّاه منیب» (هود، ۷۵). همچنین وجود نمونه های فراوانی در سیره حضرت رسول اکرم(صلی‌الله علیه و آله)نیز حکایت از رفتار حلم گونه او در عرصه های شخصی و مدیریتی دارد. توصیه خدا به پیامبر که از جاهلان، کریمانه درگذر(الاعراف، ۱۹۹)، بیانگر ارزش والای این رفتار در انسان های رشد یافته است. چنین می نماید که پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)از زمره عباد رحمان خداوند است و رفتار او با سبک سران و جاهلان، بزرگوارانه و توأم با رفق و مدارا و حلم بوده است. نمونه رفتاری دیگر، برخورد ملایم و سلام گونه بندگان خدای رحمان در مواجهه با جاهلان است(الفرقان، ۶۳). ازاین روست که در حدیثی امام صادق(علیه‌السلام)حلم و خردمندی و دانش را از لشکریان عقل و سفاهت و بی دانشی را از لشکریان جهل قرار داده شده است(کلینی، ۱/ ۲۵).

شاخص ایمان

بنا به مفاد برخی آیات قرآن (الحجرات، ۷، ۱۴)ایمان از جنس گرایش و تسلیم است و فراتر از شناخت و اعتقاد و در آن عنصر خضوع و محبت وجود دارد. ایمان به معنای باور عمیقی است که در وجود انسان رسوخ یافته است. رسیدن به مرحله قرب، به عنوان یک هدف غایی، بدون شناخت خدا و ایمان به وی بی معناست؛ بلکه باید گفت: مطلق ایمان به غیب، به عنوان بنیانی ترین مقدمه عملی در توسعه و رشد انسان مطرح است. اهمیت ایمان به غیب و خدا در اخلاق تا حدی است که باید گفت: اخلاق بدون مبنای خداشناسی و ایمان به وی بی معنا است. قرآن در وصف مؤمنان که همان متقین اند، چنین آورده است:«الذین یؤمنون بالغیب»(البقره، ۳).

محور اساسی ایمان، اللّه است و از همه انسان ها خواسته می شود که به اللّه ایمان آورند؛ اما در آیات بسیاری ضرورت ایمان به پیامبران و رسولان، کتاب های نازل شده، ملائکه و روز واپسین نیز جزء متعلقات ایمان شمرده شده است(البقره ۶۲، ۲۸۵). خداوند این گروه مؤمن را که شاخص آن پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)است، دوست دارد(التوبه، ۴، ۷). در جای دیگر تصریح شده است که خداوند با متقین است (التوبه، ۱۲۳). عاقبت و سرانجام نیک برای متقین است(هود، ۴۹ ). پیامبری که به خوبی بندگان را به راه راست هدایت می کند، خود راه یافته است و خداوند ایمان را در قلب او نوری گردانیده تا وی با استفاده از آن تحت عنایت الهی هر که را از بندگانش بخواهد به راه آورد(الشوری، ۵۲). این نیست مگر خدادوستی و ایمان شدید پیامبر به خدا و نکته مهم در این شاخص قابلیت ازدیاد و نقصان یافتن حقیقت ایمان است:

«واذا ما انزلت سوره فمنهم من یقول ایکم زادته هذه ایمانا فاما الذین امنوا فزادهم ایمانا و هم یستبشرون»(التوبه، ۱۲۴). در قرآن، بارها به کاهش و افزایش نیروی ایمان و یا کفر تصریح شده است. بر این اساس در قرآن آمده است، کسانی هنگام خوانده شدن آیات الهی بر آنها ایمانشان افزونی می گیرد(الانفال، ۲). از این میان راسخان در علم و صدیقان و انبیایی چون ابراهیم، یوسف و ادریس به گفته قرآن که از صدیقین مؤمن به شمار می آمدند، از این زمره اند (آل عمران، ۷؛ النساء، ۱۶۲؛ یوسف ۴۶؛ مریم، ۵۶، ۴۱).

