صفات الهى در كلمات اميرالمؤمنين (ع)

مقدّمه

بحثى كه فراروى ماست بررسى كلمات اميرالمؤمنين على(عليه السلام)در زمينه صفات خداوند است. بدين رو، طبع بحث اقتضا مى كند پژوهش ما صرفاً نقلى باشد، اما ـ چنان كه خواهد آمد ـ اميرالمؤمنين(عليه السلام)، خود در توصيفاتشان، به عقل و دريافت هاى عقلى استناد كرده اند. از اين رو، بحث حاضر صرفاً نقلى نخواهد بود و از آن جا كه در اين بحث، جوياى نظرات آن حضرت هستيم، بدون نقل نيز راه به جايى نخواهيم برد. بنابراين، اين بحث نقلى مبتنى بر عقل است و سعى شده است مستندات عقلى اين بحث براساس نقل تنظيم گردد تا بيش تر از روش نقلى پى روى شده باشد. درباره صفات الهى، بحث هاى متنوّعى را مى توان مطرح كرد.1 اما در اين جا، بحث در سخنان آن حضرت درباره صفات خداوند است.

توصيف خداوند

پيش از ورود به بحث، لازم است توجه كنيم كه واژه «اللّه» در زبان عربى، «خدا» در زبان فارسى، God در زبان انگليسى و هر واژه اى در هر زبانى كه متديّنان در آن زبان بر حقيقت آن واژه سر تعظيم فرود مى آورند و در برابرش كرنش مى كنند، اين مفهوم را به ذهن القا مى كند كه مسمّاى آن حدّ و مرزى ندارد و از هر عيب و نقصى به دور است و در يك كلمه، او كامل مطلق است. از اين رو، اميرالمؤمنين(عليه السلام)مى فرمايد: «الّذى سألت الانبياءَ فلم تصفه بحدٍّ و لا نقص»;2 او خدايى است كه پيامبران مورد پرستش قرار دادند و او را به حدّ و نقص توصيف نكردند، براى او مرزى نيست تا در مرزش انتها يابد،3 صفات به او محيط نشده اند تا در رسيدن صفات به او در مرزها متناهى باشد.4 پس هر كس گمان برد خداى خلق محدود است، حقاً به خالق معبود جاهل است،5 هر كس به سوى او اشاره كند حقاً او را محدود كرده و هركس او را محدود كند، او را ناقص شمرده است. چون او كامل مطلق است، با عطا كردن ناقص نمى شود.6 و عطا و بخشش او را نيازمند نمى كند; چرا كه از هر دهنده اى جز او فروكاسته مى شود.7 خدايا، تو سزاوار وصف زيبايى!

اگر زيبايى مطلق و بدون هيچ قيدى نباشد، بلكه همراه با نقص باشد، در اين صورت، زيبايى همراه با زشتى خواهد بود، در حالى كه حضرت امير(عليه السلام) خدا را بدون هيچ شرطى شايسته وصف زيبايى دانسته است.8 هر كس او را توصيف كند حقاً او را محدود كرده و هر كس او را محدود نمايد، او را ناقص شمرده است: «حدُّ الاشياءِ عندَ خلقِه لها إبانة له من شبهها… تعالى عمّا ينحله المحدّدونَ من صفات الاقدار و نهايات الاقطارِ و تأثّل المساكن و تمكّن الاماكِن فالحدّ لخلقه مضروبٌ و الى غيره منسوبٌ»9; «لم يتعاوره زيادة و لا نقصانٌ»10، «و لا يقال له حدّ و لا نهاية و لا إنقطاع و لا غاية و لا الاشياء تحويه فتقلّه…»11

صفات سلبى

در اصطلاح، به صفاتى كه دالّ بر نقص و محدوديت موصوف باشد «صفات سلبى» گفته مى شود; چرا كه ذات ربوبى از اين صفات منزّه و پاك است. حال با توجه به مطالبى كه در فوق از اميرالمؤمنين(عليه السلام) نقل گرديد، نقص را نمى توان به خدا نسبت داد; چرا كه خداوند كامل مطلق است و از هر عيب و نقصى مبرّا. از اين رو، برخى اوصاف در كلمات اميرالمؤمنين(عليه السلام) از خداوند نفى شده است، بدون آن كه بر نفى آن ها استدلالى بياورند; زيرا روشن است كه اين اوصاف دالّ بر نقصند و ساحت قدس ربوبى از اين اوصاف پاك مى باشد. شايد عدم ذكر دليل در اين موارد، از آن رو باشد كه دلالت اين اوصاف بر نقص، روشن و واضح و بى نياز از استدلال است و يا آن كه استدلال بر آن چندان مشكل نيست و مخاطب مى تواند با تأمّل و تفكر اندك بدان راه يابد. بدين روى، ممكن است برخى از اوصاف سلبى در بعضى خطبه ها به وضوحش واگذار شده باشد و در بعضى ديگر و يا در فراز ديگرى از يك خطبه، براى آن استدلال آورده شود. در مقابل، برخى ديگر از اوصاف خدا در كلام اميرالمؤمنين(عليه السلام) به طور استدلالى نفى شده است; چرا كه نفى آن ها به روشنى گروه اول از اوصاف سلبى خدا نبوده اند. به همين دليل، اميرالمؤمنين(عليه السلام) با نشان داد نقص اين صفات، آن ها را از ساحت ربوبى منزّه دانسته اند:

