شیعه شناسی » درباره شیعه » امتیازات شیعه » عدل »

عدل و حکمت از دیدگاه شیخ مفید

چکیده

در کلام عدلیه، اصل عدل و حکمت است.که زیر بنای بسیاری از مسائل کلامی بشمار می‏رود. از نظر عدلیه خدای تعالی عادل و حکیم است، و نسبت دادن ظلم و بدی به او روا نیست.نسبت میان عدل و حکمت، عموم و خصوص مطلق است، زیرا آنچه مصداق عدل کلامی است (تنزه از قبایح و عبث)مصداق حکمت نیز می‏باشد، ولی حکمت دو مصداق دیگر نیز دارد که عدل شامل آنها نیست:یکی حکمت علمی، و دیگری حکمت عملی به معنی اتقان و احکام در آفرینش و تدبیر است. بنابراین تکلیف ما لا یطاق از نظر عقل قبیح است و صدور فعل قبیح از خداوند محال می‏باشد.

مقدمه

 مسأله عدل و حکمت از دیرباز مورد توجه و عنایت خاص متکلمان عدلیه عموما و متکلمان امامیه خصوصا قرار داشته و پیرامون آن بحثهای ارزنده‏ای مطرح گردیده است، از آن میان استاد گرانمایه کلام امامیه، ابو عبد الله محمد بن محمد بن نعمان عکبری بغدادی مشهور به شیخ مفید(۴۱۳.۳۳۸ یا ۳۳۶) به مناسبت‏های مختلف پیرامون مسأله عدل و حکمت الهی بحث نموده و مطالبی را بیان کرده است.

این نوشتار به انگیزه قدرشناسی و تکریم از شخصیت آن متکلم جلیل القدر، در یک بحث منسجم به علاقمندان بحثهای کلامی عرضه می‏گردد.بدیهی است شرح و تبیین نظریات شیخ مفید در این زمینه، مستلزم نقل و بررسی آراء دیگر متکلمان اسلامی می‏باشد، بدین جهت رسالت و هدف این نوشتار در حقیقت، ترسیم چهره نسبتا کامل و گویایی از اصل عدل الهی است.

عناوین کلی مباحث این مقاله عبارتند از :۱.تعریف عدل، ۲.عدل کلامی و عدل اخلاقی، ۳.مظاهر کلی عدل الهی، ۴.تاریخ و انگیزه طرح مسأله عدل در کلام اسلامی، ۵.حسن و قبح عقلی زیربنای عدل کلامی، ۶.رابطه عدل با حکمت الهی، ۷.براهین عدل و حکمت، ۸.نتایج کلامی عدل و حکمت.

تعریف عدل

در کتابهای لغت برای کلمه«عدل»معانی یا موارد استعمال مختلفی ذکر نموده‏اند که شاخص‏ترین آنها در یک جمع‏بندی عبارت است از تعادل و تناسب، تساوی و برابری، اعتدال در امور و حد وسط میان افراط و تفریط، استواء و استقامت. *

(*)العدل:القصد فی الامور…و التعادل و التساوی…(المصباح المنبر، ج ۲، ص ۵۲.۵۱).العدل:التسویه و الامر المتوسط بین طرفی الافراد و التفریط و الاستقامه..و القصد فی الامور(اقرب الموارد، ج ۲، ص ۷۵۳).العداله:و المعادله لفظ یقتضی معنی المساوات…فالعدل هو التقسیط علی سواء…(مفردات راغب، ص ۳۲۵). معنی جامع میان معانی یاد شده، این است که هر چیزی در جایگاه مناسب خود قرار گیرد و بر این اساس می‏توان گفت:جامع‏ترین تعریف عدل، همان جمله معروف امام علی(علیه السلام)است که فرمود:«العدل یضع الامور مواضعها» (۱) عدل هر چیزی را در جایگاه ویژه خود قرار می‏دهد.

این تعریف در کلمات فلاسفه نیز به چشم می‏خورد، چنانکه حکیم سبزواری در تعریف عدل گفته است: «وضع کل شی‏ء فی موضعه و اعطاء کل ذی حق حقه» (۲) هر چیزی را در جای مناسب خود نهادن، و حق هر صاحب حقی را به او اعطا نمودن.مولانا نیز در مثنوی در این باره چنین سروده است:

عدل چه بود؟ وضع اندر موضعش

ظلم چه بود؟وضع در ناموقعش (۳)

در یک تحلیل دقیق‏تر می‏توان گفت:عدالت به حسن و زیبایی باز می‏گردد، زیرا همانگونه که بیان شد حقیقت عدل این است که هر چیزی در جایگاه ویژه خود قرار گیرد.و از طرفی حسن و زیبایی آن است که هر چیزی به گونه‏ای باشد که نفس انسان دلباخته و جذب او گردد، و قرار دادن هر چیزی در جایگاه مناسب آن، برای نفس خوشایند و زیباست. (۴)

عدل کلامی و عدل اخلاقی

مقصود از عدل کلامی، عدل در اصطلاح علم کلام می‏باشد که مربوط به افعال الهی است و موضوع بحث متکلمان می‏باشد، و مقصود از عدل اخلاقی، عدل از دیدگاه عالمان اخلاقی است که مربوط به افعال بشری بوده و در علم اخلاق مورد بحث واقع می‏شود.

عدل کلامی که موضوع بحث این نوشتار است از صفات فعل الهی می‏باشد و معنای آن.از دیدگاه متکلمان عدلیه.این است که افعال الهی همگی پسندیده و زیباست، و از هر گونه قبح و زشتی پیراسته‏می‏باشد.قاضی عبد الجبار معتزلی(م ۴۱۵)در تعریف عدل کلامی گفته است:«نحن اذا وصفنا القدیم تعالی بانه عدل حکیم، فالمراد به انه لا یفعل القبیح اولا یختاره، و لا یخل بما هو واجب علیه و ان افعاله کلها حسنه؛ (۵) ما(متکلمان عدلیه)هر گاه خداوند را به عدل و حکمت توصیف می‏کنیم، مقصود این است که خداوند فعل قبیح را بر نمی‏گزیند و به آنچه(به مقتضای صفات کمال)بر او واجب است خلل نمی‏رساند، و اینکه همه افعال او پسندیده و زیباست.