نکته دیگر در شاخص ایمان عنایت به احوال انسان های کمال یافته در فرایند ازدیاد ایمان است. مبنای این احوال، حضور و اراده خداوند در جان و اعمال و تصمیمات انسان است؛ چنان که در قرآن آمده است:

«و ما تشاؤون الا ان یشاء اللّه» (الانسان، ۳۰). منظور از احوال، اعمال باطنی و درونی آدمی است. اموری نظیر نیت، اخلاص، خضوع و خشوع، خوف و خشیت، خلقیات و ملکات و سجایای اخلاقی همچون سکینه در احوال مطرح اند. عارفان این احوال را از مواهب الهی دانسته اند که بر قلب سالک وارد می شود(ابو علی عثمانی، ۹۲). نفس و روان انسان، شدیدا تحت تأثیر این احوال است و هر چه انسان به لحاظ ایمانی، کمال یافته تر باشد، بازتاب این احوال در درون او افزون تر است. برای نمونه، می توان از«سکینه»به عنوان یک حال درونی مؤمن سخن به میان آورد که باعث ازدیاد ایمان می شود. قرآن در این زمینه چنین فرموده است:

«هو الذی انزل السکینه فی قلوب المؤمنین لیزدادوا ایمانا مع ایمانهم» (الفتح، ۴). سکینه آرامش و وقاری است که نفس مطمئنه، آن را واجد می گردد و توفیق و مشیت الهی در آن یک اصل است(سجادی، ۴۲۷). براساس این آیه حال سکینه و آرامش باعث می شود که مؤمنان ایمانی را بر ایمان خود بیفزایند. در خصوص حال سکینه در جای دیگری از قرآن آمده است که خداوند آن را فرستاده خویش و مؤمنان فرو فرستاد و آرمان تقوی را ملازم آنان ساخت(الفتح، ۲۶). چنان که پیداست همراهی با آرمان تقوی نتیجه حال سکینه است.

نکته مهم دیگر در شاخص ایمان پیوند توکل و ایمان است. توکل، اظهار عجز در کاری و اعتماد کردن به دیگری است. وقتی این دیگری خدا باشد، اطمینان به خدا و یاس از مردم و تسلیم خدا بودن و تنها به او اعتماد کردن است (ابن فارس،۶ / ۱۳۶؛ ابن منظور، ۱۵/ ۳۸۷). این که در آیاتی از قرآن توکل و ایمان کنار هم آمده اند(الملک، ۲۹؛ یونس، ۸۴؛ المائده، ۲۳)، بیان گر نسبت این دو مفهوم با یکدیگر است. همچنین در آیات مختلفی آیه «و علی اللّه فلیتوکل المؤمنون» آمده است (بنگرید به: آل عمران، ۱۲۲؛ المائده، ۱۱؛ التوبه، ۵۱؛ ابراهیم، ۱۱؛ التغابن، ۱۳؛ المجادله، ۱۰)؛ بر این اساس می توان گفت: توکل لازمه ایمان است. توکل با تقوا و صبر هم کنار یکدیگر به کار رفته است(الطلاق، ۲-۳؛ النحل، ۴۲؛ العنکبوت، ۵۹). به تصریح قرآن این شاخص بزرگ اخلاقی را پیامبرانی بزرگی چون نوح، هود و شعیب دارا بودند(یونس، ۷۱؛ هود، ۸۸، ۵۶) در قرآن تقوا با ایمان پیوند وثیقی دارد و در بسیاری از آیات قرآن این دو واژه کنار یکدیگر آمده اند(البقره، ۱۰۳؛ الاعراف، ۹۶؛ محمد، ۳۶). این ترادف معنایی باعث شده است، مفسرانی یکی از معانی تقوا را ایمان بدانند(فخررازی،۲/ ۲۱). تقوا صرفا یک مفهوم سلبی به معنای پرهیز از کردار ناپسند نیست؛ بلکه ملکه ای است که افزون بر دور ساختن انسان از معاصی او را به اعمال صالح نیز فرامی خواند؛ لذا تقوا با اعمال پسندیده گوناگون مانند وفای به عهد، احسان، عفو و. . . قرین شده است. در مطالعه نظام اخلاقی قرآن دو مفهوم برّ و تقوا از بیش ترین اهمیت برخوردارند و با یکدیگر پیوندی مستحکم دارند. ویژگی های«برّ»در آیه ۱۷۷ بقره مخصوص متقین است و به نظر طبرسی این آیه ویژه انبیاء-چهرهای شاخص انسان های کامل-است(طبرسی،۱/ ۴۷۸). پس از ثبات و استقرار ایمان مرحله ای در انسان رشد یافته ظهور می کند که به منزله ثمره آن ایمان استوار است و آن مرحله تقوا نامیده می شود. در اینجا مراد، حق تقواست که مرتبه ای رفیع از تقوا محسوب می شود: «اتقوا اللّه حق تقاته» (آل عمران، ۱۰۲). کسی که به این مرحله گام گذاشته نسبت به خواسته خدا در حالت تسلیم و رضاست. رضا خشنودی است و حتی بالاتر از صبر. ویژگی های متقین در قرآن ذکر شده است(الانبیاء،۴۸-۴۹؛ ق، ۳۱ -۳۳؛ البقره ۲-۴؛ آل عمران، ۱۳۵، ۱۳۳). اگر تقوا تحت محافظت قرار دادن نفس باشد تا به ارتکاب گناه و خطا دچار نگردد(راغب اصفهانی، ۵۳۱). مراتبش متفاوت است. گاهی انسان باتقوا به هنگام فکر لغزش، تقوا دارد(الاعراف، ۲۰۱). گاهی بالاتر از این هم وجود دارد؛ یعنی محافظت نفس در حد بازبینی و محاسبه و نظر در کیفیت اعمال صالحی که در اثر تقوا به دست آمده است(الحشر، ۱۸). این مرحله شاخص انسان رشد یافته است.

