صفات الهى در کلمات امیرالمؤمنین (ع)

مقدّمه

بحثى که فراروى ماست بررسى کلمات امیرالمؤمنین على(علیه السلام)در زمینه صفات خداوند است. بدین رو، طبع بحث اقتضا مى کند پژوهش ما صرفاً نقلى باشد، اما ـ چنان که خواهد آمد ـ امیرالمؤمنین(علیه السلام)، خود در توصیفاتشان، به عقل و دریافت هاى عقلى استناد کرده اند. از این رو، بحث حاضر صرفاً نقلى نخواهد بود و از آن جا که در این بحث، جویاى نظرات آن حضرت هستیم، بدون نقل نیز راه به جایى نخواهیم برد. بنابراین، این بحث نقلى مبتنى بر عقل است و سعى شده است مستندات عقلى این بحث براساس نقل تنظیم گردد تا بیش تر از روش نقلى پى روى شده باشد. درباره صفات الهى، بحث هاى متنوّعى را مى توان مطرح کرد.۱ اما در این جا، بحث در سخنان آن حضرت درباره صفات خداوند است.

توصیف خداوند

پیش از ورود به بحث، لازم است توجه کنیم که واژه «اللّه» در زبان عربى، «خدا» در زبان فارسى، God در زبان انگلیسى و هر واژه اى در هر زبانى که متدیّنان در آن زبان بر حقیقت آن واژه سر تعظیم فرود مى آورند و در برابرش کرنش مى کنند، این مفهوم را به ذهن القا مى کند که مسمّاى آن حدّ و مرزى ندارد و از هر عیب و نقصى به دور است و در یک کلمه، او کامل مطلق است. از این رو، امیرالمؤمنین(علیه السلام)مى فرماید: «الّذى سألت الانبیاءَ فلم تصفه بحدٍّ و لا نقص»;۲ او خدایى است که پیامبران مورد پرستش قرار دادند و او را به حدّ و نقص توصیف نکردند، براى او مرزى نیست تا در مرزش انتها یابد،۳ صفات به او محیط نشده اند تا در رسیدن صفات به او در مرزها متناهى باشد.۴ پس هر کس گمان برد خداى خلق محدود است، حقاً به خالق معبود جاهل است،۵ هر کس به سوى او اشاره کند حقاً او را محدود کرده و هرکس او را محدود کند، او را ناقص شمرده است. چون او کامل مطلق است، با عطا کردن ناقص نمى شود.۶ و عطا و بخشش او را نیازمند نمى کند; چرا که از هر دهنده اى جز او فروکاسته مى شود.۷ خدایا، تو سزاوار وصف زیبایى!

اگر زیبایى مطلق و بدون هیچ قیدى نباشد، بلکه همراه با نقص باشد، در این صورت، زیبایى همراه با زشتى خواهد بود، در حالى که حضرت امیر(علیه السلام) خدا را بدون هیچ شرطى شایسته وصف زیبایى دانسته است.۸ هر کس او را توصیف کند حقاً او را محدود کرده و هر کس او را محدود نماید، او را ناقص شمرده است: «حدُّ الاشیاءِ عندَ خلقِه لها إبانه له من شبهها… تعالى عمّا ینحله المحدّدونَ من صفات الاقدار و نهایات الاقطارِ و تأثّل المساکن و تمکّن الاماکِن فالحدّ لخلقه مضروبٌ و الى غیره منسوبٌ»۹; «لم یتعاوره زیاده و لا نقصانٌ»۱۰، «و لا یقال له حدّ و لا نهایه و لا إنقطاع و لا غایه و لا الاشیاء تحویه فتقلّه…»۱۱

صفات سلبى

در اصطلاح، به صفاتى که دالّ بر نقص و محدودیت موصوف باشد «صفات سلبى» گفته مى شود; چرا که ذات ربوبى از این صفات منزّه و پاک است. حال با توجه به مطالبى که در فوق از امیرالمؤمنین(علیه السلام) نقل گردید، نقص را نمى توان به خدا نسبت داد; چرا که خداوند کامل مطلق است و از هر عیب و نقصى مبرّا. از این رو، برخى اوصاف در کلمات امیرالمؤمنین(علیه السلام) از خداوند نفى شده است، بدون آن که بر نفى آن ها استدلالى بیاورند; زیرا روشن است که این اوصاف دالّ بر نقصند و ساحت قدس ربوبى از این اوصاف پاک مى باشد. شاید عدم ذکر دلیل در این موارد، از آن رو باشد که دلالت این اوصاف بر نقص، روشن و واضح و بى نیاز از استدلال است و یا آن که استدلال بر آن چندان مشکل نیست و مخاطب مى تواند با تأمّل و تفکر اندک بدان راه یابد. بدین روى، ممکن است برخى از اوصاف سلبى در بعضى خطبه ها به وضوحش واگذار شده باشد و در بعضى دیگر و یا در فراز دیگرى از یک خطبه، براى آن استدلال آورده شود. در مقابل، برخى دیگر از اوصاف خدا در کلام امیرالمؤمنین(علیه السلام) به طور استدلالى نفى شده است; چرا که نفى آن ها به روشنى گروه اول از اوصاف سلبى خدا نبوده اند. به همین دلیل، امیرالمؤمنین(علیه السلام) با نشان داد نقص این صفات، آن ها را از ساحت ربوبى منزّه دانسته اند:

«الحمدللّه الذى لا یموت»;۱۲ حمد خدایى را سزد که نمى میرد. موت، چه به فنا و نابودى و چه به معناى تبدل شىء از نشئه اى به نشئه دیگر، در مورد خدا راه ندارد; زیرا موجود فناناپذیر از موجود فناپذیر کامل تر است و سفر موجودى از نشئه اى به نشئه دیگر به این دلیل است که واجد کمالات آن نشئه نیست که با ورود به آن نشئه آن ها را واجد مى شود. از این رو، بر خداى کامل مطلق تبدّل نشئه امکان پذیر نیست.

«الّذى لم یَلد فیکونَ فِى العزِّ مشارکاً و لم یُولَد فیکونَ موروثاً هالکاً»;۱۳ خدایى که نزایید تا در عزّت [با غیر خود ]شریک باشد و زاده نشد تا موروث و هالک باشد. چون خدا در عزّت خود شریک ندارد، از او چیزى زاییده نمى شود; زیرا هر زاییده شده اى از جنس زاینده است و در این صورت، احکام آن را دارد; و چون والد و ولد یک حکم دارند، اگر خدا مانند هر مولودى والد داشته باشد، که به اقتضاى طبیعت والد از بین رونده و موروث است، خدا هم خود موروث و از بین رونده مى بود، در حالى که چنین نیست. بنابراین، خدا مولود نیست.