علامه حلی(م ۷۲۶)نیز در بیان مراد متکلمان از عدل گفته است:«اطلق المتکلمون العدل علی العلوم التی لها تعلق باحکام افعاله تعالی من حسن الحسن منها وجوب الواجب و نفی القبیح عنها» (۶) ؛ متکلمان عدل را بر علومی اطلاق کرده‏اند که بیانگر احکام افعال الهی است، یعنی وجه حسن افعال پسندیده و ملاک وجوب افعال واجب و برهان نفی صدور افعال قبیح را از خداوند بیان می‏نماید.و در یک کلام.به تعبیر محقق لاهیجی.می‏توان گفت: «همانگونه که توحید کمال واجب است در ذات و صفات، عدل نیز، کمال واجب است در افعال». (۷)

تعریف یاد شده از برخی احادیث معصومان(علیه السلام) استفاده می‏شود، چنانکه حضرت علی(علیه السلام)در بیان توحید و عدل الهی فرموده است:«التوحید الاّ تتوهمه، و العدل الاّ تتهمه» (۸) ؛توحید آن است، که با مقیاس و هم درباره وجود و صفات الهی نظر ندهی، و عدل آن است که خداوند را به افعال ناروا متهم نسازی.

نظیر این سخن از امام صادق(علیه السلام)نیز نقل شده است.آنجا که فرمود:«اما التوحید فان لا تجوز علی ربک ما جاز علیک و اما العدل فان لا تنسب الی خالقک مالامک علیه» (۹) ؛توحید آنست که صفاتی [چون جسمانیت و حدوث‏]را که بر تو رواست، بر خداوند جایز ندانی، و عدل آنست که افعالی که خداوند تو را بر انجام آن نکوهش نموده است به او نسبت ندهی.

شیخ مفید نیز در وصف فاعل عادل و حکیم گفته است:«العدل الحکیم هو الذی لا یفعل قبیحا و لا یخل بواجب» (۱۰) ؛فاعل عادل و حکیم کسی است که فعل قبیح انجام نمی‏دهد، و به انجام فعل واجب اخلال نمی‏رساند.

مظاهر کلی عدل الهی

عدل الهی دارای سه مظهر کلی است:

الف:عدل تکوینی، یا عدل در آفرینش و تدبیر و مفاد آن این است که خداوند هر موجودی را با توجه به استعداد ذاتی او ایجاد نموده و متناسب با غایت مطلوب وی، اسباب و شرایط لازم حیات را برای او فراهم می‏آورد.و نظام آفرینش نیز بر اساس بهترین طرح، طراحی شده است.چنانکه حضرت موسی(علیه السلام) خطاب به فرعون در وصف خداوند چنین گفت:«ربنا الذی اعطی کل شی‏ء خلقه ثم هدی»(طه/۵۰)؛ پروردگار ما کسی است که هر چیزی را آفرید، آنگاه هدایت نمود.قرآن کریم در جای دیگر می‏فرماید: «الذی احسن کل شی‏ء خلقه»(سجده/۷)؛ آفریدگاری که هر چیزی را نیکو آفرید.و در حدیث نبوی معروف آمده است:«بالعدل قامت السموات و الارض»آسمانها و زمین بر پایه عدل استوار گردیده است.

ب:عدل تشریعی:یعنی اینکه اولا، خداوند موجوداتی که شایستگی دریافت کمالات عقلانی و معنوی را دارند، از هدایتهای تشریعی بهره‏مند ساخته و معارف، احکام و تعالیم دینی را.که تأمین‏ کننده نیازهای مادی و معنوی و پرورش‏دهنده استعدادهای آنان است.به آنان ابلاغ نموده است، بنابراین ارسال رسل، انزال کتب و تشریع شرایع آسمانی از مظاهر بارز عدل تشریعی خداوند است.

ثانیا:تشریع و تقنین الهی بر پایه عدل و حکمت استوار است، و تکلیف ما لا یطاق و خالی از، غایت در تشریع الهی راه ندارد.امام صادق(علیه السلام)در پاسخ زندیقی که پرسید:به چه دلیل باید پیامبرانی از جانب خدا برگزیده شده باشند؟اصل حکمت الهی را یادآور شده فرمود:مقتضای آن این است که خداوند سفیرانی به سوی بندگان خود ارسال نماید تا آنان را به آنچه سبب صلاح و بقای آنهاست هدایت نمایند. (۱۱) و قرآن کریم با صراحت اعلام می‏دارد: «لا یکلف الله نفسا الاّ وسعها»(بقره/۲۸۶)؛خداوند، هیچ فردی را جز به آنچه در توان دارد تکلیف نمی‏کند، و نیز:«ما جعل علیکم فی الدین من حرج» (حج/۷۸)؛قانون حرجی برای شما وضع نکرده است.

ج:عدل در مقام جزا:یعنی عقوبتها و کیفرهای الهی عادلانه است و هر کسی را نسبت به گناهانی که مرتکب شده است عقوبت می‏کند، و از پاداش نیکوکاران نیز چیزی نمی‏کاهد.قرآن کریم در این باره می‏فرماید:«و نضع الموازین القسط لیوم القیامه فلا تظلم نفس شیئا»(انبیاء/۴۷)؛روز قیامت میزانهای عدل را برپا می‏داریم، و به هیچ کس‏ کمترین ظلمی نمی‏شود.

و نیز می‏فرماید:«لیجزی الذین آمنوا و عملوا الصالحات بالقسط»(یونس/۴)؛به مؤمنانی که عمل صالح انجام داده‏اند بر پایه عدل جزا داده می‏شود.

و آیه کریمه:«شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکه و اولوا العلم قائما بالقسط»(آل عمران/۱۸)به گونه‏ای بر اقسام سه گانه عدل الهی دلالت دارد، چنانکه امین الاسلام طبرسی(م ۵۴۸)نقل کرده است: ۳قیل معنی قوله:«قائما بالقسط»انه یقوم باجزاء الامور، و تدابیر الخلق و جزاء الاعمال بالعدل» (۱۲) ؛ گفته شده معنای جمله«قائما بالقسط»این است که خداوند بر پایه عدل به اجرای امور و تدبیر آفرینش و جزای اعمال قیام می‏کند.

و شیخ مفید در«اوائل المقالات» (۱۳) مظاهر سه گانه عدل کلامی را یادآور شده و چنین گفته است:«ان الله عدل کریم»:خداوند عادل و بخشنده است، (بدین جهت):

۱.«لم یکلف احدا الا دون طاقته و لم یأمره الا بما جعل له علیه الاستطاعه»:هر کس را جز به آنچه در توان دارد تکلیف نکرده، و جز به آنچه بر انجامش تواناست فرمان نداده است.(عدل در تشریع).