شاخص مهرورزی

یکی دیگر از نشانه های انسان های توسعه یافته در نگاه قرآنی، مهرورزی و رفتار محبت آمیز آنان با مردم است. آیاتی که می توان از طریق آن به شاخص مهم پی برد، از قرار ذیل است:

الف) «و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین» (الانبیاء، ۱۰۷ ). پیامبر (صلی‌الله علیه و آله)آن قدر با امت خویش از سر رحمت رفتار می کرد که منافقان او را«اذن»خواندند(التوبه، ۶۱). دقیقا بعد از این تعبیر تعبیر رحمت بر مؤمنان آمده و تصریح شده است که پیامبر بر خدا ایمان دارد.

ب) «فبما رحمه من اللّه لنت لهم و لو کنت فظنا غلیظ القلب لا نفضوا من حولک»(آل عمران، ۱۵۹).

نرم خویی و رفتار مداراگونه پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)، نسبت به مردم از نشانه های بارزی است که می توان در الگوی رفتاری اسوه ها بدان تمسک کرد. پیامبر این نرم خویی و مهرورزی را به برکت رحمت الهی در مواجهه با اعتراضات پس از جنگ احد از خود بروز داد. علامه طباطبایی بر آن است که با نزول این آیات خداوند روش پیامبر خویش را امضاء کرد؛ زیرا از قبل نیز دارای همین روش بود(طباطبایی، ذیل تفسیر آیه ).

ج) «و انک لعلی خلق عظیم»(القلم، ۴). در این آیه پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)با«خلق عظیم»معرفی شده است.

در این خصوص، روایتی از پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)رسیده که فرموده است: «ان اللّه امرنی بمداراه الناس کما امرنی باقامه الفرائض»(ابن شعبه حرانی، ۴۷؛ طبرسی، ابو الفضل، ۴۵۰؛ سیوطی، جامع الصغیر،۱/ ۲۹۵).

د: در اواخر سوره توبه چنین آمده است:«لقد جاءکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتم حریص علیکم بالمؤمنین رئوف رحیم»(التوبه، ۱۲۸).

براساس این آیه، رنج مسلمانان بر پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)گران می آمد. او نسبت به هدایت مؤمنان حریص و دلسوز بود. سوز پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)تا آنجا بود که به خاطر ایمان نیاوردن گروهی، گویا می خواست جانش را از دست بدهد(الکهف، ۶).

