عرفان شیعی یا عرفان شیعه

چهار روایت از نسبت تشیع با عرفان

همگان تا حدودی با رابطه نزدیک عرفان با مذهب شیعه آشنا هستند. اما آیا عرفان جداگانه‌ای برای شیعیان وجود دارد؟ آیا  اساساً اصطلاح «عرفان شیعی» قابل وضع است؟ یعنی می‌توان گفت معانی و مفاهیمی جداگانه یا برجسته از عرفانِ عام به‌طور کل، و عرفانِ اسلامی به‌طور جزء وجود دارد؛ یا تنها می‌توان به عرفایی اشاره کرد که خود شیعه بوده‌اند و این به نگرشی بنیادین در چم و خم عرفان‌شان نینجامیده است؟

آیا مفاهیم و بنیادهایی اساسی، عرفان شیعی را پدیدار کرده  یا بروزهایی زادگانی و جغرافیایی عرفان شیعه را رقم زده است که صرفاً تقسیمی گیتاشناختی است؟

در واقع این است که مانند دو اصطلاح مناقشه و مجادله‌برانگیز «فلسفه اسلامی» و «فلسفه مسلمانان»، هر کدام از مفاهیم «عرفان شیعی» و «عرفان شیعیان» نیز طرفداران و مخالفان خود را دارد که خود این موافقت و مخالفت، انگیزه‌ها و دلیل‌های متفاوت و گاه متضادی دارد.

می‌توان نگرش صاحب‌نظران قدیم و جدید به این موضوع را در چهار دسته کلی جای داد:

دیدگاه نخست؛ عرفان شیعه

دارندگان این دیدگاه بر این باورند که ساحت عرفان و دین از هم جدا بوده و در نتیجه رابطه مستقیمی بین آموزه‌های عرفانی و شیعی وجود ندارد. از این رو عرفان آن دسته از شیعیانی که به این نحله روی آورده‌اند تمایزی اساسی با عرفان اسلامی (و در اساس با عرفان) ندارد و اگر بخواهیم حول مفهوم شیعه، تقسیمی را در مجموعه عرفان اسلامی پدیدار کنیم، نه یک تقسیم‌بندی محتوایی درون نگرش عرفانی، که یک تمایز بیرونی است. در این صورت ما به جای «عرفان شیعی» با «عارفان شیعه» سر و کار خواهیم داشت. در نگاه ایشان عرفان شیعی دنباله‌ای بر عرفان ابن‌عربی در بخش نظری و ادامه‌دهنده سلسله‌های صوفیه در بخش عملی است. (دارندگان این دیدگاه، لزوماً به طرح این مسأله در آثار خود نمی‌پردازند. چه این که به مجموعه عرفان و تصوف به چشم یک مجموعه واحد و به هم پیوسته نگاه کرده‌اند و تمایز قابل ذکری در اصول و بنیادها میان شیعیان و سنیان صوفی و عارف نمی‌دیدند)

دیدگاه دوم؛ هم‌ریشگی عرفان و تشیع

این دیدگاه بر آن است که عرفان و تشیع از یک سرچشمه رشد یافته‌اند و در نگاهی تندروانه‌تر، با یکدیگر «این‌همانی» دارند.

دو نگاه کاملاً متعارض در میان دارندگان این دیدگاه به چشم می‌خورد:

نخست کسانی که علاوه بر گرایش شیعی، به عرفان نیز متمایل‌اند و باور دارند نه تنها عرفان از شیعه برآمده است، که عرفان عین شیعه و شیعه عین عرفان است. در نگاه اینان هر چند عرفان ظاهری و شیعه ظاهری با هم تمایز دارند، اما روح این دو یکی و منطبق بر هم است. از این رو سیدحیدر آملی باور دارد که عارف حقیقی شیعه و شیعه حقیقی عارف است. (بنگر: آملی، سیدحیدر. جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار. تصحیح هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی. تهران: 1368. ص 48-2؛ با وجود این خود سید حیدر در جای دیگری با کمی مبالغه اذعان می‌کند که در میان فرقه‌های اسلامی هیچ گروهی مانند شیعیان منکر صوفیه و مانند صوفیه منکر شیعیان نشده است.