۲.«لا عبث فی صنعه، و لا تفاوت فی خلقه»:در آفرینش او عبث و ناموزونی راه ندار.(عدل در تکوین).

۳.«لا یعذب احدا الا علی ذنب فعله و لا یلوم عبدا الا علی قبیح صنعه، لا یظلم مثقال ذره»:هر فردی را جز بر گناهی که مرتکب شده کیفر نمی‏دهد، و جز بر فعل ناروایی که انجام داده نکوهش نمی‏کند(عدل در جزاء).

تاریخ و انگیزه طرح مسأله عدل در کلام

قبل از آنکه به بررسی موضوع فوق بپردازیم، مقدمه کوتاهی را یادآور می‏شویم و آن اینکه:کلام اسلامی طی قرنهای اول تا سوم هجری سه دوره کاملا متمایز را پشت سر گذاشته است:

دوره نخست، با طلوع خورشید رسالت آغاز می‏شود و تا اواسط قرن اول هجری ادامه می‏یابد.در این دوره از مذاهب و فرق کلامی در دنیای اسلام خبری نیست، زیرا در عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله)مباحث کلامی در میان مسلمانان مطرح نبود، و پس از آن اگر چه تا حدی مذاکرات و مباحثات کلامی در میان مسلمانان مطرح بود ولی حضور شخصیت علمی و ممتاز امام علی(علیه السلام)و مقبولیت آراء او در نظر همگان مانع از بروز مذاهب و عقاید کلامی گردید.

دوره دوم، از اواسط قرن اول هجری آغاز، و تا اواسط قرن دوم هجری ادامه می‏یابد، در این دوره بحثهای کلامی در میان مسلمانان رواج یافت و فرقه‏های کلامی مختلف مانند:خوارج، قدریه، مرجئه و معتزله، پدید آمدند.

دوره سوم، از عصر ترجمه آغاز می‏شود و به خاطر آشنایی متکلمان با روش بحثها فلسفی و آراء فلاسفه، در شیوه بحثهای کلامی، تحولاتی پدید می‏آید و مباحث کلامی از مرحله گفتار به نوشتار آمده و تصنیف و تألیف در این زمینه رونق پیدا می‏کند. (۱۴)

اکنون یادآور می‏شویم:مسأله عدل الهی، از مباحث پیشینه‏دار کلامی است، که نخست توسط قرآن کریم مطرح گردید، چنانکه در گذشته با نمونه‏هایی از آیات قرآن در این زمینه آشنا شدیم. علاوه بر این از برخی روایات بدست می‏آید که از جمله موضوعات مورد بحث میان پیامبر(صلی الله علیه و آله)و اهل کتاب«عدل الهی»بوده است. م شیخ صدوق از حضرت علی(علیه السلام)روایت کرده که فرمود:روزی پیامبر(صلی الله علیه و آله)در مسجد نشسته بود، مردی یهودی وارد شد و پرسشهایی را در زمینه توحید و صفات خدا مطرح نمود، و از آن جمله پرسید: آیا پروردگارت ستم می‏کند؟پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:خیر، یهودی گفت به چه دلیل؟پیامبر پاسخ داد:«لعلمه بقبحه و استغنائه عنه»؛چون به زشتی ظلم آگاه است، و نیازی به انجام آن ندارد، یهودی گفت:آیا در این باره از جانب خدا مطلبی بر تو نازل گردیده است؟ پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:آری، آنگاه آیاتی از قرآن را برای او تلاوت نمود. (۱۵)

در دوره دوم، هم زمان با رواج بحث پیرامون قضا و قدر و جبر و اختیار، عدل الهی نیز توجه متکلمان اسلامی را به خود جلب کرد، و از آن جمله«قدریه» به انگیزه دفاع از عدل الهی به مبارزه با جبریگری برخاستند و از آنجا که قدر پیشین را مستلزم جبر می‏دانستند و نیز شمول اراده الهی نسبت به افعال اختیاری انسان را سبب اسناد قبایح به خداوند می‏پنداشتند، لذا برای تحکیم عدل الهی، افعال اختیاری انسان.و به ویژه کارهای ناروای او.را از قلمرو اراده و قدر پیشین الهی بیرون نمودند.

از حسن بصری(م ۱۱۰)نقل شد، که می‏گفت: همه چیز، جز گناهان به قضا و قدر الهی است. (۱۶) و نیز غیلان دمشقی(م ۱۰۵)در مناظره با میمون بن مروان گفت:«آیا خداوند خواسته است که او را معصیت نمایند؟» (۱۷) .

در احادیث شیعه نیز به این مطالب اشاره شده است، چنانکه در روایتی آمده است:«مساکین القدریه ارادوا یصفوا الله عزّ و جل بعد له فاخرجوه من قدرته و سلطانه» (۱۸) ؛قدریه(از نظر عقیده) افرادی ناتوانند، زیرا به انگیزه دفاع از عدل الهی، خداوند را از قدرت و سلطنت خود بیرون پنداشتند.

واصل بن عطاء(م ۱۳۱)مؤسس مکتب اعتزال نیز در رد نظریه جبریگری، به اصل عدل الهی استناد نموده و گفته است:«خدای تعالی عادل و حکیم است، و نسبت دادن ظلم و بدی به او روا نیست، بنابر این انسان خود فاعل اعمال نیک و بد خویش می‏باشد». (۱۹)

عدل الهی در دوره سوم و پس از آن نیز همچنان به عنوان یکی از مسائل مهم کلامی مورد بحث و گفتگوی متکلمان اسلامی بوده و این مسأله در کلام معتزله و امامیه جایگاه ویژه‏ای را به خود اختصاص داده و از اصول اعتقادی و کلامی آنان بشمار آمده است.

در نتیجه هر دو مکتب به عنوان«عدلیه»شناخته شدند، نه به این جهت که فقط آنان خدا را عادل می‏دانند و مخالفان آنان(اشاعره)معتقد به عدل الهی نیستند، بلکه به خاطر اینکه آنان عدل را بر پایه اصل حسن و قبح عقلی تفسیر کرده و گفته‏اند: معنای عدل الهی این است که آنچه از نظر عقل، عدل و نیکوست از خداوند صادر می‏گردد، و آنچه را عقل زشت و ناپسند می‏داند از او صادر نمی‏گردد.

