شیعه شناسی » فروع دین » امر به معروف و نهی از منکر »

مبانی عقلانی امر به معروف و نهی از منکر

    اشاره:

امر به معروف و نهی از منکر از احکام ضروری اسلام است، ولی آیا این حکم را به عنوان یک فریضه “تعبّدی” باید تلقی کرد که “وجوب”، مراتب، و شرایط آن، به شکل “تأسیسی” از جانب شرع ارائه شده است؟ و یا باید آن را از “احکام عقلی”دانسته و نصوص دینی را “ارشاد” به حکم عقل به  حساب آورد؟ این مقاله، در صدد ارائه مبانی عقلانی این فریضه بر آمده و آراء مختلف در این زمینه را مورد بررسی قرار داده است.

 

مبانی عقلانی امر به معروف و نهی از منکر

طی ده قرن گذشته پیوسته این سؤال مطرح بوده است که آیا می توان امر به معروف و نهی از منکر را به مبانی استوار عقلی مستند ساخت به گونه ای که با صرف نظر از همه ادلّه ای که از طریق وحی در کتاب و سنت آمده است، قابل اثبات باشد؟

عده ای از فقها و متکلمین، به این سؤال پاسخ منفی داده اند و بزرگانی مانند سید مرتضی [۱]، ابی الصلاح حلبی  [۲]، خواجه نصیرالدین طوسی [۳] و صاحب جواهر [۴]، از اثبات عقلانی آن اظهار عجز کرده اند. در مقابل آنان، شیخ طوسی  [۵]، علامه حلّی  [۶]، شهید اول  [۷]، شهید ثانی [۸]، کاشف الغطاء [۹]، شیخ انصاری  [۱۰] و بالاخره امام خمینی  [۱۱]، تلاش کرده اند تا با کاوشهای عقلی، ضرورت و لزوم آن را به اثبات رسانند.

برخی محققان اساساً این اختلاف علمی را بیهوده تلقی کرده و بررسی در این زمینه را بی ثمر دانسته اند چرا که با وجود ادله متقن و معتبر نقلی بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر که در کتاب و سنت آمده و مورد قبول همه فرق اسلامی قرار دارد، بحث از بود یا نبود دلیل عقلی، نتیجه ای در پی نخواهد داشت و همچنان که نفی آن، ضرری به اصل مسأله نمی زند، اثبات آن نیز عملاً سودی به دنبال ندارد و به هر حال وظیفه ما روشن است.[۱۲]

این قضاوت، هر چند نسبت به “اصل وجوب” امر به معروف و نهی از منکر، قابل قبول است، ولی از آن رو که با نفی دلیل عقلی، مسأله صرفاً “جنبه تعبدی” به خود می گیرد، و با اثبات آن از یک حکم تعبدی صرف خارج شده، تابع ملاک عقلانی آن می گردد و در نتیجه ادله نقلی “جنبه ارشادی” پیدا می کند، کاملاً حایز اهمیت است و البته این تفاوت مبنایی آثار خود را در فروع مسأله نشان می دهد و در فرصتی دیگر باید بدان پرداخت.

اینک پیش از بررسی مستندات عقل گرایان، توجه به دو نکته ضروری است:

الف) رابطه حُسن عقلی و ضرورت عقلی

کسانی که حسن و قبح عقلی را می پذیرند، بر این باورند که خرد بشر، قدرت تشخیص زشتی و زیبایی افعال انسانها را دارد، از این رو به حُسن عدل و قبح ظلم حکم می کند، ولی آیا از زیبایی و نیکی هر کاری که عقل درک می کند، می توان به “ضرورت” و وجوب عقلی آن رسید؟ و آیا در این باره “رابطه تلازم” وجود دارد؟

به نظر می رسد که حُسن عقلانی، اعم از وجوب است و ممکن است در مواردی فعل پسندیده، به حدّ لزوم نرسد. مثلاً احسان در حق دیگران را به طور کلی نمی توان لازم شمرد. در این صورت، انتزاع وجوب متوقف بر آن است که عقل، ترک آن فعل را موجب استحقاق مؤاخذه دانسته و شخص متخلف را سزاوار توبیخ و مجازات معرفی کند.[۱۳]

بر این اساس، در بحث از لزوم عقلی یک فعل، به پسندیده بودن آن در نزد خرد نباید اکتفاکرد.

ب) کشف حکم شرعی

وقتی عقل ضرورت و لزوم فعلی را درک کند، بر اساس قاعده “ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع” می توان به حکم شرعی نیز دست یافت. در چنین مواردی عقل به عنوان راهنما عمل می کند و “کشف حکم شرع” را بر عهده می گیرد، نه آنکه از جایگاه “صدور حکم” مستقلاً به فرمان دادن اقدام نماید.

توضیح آنکه “فرمان”، صرفاً از سوی خداوند صادر می شود و “حکم”، فقط دارای یک “منشأ” است، البته “حکم الهی” گاه از سوی رسولان ظاهری – پیامبران – به انسانها ابلاغ می شود، و گاه همان حکم از سوی رسولان باطنی – عقول انسانها – برای آنان آشکار می گردد، و در هر صورت، “حکم الهی” کشف می شود، چه از طریق وحی و چه از طریق عقل. از این رو ادله به دو قسم “سمعی” و “عقلی” تقسیم می شود و در نهایت هر دو به “حکم شرع” راهنمایی می کنند. چه اینکه “عقل” نیز در کنار “کتاب، سنت و اجماع” از منابع “حکم شرعی” شمرده می شود و همه از حکم خداوند “کشف” می کنند و نقش اثباتی دارند نه ثبوتی.

گاه گفته می شود که عقل در “یک” مورد “حاکم” است و خود رأساً به صدور حکم اقدام می کند و نباید آن را کاشف از حکم شرع دانست، زیرا در این مورد استثنائاً صدور حکم از سوی شارع، “ممتنع” است. این حکم، فرمان عقل به لزوم اطاعت از مولی و حرمت مخالفت با وی می باشد زیرا اگر دستور “اطیعوا اللَّه” جنبه مولوی داشته باشد، قهراً دلیل این لزوماطاعت نیز حکم مولوی الهی خواهد بود که با محذور تسلسل مواجه می شود، از این رو، فرمان اطیعوا اللَّه، صرفاً یک حکم ارشادی است که به حکم عقل به وجوب اطاعت مولی ارشاد می کند.[۱۴]

ولی از این شبهه در علم اصول فقه، پاسخ داده شده است [۱۵] و با اندک تأملی آشکارمی شود که “اراده تشریعی” خداوند می تواند به “اطاعت عبد” تعلق گرفته و “ثبوتاً” محذوری وجود ندارد و عقل در مقام اثبات به آن دست می یابد. “اطیعوا اللَّه” ابراز همان اراده تشریعی است، نه آنکه خداوند نسبت به “اطاعت بندگان” بی تفاوت بوده و بدون آنکه این موضوع در اراده او قرار داشته باشد، دستور “اطیعوا اللَّه” صادر نماید! به هر حال کسانی که امر به معروف و نهی از منکر را از جنبه عقلی مورد بررسی قرار داده اند، به این مستندات اشاره کرده اند.

۱. قاعده لطف

رایج ترین استدلال عقلی بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر که طی قرنهای متمادی در فقه و کلام سابقه دارد، استفاده از “قاعده لطف” است.