اگر خدا کامل مطلق است، چیزى بر او سبقت ندارد. بنابراین، سبقت زمانى چیزى بر او ممکن نیست، خواه آن چیز زمان باشد یا زمانى. از این رو، زمان بر او مقدّم نیست، خواه زمان را مستقل از اشیاى زمانى در نظر بگیریم و خواه امتداد و بعد اشیاى زمانى بدانیم; زیرا بى شک زمان را نمى توان موهوم محض دانست که به طور کلى، عارى از حقیقت باشد. و نیز اگر او کامل مطلق و نامحدود است، زیاده و نقصان در او راه ندارد; چرا که در هر دو صورت، خود باید محدود باشد که با افزایش چیزى بر آن زیاد و با کاستن چیزى از آن ناقص گردد و نامحدود نه کاستنى است و نه افزودنى. و نیز نمى توان گفت خدا در کجاست و مکانى را به او نسبت داد; چرا که در این صورت، از سایر امکنه خالى خواهد بود و روشن است که موجودى که در هر مکانى حاضر باشد، از کمال بیش ترى برخوردار است نسبت به موجودى که چنین نیست.

«الّذى لم یسبقه وقتٌ و لا یَتقدّمه زمانٌ و لم یَتعاوره زیادهٌ و لا نقصانٌ و لا یُوصَف بأین و لا بمکان»;۱۴ خدایى که وقت بر او سبقت نگرفته و زمان بر وى مقدّم نگشته و او را زیاده و نقصانى عارض نگشته و نه به کجایى توصیف گردد و نه به مکان.

«ولا له مثلٌ فیعرف به»;۱۵ براى خدا مثلى نیست تا به آن شناخته شود. دو مثل در جایى ممکن است که هر دو محدود باشند; زیرا اگر هر دو نامحدود در نظر گرفته شوند، کثرت نخواهند داشت; زیرا کثرت در جایى امکان پذیر است که هر یک از متکثّرها واجد چیزى باشد که دیگرى فاقد آن است و این در موجودى که کامل مطلق است و هیچ حد و مرزى ندارد، ممکن نیست. بنابراین، خدا را نمى توان با مثلش شناخت.

«و لا یعدله شىء»;۱۶ چیزى او را هم عدل نیست; زیرا اگر او کامل مطلق است، کمال مطلق اقتضا دارد که او را همتایى نباشد، و گرنه نسبت به همتایش کامل نیست. و نیز اگر او را حدى نیست، چیزى با او برابرى نمى کند; زیرا در این صورت، هر یک از آن ها محدود خواهد بود. «ما زالَ لیسَ کمثلِه شىء»;۱۷ همیشه مثلى براى او نیست. «ولا ممازجَ مع ما و لا خیالَ و هماً، لیس بشبح فیُرى و لا بجسم فیتُجزّى و لا بذى غایه فیتناهى»;۱۸ نه با چیزى مخلوط است و نه خیالى در وهم، شبحى نیست تا دیده شود و نه جسمى تا تجزیه گردد و نه داراى غایت تا به انتها برسد; زیرا اگر با چیزى مخلوط شود، دگرگون گردد و هویتش را از دست دهد و اگر به وهم آید، محدود گردد. از این رو، امیرالمؤمنین(علیه السلام) در جاى دیگرى مى فرماید: «لم تقع علیه الاوهام فتقدره شبحاً ماثلاً»;۱۹ اوهام بر او نیفتاد تا او را به مقدار شبحى که آثار آن از بین رفته باشد متمایل کرده باشد. و اگر شبح باشد، با چشم دیده خواهد شد و چون شبح نیست، به چشم دیده نمى شود و اگر جسم باشد، تکه پاره شود و نیز اگر داراى غایتى باشد، محدود گردد. این همه اوصاف با کامل مطلق نامحدود ناسازگار است.

توصیف خداوند همراه با تنزیه او

خداوند عالم داراى اوصافى است که بعضى از این اوصاف به نوعى بر مخلوق او نیز صادق است. از این رو، هنگام توصیف خداوند، باید او را از پیرایه هاى امکانى و خلقى تنزیه کرد; چرا که به تعبیر امیرالمؤمنین، «لافتراقِ الصانعِ و المصنوعِ و الحادِّ و المحدودِ و الربِّ و المربوبِ»۲۰ ایجادکننده و ایجادشونده و نیز محدود کننده و محدود شونده و هم پرورش دهنده و پرورش داده شده (از نظر حکم) مثل هم نیستند. «مازال لیس کمثله شىءٌ عن صفهِ المخلوقین متعالیاً»;۲۱ «تعالى عن ضربِ الامثالِ و الصفاتِ المخلوقهِ علوّاً کبیراً.»۲۲

وجود خدا

اگر خدا بنا به تعریف، موجودى است که همه کمالات را داراست و بنابراین، هیچ وجودى یافت نمى شود که هم عرض با وجود خدا باشد، در این صورت، وجودش مشروط به هیچ قید و شرطى نیست; چرا که اگر وجودش مشروط به شرطى باشد، در این صورت، با نبود آن شرط او موجود نیست، در حالى که وجود خدا بنا به تعریف، موجودى است که به هیچ وجه عدم پذیر نمى باشد. پس اگر واژه هایى را به کار بگیریم و بر خدا اطلاق کنیم که به طور طبیعى دالّ بر زمانند، باید در مورد خداوند از زمان منسلخ شوند; زیرا اگر وجود خدا مقیّد به زمان باشد، موجود زمانى در بند زمان است و در غیر زمان حضور ندارد و نیز چنین موجودى از شیئى تکوّن نیافته; زیرا در این صورت، وجودش وابسته به مبدأ تکوّنش مى باشد که با کامل مطلق بودن خداوند سازگار نیست. از این رو، امیرالمؤمنین مى فرماید: «الحمدُللّهِ الذى لا من شىء کان»،۲۳ حمد خدایى را سزد که نه از چیزى است.