ولی از نظر اشاعره عقل از درک حسن و قبح افعال ناتوان است، و در نتیجه معنای عدل الهی این است که هر چه خداوند انجام دهد عدل است، و اگر به فرض، نیکوکاران را کیفر و بدکاران ار پاداش دهد، عدل خواهد بود!

و از طرفی، چون اشاعره به«خلق افعال»معتقد بوده، و تکلیف ما لا یطاق را بر خدا جایز می‏دانستند و این دو عقیده با عدل الهی منافات دارد، بدین جهت از نظر متکلمان عدلیه، به عنوان مخالفان عدل الهی شناخته شدند.

حسن و قبح عقلی زیر بنای عدل کلامی

از مطالب گذشته به دست می‏آمد که موضوع عدل در علم کلام افعال الهی است و مفاد آن این است که افعال خداوند پسندیده و زیبا بوده و از قبح و زشتی منزه و پیراسته می‏باشند.بدیهی است این بحث مبتنی بر اثبات دو مطلب است، یکی اثبات اینکه افعالی که از فاعلهای قادر و مختار صادر می‏شود به خودی خود و با قطع نظر از اوامر و نواهی شرعی متصف به حسن و قبح می‏باشند.و دیگری اینکه عقل به طور مستقل بر درک حسن و قبح(فی الجمله) تواناست.

دو مطلب فوق مفاد قاعده حسن و قبح عقلی می‏باشد.بنابراین قاعده مزبور، تکیه‏گاه اصل عدل کلامی بشمار می‏رود.بدین جهت متکلمان عدلیه در آغاز مبحث عدل، قاعده یاد شده را مورد بحث تحقیق قرار داده‏اند.

مؤلف کتاب یاقوت بحث عدل را با عبارت زیر آغاز کرده است:«القول فی العدل، و الافعال قد یستقل العقل بقبح بعضها دون بعض و بحسنه کالظلم و الانصاف و الکذب و الصدق…» (۲۰) :سخن پیرامون عدل است، عقل بر درک حسن و قبح پاره‏ای افعال چون ستمگری و انصاف، و دروغگویی و راستگویی مستقل است.

عبد الرزاق لاهیجی نیز در کتاب«سرمایه ایمان» طی هشت فصل به بررسی مباحث عدل الهی پرداخته و فصل نخست آن را به تحقیق درباره حسن و قبح افعال اختصاص داده است. (۲۱)

در اینجا دو مسأله مهم مطرح می‏شود:یکی حقیقی یا اعتباری بودن قضایای حسن و قبح عقلی است و دیگری ملاک داوری عقل بر حسن و قبح افعال که در هر دو مسأله آراء مختلفی از جانب صاحب نظران مطرح گردیده است، و نقل و نقد آنها از ظرفیت این نوشتار بیرون است.این بحث را به فرصتی دیگر واگذار می‏کنیم. (۲۲)

رابطه عدل با حکمت الهی

حکمت در اصطلاح متکلمان در دو معنی بکار رفته است:

الف.حکمت به معنی اعم که به دو شاخه حکمت علمی و عملی تقسیم می‏شود:حکمت علمی عبارت از معرفت کامل به موجودات است و حکمت عملی دو معنا دارد، یکی اتقان، نظم و استواری فعل، و دیگری تنزه از قبایح و زشتیها.فخر الدین رازی در بیان معانی یاد شده گفته است:

۱.«الحکمه عباره عن معرفه افضل المعلومات یا فضل العلوم، فالحکیم بمعنی العلیم:حکمت عبارت است از دانستن برترین دانستیها به برترین داناییها، پس حکیم به معنی علیم است.

۲.معنی الاحکام فی حق الله تعالی فی خلق الاشیاء هو اتقان التدبیر فیها و حسن التقدیر لها: مقصود از احکام در وصف خداوند در آفریدن موجودات، تدبیر متقن و تقدیر نیکوی آنهاست.

۳.الحکمه عباره عن کونه مقدسا عن فعل ما لا ینبغی» (۲۳) :حکمت الهی عبارت است از مقدس و منزه بودن خداوند از افعال ناشایسته.

ب.حکمت به معنی اخص که مقصود از آن معلل بودن افعال الهی به غایات و منزه بودن آن از عبث و لغو می‏باشد.این معنا که از رایج‏ترین معانی حکمت الهی است، در حقیقت یکی از مصادیق سومین معنای حکمت به معنی اعم می‏باشد.محقق لاهیجی پنجمین فصل از مباحث عدل الهی را به بیان حکمت الهی به معنای مزبور اختصاص داده و در آغاز آن چنین گفته است:«بدانکه اگر افعال خدای تعالی را غرض نبودی، هر آینه عبث بودی، و صدور عبث ممتنع است از واجب الوجود…پس افعال خدای تعالی معلل است به اغراض» (۲۴) .

اکنون با توجه به تعریف عدل در اصطلاح متکلمان می‏توان نسبت میان عدل و حکمت را به دست آورد و گفت:نسبت میان آن دو، عموم و خصوص مطلق است، زیرا آنچه مصداق عدل کلامی است(تنزه از قبایح و عبث)مصداق حکمت نیز می‏باشد، ولی حکمت دو مصداق دیگر نیز دارد که عدل شامل آنها نیست:یکی حکمت علمی، و دیگری حکمت عملی به معنی اتقان و احکام در آفرینش و تدبیر است.ولی کاربرد قرآنی عدل.چنانکه در گذشته بیان گردید. حکمت به معنی اتقان و احکام را نیز شامل می‏شود، لیکن می‏توان گفت:عدل کلامی که به معنای حسن و زیبایی افعال الهی و تنزه او از کارهای ناروا است، اتقان و احکام در آفرینش و تدبیر را نیز شامل می‏شود.زیرا فعل غیر متقن و ناموزون فاقد صفت حسن بوده و صدور آن از آفریدگار دانا و توانا روا نیست.