متکلمان بر این باورند که انسان به عنوان موجودی آزاد و مختار، دارای تکالیفی است، و او می تواند در مسیر اطاعت یا معصیت حرکت کند. ولی چون غرض از آفرینش بشر، سعادت و نیکبختی اوست، لذا خداوند به مقتضای حکمت خویش، زمینه های آن را فراهم می سازد، مثلاً انبیا را مبعوث، و اسباب هدایت انسانها را در اختیارشان می نهد [۱۶]، همچنین امر به معروف و نهی از منکر، از اموری است که به گسترش خوبیها و کاهش بدیها کمک می کند، لذا لطف الهی، اقتضا می کند که انسانها را بدان وا داشته و آنها را بدان تکلیف نماید تا در پرتو این تکلیف، انسانها بهتر در مسیر رشد و سعادت قرار گیرند.

تحلیل و بررسی

اگر چه غالب متکلمان امامیه، این قاعده را پذیرفته اند، ولی نباید آن را از سوی قاطبه متفکران اسلامی مورد تسالم تلقی کرد. مثلاً حضرت امام خمینی از معدود عالمانی است که به صراحت قاعده لطف را انکار کرده است.

[۱۷] اینک با صرف نظر از مناقشات مبنایی، باید در استنتاج از این قاعده تأمل نمود و کیفیت استفاده از آن را بررسی کرد:

الف) اعتراض محقق نراقی

فقیه و حکیم برجسته قرن سیزدهم هجری، ملااحمد نراقی، طی یک بحث طولانی، با پذیرش این قاعده، استفاده از آن را دشوار تلقی کرده و عملاً این قاعده را در استدلالهای کلامی یا فقهی “ناکارآ” می شمارد. وی بر این باور است استناد به قاعده لطف در مواردی که صورت گرفته است، مخدوش است زیرا:

اولاً: آنچه در واقع و حقیقتاً لطف است، گرچه واجب است، ولی چگونه می توان “لطفواقعی” را تشخیص داد؟ و مگر می توان ادعا کرد که آنچه به حسب درک ما لطف است، بر خداوند لازم است؟

ثانیاً: تحقق لطف در هر مورد، وابسته به آن است که از یک سو قابلیت و استعداد مقتضی برای آن وجود داشته و از سوی دیگر موانع خارجی مفقود باشد. از این رو چگونه انسانهای عادی که احاطه کامل بر همه پدیده ها ندارند و از تار و پود وجودی آنها بی اطلاع اند می توانند مقتضای لطف در باره هر موجود را درک نموده و آن را واجب بشمارند؟

ثالثاً: چون لطف می تواند، جایگزین داشته باشد، چه مانعی دارد که آنچه را ما لطف می دانیم به دلیل وجود جایگزین مناسب، تحقق نیابد؟

رابعاً: چرا در بسیاری از موارد آنچه را که ما یقیناً لطف می دانیم، تحقق نیافته است؟ مگر نه این است که ظهور امام (علیه‌السلام) و تصدی امور از سوی ایشان لطف است و در عین حال از آن محرومیم؟[۱۸]

و به هر حال فاضل نراقی به دلیل این اعتراضات، قاعده لطف را به طور کلی در مباحث علمی عقیم دانسته و قهراً در باب امر به معروف و نهی از منکر نیز زمینه ای برای استناد به آن باقی نگذاشته است.

ب) اعتراض محقق طوسی

بسیاری از فقها و متکلمان شیعه، به دلیل محذور خاصی، استناد به قاعده لطف را برای اثبات وجوب امر به معروف و نهی از منکر، غیر ممکن شمرده اند. خواجه نصیرالدین طوسی که در بسیاری از مباحث کلامی، از این قاعده استفاده می کند، در باب امر به معروف و نهی از منکر، “وجوب عقلی” به استناد آن را نفی کرده و می گوید: “و الّا لزم خلاف الواقع او الاخلال بحکمته تعالی”.[۱۹]

تلمیذ محقق خواجه، علامه حلّی، ایراد استاد خویش را چنین تقریر می کند:

وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر مستلزم یکی از این دو تالی فاسد است: خلاف واقع یا اخلال به حکمت الهی، توضیح آنکه: بر مبنای وجوب عقلی، قهراً این فریضه برای خداوند نیز خواهد بود زیرا در واجبات عقلی فرقی بین همه کسانی که آن تکلیف می تواند متوجه آنها باشد وجود ندارد و از سوی دیگر اگر خداوند انسانها را به معروف وادار کرده باشد، بالضروره معروفها تحقق یافته و با بازداشتن از منکرات، بالضروره منکرات منتفی می گردد، در حالی که روشن است چنین واقعه ای رخ نداده است و اگر خداوند امر به معروف ننموده و از منکرات نهی نکرده باشد، باید مستلزم به آن شد که حق تعالی بر خلاف حکمت الهی، به واجب و مصلحت عمل نکرده است که در حق او چنین واقعه ای نیز محال است.[۲۰]

البته اصل این اعتراض در آثار فقهی و کلامی پیش از خواجه و علامه نیز سابقه داشته  [۲۱] و متوجه این نکته است که لازمه وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر، اشتراک این تکلیف بین انسان و خداست، در حالی که امر به معروف و نهی از منکر از سوی خداوند، حتماً قرین موفقیت بوده و تأثیر لازم را خواهد داشت زیرا حق تعالی با محدودیتهای بشری در انجام این تکلیف مواجه نیست، از این رو “امر”، به تحقق معروف و “نهیِ او، به ترک منکر می انجامد و در این صورت همه انسانها به صلاح روی آورده و از منکرات پرهیز می کنند! و در نتیجه جایی برای “اراده”، اختیار و آزادی بشر باقی نمانده و الجاء و اضطرار بر زندگی انسانها حاکم می گردد!

پاسخ عقل گرایان

متفکرانی که وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر را پذیرفته اند، از اعتراض فوق جواب داده و آن را قابل رفع دانسته اند. پاسخ آنها را در چند بخش می توان خلاصه کرد:

الف) منشأ این اشکال آن است که امر به معروف و نهی از منکر الهی، دقیقاً بر وفق امر به معروف و نهی از منکر بشری تلقی شده، و از تفاوتهایی که در انجام این وظیفه می تواند وجود داشته باشد غفلت گردیده است. آیا دلیلی وجود دارد که همه آمران به معروف باید به شکل یکسانی نسبت به آن اقدام کنند؟ مگر نه این است که در میان انسانها نیز تکلیف امر به معروف و نهی از منکر تفاوتهایی دارد و برخی باید با زبان و دست به آن اقدام کنند و برخی وظیفه ای جز تکلیف زبانی ندارند و برخی هم فقط موظف به مرتبه قلبی آن هستند، بر این اساس چه محذوری وجود دارد که امر به معروف و نهی از منکر “الهی” هم با امر به معروف ونهی از منکر “بشری” تفاوت داشته و تنها به بشارت دادن و ترساندن محدود شود تا موجب اضطرار و سلب اختیار انسانها نگردد؟ آیا به دلیل آنکه مرتبه خاصی از امر به معروف و نهی از منکر در مورد حق تعالی با حکمت الهی ناسازگار است، می توان به طور کلی آن را نفی کرد؟

علامه حلی هر چند در برخی از آثار خود، با طرح اشکال استاد خویش، و سکوت نسبت به آن، به تأیید ضمنی آن پرداخته است، ولی در کتاب مختلف الشیعه، از آن پاسخ داده و به صراحت آن را نفی کرده است.[۲۲]

پس از وی فقهای برجسته ای مانند شهید اول و شهید ثانی نیز به همین بیان، از این اشکال پاسخ داده اند.[۲۳]