و چون همه وجودها پس از وجود خداوند و نه در عرض وجود اویند، در این صورت، نمى توان براى او مکانى در نظر گرفت که او را احاطه کرده باشد. از این رو، حضرت مى فرماید: «کان و لا أماکن تحمله أکنافها و لا حمله ترفعه بقوّتها و لا کان بعد أن لم یکن»;۲۴ او بود در حالى که اماکنى نبودند تا اطرافش او را حمل کنند و حاملانى نبودند تا با قوّتشان او را بالا ببرند و نه این که بود پس از آن که نبود. بنابراین، وجودش زمانى نیست و اگر واژه «کان» را، که در زبان عرب دالّ بر زمان گذشته است، در مورد خدا به کار مى بریم، باید آن را از زمان منسلخ کنیم: «إن قیل کان فعلى تأویلِ أزلیه الوجود و إن قیل لم یزل فعلى تأویل نفى العدم»;۲۵ اگر گفته مى شود “بود” بر ازلى بودن وجودش تأویل مى رود و اگر گفته مى شود “همیشه” بر نفى عدم تأویل مى گردد. از این رو، «چه زمانى بود» در مورد خدا بى معناست، «یا امیرالمؤمنین متى کانَ ربُّنا، فقال له علیه السلام: إنما یُقال متى کان لشىء لم یکن فکان و ربّنا هو کائن بلاکینونه کائن، کان بلا کیف یکون، کائن لم یزل بلالم یزل و بلاکیف یکون، کان لم یزل لیس له قبل هو قبل القبل…»;۲۶ اى امیرمؤمنان! پروردگار ما “چه زمانى” بود؟ پس به او فرمود: چه زمانى را براى چیزى مى گویند که نبود و موجود شد و پروردگار ما موجودى است بدون موجود بودن موجودى، بودن کیفیت موجود است، همیشه بدون همیشه و بدون کیف موجود است، همیشه هست، با او قبلى نیست، او قبل از قبل است… «یا أمیرالمؤمنینَ مَتى کانَ ربُّکَ فقال ثکلتکَ أمَّک و متى لم یکن حتى یقال متى کان؟ کان ربّى قبل القبلِ و یکون بعد البعد بلا بعد و لا غایهِ»;۲۷ اى امیرمؤمنان، چه زمانى پروردگار تو بود؟ پس فرمود: مادرت به عزایت بنشیند! و چه زمانى نبود تا گفته شود چه زمانى بود؟ پروردگار من قبل از قبل بود و بعد از بعد، بدون بعد و غایتى مى باشد. «کائنٌ لا عن حدث، موجودٌ لا عن عدم»;۲۸ ثابت است، نه از روى حدوث; موجود است، نه از عدم.

اول و آخر بودن خدا

اوّل و آخر بودن خدا دو وصفى است که خدا خود را در قرآن بدان توصیف کرده است: «هو الاوّل و الاخر.» (حدید: ۳) اما این دو وصف در موصوف هاى متعارف قابل جمع نیستند; چیزى که در اول قرار گرفت، در وسط و یا در پایان نیست، در حالى که مى بینیم که خدوند بدون هیچ قید و شرطى، هم اول است و هم آخر. بنابراین، باید اوّلیت و آخریّت خدا به گونه اى معنا شود که این دو وصف مقابل هم قرار نگیرند. اگر خدا اول و آخر على الاطلاق است، پس هیچ چیز قبل از او و بعد از او نمى باشد: «الحمدُللّه الاوّل فلا شىءَ قبله و الاخر فلا شىءَ بعده»;۲۹ حمد خداى اول را سزد، پس چیزى قبل از او نیست; و آخر را. پس چیزى بعد از او نیست. چون خدا اول است، اوّلى براى خدا ممکن نیست: «الحمدُللهِ الاوّلِ قبل کُلِّ أوّل و الاخر بعدَ کُلِّ آخر و بأوّلیّته وَجبَ أن لا أوّل لَه و بآخریّتهِ وَجَب أن لا آخر له»;۳۰ حمد خداى اول را سزد که قبل از هر اوّلى است و آخر را که بعد از هر آخرى است، به واسطه اوّلیّتش لازم گردید اوّلى برایش نباشد و به واسطه آخریّتش لازم شد آخرى برایش نباشد. بنابراین، اگر اشیاى دیگر به اوّلیّت یا آخریّت توصیف شوند اوّلیّت و آخریتّشان نسبى و وابسته به اشیاى دیگرى غیر از خدا خواهد بود.

اگر او اول على الاطلاق است، پس بر هر چیزى مقدّم است و قبل هر چیزى خواهد بود. از این رو، از خود «قبل» هم قبلیّت دارد و نمى توان براى او زمانى در نظر گرفت که نسبت به اشیاى زمانى اوّلیّت داشته باشد، اما نسبت به خود زمان یا دهر اوّلیّت نداشته باشد. از این رو، چنین موجودى زمانى نیست و اوّلیّتش زمانى نخواهد بود. بنابراین، «لَیس له قبلٌ هو قبلَ القبلِ بلا قبل و بلا غایه و لا منتهى»;۳۱ براى او قبلى نیست; او بدان قبل، قبل از قبل است. «الّذى لم یَسبقُه وقتٌ و لا یَتَقدّمه زمان»;۳۲ کسى که وقت و زمان بر او سبقت نگرفته است. «الاوّلُ الّذى لم یکن له قبلٌ فیکون شىءٌ قبله و الاخرُ الّذى لیس له بعدٌ فیکون شىءٌ بعده… ما اختلف علیهِ دهر فیختلف منه الحال»;۳۳ اولى است که براى آن قبلى نیست تا چیزى قبل از آن باشد و آخرى است که براى آن بعدى نیست تا چیزى بعد از آن باشد… روزگار بر او آمد و شد ندارد تا حال او از آن دگرگون شود.

اگر او اوّل على الاطلاق است، بنابراین، از چیزى متکوّن نشده است; زیرا اگر از چیزى متکوّن شده باشد، نسبت به آن چیز متأخّر است و بنابراین، نسبت به آن ناقص مى باشد، در حالى که او کامل مطلق است: «الحمدُللّهِ الّذى هو اوّلُ لا بدىءُ ممّا»;۳۴ حمد خداى را سزد که او اوّلى است که از چیزى شروع نشده. اگر او اوّل و آخر على الاطلاق است، پس براى او عدل و همتایى نیست: «الاوّل قبل کلِّ شىء و الاخرِ بعدَ کُلِّ شىء و لا یعدله شىء»;۳۵ اوّلى که قبل هر چیزى است و آخرى که بعد چیزى است و هیچ هم عدل او نیست.

اگر او کامل مطلق است، محدود به حدّى نیست و اگر محدود به حدّى نباشد، بنابراین، اوّلیّت و آخریّت او حدّ و نهایتى ندارد. بدین روى، حضرت امیر(علیه السلام)فرمود: «الّذى لیسَ له فى اولیّته نهایه و لا فى آخریّته حدّ و لا غایهٌ»;۳۶۱ خدایى که براى او نه در اوّلیّتش نهایتى است و نه براى آخریّتش حدّ و غایتى، «الاوّل لا شىءَ قبله و الاخر لا غایه له.»۳۷ زیرا اگر خدا غایتى وراى خود داشته باشد، دیگر آخر نیست و در نتیجه، وجودش براى خودش نیست، بلکه براى آن غایت است و این با «کامل مطلق بودن» خداوند ناسازگار است.