و به عبارت دیگر، حسن و زیبایی افعال الهی، به افعال تشریعی اختصاص نداشته، بلکه افعال تکوینی را نیز شامل می‏گردد.و در نتیجه عدل و حکمت در بحثهای مربوط به افعال الهی که مورد بحث متکلمان می‏باشد، مرادف و مساوق با یکدیگر خواهند بود. بدین جهت این دو واژه غالبا با یکدیگر ذکر می‏شوند چنانکه شیخ مفید در تعریف فاعل عادل و حکیم گفته است:«العدل الحکیم هو الذی لا یفعل قبیحا و لا یخل یواجب» (۲۵) :عادل حکیم کسی است که کار ناروا انجام نمی‏دهد و به آنچه انجامش واجب است، اخلال نمی‏رساند.

نامبرده در جای دیگر درباره حکیمانه و عادلانه بودن آفرینش الهی گفته است:«ان خلق ما لا عبره به لاحد من المکلفین و لا صلاح فیه لاحد من المخلوقین عبث لا یجوز علی الله تعالی و هذا مذهب اهل العدل و قد ذهب الی خلافه جمیع اهل الجبر»:آفریدن چیزی که سبب عبرت هیچ یک از مکلفان نیست و به مصلحت هیچ یک از آفریده‏ها نمی‏باشد عبث و بیهوده است و بر خداوند روا نیست.این مذهب عدلیه است، و همه جبرگرایان با آن مخالف می‏باشند.

وی آنگاه در پاسخ شبهه کسانی که پاره‏ای از آفریده ‏ها را بی‏فایده دانسته‏اند گفته است:«ناآگاهی انسان نسبت به فواید این موجودات، دلیل بر فایده نداشتن آنها نیست، و چه بسا موجودات دیگری چون فرشتگان یا جن بر اسرار آنها آگاه باشند، و یا برای برخی از حیوانات سودمند باشد، و بر ما در این رابطه بیش از این لازم نیست که اثبات نماییم آفریدگار بی نیاز، بخشنده و حکیم، چیزی را برای انتفاع خود نمی‏آفریند، و نفع آفریده ‏های او به دیگران باز می‏گردد، و هیچ آفریده ای خالی از فایده نیست، زیرا در غیر این صورت فعل او عبث خواهد بود و خداوند منزه ازانجام فعل عبث می‏باشد». (۲۶)

براهین عدل و حکمت الهی

متکلمان برای اثبات عدل و حکمت خداوند دو برهان اقامه نموده‏اند که عبارتند از:۱.برهان کمال مطلق و عدل، ۲.برهان بی‏نیازی و علم خداوند.و اکنون توضیح مختصر درباره هر کدام:

۱.کمال مطلق و عدل

عدل و حکمت از صفات کمال و جمال بوده، و بیانگر کمال وجودی فاعل می‏باشند، همانگونه که نقطه مقابل آنها از صفات نقص بوده و بیانگر نقصان وجودی فاعل هستند، و چون خداوند کمال مطلق و جمال نامتناهی است، بنابراین افعال او همگی حکیمانه و عادلانه می‏باشند.

شیخ مفید در پاسخ این سؤال که دلیل بر حکمت و عدل خداوند چیست گفته است:«الدلیل علی ذلک انه لو لم یکن کذلک لکان ناقصا تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا» (۲۷) :و دلیل بر این مطلب این است که اگر خداوند عادل و حکیم نباشد ناقص خواهد بود، و خداوند پیراسته از نقصان است.

محقق لاهیجی در این باره می‏گوید:«محققین گفته‏اند:حکم عقل به وجوب اتصاف خدای تعالی به صفات کمال و وجوب تنزه او از صفات نقص راجع است به اینکه عقل هر صفتی را که در خود کمال خود داند، هر آینه حکم کند که خالق و صانع وی البته که متصف باشد به آن کمال به طریق اتم از آنچه در خود یابد، و یا هر صفتی را که نقص خود بیند جزم کند که صانعش بالضروره منزه است از آن». (۲۸)

محقق طوسی نیز بر پایه اصل«وجوب الوجود بالذات»بسیاری از صفات جمال و جلال الهی را اثبات نموده که از جمله آنها«حکمت الهی»است (۲۹) بدون تردید اصل مزبور تعبیر دیگری از کمال مطلق و نامتناهی است.

۲.بی‏نیازی و علم خداوند

برهان دیگری که برای اثبات تنزیه خداوند از افعال ناروا اقامه گردیده، مبتنی بر اصل غناء و علم الهی است.محقق طوسی در این باره چنین گفته است: «استغناؤه و علمه یدلان علی انتفاء القبح عن افعاله تعالی» (۳۰) :بی‏نیازی و علم خداوند بر منتفی بودن قبح از افعال او دلالت دارند.در حدیثی که از پیامبر (صلی الله علیه و آله)نقل نمودیم نیز برای اثبات عدل به دو اصل بی‏ نیازی و علم خداوند استدلال شده است.

علامه حلی در شرح این برهان کلامی دارد که حاصل آن را یادآور می‏شویم:

الف:فعل از پدیده‏های امکانی است و تا علت تامه آن تحقق نیابد ضرورت وجود پیدا نکرده و موجود نمی‏شود.

ب:توانایی فاعل و داشتن داعی بر انجام فعل از اجزاء علت تامه آن است.

ج:داعی بر انجام فعل سه گونه است:۱.نیاز، ۲. جهل، ۳.حکمت.به مقتضای داعی نیاز و جهل، ممکن است فاعل دست به انجام کار ناروا بزند، ولی داعی حکمت فقط فاعل را بر انجام کارهای نیکو بر می‏انگیزد و چون دو قسم اول در مورد خداوند متصور نیست، بنابراین صدور فعل قبیح از او محال می‏باشد. (۳۱)

پاسخ به یک اشکال

برخی بر این برهان اشکال کرده‏اند که این برهان مبتنی بر این است که خداوند«فاعل بالقصد»باشد، چنانکه متکلمان به آن معتقدند، ولی در فلسفه اولی ثابت شده که خداوند فاعل بالقصد نیست، زیرا در فاعل بالقصد ذات و علم فاعل برای ایجاد فعل کافی نبوده و متوقف بر داعی زاید بر ذات و علم می‏باشد، یعنی فاعل برای بدست آوردن کمالی که فاقد آن است فعل را پدید می‏آورد، و این مطلب در مورد خداوند محال است. (۳۲)

پاسخ این است که برهان مزبور را بر پایه«فاعلیت بالتجلی»نیز می‏توان چنین تقریر کرد:شکی نیست که در خداوند هیچگونه جهل و نیازی متصور نیست، و در نتیجه داعی جهل و نیازمندی بر انجام فعل قبیح در اونا معقول است، نه به این معنا که او فاعل بالقصد و الداعی است.ولی دواعی یاد شده در او نیست بلکه به مفاد سالبه به انتفاء موضوع.