ب) از نظر مبانی کلامی، این اصل مورد تسالم است که “الجاء و اضطرار” با “تکلیف” ناسازگار است و انسانی که “اختیار” را از دست دهد، به تبع آن، “تکلیف” هم از او برداشتهمی شود، از این رو هیچ گونه “لطفی” نباید و نمی تواند با آزادی و اختیار بشر در تضاد بوده وفرصت رفتار توأم با اراده را از او بگیرد.[۲۴] لذا اصل “حفظ اختیار انسان” بر قاعده لطف حاکم است و محدوده آن را مشخص می کند. بر این اساس، نه فقط در مورد الطاف الهی، به این اصل باید توجه داشت که خداوند نخواسته است تا بشر بدون اختیار در طریق طاعت به پیش رود، بلکه انسانها نیز نسبت به یکدیگر چنین وظیفه ای نداشته و نباید برای از بین بردن منکرات و مفاسد، قدرت گناه کردن را از میان بردارند. فاضل مقداد که از فقها و متکلمان برجسته شیعه است در این باره می گوید:

فرضاً که تکلیف خداوند و انسانها در باره امر به معروف و نهی از منکر کاملاً یکسان بوده و امر به معروف به معنی “واداشتن” و نهی از منکر به معنی “بازداشتن” باشد، ولی بایدتوجه داشت که مقصود، نهی و امری نیست که به “الجاء” بیانجامد، و البته با حفظ اختیار انسان، هیچ یک از دو محذوری که در اشکال خرده گیران بر استدلال عقلی مطرح شده، بروز نخواهد کرد.[۲۵]

ج) امر به معروف و نهی از منکر، هر چند یک تکلیف عقلی است، ولی عقلی بودن یک حکم مستلزم اشتراک آن بین انسان و خداوند نیست [۲۶] و هیچ برهانی وجود ندارد که تکالیف عقلی بشر را به حق تعالی بتوان سرایت داد، مثلاً انسانها از آن رو که “بنده” خدایند، به “حکم عقل” در برابر خالق و ربّ خویش، تکالیفی دارند، همچنین آدمیان در برابر یکدیگر وظایفی دارند مثلاً باید به پدر و مادر خویش نیکی کنند. چنین تکالیفی برخاسته از فضای خاص خلقت انسان و زیست طبیعی اوست.

امر به معروف و نهی از منکر نیز از جمله اموری است که صرفاً در حوزه “تکالیف بشری” قرار دارد. توضیح آنکه: هدایت انسان، علاوه بر امتیازات فطری و عقلی که در خلقت او نهاده شده است، نیازمند “تشریع الهی” است. از این رو حق تعالی لطف خود را با “قلم تکوین” و با “قلم تشریع” به انسان عرضه کرده و راه سعادت را به روی او گشوده است. پس از مرحله “تقنین الهی”، نوبت به “اجرای بشر” می رسد. در این مرحله، انسانها باید به انجام وظایف خود مبادرت نمایند. تفاوت این دو مرحله آن است که در مرحله نخست، تقنین جنبه “کلی و عام” دارد و قانون خداوند، وظیفه همه انسانها را مشخص می کند، ولی در مرحله بعد، اجرا “جنبه جزیی و خاص” پیدا می کند و همان گونه که نماز، روزه، حج و زکات، رفتاری است که باید در شرایط زمانی خاصی، از سوی افرادی که دارای ویژگیهای خاصی هستند صادر شود، امر به معروف و نهی از منکر نیز اقدامی است که بر مبنای “شرایط خاص” صورت می گیرد، “مخاطب خاص” دارد، و با توجه به خصلتهای مخاطب، شیوه خاصی برای آن مشخصمی گردد. امر به معروف و نهی از منکر، در جایی معقول است که آمر به معروف و ناهی از منکر، به شکل جزیی و موردی با افراد ارتباط برقرار می کند[۲۷]، و چون انسانها، محکوم محدودیتهای عالم ماده اند، لذا آمر به معروف نیز باید در همین فضا با آنها ارتباط برقرار کند و آنها را نسبت به تک تک منکراتی که از یکایک ایشان سر می زند، بازدارد و البته چنین اقداماتی فقط در شأن خود انسانهاست.

برخی از دانشمندانی که از قاعده لطف به عنوان پشتوانه عقلانی امر به معروف و نهی از منکر دفاع کرده اند، پس از آنکه انجام چنین کاری را در دستیابی انسانها به کمالات مؤثر دانسته و بی اعتنایی بدان را از سوی خداوند حکیم، نقض غرض تلقی نموده، افزوده اند:

خردمندان، کسی را که ناظر صحنه خودکشی دیگری است و او را باز نمی دارد، سرزنش می کنند، و این تقبیح عقلایی ریشه در حکم آنها به لزوم نهی از منکر دارد که انسانها را نسبت به یکدیگر “مسؤول” می دانند. همچنین به “مسؤولیت وزیران” و رؤسای ادارات نسبت به کارمندان خود، امری پذیرفته شده و عقلایی است و اگر در باره رفتار ناشایست زیردستان خویش مسامحه روا دارند و در برابر تخلفات آنها از قبیل رشوه خواری، عکس العمل نشان ندهند، مستحق مجازات می باشند. این گونه مسؤولیتها، برخاسته از وظیفه امر به معروف و نهی از منکر است که مورد تأیید خردمندان می باشد.[۲۸]

ولی توضیحات فوق نمی تواند عقلانی بودن امر به معروف و نهی از منکر را توجیه کند، زیرا اولاً: مسأله لزوم جلوگیری از ضرر و زیان جانی، خارج از نزاع عقلی یا شرعی بودن امر به معروف و نهی از منکر است. متکلمان و فقیهانی که به وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر هم قایل نیستند، اذعان دارند که در خصوص ضرر جانی و قتل نفس، عقل حکم به لزوم ممانعت می کند و جلوگیری از زیان جانی را لازم می شمارد [۲۹]. پس آنچه را که به عنوان شاهدی برای عقلی بودن مسأله ذکر شده، اساساً از حریم نزاع خارج است.

ثانیاً: مسؤولیت مدیر یک سازمان نسبت به کارهایی که در آن مؤسسه انجام می گیرد و تخلفاتی که از سوی کارمندان آن سر می زند، امری عقلایی و پذیرفته است، ولی چنین موضوعی نیز کاملاً خارج از بحث امر به معروف و نهی از منکر است، زیرا نظارت و اشراف بر رده های مختلف تشکیلاتی از “وظایف مدیر” بوده و فلسفه مدیریت را تشکیل می دهد واساساً به شخصی که در سمت ریاست و مدیریت گمارده می شود این “مسؤولیت” به عنوان یک تکلیف و حق تفویض می گردد، ولی پرسش اساسی این است که افراد یک جامعه به چه دلیل نسبت به یکدیگر چنین تکلیفی دارند؟ و چرا در برابر رفتار دیگران قابل مؤاخذه اند؟ چگونه می توان از “مسؤولیتی” که برای “مدیران” نسبت به “کارمندانشان” در نزد خردمندان وجود دارد مسؤولیت افراد جامعه را نسبت به یکدیگر، و یا مسؤولیت کارمندان را نسبت به کارفرمایان و مدیران به اثبات رساند؟!