اگر او اول است، اوّلیّتش به این معنا نیست که او غایتى دارد و براى رسیدن به غایت وجودش، اول است; چرا که در این صورت، وجودش طفیلى خواهد بود; همان گونه اگر او آخر است، آخریّتش به معناى پایان نیست تا وجودش به پایان برسد; زیرا این با «کامل مطلق» بودن خدا ناسازگار است: «الاوّلُ الّذى لا غایه فینتهى و لا آخر له فینقضی»;۳۸ اوّلى که نه غایتى براى اوست تا بدان رسد و نه آخرى تا منقضى شود.

بنابراین، اگر خدا کامل مطلق است، اوصافى که به او نسبت مى دهیم باید از هر نقصى منزّه باشند. بدین روى، اگر او را به اوّلیّت و آخریّت متّصف کردیم، این دو وصف در عرض هم بر او صادقند و هیچ یک از این دو وصف بر دیگرى پیشى ندارد; زیرا تقدّم یکى از آن دو بر دیگرى مستلزم دگرگونى حالات بر خداست و لازمه آن این است که خداوند در یک حالت، همه کمالات را نداشته باشد و این با کمال مطلقش ناسازگار است: «الحمدُ للّهِ الّذى لم تسبق له حالٌ حالاً فیکون اوّلاً قبل أن یکون آخراً»;۳۹ حمد خدایى را سزد که بر او حالى بر حالى پیشى نگرفته است. پس اول است پیش از آن که آخر باشد.

ظاهر و باطن بودن خدا

ظاهر و باطن بودن خدا دو وصفى است که در قرآن آمده: «هو الظّاهرُ و الباطن.» (حدید: ۳) این دو وصف نسبت به موجوداتى که مى توانند معلوماتى کسب کنند، مطرح مى شود. وقتى مى گوییم: «خدا ظاهر است»، به این معنا نیست که چیزى بالاتر از او هست که توسط آن ظاهر شده و وقتى مى گوییم: «او باطن است» به این معنا نیست که در مقابل او چیزى هست که او را مستور کرده، بلکه به دلیل شدت وجودش، کسى را نرسد که او را دریابد. بنابراین، ظاهرشدنش با ابزار، مانند دیدن نیست و باطن و مخفى بودنش مانند اجسام لطیف نیست که به چشم نیاید: «والظاهرُ فلا شىءَ فوقه و الباطن فلا شىءَ دونه»;۴۰ و ظاهر است، پس چیزى بالاتر از او نیست; و باطن است، پس چیزى در برابرش نیست. «هو الظّاهرُ لا برؤیه و الباطنُ لا بلطافه»;۴۱ او بدون دیدن ظاهر است، و باطن است نه به واسطه لطیف بودن. «الظاهرُ لا یُقالَ مِمّ و الباطنُ لا یُقالُ فیمَ»;۴۲ ظاهر است نه از چیزى و باطن است نه در چیزى. «لا تراه النّواظر و لا تحجبه السّواتر»۴۳ دیده ها او را نبینند و پوشاننده ها او را مستور نکنند. «هو الظّاهرُ علیها (ارض) بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته»;۴۴ او با سلطنت و بزرگى اش بر زمین ظاهر است و او با علم و معرفتش براى زمین باطن و مخفى است. «الظّاهرُ بعجائب تدبیرهِ للناظرین و الباطنُ بجلالِ عزّته عن فکر المتوهّمین»;۴۵ براى بینندگان به واسطه تدبیرهاى عجیبش ظاهر است و به واسطه بزرگى عزّت و نفوذناپذیرى اش از فکر خیال کنندگان باطن و مخفى است.

این دو صفت یکسان بر خدا صادقند; هیچ یک از این دو بر دیگرى پیشى ندارد، بر خلاف این، دو صفت مزبور در مخلوقات یا ظهورشان بر بطونشان مقدّم است و یا به عکس. «الحمدُللّه الّذى لم تسبق له حالٌ حالاً فیکون… ظاهراً قبل أن یکون باطناً، کلّ ظاهر غیره غیرُ باطن و کلِّ باطن غیره غیر ظاهر»;۴۶ حمد خدایى را سزد که در او حالى بر حالى سبقت نگرفته تا… ظاهر باشد; قبل از آن که باطن باشد، هر ظاهرى غیر از او باطن است و هر باطنى غیر از او غیر ظاهر.

ازلیّت و ابدیّت خدا

امیرالمؤمنین(علیه السلام) بر ازلیّت و ابدیّت خداوند از حدوث و فناى اشیا استدلال مى آورند. اگر اشیا حادثند و وجودشان از خودشان نیست، پس باید وجود را از موجودى دریافت کرده باشند که سنخ وجودش حدوثى نباشد، وگرنه سؤال مى شود: چرا آن حادث موجود شد و این پرسش پاسخ درخور نمى یابد، مگر آن که به موجودى تکیه کند که وجودش از آن خودش باشد;۴۷ همان گونه که فناى اشیا گواهند بر این که وجودشان طفیلى است و در وجود، وامدار دیگرى اند. بر این اساس، آن وجود باید در وجودش مستقل باشد و وامدار دیگرى نباشد. پس، چنین وجودى نابودشدنى نیست و وجودش ابدى است: «مستشهد بحدوثِ الاشیاء على أزلیّته… و بما اضطرّها الیه من الفناء على دوامه»;۴۸ به حدوث اشیا، بر ازلیّت استشهاد مى شود… و به فنایى که اشیا را بدان بالضروره محتاج کرده است، بر دوامش. «و (الدال) بمحدث خلقه على أزلیّته»۴۹ حال که او ازلى و ابدى است، ازلیّت و ابدیّت او زمانى نیست تا در عرض او موجودى باشد. بدین دلیل، ازلیّت و ابدیت در مورد خدا منسلخ از زمان است: «کان بلا کیفِ یکونُ، کائنٌ لم یزل بلالم یزل و بلا کیف یکونُ، کان لم یزل لیسَ له قبلٌ، هو قبل القبل»;۵۰ «لیسَ لاوّلیّته إبتداءٌ و لالازلیّته انقضاءٌ، هو الاوّل و لم یزل، و الباقى بلا أجل»;۵۱ براى اوّلیّت او ابتدایى نیست و براى ازلیّت او پایانى نیست. او اوّل است و همیشه و بدون مدت باقى است. «أنت الابدُ فلا أمد لکَ و أنت المنتهى فلا محیص عنک»;۵۲ تو ابد هستى. پس مدتى براى تو نیست. تو منتهایى هستى که از تو گریزى نیست. «إن قیلَ کانَ فعلى تأویلِ أزلیّه الوجود و إن قیلَ لم یزل فعلى تأویلِ نفى العدم»۵۳; «الّذى لم یزل قائماً دائماً إذ لا سماءَ ذات أبراج و لا حجب ذات ارتتاج و لا لیل داج و لا بحر ساج…»۵۴