البته دیگران هم به تأثیر عمیق تشیع در عرفان اسلامی اشاراتی دارند. در این تلقی مدارامدارانه، هر چند آغاز عرفان و تصوف به اصحاب و شیعیانی چون سلمان، ابوذر، عمار، کمیل، میثم تمار و رشید بازگردانده می‌شود و در مورد قطب‌های صوفیه، وجه شاگردی و همراهی آنان با ائمه برجسته می‌شود (مانند استفاده حسن بصری و اویس قرنی از محضر علی‌بن ابی‌طالب(ع) و شاگردی و همراهی صوفیان برجسته‌ای چون بشر حافی، بایزید، شقیق بلخی، ابراهیم ادهم، معروف کرخی، و فضیل عیاض نزد امامان صادق و کاظم و رضا، بر آنان درود) علی آقانوری در پی برشمردن دیدگاه‌های گوناگون درباره پیدایش عرفان در اسلام، می‌نویسد:

<برخی پژوهشگران دیدگاه دیگری ارائه کرده‌اند؛ با این تحلیل که شکل‌گیری اولیه گروهی به نام زهاد و عباد [که خود هسته ابتدایی عرفان بود] در آن عصر [صدر اسلام] حاصل پناه آوردن شماری از خسته‌دلان به شمع وجود ائمه(ع) بود. از نگاه ایشان ظلم و فشارها و افسارگسیختگی سردمداران اموی و عباسی موجب شد که زهاد و عباد از اصلاح امور مسلمین ناامید گشته و به عبادت و گوشه‌گیری مشغول شوند. و چون در رأس این عده ائمه دین قرار گرفته بودند، این گروه پروانه‌وار گرد شمع اهل‌بیت‌(ع) جمع گشتند.> (آقانوری، علی، عارفان مسلمان و شریعت اسلام. دانشگاه ادیان و مذاهب اسلامی، قم: 1387، ص 70)

شهید آیت‌الله مرتضی مطهری نیز هر چند جریان عمومی تصوف را برکنار از عرفان نمی‌داند اما درباره عرفای حقیقی که از نظر او عمدتاً عرفای شیعی هستند می‌نویسد:

البته‏ همواره خصوصاً در میان شیعه عرفایی بوده و هستند که هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند و در عین حال عمیقاً اهل سیر و سلوک عرفانی می‏باشند و در حقیقت عرفای حقیقی این طبقه‏اند، نه گروه‌هایی که صدها آداب از خود اختراع کرده و بدعت‌ها ایجاد کرده‏اند.> (مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، صدرا، تهران: 1362، ص 632.

شهرام پازوکی با نگرشی تعدیل‌یافته‌تر درباره هم‌ریشگی شیعه و عرفان می‌نویسد:

با این که تصوف و تشیع با قبول اصل ولایت به معنای عرفانی‌اش دو عنوان دال بر حقیقتی واحد هستند، بخصوص تحت نفوذ مرجعیت دینی خلفای اموی و عباسی و فقهایی که منتسب به آن‌ها بودند، از هم جدا شدند. ثمره اصلی این جدایی آن بود که تشیع، به تدریج، به صورت ظاهری فقهی و کلامی محض بیابد و تصوف نیز منشأ و لوای علوی خویش را به تدریج فراموش کند. ولی از قرن هفتم، پس از سقوط خلافت عباسی، تصوف مجال یافت چهره شیعی خود را ظاهر کند و بطور متقابل، فقهای شیعه نیز علایق صوفیانه خود را نشان دهند.> (پازوکی، شهرام. پارادوکس تصوف نزد استادان و شاگردان ملاصدرا. فلسفه. پاییز و زمستان 1385شماره 12. ص 94.

او در جایی دیگر با اتخاذ روشی پدیدارشناسانه برای اثبات اتحاد تصوف و تشیع می‌نویسد:‌

در پدیدارشناسی تصوف از همین انتساب سلاسل صوفیه برمی‌آید که اصل تصوف قبول ولایت حضرت علی(ع) به همان معنای مذکور [امامت در آموزه‌های شیعه] است.> (پازوکی، شهرام. تصوف علوی: گفتاری در باب انتساب سلاسل صوفیه به حضرت علی(ع). فصل‌نامه اندیشه دینی شیراز. شماره اول و دوم. شیراز:‌1379.

علامه طباطبایی نیز با همین رویکرد استدلالی چنین می‌نگارد:‌

یکی از بهترین شواهدی که دلالت دارد بر این که ظهور این طایفه از تعلیم و تربیت ائمه سرچشمه می‌گیرد، این است که همه این طوایف (که در حدود 25 سلسله کلی هستند و هر سلسله منشعب به سلسله‌های فرعی متعدد دیگری است) به استثنای یک طایفه، سلسله طریقت و ارشاد خود را به پیشوای اول شیعه منتسب می‌سازند.> (طباطبایی، سیدمحمدحسین. رسالت تشیع در دنیای امروز. ص 99. به نقل از پازوکی، شهرام. تصوف علوی: گفتاری در باب انتساب سلاسل صوفیه به حضرت علی(ع). فصل‌نامه اندیشه دینی شیراز. شماره اول و دوم. شیراز:‌1379. صص 73-72. البته باید توجه داشت که علامه این گفتار را در باب 25 سلسله شیعی تصوف می‌فرماید.