۲. مقدمه حفظ نظام

امر به معروف و نهی از منکر، مقدمه برخی از تکالیف عقلی است، از این رو به حکم عقل، لازم و واجب است. توضیح آنکه: یکی از احکامی که عقل آن درک می کند، “وجوب حفظ نظام” است. خرد همه انسانها در می یابد که نظم زندگی بشر، باید پایدار بوده و لازم است که در برابر عوامل تهدیدکننده، حفظ گردد. از همین رو است که عقل، به لزوم تدارک همه اموری که در حفظ نظام نقش دارد، حکم می کند و مثلاً، قضاوت را به عنوان یکی از عوامل حفظ نظام، واجب می شمارد، زیرا نبود نهادی که به اختلافات و دعاوی رسیدگی کند، به اختلال نظام می انجامد، و ما وظیفه داریم که از آن جلوگیری کنیم. یکی دیگر از این عوامل، امر به معروف و نهی از منکر است، که در پایداری زندگی اجتماعی و آسیب ناپذیری آن تأثیر جدی دارد، از این رو، به عنوان مقدمه یک واجب عقلی، واجب است.

برخی محققان، مانند آقاضیاء عراقی، این استدلال را نپذیرفته اند. ایشان با تأکید بر اینکه حفظ نظام، واجب، و هر گونه اخلال در نظام قبیح است، “مقدمه بودن” امر به معروف و نهی از منکر را برای حفظ نظام مورد انکار قرار می دهد و بر این باور است که نمی توان ادعا کرد که ترک ِاین فریضه، نظام زندگی بشر را مختل می سازد، چه اینکه بی اعتنایی نسبت به این تکلیف در جوامع مختلف، به فروپاشی نظام آنها و یا اختلال در آنها نیانجامیده است.[۳۰]

اشکال: مقصود از “نظام”، خصوص  “نظام اسلامی” است، و قابل انکار نیست که امر به معروف و نهی از منکر، در تحقق نظام اسلامی مؤثر است، بلکه چنین نظامی، نمی تواند بدون اقامه این فریضه پابرجا باشد.[۳۱]

پاسخ: آنچه در فقه، تحت عنوان “وجوب حفظ نظام”، شناخته شده است، مفهومی اعم دارد. مثلاً وقتی از “واجبات نظامیه” سخن گفته می شود، مقصود همه اموری است که زندگی بشر، بدان وابسته است، به گونه ای که کمبود هر کدام، خللی در زندگی و معیشت انسانها ایجاد می کند. از این رو به کشاورزی و پزشکی مثال زده می شود. [۳۲]

به علاوه، در اینجا موضوع، “نظامی” است که “عقل” به حفظ آن حکم می کند و از نظر عقل، اخلال در نظام، هر چند نظام غیر اسلامی، قبیح است و این حکم عقل، دائرمدار اسلامیت نظام نیست. از این گذشته، محقق عراقی، در باره نقش امر به معروف و نهی از منکر در برپایی احکام اسلامی – یعنی اسلامیت نظام – جداگانه بحث کرده است و این تفکیک خود نمایانگر آن است که در بخش نخست، به حفظ اصل نظام، نظر دارد و همان گونه که مستشکل نیز به صورت ضمنی پذیرفته است، حفظ نظام، در گرو امر به معروف و نهی از منکر نیست تابتوان وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر را به عنوان مقدمه یک واجب عقلی، به اثبات رساند.[۳۳]

۳. لزوم جلوگیری از معصیت

یکی از وجوهی که عقلی بودن امر به معروف و نهی از منکر را به اثبات می رساند، آناست که عقل همان گونه که معصیت مولی را قبیح می داند، “جلوگیری از معصیت” مولی را نیز لازم می داند. امام خمینی که از این طریق، به وجوب عقلی قایل شده است، در توضیح این استدلال می گوید:

یکی از احکام مستقل عقل آن است که باید از معصیت نسبت به مولی و تخلف از دستورات او جلوگیری کرد. از نظر عقل، تفاوتی در شیوه های مختلف جلوگیری ازمعصیت، مانند نهی زبانی، یا اقدامات عملی، که ممکن است، وجود ندارد. البته همه قبول دارند که اگر کاری، به طور کلی مبغوض است – چه از مکلفی صادر شود و چه غیر مکلفی به آن اقدام کند – باید جلوی آن را گرفت. همچنین اگر انسان مکلفی، اقدام به عمل ناپسند و زشت کند، باید مانع آن شد، و در هر دو مورد یک ملاک وجود دارد: وقوع کاری که مورد نفرت و بُغض است. از این رو اگر حیوانی بخواهد چیزی را روی زمین بریزد که به مصلحت نیست، و انسان شاهد آن باشد، وظیفه جلوگیری دارد و بی تفاوتی اش، قبیح است وحتی چنین فردی قابل مؤاخذه است زیرا در برابر وقوع مبغوض، – با هر مرتبه ای از اهمیت- اقدامی نکرده است، همچنین اگر این شخص، ناظرمعصیت فرد مکلفی باشد،وبرای جلوگیری از آن اقدامی نکند از نظر عقل محکوم بوده، و به همان ملاک، قابل مؤاخذه است. [۳۴]

تحلیل و بررسی

اساس این استدلال، بر درک رابطه خاص انسان و خدا که از آن به “عبودیت” تعبیر می شود، استوار است. خداوند، خالق، مالک و صاحب اختیار انسان است. (مولی) و بشر به حکم عقل باید در برابر مولای حقیقی خویش، رسم عبودیت به جا آورده و سر تسلیم فرود آورد؛ به اوامرش گردن نهد، و از نواهیش، دوری ورزد؛ نسبت به رفتار دیگران نیز آنجا که به هتک حرمت مولی روی می آورند بی تفاوت نباشد و هر چه را که مبغوض مولی می بیند، با احساس وظیفه، برای از میان برداشتن آن اقدام کند. برخی روایات نیز شاهد این حکم عقلی و مؤید آن است.

امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) در مؤاخذه برخی از تارکان امر به معروف و نهی از منکر فرمود: چرا در برابر تخلف از احکام الهی، فریاد برنمی آورید در حالی که نسبت به حرمت تعهدات پدران خود حساسیت داشته و در برابر بی احترامی بدانها برمی آشوبید؟!

و قد ترون عهد اللَّه منقوضه فلا تفزعون و انتم لبعض ذمم ابائکم تفزعون.[۳۵]

در این روایت، امام (علیه‌السلام) بر مبنای درک فطری انسانها که خود را در برابر “حقوق پدر” موظف و مکلف می بینند و لذا بر کسانی که این حدود و حقوق را نادیده بگیرند، اعتراض می کنند، از اصحاب خود می خواهد که در برابر نادیده انگاشتن حدود الهی، اعتراض کنند و در برابر آن حق بسیار بزرگتر، تسامح نورزند. هیچ کس نباید در برابر صحنه های معصیت، نظاره گری بی تفاوت باشد. به فرموده سیدالشهداء (علیه‌السلام) برای هیچ چشم باایمانی روا نیست که صحنه ارتکاب معصیت خداوند را بنگرد و چشم بر هم بگذارد، مگر آنکه آن را تغییر داده و دگرگون کند: لا یحلّ لعین مؤمنه تری اللَّه یعصی فتطرق، حتی یغیّره.[۳۶]

کسی که با در اختیار داشتن قدرت و امکانات، در برابر منکر بی تفاوت باشد، در حقیقت به “معصیت الهی”، رضایت داده و خود، به عداوت با خداوند برخاسته است: و اذا رأی المنکر فلم ینکره و هو یقدر علیه فقد احبّ ان یعصی اللَّه و من احبّ ان یعصی اللَّه فقد بارز اللَّه بالعداوه.[۳۷]

برای بررسی دقیق تر و تحلیل عمیق تر این حکم عقلی، که در روایات نیز دیده می شود، باید توجه داشت که قُبح معصیت (ارتکاب حرام و یا ترک واجب) از سه جنبه مطرح است:

۱. قُبح به لحاظ آثار فردی: هر گناه، یک پله از نردبان سقوط و انحطاط انسان است و کسی که به معصیت، روی می آورد، اسباب تباهی خویش را فراهم می سازد و سرمایه هایی که باید در مسیر سعادت به کار گرفته شود، تباه می کند. مثلاً با شرابخواری یا اعتیاد، تواناییهای عقلی و استعدادهای فطری خویش را نابود می کند.