و مفاد داعی حکمت نیز این است که حسن و زیبایی فعل، فاعل را بر انجام فعل برمی‏انگیزد، و ملاک حسن فعل این است که از کمالات وجودی باشد.اکنون اگر فاعل، فاقد برخی از کمالات باشد داعی او بر انجام فعل تحصیل آن کمال است، ولی هر گاه بالذات واجد همه کمالات وجودی باشد، همان کمال و حسن ذاتی او را بر ایجاد فعل برمی‏انگیزد، و در نتیجه داعی او بر انجام فعل عین ذات او است و نه زاید بر ذات.و به عبارت دیگر، ذات و علم به ذات که مستلزم علم به فعل نیز می‏باشد مبدأ صدور فعل می‏باشد، و این همان«فاعل بالتجلی»است.

نتایج عدل و حکمت الهی

در علم کلام اسلامی مسائل بسیاری به عنوان نتایج و متفرعات اصل عدل و حکمت خداوند مطرح گردیده است، تا آنجا که می‏توان گفت:فصل مربوط به عدل الهی گسترده‏ترین فصلهای متون کلامی را تشکیل می‏دهد.بدیهی است همه مسائل مربوط به عدل الهی مورد اختلاف عدلیه و اشاعره است.در ذیل نمونه‏هایی از این مسائل را یادآور می‏شویم، البته بحث و بررسی کامل هر یک به مقاله‏ای جداگانه احتیاج دارد ولی به سبب ضیق مجال به توضیحی مختصر پیرامون آنها اکتفا می‏نماییم.

۱.افعال الهی معلل به غایات و اغراض است

از نظر عقل کاری که مشتمل بر غایت و غرض عقلانی نباشد لغو و عبث بوده، و انجام چنین کاری بر فاعل حکیم روا نیست.بر این اساس، متکلمان عدلیه معتقدند که افعال خداوند بدون استثناء عادلانه و حکیمانه بوده و خالی از غایت و غرض نمی‏باشد شیخ مفید در این باره گفته است:«آفریدن آنچه سودی برای هیچ یک از مکلفان نداشته و به صلاح هیچ یک از مخلوقین نیست، عبث می‏باشد و بر خداوند روا نیست و این مذهب عدلیه است و همه جبر گرایان با آن مخالفند.» (۳۳)

و از طرفی، چون خداوند، غنی مطلق و ستوده و بی‏نیاز است، غایت و غرض افعال او به خود او باز نگشته، بلکه عاید مخلوقات.بویژه انسانها. می‏گردد چنانکه محقق طوسی گفته است:«و نفی الغرض یستلزم العبث و لا یلزم عوده الیه» (۳۴) :نفی غرض از افعال خداوند مستلزم عبث می‏باشد، و بازگشت آن به خداوند لازم نیست.

۲.معاصی بندگان مرضی خداوند نیست

از مسائل مورد اختلاف میان متکلمان عدلیه و اشاعره این است که آیا افعال ناروای مکلفان مشمول اراده الهی است یا نه؟اشاعره طرفدار ایجاب بوده، و عدلیه طرفدار نفی می‏باشند.

شیخ مفید نظریه متکلمان عدلیه را چنین بیان نموده است:«ان الله تعالی لا یرید الا ما حسن من الافعال و لا یشاء الا الجمیل من الاعمال و لا یرید القبائح و لا یشاء الفواحش تعالی الله عما یقول المبطلون علوا کبیرا» (۳۵) خداوند جز افعال نیک را اراده نمی‏کند و مشیّت او فقط به اعمال پسندیده تعلق می‏گیرد و قبایح را اراده نمی‏کند، او از آنچه باطل‏گرایان می‏گویند برتر است.

ولی از نظر اشاعره هر چه تحقق می‏یابد متعلق به اراده الهی است:«ما شاء الله کان، و ما لم یشأ لم یکن» (۳۶) .

در اینجا مجال طرح و نقد دلایل مثبتان و نافیان نیست ولی از یادآوری نکته‏ای ناگزیریم، و آن اینکه:در این بحث اراده تکوینی و رضای تشریعی خداوند با یکدیگر خلط گردیده و نظر صحیح این است که گفته شود از جنبه اراده تکوینی همه چیز متعلّق اراده الهی است و این مقتضای اصل توحید در خالقیت است‏«الله خالق کل شی‏ء»(زمر/۲۶)و«قل کل من عند الله»(نساء/۷۸) و از این نظر هیچ چیز متصف به قبح نیست بلکه همه چیز حسن و زیباست، «الذی احسن کل شی‏ء خلقه»(سجده/۷)، حسن و قبحها عناوین و صفات انتزاعی افعال می‏باشند که از مطابقت و عدم مطابقه آنها با احکام عقلی و شرعی به دست می‏آیند و این در مرتبه متأخر از اصل واقعیت فعل است که مستند به اراده الهی می‏باشد.و از طرفی چون خداوند به کارهای پسندیده امر و از کارهای ناپسند نهی نموده است.این امر و نهی تشریعی، گواه بر محبوبیت و عدم محبوبیت فعل در پیشگاه الهی است.و در نتیجه، افعال پسندیده مرضی خداوند بوده و افعال ناپسند مرضی او نمی‏باشد.