شاخص اخلاص

جان مایه اخلاص، بیزاری جستن از هر چه غیر خداست(راغب اصفهانی، ۱۵۴). عبد مخلص کسی است که اندیشه ای جز اندیشه خدا در وجود او نیست. اخلاص هم در سخن است و هم در عمل. بنده با زبانش شهادت می دهد و در درون و قلب خویش باور دارد که خداوند از تمام جهات یکتاست. بیان رسای قرآن در سوره توحید بهترین و بلیغ ترین عبارت در معرفی اخلاص است:«قل هو اللّه احد اللّه الصمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد »(الاخلاص). به نظر قشیری«اخلاص»یعنی خداوند را در اطاعت واحد گردانیدن است(صالح عضیمه، ۵۶). ظاهرسازی، جاه طلبی، جلب احترام مردم هیچ کدام در معنای اخلاص راه ندارد. در تفسیر المیزان مخلصین کسانی هستند که در بندگی اخلاص می ورزند و شاخصش آن است که بنده جز اراده خدا را نمی خواهد(طباطبایی،۸/ ۷۴). در احیاء العلوم اخلاص نقطه مقابل شرک است و هرکس مخلص نباشد، مشرک است(غزالی، ۴/ ۴۰۰). بنابراین یکی دیگر از ویژگی های انسان کامل با توجه به درک صحیح آنها از هدف زندگی اخلاص و پاک دلی آنان است. ابراهیم(علیه‌السلام)با درک این هدف مشی زندگی خود را براساس«اخلاص »قرار داد و قرآن از زبان وی می گوید:«انّی وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین»(الانعام، ۷۹). جلوه تام رویکرد ابراهیم(علیه‌السلام) به خدا، در نماز و عبادت و زیستن او نمود پیدا کرد:«ان صلاتی و نسکی و محیای و مماتی اللّه رب العالمین»(الانعام، ۶۴). یوسف(علیه‌السلام)و موسی(علیه‌السلام)نیز از مخلصین بوده است که به سان دیگر انبیاء هرگز شیطان بر آنها راه ندارد (ص، ۸۳؛ یوسف، ۲۴؛ مریم، ۵۱).

شاخص شرح صدر

در گزارش معجم مقاییس اللغه، «شرح»به معنای باز کردن و گستردن آمده است(ابن فارس،۳/ ۲۶۹). راغب نیز آن را به معنای گستردن گوشت دانسته و گفته است:«شرحت اللحم و شرحته »(راغب، ۲۵۶). اصطلاح شرح صدر در معنای ظرفیت وسیع، تحمل کردن و حوصله داشتن به کار رفته است. محققان و مفسران شرح صدر را به ترتیب به معانی چون دلی فراخ و قلبی لبریز از بردباری و دانش و حکمت تفسیر کرده اند(قاضی عیاض،۱/۲۲؛ زمخشری،۴/ ۷۷ ؛ قرطبی،۲/ ۱۰۴  ؛ سیوطی، الدر المنثور،۶/  ۳۶۳).

در قرآن می خوانیم موسی (علیه‌السلام)به هنگام مأموریت برای هدایت فرعون از خداوند طلب شرح صدر کرد: «اذهب الی فرعون انه طغی، قال رب اشرح لی صدری و یسرلی امری»(طه،۲۴-۲۷). طباطبایی عبارت «رب اشرح لی صدری» را نوعی استعاره دانسته و«شرح صدر»را به معنای حوصله و تحمل تعبیر کرده است(طباطبایی،۱۴/ ۱۴۴).

یکی از منت های خداوند در حق رسولش نیز اعطای شرح صدر به اوست:«الم نشرح لک صدرک»(الشرح، ۱). شرح صدر در دعوت رسول خدا بسیار کارا و مؤثر بود. رسول گرامی(صلی‌الله علیه و آله)همه سختی ها و فشارهای دوران مکی را با قلبی گشاده پذیرا شد. از آن پس که به مدینه رفت و در پی تشکیل حکومت و نبرد با مشرکان نیز شرح صدر را به وضوح در سیره مدیریتی حضرتش ملاحظه می کنیم. این حوصله و گشاده قلبی را افزون بر تحمل آزار مکیان در دوره اول دعوت پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)در فتار کرامت آمیز و توأم با شرح صدر ایشان را در فتح مکه نیز شاهدیم. چون ابو سفیان با آن همه گفتار و رفتار زشت خویش از رحمت پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)آگاه شد، اشعاری در ستایش گذشت رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله)سرود(سیره ابن هشام، ۴/۴۳ ؛ واقدی،۲/ ۸۱۰ ). این سعه صدر به گونه ای است که پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)بزرگواری در حق آنان را در آن موقعیت به نهایت درجه رساند. چنان که مولوی گفته است:

او به تیغ حلم چندین حلق را          وا خرید از تیغ و چندین خلق را

      تیغ حلم از تیغ آهن تیزتر    بل ز صد لشکر ظفرانگیزتر (مثنوی دفتر اول، ابیات ۳۹۸۸- ۳۹۹۹)