دیدگاه سوم؛ تعارض عرفان و تشیع

دارندگان این دیدگاه نه تنها به جمع آموزه‌های شیعه و عرفان قائل نیستند که حتی این دو را با هم متعارض می‌بینند. دارندگان این دیدگاه، خود دو انگیزه برای تصور این تعارض دارند.

گروهی با انگیزه دفاع از تشیع و از آن جا که از اساس با عرفان و صوفیه مخالف‌اند و جریان عرفان را در مقابل اسلام یا انحرافی از آن می‌دانند، درصدد آنند تا با برملا کردن تعارضات محتوایی و برشمردن مخالفت پیشوایان دینی با اشخاص و اصول صوفیه، تشیع را از اتهام تصوف دور نگه دارند. در نگاه ایشان گزاره عرفان شیعی خالی از معنی است و از اساس آموزه‌‌های شیعی قابل جمع با عرفان نیست و شیعیان و شیعه‌زادگانی که به عرفان گراییده‌اند، از آموزه‌های اصیل شیعه به دور افتاده‌اند. بنا به نظر این گروه نه تنها تشیع و تصوف از یکدیگر مجزا بوده و هیچ ارتباطى با یکدیگر ندارند، بلکه هم امامان شیعى و هم اندیشمندان تشیع، در برابر عرفان و تصوف ایستاده‏اند. در نظر این گروه معارف شیعه با معارف باطنیان (عمده‏اى از اهل تصوف و شیعیان اسماعیلی) درگیر و مخالف بوده است. (بنگر:‌ح‍س‍ن‍ی‌، ه‍اش‍م‌ م‍ع‍روف‌. تشیع و تصوف. ترجمه سیدصادق عارف. آس‍ت‍ان‌ ق‍دس‌ رض‍وی‌‌‏. م‍ش‍ه‍د: ۱۳۶۹) عموم تفکیکیان از جمله این گروه هستند. (بنگر: تحریریه سمات. نسبت تشیع و تصوف. سمات. شماره ششم. تهران:‌1390؛ تحریریه سمات. پاسخی به اتهام تصوف و صوفی‌گری به تشیع و علمای شیعه. سمات. شماره پنجم. تهران: 1390)

این دسته به بیگانگی و ناهم‌بستگی کامل تشیع و تصوف معتقدند و ریشه آن را در عقاید هندیان و بوداییان و فلسفه یونانی و نوافلاطونی به انضمام تأویلات و تفسیرات به رأی صوفیه می‌جویند (عمید زنجانی، عباسعلی. تحقیق و بررسی در تاریخ تصوف. دار الکتب الاسلامیه. تهران: 1367) این گروه حتی تلاش سیدحیدر آملی در تلفیق تصوف و تشیع را در جهت اهداف سیاسی می‌دانند. (الهامی، داود. پیدایش تصوف در میان شیعیان. انتشارات مکتب اسلام، قم: 1378. ص76-66)

اما گروهی دیگر در خلاف جهت فکری دسته اول، عرفان و تصوف را موجی ضداسلامی و شعوبی تفسیر می‌کنند و بر آنند که نه تنها عرفان با شیعه قابل جمع نیست که حتی گزاره «عرفان اسلامی» را فاقد معنا می‌پندارند. این گروه گرایش‌های عرفانی نزد مسلمانان را تحت تأثیر آموزه‌های برون‌دینی مانند ایران‌باستان، مسیحیت، یونانی‌گری و هند باستان می‌دانند و رجوع ملت‌های تحت سلطه اعراب به آن را رویارویی این مردم با دین اسلام تلقی کرده‌اند.

البته لازم به ذکر است که برخی دیگر از پژوهندگان نیز بویژه در میان خاورشناسانِ باخترنشین، به ظاهر فارغ از انگیزه‌های دینی یا ضداسلامی این دو دسته، آموزه‌های بنیادین عرفان را برون‌دینی دانسته‌اند. (برای گزارش نگاه‌های مختلف این خاورشناسان بنگر: زرین‌کوب، عبدالحسین. ارزش میراث صوفیه. امیرکبیر. تهران. 1362. صص 32-12)

دیدگاه چهارم؛ عرفان شیعی

دیدگاه آخر بر این است که عرفان شیعی بخشی از عرفان اسلامی است که علاوه بر دارا بودن ویژگی‌های کلی عرفانی، آموزه‌ها و افزونه‌هایی دارد که آن را به عنوان شاخه‌ای جداگانه و اصیل متمایز می‌کند.