تحلیل یاد شده در عین اینکه مقتضای جمع میان آیات قرآنی است، در برخی از روایات نیز با صراحت بیان گردیده است، چنانکه حضرت علی(علیه السلام)طاعات و معاصی را از نظر اینکه متعلّق قضاء و قدر و مشیّت و علم الهی می‏باشند یکسان دانسته و تفاوت آنها را مربوط به رضای خداوند دانسته‏اند که طاعت مرضی او بوده و معاصی مرضی او نمی‏باشند. (۳۷)

۳.امتناع تکلیف ما لا یطاق

متکلمان عدلیه گفته‏اند:تکلیف ما لا یطاق از نظر عقل قبیح است، و به مقتضای عدل و حکمت الهی، صدور فعل قبیح از خداوند محال می‏باشد علامه حلی در این باره گفته است:«بر پایه اصل حکمت، محال است خداوند فردی را که توانایی انجام کاری را ندارد بر انجام آن تکلیف نماید» (۳۸)

متکلمان اشعری در این مسأله دو نظر دارند، برخی علاوه بر اینکه تکلیف ما لا یطاق را جایز می‏دانند، بر وقوع آن نیز اصرار دارند که از آن جمله فخر الدین رازی را می‏توان نام برد (۳۹) ، ولی برخی دیگر فقط به جواز آن معتقدند اما وقوع آن را نپذیرفته‏اند که از آن جمله سعد الدین تفتازانی می‏باشد. (۴۰)

۴.انسان فاعل مختار است

از مسائل متفرع بر عدل و حکمت الهی مختار بودن انسان در افعالی است که در مدار تکلیف قرار گرفته، مورد ستایش و نکوهش می‏باشند، زیرا تکلیف نمودن انسان مجبور و ستایش یا نکوهش او بر کاری که از وی صادر گردیده قبیح و نارواست..چنانکه امام علی(علیه السلام)در رد اندیشه آنان که قضا و قدر الهی را مستلزم مجبور بودن انسان می‏دانند فرموده است: «لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب، و الامر و النهی، و الزجر، و لسقط معنی الوعد و الوعید، و لم یکن علی مسی‏ء لائمه و لا لمحسن محمده» (۴۱) :اگر چنین بود، پاداش و کیفر، امر و نهی و زجر باطل می‏بود.و وعد و وعید ساقط می‏گردید، و گنهکار مستحق نکوهش و نیکوکار شایسته ستایش نبود.

و در روایات اهل بیت(علیه السلام)بر منافات داشتن جبر با عدل و حکمت الهی تأکید شده است.چنانکه امام رضا(علیه السلام)در پاسخ حسن بن علی وشاء که پرسید:آیا خداوند بندگان را به انجام گناهان مجبور کرده است؟ فرمود:«و الله اعدل و احکم من ذلک» (۴۲) خداوند عادل‏تر و حکیم‏تر از آن است که چنین کند.

واصل بن عطا مؤسس مکتب اعتزال نیز بر پایه اصل عدل و حکمت الهی بر مختار بودن انسان استدلال کرده و گفته است:«خداوند عادل و حکیم است و جایز نیست که آنان را بر انجام کاری مجبور سازد، و آنگاه به خاطر آن مجازاتشان کند.» (۴۳)

۵.حسن و وجوب تکلیف

از جمله مسائلی که در رابطه با عدل الهی مطرح گردیده، حسن و وجوب تکلیف می‏باشد.محقق طوسی در این باره گفته است:«و التکلیف حسن لاشتماله علی مصلحه لا تحصل بدونه و واجب لزجره عن القبائح»:تکلیف به این جهت که مشتمل بر مصلحت است که بدون آن حاصل نمی‏گردد، نیکو، و به دلیل اینکه باز دارنده از قبایح است واجب می‏باشد.

وجه حسن تکلیف این است که اولا:زمینه ساز رشد معنوی انسان و دریافت پاداشهای عظیم اخروی است، و ثانیا:تأمین کننده نظام اجتماعی بشر بر پایه قسط و عدل می‏باشد و از طرفی، چون قوای شهوانی انسان او را به سوی تباهی بر می‏انگیزد، هر گاه تکلیف.اعم از عقلی و شرعی.از او برداشته شود به تباهی و فساد می‏گراید، و این با غرض از آفرینش انسان که نیل به کمالات مطلوب می‏باشد منافات دارد، بنابراین مقتضای اصل حکمت الهی وجوب تکلیف بندگان می‏باشد. (۴۴)

۶.وجوب لطف بر خداوند

لطف در اصطلاح متکلمان عبارت است از فعلی که انجام آن از طرف خداوند مکلف را به انجام طاعت و ترک معصیت برمی‏انگیزد و هر گاه به انجام طاعت منتهی گردد«لطف محصّل»و هر گاه مقرّب به طاعت و معبّد از معصیت گردد، «لطف معّرّب»نامیده می‏شود. (۴۵)

مهمترین برهان وجوب لطف، اصل حکمت الهی است، چنانکه شیخ مفید در پاسخ این سئوال که به چه دلیل لطف بر خداوند واجب می‏باشد گفته است: «الدلیل علی وجوبه توقف غرض المکلف علیه فیکون واجبا فی الحکمه» (۴۶) دلیل بر وجوب لطف این است‏ که تحقق غرض تکلیف کننده(خداوند)متوقف بر آن است بنابراین بر مبنای اصل حکمت واجب می‏باشد.

۷.وجوب عوض بر آلام ابتدایی

متکلمان عدلیه، آلام و مصائبی را که بر مکلفان وارد می‏شود به دو قسم:ابتدایی و استحقاقی تقسیم کرده‏اند.آلام استحقاقی آن است که به خاطر گناهانی که مکلفان مرتکب می‏شوند بر آنان وارد می‏شود.ولی آلام ابتدایی آن است که بدون آنکه مستحق عقوبت باشند بر آنان وارد گردد، آنگاه گفته‏اند:مقتضای عدل الهی این است که خداوند به کسانی که گرفتار آلام ابتدایی می‏گردند عوض در خور و مناسب اعطاء نماید.علاوه بر این باید آلام یاد شده نسبت به سایر مکلفان مشتمل بر لطف باشد، تا اینکه لغو و عبث لازم نیاید.

شیخ مفید در این باره کلامی دارد که حاصل آن چنین است:«به مقتضای عدل الهی، در برابر آلامی که بر مؤمنان واقع می‏شود و موجب صلاح دیگران است عوض واجب است، ولی بر آلامی که بر کافران واقع می‏شود، عوض واجب نیست، زیرا آلام آنان جز بر سبیل عقوبت و اصلاح خود آنان نیست، اگر چه ممکن است سبب اصلاح دیگران نیز باشد». (۴۷)

مسأله وجوب عوض بر خداوند، یکی از مسائل مهم کلامی در باب عدل است که پاسخگوی شبهه شرور در رابطه با عدل الهی می‏باشد.تبیین این نکته بحث جامعی را طلب می‏کند که از ظرفیت این مقاله بیرون است.