شرح صدر در آدمی از سعه وجودی او نشأت می گیرد. هرچه انسان بر واردات قلبی خود تسلط یابد، غم ها و شادی ها نخواهد توانست بر او استیلا یابند. در آن حال ظرف وجودی او بر پیمانه تر از آن است که ناملایمات و سرخوشی ها بتوانند او را پر کنند. امام علی(علیه‌السلام)قلب آدمی را به ظرفی تشبیه می کند که بهترین آن با گنجایش ترین آنهاست (نهج البلاغه، حکمت ۴۷۱). بدین ترتیب هرچه آدمی قابلیت بیش تری از مظهریت اسماء و صفات الهی را در خویش ایجاد کند، در مسیر عبودیت از سعه وجودی بیش تری برخوردار خواهد بود و این منشأ شرح صدر آدمی است. در قرآن آمده است:

«فمن یرد اللّه ان یهدیه شرح صدره للاسلام» (الانعام، ۱۲۵). رابطه هدایت الهی با شرح صدر در این آیه به خوبی گواه اهمیت و ارزش بالای این ویژگی است. پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)در تفسیر این آیه فرمود: «شرح صدر نوری است که خدا در قلب مؤمن می افکند و در پرتو او روح او وسیع و گشاده می شود (طبرسی، فضل بن حسن، ۲/  ۳۶۳). شرح صدر در الگوی رفتاری پیامبر به عنوان یک اسوه کامل آشکار بود، او در خانه، اجتماع و در سیره فردی و آیین مدیریتی خویش همواره متصف به این صفت بود و تأثیر این ویژگی در گشادگی چهره، عطوفت و مهربانی، بردباری و حلم و انصاف او متجلی بود(برای نمونه های بیش تر بنگرید به: ابن حنبل،۳/ ۱۷۴، بخاری، ۱۰۵؛ ابو نعیم اصفهانی،۱/ ۱۸۲-۱۸۳؛ کلینی، ۲/ ۱۰۳ ؛ مجلسی،۱۶/ ۲۲۶ ؛ ۷/ ۴۲۲).

شاخص صبر

هرجا قرآن به پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)فرمان صبر و مدارا می دهد، به نوعی تأکید بر ضرورت شرح صدر در اصل دعوت الهی اوست؛ مانند این آیات:«و اصبر علی ما یقولون و اهجرهم هجرا جمیلا و ذرنی و المکذبین اولی النعمه» (المزمل، ۱۰-۱۱). آیه شگفت انگییز دیگر چنین است: «ادفع باللتی هی احسن، فاذا الذی بینک و بینه عداوه کأنه ولی حمیم و ما یلقّاها الا الذین صبروا و ما یلقّاها الا ذو حظّ عظیم»(فصّلت، ۳۴-۳۵).

براساس این کریمه الهی، تنها صابران و صاحبان خیر عظیم به اهمیت رفتار کریمانه در مقابل بدی پی می بردند. بی تردید، نیل به منزلت رفیع صابر بودن و یا بهره مندی از خیر عظیم ویژگی انسان رشد یافته است.

یکی دیگر از ویژگی های رشد معنوی انسان در نگاه قرآن صبر است. اصل معنای صبر، حبس و منع است(ابن منظور، ۷/ ۲۵۷؛ ابن فارس،۳/ ۳۲۹ ؛ مجلسی،۱۷/ ۶۹). در اخلاق صبر به معنای اصطلاحی آن عین رشد است. زیرا رشد، استقامت در راه حق و تصلب داشتن و سخت بودن در آن است(زبیدی،۲/ ۳۵۲)که نتیجه حریت از قید نفس است(امام خمینی، ۲۲۱). در ادبیات عرفانی پیامبری مانند نوح از مصادیق بارز انسان های صبور به شمار آمده است و صبر و استقامت او سبب صیقل روح او شده است.

جور کفر نوحیان و صبر نوح       نوح را شد صیقل مرات روح (مولوی، دفتر ۳، ص ۳۸۹)

در قرآن صبر در سه موضع به کار رفته است: صبر در برابر هوای نفس، صبر در برابر حوادث و سختی ها، صبر در برابر دشمن و در میدان جنگ (النازعات،۴۰- ۴۱ ؛ البقره، ۱۵۵، ۲۴۹، ۱۵۷ ). مضمون ۲۰ آیه از آیات قرآنی حاکی از امر به صبر و استقامت پیامبر است؛ نظیر:«فاصبر صبرا جمیلا»(المعارج، ۵)؛ «و استقم کما امرت»(الشوری، ۱۵)؛ فاصبر کما صبر اولو العزم من الرسل»(الاحقاف، ۵۳).