در نظر این دسته، عرفان عملی در کل و عرفان نظری بعد از سید حیدرآملی دارای شاخه‌ای مجزا و متمایز با عنوان عرفان شیعی هستند. هرچند برخی نیز به این قائل شده‌اند که تأسیس عرفان عملی خاص شیعی نیز توسط آقامحمد بیدآبادی در قرن دوازده‌ام انجام گرفته است. (کرباسی‌زاده اصفهانی، علی. حکیم متاله بیدآبادی. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. تهران:‌1381. ص 227-198؛ در فرگرد آینده در این پاره خواهیم نوشت.

زرین‌کوب در خصوص تمایز خط عرفان شیعی از جریان کلی عرفان اسلامی پس از سید حیدر آملی با برشمردن برخی تغییرات او در مکتب ابن‌عربی می‌نویسد:

در حقیقت هرچند آثار سیدحیدر در تقریر و تنقیح مکتب ابن‌عربی و نشر آن بین متصوفه و حکمای شیعه در ایران تأثیر انکارناپذیری دارد وی را نباید همچون یک تابع و تلمیذ ساده مکتب ابن‌عربی تلقی کرد. اما بدون شک آثار او نقطه تحول تعلیم ابن عربی به عرفان شیعی ایران است، و از این حیث مأخذی برای شناخت خط سیر حکمت و عرفان شیعه در عصر صفوی و مکتب اصفهان.> (زرین‌کوب، عبدالحسین. دنباله جست‌وجو در تصوف ایران. امیرکبیر. تهران:‌1389. ص 141)

هانری کربن نیز از جمله باورمندان چنین دیدگاهی است. (هر چند در برخی موارد نیز این گونه برمی‌آید که کربن از باورمندان دیدگاه سوم یعنی وحدت جوهری تشیع و تصوف باشد. او در تاریخ فلسفه اسلامی، ص 48 این چنین می‌نویسد: «شاید حتی یک بحث باطنی اسلامی وجود نداشته باشد که امامان شیعی (در محاورات، مواعظ و خطبه‌های خود) به آن اشاره نکرده و بحث را آغاز نکرده باشند.») و با اذعان به وجود یک عرفان شیعی در کنار عرفان اسلامی و تصوف و حتی طریقه‌های شیعه،‌ این چنین می‌نویسد:

بر خلاف مؤمن سنی، موقعیت مؤمن شیعه وی را به سوی طریقه عرفانی سوق می‌دهد.> (کربن، هانری. از هایدگر تا سهروردی. ترجمه حامد فولادوند. سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد. تهران: 1383. ص 98)

علی امینی‌نژاد نیز ضمن بازشماری ویژگی‌های عرفان در عصر پساصدرایی، از تولد عرفان و حکمت شیعی در ایران «با همان گرایش معرفتی محی‌الدینی، ولی با چند ویژگی افزوده» یاد می‌کند. (امینی‌نژاد. پیشین. صص 203-202.

نکته‌ای که در مورد باورمندان این دیدگاه اخیر باید مورد دقت واقع شود این است که کسانی همچون شهید مطهری و علامه طباطبایی، هر چند اصطلاحاتی مانند عرفان شیعی را ظاهراً به همین معنی به کار می‌برده‌اند، اما در بن، به این باور بوده‌اند که عرفان حقیقی تنها نزد شیعه است و در نتیجه باقی جریان عرفان اسلامی حاشیه و افزوده‌ای بر این عرفان محسوب می‌شود؛ حال آن که قائلان به دیدگاه اخیر، عرفان شیعی را متأخر بر عرفان عامه و برآمده از آن تلقی کرده‌اند.

با این حال نظر به نزدیکی این دو دیدگاه، شاید بسیاری از نظرات قائلان به این دو را نشود به‌طور کامل از هم تمیز داد.

سرانجام بحث

شاید راه صواب این باشد که به تلفیقی از هر چهار دیدگاه اعتقاد داشته باشیم. چه هر کدام از این دیدگاه‌ها ناظر به بخشی از جریان تنومند عرفان اسلامی هستند و تعمیم ویژگی‌های آن بخش به کلیت آن را نادرست می‌کند.