۲. قُبح به لحاظ آثار اجتماعی: پیوند انسانها در جامعه و زیست جمعی آنها، آثار ناروایجرایم و گناهان را در اجتماع می پراکند و آثار مفاسد را به دیگران نیز منتقل می سازد. یکفردسارق و یا معتاد، علاوه بر خود، گروهی را به تباهی کشانده و محیط اجتماعی را آلوده می سازد.

جلوگیری از منکرات، از جنبه اول، ممانعت از سقوط یک انسان، و دخالت در رفتار و اعمال شخصی او در جهت سلامت خود اوست، ولی آیا عقل چنین دخالتی را مجاز می شمارد و یا آن را لازم می داند؟ آیا بدون در نظر گرفتن حکم شرع – می توان افراد را بر خلاف میل و خواست خودشان به خیر وا داشت و از شر بازداشت؟ آیا عقل، ما را در برابر انتخاب دیگران – در شرایطی که سود و زیانی برای ما ندارد – متعهد و مسؤول می داند؟

از جنبه دوم، روشن است که هر شخص، می تواند در برابر مفاسد، اعتراض کرده و عقل، او را برای سالم سازی محیط، مسؤول می داند. در حقیقت، در چنین مواردی دفع منکر، دفاع از حق خویش، برای بهره گیری از یک محیط سالم و فضای پاک است. بر این اساس است که امروزه، مبارزه با بیماریهای واگیردار و جلوگیری از شیوع آنها، حتی اگر بر خلاف میل بیماران باشد و محدودیتهایی برای آنها به وجود آورد، کاملاً موجه شمرده می شود، چه اینکه با آلودگیهای زیست محیطی نیز با همین استدلال مبارزه می شود و آزادی انسانها، در جهت رعایت این حق، محدود می گردد.

نزد انسانهای موحد، جرم و گناه، از جنبه دیگری نیز برخوردار است. جنبه سوم، “معارضه با حق عبودیت” است. عقل، بدون در نظر گرفتن آثار فردی و اجتماعی معصیت، سکوت و بی تفاوتی را در این باره مجاز نمی شمرد و بی اعتنایی در برابر اقداماتی را که به تحقق امور مبغوض حق تعالی می انجامد، تجویز نمی کند. همان گونه که حفظ و رعایت حق پدر ومادر اقتضا می کند فرزند نه خود در مقام اذیت و آزار آنان برآید، و نه در برابر کسانی که تصمیم به چنین کاری می گیرند، بی تفاوت نباشد و در شرایطی که می تواند، آنها را از این کار زشت باز دارد؛ همچنین حق عبودیت چنین اقتضایی دارد. شاید برخی از بزرگان مانند شیخ جعفر کاشف الغطاء نیز که امر به معروف و نهی از منکر را از باب “شکر منعم و نصرت دین الهی”، “عقلاً” واجب دانسته اند [۳۸]، به همین نکته توجه داده اند.

شبهه الجاء

اگر عقل جلوگیری از معصیت و ممانعت از گناه را به وسیله امر به معروف و نهی از منکر زبانی و یا هر گونه اقدام عملی، لازم می شمارد، پس چه جایی برای “آزادی و اختیار” انسانها باقی می ماند؟ آیا عقل ما را به ساختن جامعه ای که در آن امکان گناه وجود ندارد فرا می خواند؟ در این صورت سعادت “جبری” چه سودی برای انسانها دارد؟ حکمت آفرینش انسان اقتضا می کند، که عنصر اصلی جوهره وجودی او – یعنی اختیار و آزادی اش – حفظ گردد، و “جلوگیری از معصیت” که به بستن برخی راهها به روی انسانها می انجامد، با این اصل در تضاد است. البته امر به معروف و نهی از منکر اگر جنبه ارشاد و آگاهی بخشی داشته وبه تقویت انگیزه های خیرخواهانه درانسانها بیانجامد، هرگز با آزادی بشر، منافاتی ندارد، بلکه می تواند در مسیر کمال انسان مفید بوده و به اصلاح جامعه بیانجامد. به هر حال، با سلب اختیار از انسان، نمی توان او را جبراً به اطاعت وادار ساخت، به علاوه که ابتلا و آزمایش الهی – که بالضروره در زندگی دنیوی بایدرخ دهد – در گرو بقاء اختیار و تداوم آزادی اوست تا انسانها باتعیین مسیر زندگی خویش، به سعادت یا شقاوت رسیده، و با وجود زمینه های هدایت و گمراهی، بر مبنای گزینش خویش، عمل کنند.[۳۹]

آیا با این تحلیل می توان حکم عقل به جلوگیری از معصیت را منکر شد؟ مبنای فوق، از زوایای مختلفی قابل نقد است:

اولاً: این اعتراض – بر فرض صحت – اصل حکم عقل، به جلوگیری از معصیت را نفی نمی کند، زیرا اعتراض بالا، حداکثر اثبات می کند که در جلوگیری از گناه، از شیوه ها وروشهایی که به سلب اختیار مکلف می انجامد، نباید استفاده کرد و او را در حالت اضطرار والجاء، نباید قرار داد. در نتیجه، مرتبه سوم از امر به معروف و نهی از منکر، منتفی می شود، ولی با این بیان چگونه می توان امر به معروف و نهی از منکر زبانی را نیز با محذور عقلی مواجه دانست؟ آیا وجود اختیار و آزادی در انسان، با لزوم امر زبانی به معروفها و نهی زبانی از منکرات، ناسازگار است؟ آیا می توان ادعا کرد که برای حفظ اختیار انسانها، هیچ گونه جلوگیری از گناه نباید وجود داشته باشد؟ هرگز. پس این مبنانمی تواند اصل حکم عقل را در زمینه تکلیف انسان به مقتضای حق عبودیت، برای سوق دادن دیگران در مسیر اطاعت وبندگی، انکار کند و به هر حال، عقل اجازه بی تفاوتی در برابر معصیت مولی را نمی دهد.

ثانیاً: از کسانی که مبنای فوق را در باب لزوم حفظ آزادی انسان پذیرفته اند و آن را یک “اصل عقلی” شمرده اند، باید پرسید که چرا در احکام فقهی بدان ملتزم نبوده اند و مانند همه فقها، مرتبه “اقدام عملی” را به عنوان امر به معروف و نهی از منکر واجب دانسته اند و این گونه فتواداده اند:

مرتبه سوم: توسل به زور و جبر است، پس اگر بداند که منکر را ترک نمی کند یا واجب را به جا نمی آورد مگر با ا ِعمال زور وجبر، واجب است. اگر جلوگیری از معصیت توقف داشته باشد بر اینکه دست معصیت کار را بگیرد یا او را از محل معصیت بیرون کند یا در وسیله ای که با آن معصیت می کند تصرف کند، عمل به آن جایز، بلکه واجب است، و اگر جلوگیری ازمعصیت بر حبس نمودن معصیت کار، یا کتک زدن و سخت گرفتن بر او توقف داشته باشد، جایز است [۴۰].