افزون بر پیامبر اهل ایمان نیز امر و توصیه به صبر شده اند؛ چنان که در قرآن می خوانیم: «یا ایها الذین آمنوا اصبروا و صابروا »(آل عمران، ۲۰۰)و قرآن شرط پیروزی آنان را صبر و استقامت دانسته است(الانفال، ۶۵). صبر ثمره یقین است(غرر الحکم، ۱/ ۲۶). آنان که به مرتبه هدایت خلق به سبب صبر و استقامتشان دست یافتند، اهل یقین بودند (السجده، ۲۴). بصیرت است که صبر می آفریند؛ لذا عبد صالح خدا(خضر)به موسی آموخت که انسان دارای بصیرت می تواند صابر باشد(الکهف، ۶۶-۶۸). ثمره ناشی از صبر استقامت نیز کسب کمالاتی چون شجاعت است. چنان که امام علی(علیه‌السلام)فرمود: «الصبر شجاعه»(نهج البلاغه، حکمت ۴). اگر صبر شجاعت باشد، پیامبر شجاع ترین مردم بود. از عبد اللّه بن عمر نقل شده است که هیچ کس را شجاع تر از رسول خدا ندیده است(ابن سعد،۱/ ۳۷۳). امام علی شجاعت پیامبر را که ثمره صبر است، چنین وصف کرده است: هرگاه آتش جنگ شعله ور می شد، ما به رسول خدا پناه می بردیم و در آن لحظه هیچ یک از ما به دشمن نزدیک از او نبود(قاضی عیاض،۱/ ۱۵۰)؛ مزی،۱/ ۲۲۹). بدین سان می توان گفت: صبر بستری است که رشد همه کمالات به آن وابسته است.

براساس روایتی صبر و تبعات آن همچون رضا، زهد، اخلاص و توکل، هدیه خدا به پیامبر است(صدوق، معانی الاخبار، ۲۱۶)و در روایتی دیگر، پیامبر ایمان را همان صبر معنا کرده است (مجلسی،۲۸/ ۱۳۷).

شاخص اعتدال

یکی دیگر از اصولی که در قرآن بدان عنایت زیادی شده، اصل اعتدال است(النساء، ۱۳۵؛ المائده، ۸)و خداوند در قرآن به عدل و احسان امر می کند(النحل، ۹۰). عدالت یکی از ارزش های بنیادی در جوامع انسانی و عدالت خواهی، آرمان و مطلوب همیشگی بشریت بوده است. اصل عدل، افزون بر آن که جزء اصول عقاید و تفکر شیعه به شمار آمده است(شیخ مفید، ۱۹ )، چندان قابل توجه است که به عنوان یک ملاک اصلی جزء شرایط حاکمان و فقیهان و مراجع دینی و محدثان قرار داشته است(برای نمونه: ر ک: مجلسی، ۷۰/ ۱). گرایش به عدالت با فطرت همه آدمیان سازگار است و از دیرباز اندیشه ورزان و فرزانگان آدمیان را به اعتدال فرا خوانده اند.

ملکه عدالت در بین فیلسوفان اخلاق اهمیت بسزا دارد. ابو علی مسکویه از میان فضایل چهارگانه حکمت، عفت، شجاعت و عدالت، فضیلت عدالت را برترین شمرده و به عقیده او کمال سه فضیلت قبلی است(ابن مسکویه،۳۷-۴۰). عدالت را به هر کدام از معانی موزون بودن، مساوات، اعطاء حق هر صاحب حق و یا جز آنها بگیریم(مطهری، عدل الهی، ۵۹)، مطلوب همه انسان ها و یکی از شاخص های کمال است.

عدالت در حکم مقدمه ای برای عبودیت است و در سیره عملی پیامبر عدالت نیز بازتاب وسیعی دارد. امام علی(علیه‌السلام)سیره پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)را چنین ترسیم کرده است: «سیرته القصد و سنته الرشد و کلامه الفصل و حکمه العدل»(سید رضی، خطبه، ۱۹۴). امام باقر(علیه‌السلام)نیز آن گاه که سیره امام عصر را به محمد بن مسلم توضیح می دهد، سیره او را همان سیره پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)می داند و در پاسخ به سؤال وی در مورد سیره گفته اند: روش های نادرست جاهلیت را باطل کرد و با عدالت با مردم مواجه شد(طوسی،۶/ ۱۵۴).