قدیم بودن خدا

همان گونه که ذکر شد، امیرالمؤمنین(علیه السلام)حدوث اشیا را دلیل بر ازلیّت خدا قرار داد. از این رو، حدوث اشیا دلیل بر قدیم بودن خدا هم هست; چرا که لازمه ازلى بودن، قدیم بودن است. از این رو، امیرالمؤمنین بر قدیم بودن خدا، از حدوث اشیا استشهاد مى آورد: «و (مستشهد) بفطورها [الاشیاء ]على قدمته… و بما اضطّرها الیه من الفناء على دوامه»;۵۵ به مفطور و مخلوق بودن اشیا بر قدیم بودن خدا… و به فنایى که اشیا را بدان مضطر کرده، بر دایمى بودنش استشهاد شده است. «[کفى ]بحدوثِ الفطر علیها قدمه»۵۶

وحدت خدا

خداوند کامل مطلق است; یعنى هر کمال مفروضى را بدون هیچ گونه شائبه نقصى داراست. بنابراین، وجود دو فرد از کامل مطلق امکان پذیر نیست; زیرا اگر کامل مطلق دو فرد یا بیش تر داشته باشد، باید هر یک داراى بهره ویژه اى از وجود داشته باشد که دیگرى ندارد و بنابراین، هر یک باید نسبت به آن ویژگى ناقص باشد، در حالى که مفروض آن است که او کامل مطلق است و هیچ گونه نقص و عیبى ندارد. نتیجه قهرى این استدلال آن است که خدا واحد است و شریکى ندارد: «أشهدُ أن لا أله الاّ وحدهُ لا شریکَ له.»۵۷ وحدت خداوند عددى نیست; زیرا وحدت عددى در جایى فرض مى شود که فرد دیگرى از سنخ معدود هم عرض او قابل فرض باشد که با فرض تکثّر بتوانیم هر یک از آن ها را به شماره اى مقیّد کنیم. ولى در عرض وجود خدا، هیچ موجودى نمى تواند عرض اندام کند; چرا که در این صورت، هر یک از آن ها داراى کمالى خواهد بود که دیگرى ندارد و در نتیجه، خدا هم فاقد بعضى از کمال ها خواهد بود که با کامل مطلق بودن او ناسازگاراست. بنابراین، ممکن نیست وحدت خدا وحدت عددى باشد: «واحدٌ لا من عدد»;۵۸ یکى است، نه از [سنخ ]عدد.

امیرالمؤمنین(علیه السلام)در پاسخ به سؤال شخصى که از وحدت خداوند پرسیده بود، فرمود: «اى اعرابى، این گفته که خدا واحد است، بر چهار قسم است: دو وجه آن بر خداى عزّ و جلّ روا نیست و دو وجه دیگر در خدا ثابت است. اما آن دو وجهى که بر خدا روا نیست، گفته گوینده است “واحد” که به آن باب اعداد را در نظر مى گیرد. پس این چیزى است که جایز نیست; زیرا چیزى که دومى برایش نیست، در باب اعداد داخل نمى شود. آیا ندیدى که خداوند تکفیر کرده کسى را که گفت سومى سه تایى (ثالث ثلاثه) و گفته گوینده را که او واحدى از مردم است که به آن نوعى از جنسى را قصد کرده است. پس این بر خدا جایز نیست; زیرا این تشبیه است و پروردگار ما برتر از آن است. اما آن دو که در خدا ثابتند گفته گوینده است: “خداى عزّ و جلّ واحد است” که در میان اشیا مثلى ندارد. این چنین است پروردگار ما و گفته گوینده خداى عزّ و جلّ احدىّ المعنى است” که به آن قصد کرد که خدا نه در وجود و نه در عقل و نه در وهم تقسیم نمى شود و چنین است پروردگار ما عزّ و جلّ.۵۹ «کلّ مسّمىً بالوحدهِ غیره قلیلٌ»;۶۰ «الاحد بلا تأویل عدد.»۶۱

عظمت و بزرگى خدا

خداوند از آن رو که کامل مطلق است و هیچ گونه محدودیتى ندارد، از هر موجودى بزرگ تر است، وگرنه لازم مى آید که کامل مطلق نباشد. بنابراین، نه تنها بزرگ تر از خدا ناممکن است، بلکه موجودى به بزرگى او ممکن نیست: «سبقَ فى العلوّ فلا شىء أعلى منه»;۶۲ در بزرگى سبقت گرفت، پس چیزى برتر از او نیست. «لا تحویه الاماکن لعظمته»;۶۳ به سبب بزرگى او، مکان ها او را در بر نگرفته است. نه تنها از هر بزرگى بزرگ تر است، بلکه بزرگ تر از او فرض نمى شود. از این رو، حقیقت او دست یافتنى نیست; زیرا اگر کسى حقیقت او را دریابد، در این صورت، او محدود خواهد بود، در حالى که او نامحدود است: «وفاتَ لعلوّهِ على أعلى الاشیاء مواقع رجم [وهم ]المتوهّمین و ارتفع عن أن تحوى کنه عظمته فهّامه رویّات المتفکّرین»;۶۴ جایگاه تیر [گمانِ ]گمان کنندگان به سبب برترى و بزرگى او بر بالاترین اشیا به او نرسد و مرتفع است از این که کنه بزرگى اش را فکرهاى ناقص فکرکنندگان فراگیرد.