آراء فوق، با قبح الجاء و ممنوعیت عقلی استفاده از زور در جلوگیری از معصیت چگونه سازگار است؟!

علاوه بر این دو پاسخ که جنبه “نقضی” دارد، پاسخ “حلّی” نیز برای این شبهه وجود دارد، زیرا اختیار بشر، هر چند به عنوان یک امتیاز برای انسان و ملاک ثواب و عقاب الهی است و بدون اختیار، زمینه ای برای رشد آگاهانه و تکلیف باقی نمی ماند، ولی اقدامات عملی برای جلوگیری از معصیت، چنین امتیازی را ابطال نکرده واساس تکلیف را از بین نمی برد، زیرا:

اولاً: بین الجاء قبل از تکلیف، و الجاء بعد از تکلیف، فرق است. الجاء قبل از تکلیف آن است که انسان بدون اراده و اختیار، خلق شود و در عین حال مورد خطاب و تکلیف قرار گیرد. روشن است که از نظر عقل، تکلیف عاجز، قبیح است و چنین کاری در حق خداوند مستحیل می باشد. الجاء بعد از تکلیف آن است که انسان قادر و مختار، مورد تکلیف قرار گیرد و راه برای تصمیم گیری او باز گذاشته شود، سپس جلوی خلاف کاری او گرفته شود. درفرض اول، اساساً شخص بدون اراده و اختیار است، ولی در فرض دوم، کاملاً از اراده برخوردار است، و لذا تکلیف او هیچ محذوری ندارد، هر چند که پس از انتخاب، وقتی که تصمیم به معصیت می گیرد، جلوی اقدام عملی او گرفته می شود. در این صورت، سلب اختیار، به تکلیف آسیبی نمی رساند و آن را نفی نمی کند. اتفاقاً فقهایی که جلوگیری از معصیت را عقلاً واجب می دانند، به این نکته توجه داده اند که مقصود، ردع و ممانعت در مورد کسی است که “تصمیم” به گناه گرفته است و به آن نزدیک شده است، نه آنکه “سلب قدرت” از کسی که در آینده تصمیم به گناه خواهد گرفت، لازم باشد.[۴۱]

ثانیاً: هر چند انسان در اثر اختیار، از موجودات دیگر، امتیاز پیدا می کند، ولی این بدان معنی نیست که ضرورتاً انسانها در تک تک امور خود، باید از اختیار برخوردار بوده، و هر گونه محدودیتی در این زمینه گوهر انسانی انسان را نابود می سازد. به هر حال در همه نظامهای حقوقی، و در نزد همه خردمندان، نوعی الزامات غیر اختیاری و اقدامات اجباری، پذیرفته شده است و هرگز مخالف با مسؤولیت داشتن انسان تلقی نمی شود، مثلاً شخص بدهکار، اجبار به اداء دین می شود. قائلان به لزوم جلوگیری از معصیت هم بیش از این ادعا نمی کنند که در زمینه گناهان علنی، نباید بی تفاوت بود و در حالی که تفحص و جستجو از زوایای پنهان زندگی مردم و رفتار اشخاص، ممنوع است و مفاسدی را به دنبال دارد، نسبت به بخش آشکار آن باید حساسیت داشت و از مخالفتهای بی پرده، جلوگیری نمود. دراثر چنین اقدامی، قهراً جرأت برای معصیت کاهش می یابد و سهولت در تخلف از بین می رود. این گونه “الجائات جزیی” نه از نظر عقل محذوری دارد، و نه در نزد عقلاء شیوه ناشناخته ای است.

قابل توجه است که شبهه “الجاء”، در برابر لزوم اقدام عملی برای جلوگیری از منکرات،از گذشته در فقه مورد توجه بوده است و بخصوص فقهای عقل گرا مانند ابوالصلاح حلبی، به پاسخ آن پرداخته اند. وی با موردی دانستن چنین اقداماتی، آن را مغایر با “حاکمیت اراده”به عنوان یک اصل، نمی داند، بلکه “الجاء موردی” را – مانند تنبیه کودکان در برخی موارد – ، زمینه ساز رشد آگاهانه انسانها تلقی می کند. در کتاب “الکافی” پاسخهای چهار گانه او از این شبهه منعکس شده است.[۴۲]

شگفت آور است که برخی معاصران، از یک سو، وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر را نفی می کنند، [۴۳] و حکم عقل به لزوم ریشه کن کردن فساد را به دلیل آنکه باید اختیار انسانها برای کفر و ایمان، هدایت و ضلالت، باقی بماند، انکار می کنند،[۴۴] ولی از سوی دیگر به “حکم عقل” و “بنای عقلا”، جلوگیری از وقوع جرم و معصیت را لازم می دانند و فتوا می دهند که همه مکلفان موظفند تا از زمینه هایی که به وقوع گناه می انجامد، ممانعت کنند، مثلاً انگور در اختیار سازنده خمر قرار ندهند، به کسی که می خواهد آلات لهو و قمار بسازد، چوب و دیگر لوازم آن را نفروشند.[۴۵]  آیا تجویز این اقدامات، به معنی ایجاد محدودیت در شعاع آزادی و انتخاب افراد نیست و اگر نهی از منکر، فراتر از “منع زبانی و قولی”، دلالتیندارد، پس استناد به حکم عقل، آن هم تحت عنوان “جلوگیری از منکرات دیگران”، چه وجهی دارد؟!

۴. مصلحت جامعه

استدلال عقلی دیگری که برای لزوم امر به معروف و نهی از منکر ارائه شده است، بر نگاه اجتماعی بر زندگی بشر استوار است. چون انسانها دارای زندگی اجتماعی اند و در پیمودن مسیر حیات نمی توانند به شکل فردی نیازهای خود را تأمین کرده و از همکاری دیگران بی نیاز باشند، از این رو در جامعه، تحت تأثیر اندیشه ها، اخلاق و رفتار دیگران قرار دارند، وعقل حکم می کند که برای حفظ کیان جامعه از فساد و تباهی، باید با منکرات برخورد شود.

هیچ یک از افراد بشر، زندگی جداگانه از دیگران ندارند. انسان مدنی بالطبع است و همه از عقاید و رفتار یکدیگر، تأثیر می پذیرند. انحراف “یک فرد”، نه تنها خود او را ساقط می کند، بلکه بر محیط اجتماعی نیز اثر گذاشته و جامعه را به سوی تباهی می برد، لذا عقل فرمان می دهد که همه افراد، با نظارت فراگیر خویش، جامعه را حتی الامکان حفظ کنند. شرعنیز همین وظیفه را واجب کرده است. همان گونه که در بیماریهای جسمی واگیردار، باید با جلوگیری از سرایت بیماری، سلامت جامعه را حفظ کرده در مورد امراض روحی و اخلاقی نیز این مسؤولیت وجود دارد و هر گونه سهل انگاری در برخورد با آن، به سقوط جامعه وفراگیر شدن فساد در آن می انجامد.[۴۶]