امام علی(علیه‌السلام)همچمنین ویژگی انسان جاهل را پیروی از افراط یا تفریط می داند: «لا تری الجاهل الا مفرطا او مفرّطا»(سید رضی، حکمت ۷۰). بنابراین شأن عاقل در مقابل جاهل رعایت اعتدال است. در وصیت لقمان به فرزندش نیز رفتار میانه روانه مورد تأکید است؛ چنان که گفته است:«و اقصد فی مشیک»(لقمان، ۱۹). از سوی دیگر در قرآن اگر سخن از نمونه بودن امت اسلام به میان آمده، به لحاظ امت وسط بودن است. شهید و گواه بودن پیامبر برای امت اسلام نیز به اصل اعتدال معطوف است(البقره، ۱۴۳). زیرا پیامبر به مثابه شخصیتی کمال یافته به عالی ترین مکارم اخلاق نایل شده است و او از این رهگذر توانسته است، میان قوا و غرائز خویش اعتدال برقرار کند؛ ازاین رو برای اتمام و تکمیل مکارم اخلاقی در میان جوامع نیز برانگیخته شده است. چنان که خود گفته است: «انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق »(بیهقی، ۱/ ۱۹۲). وقتی ایجاد عدالت برای یک فرد در کشور وجود خویش دشوار است، به طریق اولی در یک جامعه به مراتب دشوارتر است؛ لذا این مهم، تنها از برگزیدگان الهی چون پیامبر الهی (صلی‌الله علیه و آله)ساخته است.

نتایج

  1. در قرآن تعبیر انسان کامل نیامده است؛ اما آیاتی وجود دارد که از آن بن مایه انسان کامل استفاده می شود.
  2. معنویت جویی، کمال گرایی و اعتقاد به اصل فطرت انسانی از مبانی مهمی اند که شاخص های تعالی انسان تراز قرآنی بر آن مبتنی می گردند.
  3. در قرآن خدا محور و هدف رشد است و براساس این هدف ویژگی های اخلاقی انسان تعریف می شود.
  4. در قرآن مدل رشد انسان در مشی و زندگی پیامبرانی چون ابراهیم(علیه‌السلام)و محمد(صلی‌الله علیه و آله) تبلور یافته است.
  5. شاخص های رشد در انسان ها ذو مراتب است و به فراخور استعدادهای آدمیان نیل به هدف غایی متفاوت خواهد بود.
  6. رشد در فرهنگ قرآن به معنای توسعه یا نمو به کار نرفته است؛ بلکه به مفهوم هدایت استعمال شده است؛ ازاین رو مقابل آن غی و گمراهی است.