۸.وجوب انتصاف

انتصاف عبارت است از گرفتن انتقام مظلوم از ظالم.محقق طوسی در این باره گفته است: «و الانتصاف علیه تعالی واجب عقلا و سمعا»:انتصاف به دلیل عقل و شرع بر خداوند واجب است، و شارح علامه در توضیح دلیل عقلی آن گفته است:خداوندبه ظالم توانایی داده و او را در ستم کردن به مظلوم به حال خود واگذار نموده است، با اینکه می‏توانست او را (به اجبار)از این کار باز دارد(لیکن به مقتضای اصل تکلیف و اختیار او را به حال خود وا می‏گذارد)هر گاه به دادخواهی مظلوم قیام نکند، حق او ضایع می‏گردد و این کار از نظر عقل قبیح است». (۴۸)

این مسأله نیز پاسخگوی برخی از اشکالات در رابطه با عدل و حکمت الهی، و از آن جمله اشکال مربوط به غرض از عقوبت گنهکاران در قیامت می‏باشد، زیرا در رابطه با گناهانی که مربوط به حق الناس می‏باشد، می‏توان گفت:غرض از عقوبت انتصاف و انتقام از ظالم و گرفتن حق مظلوم است، چنانکه قرآن کریم می‏فرماید:«انا من المجرمین منتقمون»(سجده/۲۲):ما از مجرمان انتقام می‏گیریم.

نمونه‏های یاد شده از مصادیق شاخص اصل عدل و حکمت الهی می‏باشند که غالبا مورد اتفاق متکلمان عدلیه‏اند، هر چند در مواردی نیز اختلافاتی به چشم می‏خورد که مجال شرح آنها نیست.

پی نوشتها

(۱).نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره ۴۳۷٫

(۲).شرح الاسماء الحسنی، ص ۵۴٫

(۳).مثنوی معنوی، چاپ نهم، دفتر ششم، ص ۱۱۶۹٫

(۴).المیزان، جلد ۱۲، ص ۳۳۱٫

(۵).شرح الاصول الخمسه، ط قاهره، ص ۳۰۱٫

(۶).انوار الملکوت، طبع دوم، ص ۱۰۵٫

(۷).سرمایه ایمان، انتشارات الزهراء، باب دوم.

(۸).نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره ۴۷۰٫

(۹).توحید صدوق، ط دار المعرفه، باب معنی التوحید و العدل، ص ۹۶٫

(۱۰).النکت الاعتقادیه، ص ۲۷٫

(۱۱).توحید صدوق، باب الرد علی الثنویه و الزنادقه، ص ۲۴۹، روایت ۱٫

(۱۲).مجمع البیان، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ج ۲.۱، ص ۴۲۰٫

(۱۳).اوائل المقالات، طبع دوم، ص ۶۳٫

(۱۴).ر.ک:ملل و نحل شهرستانی، ط دار المعرفه، ج ۱، ص ۳۰ و گوهر مراد، ص ۲۳.۲۱٫

(۱۵).توحید صدوق، ص ۳۹۸.۳۹۷٫

(۱۶)امالی سید مرتضی، مکتبه آیت الله مرعشی، ج ۱، ص ۱۰۶٫

(۱۷).انتصار خیاط، ص ۱۳۹٫

(۱۸).بحار الانوار، ج ۵، ص ۵۴٫

(۱۹).ملل و نحل شهرستانی، ج ۱، ص ۴۷٫

(۲۰).انوار الملکوت، ص ۱۰۴٫

(۲۱).سرمایه ایمان، ص ۶۲.۵۹٫

(۲۲).علاقمندان می‏توانند در این باره به کتاب حسن و قبح عقلی، بحثهای استاد جعفر سبحانی، نگارش علی ربانی گلپایگانی، فصل پنجم و هفتم مراجعه نمایند.

(۲۳).شرح اسماء الله الحسنی، ص ۲۸۰.۲۷۹٫در این باره به کشف المراد، طبع مصطفوی، ص ۲۳۳، اسفار، ج ۶، ص ۳۶۸ رجوع شود.

(۲۴).سرمایه ایمان، ص ۷۳٫

(۲۵).النکت الاعتقادیه، ص ۲۷٫

(۲۶).اوائل المقالات، ص ۱۲۸٫

(۲۷).النکت، ص ۲۷٫

(۲۸).گوهر مراد، ص ۲۴۸٫

(۲۹).کشف المراد، ص ۲۳۳.۲۲۵٫وجوب الوجود یدل علی سرمدیته و نفی الزائد و الشریک و المثل…و علی ثبوت الجود…و الحکمه.

(۳۰).مدرک قبل، ص ۲۳۷٫

(۳۱).دلایل الصدق، ط طهران، مکتبه النجاح، ج ۲، ص ۳۷۸٫

(۳۲).الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، ط بیروت، الدار الاسلامیه، ج ۱، ص ۲۸۸٫

(۳۳).اوائل المقالات، ط دوم، ص ۱۲۸٫

(۳۴).کشف المراد، مقصد ۳، فصل ۳، مسأله ۳٫

(۳۵).تصحیح الاعتقاد، ط منشورات الرضی، ص ۳۵٫

(۳۶).ملا علی قوشچی، شرح تجرید العقائدی، ص ۳۴۰٫

(۳۷).شیخ صدوق، التوحید، باب القضاء و القدر، روایت ۹، ص ۳۷۰٫

(۳۸).دلائل الصدق، ج ۱، ص ۴۲۴٫

(۳۹).تلخیص المحصل، ط دار الاضواء، ص ۳۳۹٫

(۴۰).شرح المقاصد، ط قم، الرضی، ج ۴، ص ۲۹۷٫

(۴۱).توحید صدوق، باب القضاء و القدر، روایت ۲۸٫

(۴۲).مدرک قبل، باب نفی الجبر و التفویض، روایت ۱۰٫

(۴۳).شهرستانی، ملل و نحل، ج ۱، ص ۴۷٫

(۴۴).کشف المراد، ط قم، مصطفوی، ص ۲۵۲.۲۴۹٫

(۴۵).سید مرتضی، الذخیره قم علم الکلام، ط موسسه النشر العالمی، ص ۱۸۶٫

(۴۶).النکث الاعتقادیه، ص ۳۲٫

(۴۷).اوائل المقالات، ط دوم، ص ۱۲۹٫

(۴۸).کشف المراد، ط مصطفوی، ص ۲۶۴.۲۶۳٫

منبع: پورتال جامع علوم انسانی

نویسنده: علی ربانی گلپایگانی (کیهان اندیشه ۱۳۷۱ شماره ۴۶)