پایه و اساس این استدلال بر “مسؤولیت انسان در قبال جامعه” قرار گرفته است. اینک باید پرسید که آیا این مبنا، صرف نظر از آموزه های دینی و احکام شرعی، از پشتوانه عقلی برخوردار است و چگونه می توان مسؤولیت انسان در قبال دیگران را به اثبات رساند؟ آیا اینمسؤولیت، از آن رو است که بی اعتنایی، به شیوع منکرات می انجامد و با فاسد شدن جامعه، فساد در خود انسان هم اثر خواهد گذاشت؟ یعنی برای “مصونیت خود” باید با ایجاد آلودگی از سوی دیگران مبارزه کرد؟ در این صورت، اقدام برای تأمین “مصلحت جامعه”، اصالت خود را از دست می دهد و به لزوم تأمین “مصلحت خود” برمی گردد و مسؤولیت در برابر دیگران، به عنوان مسؤولیت جداگانه ای در قبال مسؤولیت در برابر خود، نخواهد بود. نتیجه این تحلیل آن است که افرادی که از “قوت روحی” بالاتری برخوردار بوده و به نوعی از مصونیت اخلاقی دست یافته اند، وظیفه ای در قبال انحرافات اجتماعی ندارند و به خصوص کسانی که به “مقام عصمت” می رسند، از مسؤولیتهای اجتماعی معاف باشند!

به علاوه در اینجا استفاده از مثال لزوم جلوگیری از شیوع بیماریهای واگیردار، قیاس مع الفارق است زیرا در مورد امراض جسمانی، یک اراده جمعی برای گریز ازآن وجود دارد وهمه افراد با علایق مختلف فکری و فرهنگی و با گرایشهای متنوع اخلاقی و دینی، در برابر آن، وحدت نظر دارند، ولی اگر در برابر مفاسد اجتماعی، این اراده همگانی وجود نداشته باشد و اکثریت مردم، با اراده و انتخاب خویش، شیوه خاصی از زندگی را بپذیرند و از فساد استقبال کنند، “فرد” در قبال “جامعه” چه مسؤولیتی دارد؟ و به چه دلیلی مجاز به دخالت در انتخاب و اراده دیگران است؟

استدلال چهارم بر وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر، در برابر فلسفه لیبرالیسم قرار دارد، از این رو تنها با ابطال فرضیات آن، می تواند مسؤولیت فرد در برابر دیگران را به اثبات رساند.

نمی توان انکار کرد که امر به معروف و نهی از منکر، ناظر به صیانت جامعه، و راهکاری برای سالم سازی محیط اجتماعی است و همان گونه که آیت اللَّه شهید بهشتی توضیح دادهاست “حساب امر به معروف و نهی از منکر، حساب محیط سازی است، محیط سالم برای پرورش سالم و صحیح استعدادهای خیر نهفته در انسانها به وجود آوردن. مسأله بهداشت محیط اجتماعی است”[۴۷]، و به تعبیر آیت اللَّه شهید مطهری: “امر به معروف و نهی از منکر، ایجاد نوعی تعهد و مسؤولیت اجتماعی در افراد نسبت به سرنوشت اجتماع است”[۴۸]  ولی نباید فراموش کرد که این تعهد و مسؤولیت، مبتنی بر نگرش خاصی نسبت به انسان است. نگرشی که انسان را “خلیفه اللَّه” می بیند، ارزش و کرامت او را، در “ایمان” دانسته، و انسانیت،را در سطح زیست طبیعی، تنزل نمی دهد. مبدأ قانون را خداوند می داند و به عبودیت انسانها در برابر خداوند حکم می کند. برای جامعه، در برابر اراده تشریعی خداوند، حقی قایل نیست و انسان را در برابر حق تعالی نسبت به سرنوشت دیگران مسؤول می داند. آیا پس از این مقدمات و پیش فرضها، می توان لزوم امر به معروف و نهی از منکر را یک “مسأله عقلی” دانست؟ آیا این گونه استدلال بدون قبول “مسؤولیت انسان در برابر جامعه”، به نتیجه می رسد؟

۵. ضمانت اجرای قانون

از نظر عقل، و به حکم عقلای عالم، دو نکته، مسلم است، یکی آنکه بشر در زندگی خود نیازمند قانون است و زندگی اجتماعی، بدون قانون سامان نمی یابد. دیگر آنکه قانون، نیازمند ضمانت اجراست، زیرا تدوین قانون و ارائه آن، به تنهایی مشکل انسان را حل نمی کند و به دلیل آنکه انسانها طبعاً از محدودیتهای قانونی گریزانند، قانون اگر از پشتوانه اجرایی برخوردار نباشد، جامعه را به نظم مطلوب نمی رساند. از این رو در دانش حقوق، “ضمانت اجرا” یکی از ویژگیهای اساسی قانون، تلقی می شود.[۴۹]

ضمانت اجرا، دو گونه است:

 الف) تمهیداتی که انسانها را در سمت و سوی قانون سوق می دهد و از تخلفات جلوگیری می کند.

ب) کیفرهایی که برای متخلفان از قانون در نظر گرفته می شود و قهراً در بازدارندگی از تخلف مؤثر است.

بر اساس این مبادی، امر به معروف و نهی از منکر را “در بخش اول” راهکاری در جهت ضمانت اجرای قانون، می توان دانست، چه اینکه ضمانت اجرا، به دخالت مراجع رسمی ونهادهای دولتی، اختصاص ندارد و حمایت عرف، و نیز افکار عمومی، از جمله روشهای آن شمرده می شود.[۵۰]

با این تحلیل، امر به معروف و نهی از منکر، از احکام ابداعی شرع نیست، و در همه جوامع و نظامهای حقوقی، ماهیتی شناخته شده و مقبول دارد، هر چند که اسلام برای این موضوع عقلایی – مانند موضوعات دیگری از قبیل نکاح – احکام و ضوابط خاصی قرار داده است. با این تفاوت که در دیگر نظامهای حقوقی، چون قانون، به “روابط اجتماعی” انسانها اختصاص دارد، از این ضمانت اجرا نیز در همان محدوده، ایفای نقش می کند، ولی در نظام حقوقی اسلام، چون قانون دایره گسترده تری دارد و ابعاد فردی زندگی را نیز در بر می گیرد، لذا ضمانت اجرای آن نیز به شکل وسیع تری، نقش آفرینی می کند. همچنین این ضمانت اجرا، انحصاراً در اختیار دولت قرار ندارد تا نیازمند یک تشکیلات وسیع باشد و نیز اختیار اجرای آن به انحصار دولت در نیامده است، تا کارشکنی دولتمردان، خللی در آن ایجاد کرده و یا نهادهای دولتی را از شمول آن معاف دارد، بلکه چنین نقشی بر عهده عموم مردم نهاده شده، و البته دولت اسلامی نیز وظایف خاصی در این زمینه بر عهده دارد.

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان همین مطلب را مطرح کرده است، هر چند تعبیر ایشان مسامحه آمیز است:

در جامعه اسلامی، “قوه مجریه” از یک گروه خاص و تعداد محدود تشکیل نمی شود بلکه این قوه همه شهروندان را در بر می گیرد و تک تک افراد وظیفه دارند دعوت به خیر نموده و امر به معروف و نهی از منکر کنند. [۵۱]

البته روشن است که “قوه مجریه”، از افراد خاصی تشکیل می شود و این قوه بخشی از حاکمیت است، ولی “ضمانت اجرا” فقط در اختیار این قوه قرار نگرفته، بلکه عموم مردم، بر مبنای امر به معروف و نهی از منکر، برای عینیت یافتن احکام اسلامی تلاش می کنند.