پی نوشت:
۱.قرآن
۲.نهج البلاغه سید رضی
۳.آمدی، عبد الواحد تمیمی غرر الحکم، بیروت، ۱۴۰۷ ق
۴.ابن اثیر، مجد الدین مبارک بن محمد، النهایه فی غریب الحدیث، انتشار اسماعیلیان، قم،۱۳۶۴ ش
۵.ابن حنبل، احمد بن محمد، المسند، دار احیاء التراث العربی، بیروت
۶.ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، بیروت، ۱۴۰۵ ق
۷.ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، تحقیق عبد السلام هارون، مصر، ۱۳۹۸ ق
۸.ابن مسکویه، احمد بن محمد رازی، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، مقدمه حسن تمیم، بیروت [بی تا]
۹.ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۸ ق
۱۰.ابن هشام، محمد، السیره النبویه، تحقیق مصطفی سقا و دیگران، بیروت، دار احیاء التراث، ۱۹۸۵ م
۱۱.ابو نعیم اصفهانی، احمد بن عبد اللّه، حلیه الاولیاء، تحقیق محمد قلعه چی، بیروت، ۱۴۰۶ ق
۱۲.ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و قرآن در اسلام، ترجمه احمد آرام
۱۳.همو، مفاهیم اخلاق دینی در قرآن، ترجمه فریدون بدره ای، نشر فرزان، تهران، ۱۳۷۸ ش
۱۴.بخاری، محمد بن اسماعیل، الادب المفرد، قاهره، ۱۳۷۹ ق
۱۵.بیهقی، ابو بکر احمد بن حسین، السنن الکبری، تحقیق محمد عبد القادر عطا، بیروت، ۱۴۱۴ ق
۱۶.جوادی آملی، عبد اللّه، مبدا و معاد، انتشارات الزهراء
۱۷.حرانی، حسن بن شعبه، تحف العقول، ترجمه آیه اله کمره ای، انتشارات کتابچی، ۱۳۸۰ ش
۱۸.خمینی، روح اللّه، چهل حدیث، مرکز نشر فرهنگ رجا، ۱۳۶۸ ش
۱۹.رازی ابو الفتوح، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان، به کوشش محمد جعفر یاحقی، و محمد مهدی ناصح، آستان قدس رضوی، مشهد، ۱۳۶۷ ش
۲۰.راغب اصفهانی، حسین، المفردات فی غریب قرآن، دفتر نشر الکتاب، ۱۴۰۴ ق
۲۱.زمخشری، جار اللّه، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التاویل، نشر ادب الحوزه
۲۲.سیوطی، جلال الدین عبد الرحمان، جامع الصغیر فی احادیث البشیر النذیر، بیروت ۱۴۰۱ ق
۲۳.همو، الدر المنثور فی التفسیر بالماثور، مکتبه المرعشی النجفی، قم، ۱۴۰۲ ق
۲۴.شیخ مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات، به اهتمام مهدی محقق، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲ ش
۲۵.صالح عضیمه، واژگان قرآن، ترجمه حسین صابری، آستان قدس رضوی، ۱۳۸۰ ش
۲۶.صدوق، محمد بن علی، معانی الاخبار، مکتبه الصدوق، ۱۳۷۹ ق
۲۷.همو، التوحید، تحقیق سید هاشم حسینی تهرانی، قم، [بی تا]
۲۸.طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، دفتر انتشارات اسلامی، قم
۲۹.همو، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، ۱۴۱۱ ق
۳۰.طبری، محمد بن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، تحقیق خلیل میس، دار الفکر، بیروت،
۳۱.طبرسی، ابوالفضل علی، مشکاه الانوار فی غرر الاخبار، ترجمه رضائی، نیشابوری، مشهد، ۱۳۶۴ ق
۳۲.طبرسی، فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مکتبه المرعشی النجفی، قم ۱۴۰۳ ق
۳۳.طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، تحقیق حسن خراسانی، بیروت، ۱۴۰۶ ق
۳۴.غزالی، ابو حامد محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، ۱۴۰۶ ق
۳۵.فخررازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب معروف به التفسیر الکبیر، قاهره، [بی تا]، چاپ افست تهران، [بی تا]
۳۶.قاضی عیاض، ابو الفضل عیاض بن موسی، الشفا بتعریف حقوق المصطفی، تحقیق علی، محمد بجاوی، بیروت، [بی تا]
۳۷.قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تصحیح ابراهیم اطفیش، افست دار الکتاب العربی، مصر
۳۸.قشیری، عبد الکریم بن هوازن، رساله قشیریه، ترجمه ابو علی حسن بن احمد عثمانی، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، علمی-فرهنگی، تهران، ۱۸۳۱ ش
۳۹.کاردان، علی محمد و همکاران، فلسفه تعلیم و تربیت، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، سمت، ۱۳۷۲ ش
۴۰.کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۸۸ ش
۴۱.مزی، جمال الدین یوسف، تهذیب الکمال، تحقیق بشار عواد معروف، بیروت، ۱۴۰۶ ق
۴۲.مطهری، مرتضی، توحید انتشارات صدرا، [بی تا]
۴۳.همو، عدل الهی، انتشارات اسلامی، ۱۳۵۷ ش
۴۴.همو، فطرت، انتشارات صدرا، چاپ اول، ۱۳۶۹ ش
۴۵.مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، چاپ سوم، بیروت، ۱۴۰۳ ق
۴۶.مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی، چاپ نیکلسون
۴۷.ویکتور فرانکل، انسان در جستجوی معنا، ترجمه اکبر معارفی، دانشگاه تهران، ۱۳۶۵ ش

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه (مجله پژوهش دینی – پاییز ۱۳۸۶ – شماره ۱۵ , قاسم پور، محسن)