معیّت

خداوند کامل مطلق است. از این رو، نسبت به هر موجودى فاعلیت دارد. بنابراین، از همه موجودات جداست. اما جدایى خدا از مخلوقاتش بدین معنا نیست که با اشیا بى ارتباط است; زیرا موجود برتر موجودى است که در هر ظرفى از ظروف وجودى حضور دارد و موجودى که در ظرفى موجود است و در ظرفى دیگر وجود ندارد محدود است و از حد وجودى رنج مى برد، ولى خدایى که نامحدود است، در همه عوالم وجود حضور دارد و حضور خدا در همه عوالمِ وجود، حضور قیّومى است; چرا که هر موجودى در هر عالمى، در وجودش وابسته به وجود خداست; وجود خدا در آن ظرف او را کفایت مى کند. پس از همه موجودات جداست و در عین حال، با همه موجودات هست و از آن ها جدا نیست; زیرا جدایى از اشیا خود نقصى است که از ساحت قدس خداوند به دور است: «فارق الاشیاءَ لا على إختلاف الاماکن و تمکّن منها لا على الممازجه»;۶۵ از اشیا جداست، نه [به معناى ]اختلاف مکان ها، و با آن هاست، نه به شکل ممزوج شدن با آن ها. «لم یَحلِلْ فى الاشیاء فیقال هو فیها کائنٌ و لم ینأ عنها فیقال هو عنها بائنٌ و لم یخل منها فیقال له أین و لم یقرّب منه بالالتزاق و لم یبعد عنها بالافتراق بل هو فى الاشیا بلا کیفیّه و أقربُ من حبل الورید… فمن زعَم أنّ إله الخلق محدودٌ فقد جهل الخالقَ المعبود»;۶۶ در اشیا حلول نکرد تا گویند او در اشیا وجود دارد، و از آن ها دور نیست تا گویند او از اشیا جداست، با چسبیدن به اشیا نزدیک نشد و با جدایى از آن ها دور نگشت، بلکه بدون کیفیت در اشیاست و او نزدیک تر از رگ گردن است… پس کسى که گمان کند اله مخلوقات محدود است، هر آینه خالق معبود را جاهل است. «مع کلِّ شىء لا بمقارنه و غیر کل شىء لا بمزایله»۶۷ با هر شیئى هست نه به شکل مقارنت، و مغایر با هر شیئى است، نه با جدایى. «سبق فى العلوّ فلا شىءَ أعلى مِنه و قَرَبَ فِى الدّنوّ فلا شىء أقرب منه فلا استعلاؤه بأعدّهِ بأعدّهِ عن شىء من خلقه و لا قرّبهُ ساواهم فى المکان به»;۶۸ در بزرگى سبقت گرفت، پس چیزى برتر از او نیست; و در نزدیکى [چنان ]نزدیک شد، پس چیزى نزدیک تر از او نیست; پس نه برترى او، وى را از خلقش دور داشت و نه نزدیکى او در مکان، او را با خلقش یکى کرد. «قریبٌ من الاشیاء غیر ملابس، بعیدٌ منها غیر مباین»;۶۹ نزدیک به اشیاست بدون آمیختگى، دور از اشیاست بدون جدایى. «لیسَ فى الاشیاء بوالج و لا عنها بخارج»۷۰ در اشیا فرو نرفت و از آن ها خارج نگشت. «باَن من الاشیاء بالقهر و القدره و بانت الاشیاءُ منه بالخضوع له و الرجوع الیه»;۷۱ از اشیا به واسطه قاهریّت و قدرت جدا شد و اشیا از او با خضوع در برابر او و بازگشت به او از وى جدا شدند.

قدرت خدا

قدرت یک از اوصاف کمالى است و خداوند بدان متّصف مى شود و قدرتش محدود به حدّى نیست; زیرا فقط موجودات محدود قدرتشان محدود است; چون موجود محدود بیش از شعاع وجودش قدرت ندارد; زیرا در وراى شعاع وجودش هستى ندارد تا اِعمال قدرت کند. از این رو، حضرت امیر(علیه السلام)مى فرماید: «کلُّ قوّى غیر ضعیفٌ…، کلُّ قادر غیره یقدر و یعجز»;۷۲ هر قوى اى غیر از خدا ضعیف است…، هر قادرى غیر از خدا مى تواند و وا مى ماند.

امیرالمؤمنین(علیه السلام) عجز موجودات را گواه بر قدرت خداوند قرار مى دهند. (مستهشدٌ) بما وسمها (الاشیاءُ) من العجز على قدرته»;۷۳ به عجزى که بر اشیا داغ نهاد بر قدرتش گواه مى آورند «و[مستشهدٌ ]بعجزها (الاشیاء) على قدرته.»۷۴ قدرت خدا همراه با خستگى نیست; چرا که خستگى نشانه عجز است و کامل مطلق از هر نقصى پاک است: «لم یؤدْهُ خلقٌ ما إبتدء و لا تدبیرٌ ما ذرء»;۷۵آفرینش آنچه را شروع کرده، او را خسته نکرده است و نه اداره کردن آنچه آفریده.

قدرت خداوند هیچ گونه محدودیتى ندارد; حتى در ظرفى که شىء موجود نیست، خداوند بر آن قادر است: «قادر اذ لا مقدور»;۷۶قادر است زمانى که مقدورى نیست. البته باید به این نکته توجه داشت که معناى قدرت مطلق خداوند این نیست که بر ایجاد ممتنع هاى بالذّات قدرت دارد و به این معنا نیست که نسبت به آن ها عاجز است; زیرا عجز و قدرت در جایى به کار مى رود که متعلّق آن امر ممکنى باشد و چیزى که از دایره ممکنات بیرون است، موجود شدنى نیست تا گفته شود چه کسى بر آن قدرت دارد یا ندارد.

به امیرالمؤمنین(علیه السلام) گفتند: آیا پروردگار تو مى تواند دنیا را در تخمى قرار دهد، بدون این که دنیا کوچک و تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: خداوند را به عجز نسبت نمى دهند و آنچه را از من پرسیده اى، تحقّق نمى یابد.۷۷

شخصى پیش امیرالمؤمنین آمد و گفت: آیا خدا مى تواند زمین را در تخمى قرار دهد، به گونه اى که نه زمین کوچک شود و نه تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: واى بر تو! خداوند به عجز توصیف نمى شود و چه کسى قدرتمندتر از کسى است که زمین را نرم کند و تخم را بزرگ گرداند.۷۸

داخل شدن زمین در تخمى دو گونه فرض مى شود: ۱. بدون آن که هیچ یک از آن دو بزرگ یا کوچک شوند. ۲. یا تخم بزرگ شود و یا زمین کوچک شود تا در تخم جا گیرد. سؤال کننده فرض دوم را ممکن مى داند و امیرالمؤمنین(علیه السلام) از همین نکته استفاده مى کنند که خداوند از همه قدرتمندان بر این کار قادرتر است و قدرت خدا به اثبات مى رسد.

علم خدا

علم نیز یکى از اوصاف کمالى است از این رو خداوند بدان متصف مى شود. مهم در مورد علم خداوند این است که مفاهیمى مانند سمع و بصر، که دال بر علم ـ به معناى عام ـ هستند، از نواقص تنزیه شوند، سپس به خدا نسبت داده شود; چون خدا به طور مطلق عالم است. بنابراین، به همه چیز علم دارد. هیچ چیز از حیطه علم او بیرون نیست; زیرا در غیر این صورت، نسبت به بعضى از چیزها جاهل است و جهل با کامل مطلق قابل جمع نیست: «لا شىء عنه محجوب»;۷۹ هیچ چیزى از خدا محجوب نیست.