پی نوشتها:

[۱] . سید مرتضی علم الهدی، الذخیره فی علم الکلام، ص ۵۵۳.

[۲] . ابی الصلاح حلبی، الکافی، ص ۲۶۴.

[۳] . خواجه نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد، ص ۴۲۸.

[۴] . محمدحسن النجفی، جواهرالکلام، ج ۲۱، ص ۳۵۸.

[۵] . شیخ طوسی، الاقتصاد، ص ۱۴۷.

[۶] . علامه حلّی، قواعد الاحکام، (متن جامع المقاصد، ج ۳، ص ۴۸۳).

[۷] . شهید اول، الدروس الشرعیه، ج ۲، ص ۱۱۸.

[۸] . شهید ثانی، الروضه البهیه، ج ۲، ص ۲۲۴.

[۹] . کاشف الغطاء، کشف الغطاء، ص ۴۱۹.

[۱۰] . شیخ انصاری، المکاسب، ص ۱۸.

[۱۱] . امام خمینی، المکاسب المحرمه، ج ۱، ص ۲۰۴.

[۱۲] . مولی احمد اردبیلی، مجمع الفائده و البرهان، ج ۷، ص ۵۳۰.

[۱۳] . همان.

[۱۴] . ر.ک: حسینعلی منتظری، دراسات فی المکاسب المحرمه، ج ۲، ص ۳۵۳.

[۱۵] . ر.ک: محمدحسین اصفهانی، نهایهالدرایه، ج ۳، ص ۳۳۲.

[۱۶] . علامه حلی، کشف المراد، ص ۳۲۴.

[۱۷] . ر.ک: امام خمینی، انوار الهدایه، ج ۱، ص ۲۵۷.

[۱۸] . ملااحمد نراقی، عوائد الایام، ص ۷۰۵.

[۱۹] . نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد، (کشف المراد)، ص ۴۲۸.

[۲۰] . علامه حلی، کشف المراد، ص ۴۲۸.

[۲۱] . ابوالصلاح حلبی، الکافی، ص ۲۶۴، شیخ طوسی، التبیان، ج ۵، ص ۲۵۸. سیدمرتضی به نقل از علامه حلی در مختلف ص ۳۳۸، ابن زهره، غنیه النزوع، ج ۲، ص ۲۵۵.

[۲۲] . علامه حلی، مختلف الشیعه، ص ۳۳۸.

[۲۳] . شهید ثانی، الروضه البهیه، ج ۲، ص ۴۱۲، شهید اول، غایه المراد، ج ۱، ص ۵۰۸.

[۲۴] . علامه حلی، کشف المراد، ص ۳۲۴.

[۲۵] . فاضل مقداد، التنقیح، ج ۱، ص ۵۹۲.

[۲۶] . سیدمحمدکاظم یزدی، حاشیه المکاسب، ج ۱، ص ۱۴.

[۲۷] . شهید مطهری پس از اشاره به اینکه “کلی گویی” امر به معروف و نهی از منکر نیست، می گوید: امر به معروف و نهی از منکر این است که کسی را به یک معروف معین و مشخص و خارجی امر، یا از منکری معین و خارجی نهی کنند. اگر کسی مشغول غیبت است و منعش کنیم، نهی از منکر کرده ایم، اما در مذمت غیبت یک ساعت بحث کنیم نهی از منکر نیست. ر.ک: یادداشتهای استاد مطهری، ج ۱، ص ۲۴۶.

|۶۲|

[۲۸] . سید محسن خرازی، قاعده اللطف، ص ۵۳.

[۲۹] . سیدمرتضی علم الهدی که از منکران وجوب عقلی است می گوید: و الصحیح ان الامر بالمعروف والنهی عن المنکر یوجب بمجرد العقل اذا لم یکن علی سبیل دفع الضرر و التحرز عن المضره، لان ازاله الضرر عن النفس واجبه فی العقول، ر.ک: الذخیره، ص ۵۵۳. محقق اردبیلی هم، وجوب عقلی را در چنین مواردی می پذیرد. ر.ک: مجمع الفائده و البرهان، ج ۷، ص ۵۳۰.

[۳۰] . ضیاءالدین عراقی، شرح تبصره المتعلمین، ج ۶، ص ۵۳۱.

[۳۱] . محسن الخرازی، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ص ۳۹.

[۳۲] . شیخ انصاری، کتاب المکاسب، ج ۲، ص ۱۳۷، ۱۳۹.

[۳۳] . تقریرهای دیگری نیز برای وجوب مقدّمی امر به معروف و نهی از منکر وجود دارد. ر.ک: شرح تبصره المتعلمین، ج ۶، ص ۵۳۱.

[۳۴] . امام خمینی، المکاسب المحرمه، ج ۱، ص ۲۰۴.

[۳۵] . جامع احادیث الشیعه، ج ۱۸، ص ۲۲۴.

[۳۶] . همان، ص ۲۳۰.

[۳۷] . همان، ص ۲۳۱.

[۳۸] . شیخ جعفر کاشف الغطاء، کشف الغطاء، ص ۴۱۹.

[۳۹] . ر.ک: حسینعلی منتظری، دراسات فی المکاسب المحرمه، ج ۲، ص ۳۵۳ تا ۳۵۵. و پیش از آن: سیدابوالقاسم خوئی، مصباح الفقاهه، ج ۱، ص ۳۵۱ (مسأله حفظ کتب ضلال).

[۴۰] . حسینعلی منتظری، رساله توضیح المسائل، مسأله ۲۱۷۷ تا ۲۱۸۲ (به اختصار) و دراسات فی ولایه الفقیه، ج ۲، ص ۲۱۹ و ۲۳۹. و ر.ک: سیدابوالقاسم خوئی، منهاج الصالحین، ج ۱، ص ۳۵۲: المرتبه الثالثه الافکار بالید بالضرب المؤلم الرادع عن المعصیه.

[۴۱] . شیخ انصاری، مکاسب، ج ۱، ص ۱۴۳: لم یقم دلیل علی وجوب تعجیز من یعلم انه یهتمّ بالمعصیه و انما الثابت وجوب ردع من همّ بها و اشرف علیها. امام خمینی، المکاسب المحرمه، ج ۱، ص ۲۰۵: و ما یدرکه العقل قبحه هو هذا المقدار الذی ادعاه شیخنا الانصاری لا التعجیز بنحو مطلق.

[۴۲] . ابوالصلاح حلبی، الکافی فی الفقه، ص ۲۶۷: و لیس لاحد أن یقول: ای فائده فی وقوع الحسن و ارتفاع القبیح عن الجاء مع منافاته للتکلیف؟ لانّ فیه وجوهاً حکمیه منها.

[۴۳] . الشیخ جواد التبریزی، ارشاد الطالب، ج ۱، ص ۱۰۰.

[۴۴] . همان، ص ۱۴۰.

[۴۵] . همان، ص ۸۹.

[۴۶] . حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه، ج ۲، ص ۲۱۴.

[۴۷] . شهید بهشتی، بایدها و نبایدها، ص ۱۷۸.

[۴۸] . شهید مطهری، سلسله یادداشتها، ج ۱، ص ۲۴۷.

[۴۹] . ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج ۱، ص ۵۲۳.

[۵۰] . جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، ج ۳، ص ۲۴۲۱.

[۵۱] . سید محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج ۴، ص ۱۲۴.

منبع:  پورتال جامع علوم اسلامی(حکومت اسلامی ۱۳۸۱ شماره ۲۴)

نویسنده: محمد سروش