به‌طور مثال با‌وجود این که می‌توان تأثیر آموزه‌های پارسایانه پیامبر اکرم‌(ص) و ائمه‌(ع) و زهدگرایی سده‌های آغازین را در کلیت جریان عرفان به روشنی رصد کرد، نمی‌توانیم منکر گرایش‌های شدید شعوبی در بخشی از نحله‌های عرفانی و صوفیانه باشیم.

و نیز همچنان که رگه‌های معرفت شهودی و سلوک عرفانی در گفتار و رفتار پیشوایان شیعه قابل رؤیت است، مخالفت و تضاد آنان با کژروی‌های نحله‌های عرفانی نیز وجود دارد.

و همان طور که می‌توان با تعبیری درون‌مذهبی این گونه دید که عرفان حقیقی صرفاً عرفان شیعی است و مابقی تشبه به حقیقت است، می‌توان با نگاهی برون‌دینی این گونه یافت که عرفان شیعی زیرشاخه‌ای از عرفان اسلامی است که خود بخشی از عرفان خدامحور در کلیت جریان عرفان است.

بنا بر این هر یک از دیدگاه‌های فوق بر وجهی درست است ولی تعمیم آن به کل، امری ناروا خواهد بود.

در ایضاح این نکات جملاتی را از حسین نصر می‌آوریم:

رابطه تشیع و تصوف پیچیده است، زیرا در بحث از این دو واقعیت معنوی و دینی، با دو سطح یا دو بُعد یکسان از اسلام روبه رو نیستیم. اسلام، افزون بر تقسیم به تسنن و تشیع که می‌توان گفت نشان‌دهنده ساختار «افقی» اسلام است، دو بعد ظاهر و باطن دارد که ساختار «عمودی» وحی را نشان می‌دهند. اگر این مسأله تنها بعد از رابطه فوق بود، تبیین آن به نسبت آسان می‌بود؛ اما واقعیت این است که بعد باطنی اسلام که در جهان اهل سنت صرفاً در قالب تصوف وجود دارد، کمابیش بر همه ساختار تشیع هم در بعد باطنی و هم در بعد ظاهری سایه افکنده است.

می‌توان گفت که عرفان، یا وجه باطنی اسلام، در جهان اهل سنت در قالب تصوف متبلور شد، حال آن‌که در جهان تشیع وارد ساختار آن شد، بویژه در دوره نخستین. از دیدگاه اهل سنت، تصوف با تشیع مشابهت‌هایی دارد و حتی ابعادی از آن را در خود جذب کرده است، تا حدی که ابن‌خلدون (872-808 ق) می‌گوید: «رسوخ نظریات شیعی در دیدگاه‌های دینی تصوف آن چنان ژرف بوده که صوفیان کار خود را بر مبنای خرقه انجام می‌دهند؛ چرا که امام علی‌(ع)، حسن بصری را چنین خرقه‌ای پوشاند و از او خواست تا رسماً به طریق عرفا بپیوندد.» از دید صوفیان، این سنت را که پایه‌گذارش امام علی‌(ع) بود جنید ادامه داد؛ ولی از دیدگاه شیعی، تشیع ریشه و اساس چیزی است که بعدها تصوف نام گرفت. البته در این جا مقصود ما از تشیع اسرار پیامبر (ص) است که به نظر بسیاری از بزرگان شیعه تعبیری دیگر است از تقیه. هر یک از این دو دیدگاه، جنبه‌ای از یک واقعیت را نشان می‌دهد که در دو جهان- که هر دو در آغوش سنت اسلامی جای دارند- دیده می‌شوند. آن واقعیت همان عرفان یا جنبه باطنی اسلام است. اگر تصوف و تشیع را در ظهور تاریخی آن در دوره‌های بعد در نظر بگیریم، هیچ یک از دیگری استنتاج نمی‌شود، بلکه هر یک، اعتبار خود را از پیامبر اکرم‌(ص) می‌گیرد و در وحی اسلامی ریشه دارد. اما اگر مقصود از تشیع عرفان اسلامی به معنای دقیق کلمه باشد، در این صورت به یقین نمی‌توان آن را از تصوف جدا کرد.> (ن‍ص‍ر، ح‍س‍ی‍ن. ‌ت‍ش‍ی‍ع‌ و ت‍ص‍وف‌. ترجمه محمد س‍وری. روزنامه همشهری. ضمیمه خردنامه. 17 آذر 1383. ص12)

سید امین موسوی‌زاده

منبع: روزنامه ایران، http://www.cgie.org.ir/fa/news/12470