علم او به اشیا یا ابزار نیست; زیرا در این صورت، به ابزار محتاج خواهد بود که احتیاج با کامل مطلق سازگارى ندارد و نه تنها ابزار واسطه نیست، بلکه حتى علم هم واسطه بین خدا و معلومش نیست; زیرا اگر علم واسطه شود، در این صورت، خدا در علمش، که عین خودش نیست به غیر خودش محتاج است: «والسمیع لا بأداه و البصیرُ لا بتفریق آله و المُشاهدُ لا بمماسه»;۸۰ شنواست نه با ابزار و بیناست نه با جدایى وسیله و مشاهده کننده است نه با تماس گرفتن. «بصیرٌ لا یوصف بالحاسه»;۸۱ بینایى است به حس کردن توصیف نمى شود. «لیس إدراکه بالابصار و لا علمه بالاخبار»;۸۲ ادراک خدا به واسطه ابزار نیست و علم او به واسطه اخبار نیست. «بتشعیره المشاعر عُرِف أن لا مشعر له»;۸۳ با دادن قواى ادراکى دانسته شد که براى او قوّه اى نیست. «و علمها (الاشیاء) لا بأداه لا یکون العلم الاّ بها و لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیره»;۸۴ اشیا را عالم است نه با ابزار که علم [در مخلوق] جز به ابزار تحقق نمى یابد و میان خدا و معلومش علمى غیر خدا واسطه نیست.

از این بیان، حضرت امیر(علیه السلام) به دست مى آید که علم خدا به اشیا چیزى جز خود خدا نیست و بنابراین، خدا خود را مشاهده مى کند که با این مشاهده همه اشیا معلوم اویند. بنابراین، شرط علم این نیست که معلوم نزد عالم حاضر باشد; زیرا در این صورت، علم خدا به غیر خود تکیه کرده که لازمه آن نیازمندى خدا به غیر خود است: «بصیرٌ اذ لا منظور الیه من خلقه»;۸۵ بیناست در وقتى که خلقش، که منظور الیه است، موجود نیست.«عالمٌ اذ لا معلوم»;۸۶ عالم است وقتى که معلومى نیست. از این جا، معلوم مى شود که مشاهده مکان ها براى خدا از قبیل مشاهده انسان ها نیست که لازم باشد بیننده در مکان حضور یابد. «المشاهدُ لجمیع الاماکن بلا انتقال الیها»;۸۷مشاهده کننده همه مکان هاست، بدون نقل مکان به سوى آن ها.

اشیا نزد خدا به ظاهر و مخفى تقسیم نمى شوند و هیچ چیز نزد خدا مخفى نیست: «الحمد للّه الّذى بطن خفیّات الامور»;۸۸ حمد خدایى را سزد که به خفیّات امور علم دارد. «خرق علمه باطن غیب السترات و أحاط بغموض عقائد السّریرات»;۸۹ علم او درون غیب پوشیده ها را دریده است و به عقاید پیچیده درون ها احاطه دارد.

علم خدا نسبت به اشیا اکتسابى نیست; زیرا علم او جز خودش، که هیچ گونه وابستگى ندارد، نیست. بنابراین، علمش را از جایى یاد نگرفته است. از این رو، علم او فزونى نمى یابد و چون علمش ابزارى نیست، برخلاف مخلوقاتش. در سمع و بصر محدودیت ندارد: «کلّ عالم غیره متعلّمٌ… کلُّ سمیع غیره یصمّ عن لطیف الاصوات و یصمّه کبیرها و یذهب عنه ما بعدَ منها و کلُّ بصیر غیره یعمىً عن خفىّ الالوان و لطیف الاجسام»;۹۰ هر عالمى غیر خدا متعلّم است…، هر شنونده اى غیر خدا صداهاى لطیف را نمى شنود و صداهاى بلند او را کر مى کند و چیزى که از او دور است از (چنگ) او به در مى رود. هر بیننده اى غیر خدا از رنگ هاى مخفى و جسم هاى لطیف کور است. «العالم بلا إکتساب و لا إزدیادِ علم مستفاد»;۹۱ عالم است بودن اکتساب و نه زیاد شدن علم که استفاده شده است. «عَلّامُ الغیوب فمعانى الخلق عنه منفیّه و سرائرهم علیه غیرهم خفیّه»;۹۲ آگاه پنهان هاست، پس معانى خلق از او نفى شده و درون هایشان بر او غیر مخفى است. «من تکلَّم سمِع نطقه و من سکت علم سرّه… کلُّ سرٍّ عندک علانیه و کلُّ غیب عندک شهاده»;۹۳ هر که سخن گوید، گفته اش را بشنود و هر که ساکت ماند سرّش را بداند… هر سرّى نزد تو علنى است و هر پنهانى پیش تو آشکار.

فاعلیت خدا

همان گونه که علم خدا با ابزار و وسیله نیست، فاعلیت خدا نسبت به موجودات نیز با ابزار و وسایل نیست تا به ابزار محتاج باشد و یا فاعلیتش از سنخ حرکت نیست که تا حرکت نکند بر فعل قادر نباشد; چرا که این نشانى از عجز دارد و خدا قادر مطلق است: «فاعلٌ لا بمعنى الحرکات و الاله»;۹۴ فاعل است نه به معناى حرکت ها و ابزارها. خلق کردن و فاعلیت او با فکر نیست تا بدون آن جاهل باشد: «خلق الخلقِ من غیر رویّه إذ کانت الرویّات لا تلیق إلا بذوى الضمائر و لیس بذى ضمیر فى نفسه»;۹۵ آفریدگان را بدون تفکر آفرید; زیرا تفکرات در خور صاحبان ذهن هاست و او در خودش صاحب ذهن نیست. «والخالق لا بمعنى حرکه و نصب»۹۶ خالق است نه به معناى حرکت کردن و به زحمت افتادن.

اعطا و امساک خدا

خدا کامل مطلق است و اقتضاى کامل مطلق این است که هر وجودى در عالم هستى به خداى منّان مستند باشد و تمام نعمت ها به خدا برمى گردد و به دلیل کامل مطلق بودن هرچه اعطا کند، از خزینه او چیزى کاسته نمى شود; زیرا اگر از خزینه او چیزى کم شود، او را فقر و نادارى عارض گردد که فقر و نادارى با خداى کامل مطلق ناسازگار است: «الحمدُ للّه الّذى لا یفرُّه (لایغیره) المنع و لا یکدیه الا عطاءُ و الجودَ اذ کلُّ معُط منتقص سواه والملىء بفوائد النّعم…»;۹۷ حمد خدایى را سزد که امساک اورا فزونى نمى بخشد و اعطا و جود او را کاستى نمى دهد; زیرا هر دهنده اى جز او کم گردد و او سرشار است از نعمت هاى سودمند.

رابطه خدا با انسان

چون خدا کامل مطلق است و هر وجودى در نهاد خودش وابسته به اوست، تکویناً در برابر او خاضع است و هر چه دارد از او دارد و به حول و قوّه او کارى صورت مى دهد و بنابراین، خدا همراه هر موجودى از جمله انسان است و از این رو همه چیز انسان از او است: «کلُّ شىء خاضعٌ له، و کل شىء قائمٌ به، غنىُّ کلِّ فقیر، و عُزُّ کلِّ دلیلِ، و قوّه کلِّ ضعیف مفرغُ کلِّ ملهوف مَن تکلَّم سَمَع نطقه و من سکت عَلِمَ سرُّه و من عاشَ فعلیه رزقه و من ماتَ فألیه منقلبه»;۹۸ هر چیزى خاضع در برابر اوست و هر چیزى به او قائم است. چاره هر نادارى است و عزت هر ذلیلى است و نیروى هر ضعیفى است و پناه هر غمناکى است. هرکس سخن گوید، گفته اش را بشنود و هر کس سکوت کند، سرّش را بداند و هرکس زندگى کند، روزى اش بر اوست و هر که بمیرد، بازگشتش به سوى اوست.

پى‏ نوشت ها:

۱ـ در مقاله «ذات و صفات الهى در کلام امام على(علیه السلام)» دارا بودن صفات کمالى را براى ذات الهى و عینیت صفات با ذات را در کلام حضرتش به دست آوردیم. در آن مقاله، معلوم گردید که خداوند ـ به طور کلى ـ داراى صفات کمالى است و از هر صفت نقصى مبرّا مى باشد. (ر. ک. به: نگارنده، «ذات و صفات الهى در کلام امام على(علیه السلام)»، معرفت، ش ۳۹، سال نهم، اسفند ۱۳۷۹)

۲ ۳ ۴ ۵ ـ شیخ صدوق، التوحید، قم، منشورات جامعه المدرسین، ص ۳۲ / ص ۳۳ / ص ۵۰ / ص ۷۴

۶ـ نهج البلاغه،تدوین و شرح صبحى صالح، قم، هجرت،۱۳۹۵،خ ۱، ص ۳۱

۷ـ التوحید، ص ۴۹ / نهج البلاغه، ص ۱۲۴

۸ ۹ ۱۰ ۱۱ ۱۲ ـ نهج البلاغه، ص ۱۲۴ / ص ۲۱۱ / ص ۲۳۲ / ص ۲۳۲/ ص ۲۷۲

۱۳ ۱۴ ۱۵ ۱۶ ۱۷ ۱۸ ۱۹ ۲۰ ـ التوحید،ص۳۱/ همان/ همان/ ص ۳۳/ همان/ ص۵۰ / ص ۷۸/ ص ۳۱

۲۱ـ نهج البلاغه، خطبه ۱۵۲، ص ۲۱۱

۲۲ ۲۳ ۲۴ ۲۵ ۲۶ ۲۷ ۲۸ـ التوحید،ص۵۰/ ص۷۲/ ص۶۹/ ص۷۸/ ص۷۳/ ص۷۴/ ص۱۷۴

۲۹ ۳۰ ۳۱ ـ نهج البلاغه، ص ۳۹/ ص ۱۴۰/ ص ۱۴۶

۳۲ـ۳۳ـ التوحید، ص ۷۷ / ص ۳۱

۳۴ـ نهج البلاغه، ص ۱۲۴

۳۵ ۳۶ ۳۷ ۳۸ـ التوحید، ص ۷۸/ ص ۳۳ / ص ۳۱/ ص ۱۱۵

۳۹ـ۴۰ـ نهج البلاغه، ص ۱۳۸/ ص ۹۶

۴۱ ۴۲ ۴۳ ۴۴ ۴۵ ۴۶ ۴۷ ـ نهج البلاغه، ص ۱۴۰/ ص ۲۱۱/ ص ۲۳۵/ ص ۲۶۹/ ص ۲۷۲ / ص ۲۱۳ / ص ۹۶

۴۸ـ براى تفصیل این بحث، ر. ک. به: نگارنده، «ذات و صفات الهى در کلام امام على(علیه السلام)»، معرفت، ش ۳۹

۴۹ـ التوحید، ص ۶۹

۵۰ـ نهج البلاغه، ص ۲۳۲

۵۱ـ التوحید، ص ۷۷

۵۲ـ۵۳ـ نهج البلاغه، ص ۲۳۲ / ص ۱۵۸

۵۴ ۵۵ ۵۶ ۵۷ـ التوحید، ص ۷۳/ ۶۹/ ص ۷۱/ همان

۵۸ـ۵۹ـ نهج البلاغه، ص ۱۱۵

۶۰ـ التوحید، ص ۸۳

۶۱ ۶۲ ۶۳ـ نهج البلاغه، ص ۹۶/ ص ۲۱۱/ ص ۸۷

۶۴ ۶۵ ۶۶ ۶۷ـ التوحید، ص ۷۰/ ص ۵۰/ ص ۷۳ / ص ۷۹

۶۸ ۶۹ ۷۰ ۷۱ ۷۲ ۷۳ ۷۴ ـ نهج البلاغه،ص۳۹/ ص۸۷/ ص۹۶/ ص۲۵۸/ ص۲۷۲/ ص۲۱۱/ ص ۹۶

۷۵ـ۷۶ـ التوحید، ص ۶۹/ ص ۷۱

۷۷ـ۷۸ـ نهج البلاغه، ص ۹۶/ ص ۲۱۱

۷۹ ۸۰ ۸۱ ـ التوحید، ص ۱۳۰ / همان / ص ۷۲

۸۲ ۸۳ ۸۴ ۸۵ ـ نهج البلاغه، ص ۲۱۱/ ص ۲۵۸/ ص ۲۱۳/ ص ۲۷۲

۸۶ـ التوحید، ص ۷۳

۸۷ـ ۸۸ـ نهج البلاغه، ص ۳۹/ ص ۲۱۱

۸۹ـ ۹۰ـ التوحید، ص ۳۱

۹۱ـ نهج البلاغه، ص ۱۵۵

۹۲ـ ۹۳ـ نهج البلاغه، ص ۹۶/ ص ۲۱۳

۹۴ـ التوحید، ص ۷۷

۹۵ ۹۶ ۹۷ ۹۸ ـ نهج البلاغه، ص ۱۵۸/ ص ۳۹/ ص ۱۵۵/ ص ۲۱۱

۹۹ـ التوحید، ص ۴۹

۱۰۰ـ نهج البلاغه، ص ۱۵۸

منبع:  عسکر سلیمانى امیرى؛ ماهنامه معرفت ، شماره ۴۷