«الحمدللّه الذى لا يموت»;12 حمد خدايى را سزد كه نمى ميرد. موت، چه به فنا و نابودى و چه به معناى تبدل شىء از نشئه اى به نشئه ديگر، در مورد خدا راه ندارد; زيرا موجود فناناپذير از موجود فناپذير كامل تر است و سفر موجودى از نشئه اى به نشئه ديگر به اين دليل است كه واجد كمالات آن نشئه نيست كه با ورود به آن نشئه آن ها را واجد مى شود. از اين رو، بر خداى كامل مطلق تبدّل نشئه امكان پذير نيست.

«الّذى لم يَلد فيكونَ فِى العزِّ مشاركاً و لم يُولَد فيكونَ موروثاً هالكاً»;13 خدايى كه نزاييد تا در عزّت [با غير خود ]شريك باشد و زاده نشد تا موروث و هالك باشد. چون خدا در عزّت خود شريك ندارد، از او چيزى زاييده نمى شود; زيرا هر زاييده شده اى از جنس زاينده است و در اين صورت، احكام آن را دارد; و چون والد و ولد يك حكم دارند، اگر خدا مانند هر مولودى والد داشته باشد، كه به اقتضاى طبيعت والد از بين رونده و موروث است، خدا هم خود موروث و از بين رونده مى بود، در حالى كه چنين نيست. بنابراين، خدا مولود نيست.

اگر خدا كامل مطلق است، چيزى بر او سبقت ندارد. بنابراين، سبقت زمانى چيزى بر او ممكن نيست، خواه آن چيز زمان باشد يا زمانى. از اين رو، زمان بر او مقدّم نيست، خواه زمان را مستقل از اشياى زمانى در نظر بگيريم و خواه امتداد و بعد اشياى زمانى بدانيم; زيرا بى شك زمان را نمى توان موهوم محض دانست كه به طور كلى، عارى از حقيقت باشد. و نيز اگر او كامل مطلق و نامحدود است، زياده و نقصان در او راه ندارد; چرا كه در هر دو صورت، خود بايد محدود باشد كه با افزايش چيزى بر آن زياد و با كاستن چيزى از آن ناقص گردد و نامحدود نه كاستنى است و نه افزودنى. و نيز نمى توان گفت خدا در كجاست و مكانى را به او نسبت داد; چرا كه در اين صورت، از ساير امكنه خالى خواهد بود و روشن است كه موجودى كه در هر مكانى حاضر باشد، از كمال بيش ترى برخوردار است نسبت به موجودى كه چنين نيست.

«الّذى لم يسبقه وقتٌ و لا يَتقدّمه زمانٌ و لم يَتعاوره زيادةٌ و لا نقصانٌ و لا يُوصَف بأين و لا بمكان»;14 خدايى كه وقت بر او سبقت نگرفته و زمان بر وى مقدّم نگشته و او را زياده و نقصانى عارض نگشته و نه به كجايى توصيف گردد و نه به مكان.

«ولا له مثلٌ فيعرف به»;15 براى خدا مثلى نيست تا به آن شناخته شود. دو مثل در جايى ممكن است كه هر دو محدود باشند; زيرا اگر هر دو نامحدود در نظر گرفته شوند، كثرت نخواهند داشت; زيرا كثرت در جايى امكان پذير است كه هر يك از متكثّرها واجد چيزى باشد كه ديگرى فاقد آن است و اين در موجودى كه كامل مطلق است و هيچ حد و مرزى ندارد، ممكن نيست. بنابراين، خدا را نمى توان با مثلش شناخت.

«و لا يعدله شىء»;16 چيزى او را هم عدل نيست; زيرا اگر او كامل مطلق است، كمال مطلق اقتضا دارد كه او را همتايى نباشد، و گرنه نسبت به همتايش كامل نيست. و نيز اگر او را حدى نيست، چيزى با او برابرى نمى كند; زيرا در اين صورت، هر يك از آن ها محدود خواهد بود. «ما زالَ ليسَ كمثلِه شىء»;17 هميشه مثلى براى او نيست. «ولا ممازجَ مع ما و لا خيالَ و هماً، ليس بشبح فيُرى و لا بجسم فيتُجزّى و لا بذى غاية فيتناهى»;18 نه با چيزى مخلوط است و نه خيالى در وهم، شبحى نيست تا ديده شود و نه جسمى تا تجزيه گردد و نه داراى غايت تا به انتها برسد; زيرا اگر با چيزى مخلوط شود، دگرگون گردد و هويتش را از دست دهد و اگر به وهم آيد، محدود گردد. از اين رو، اميرالمؤمنين(عليه السلام) در جاى ديگرى مى فرمايد: «لم تقع عليه الاوهام فتقدره شبحاً ماثلاً»;19 اوهام بر او نيفتاد تا او را به مقدار شبحى كه آثار آن از بين رفته باشد متمايل كرده باشد. و اگر شبح باشد، با چشم ديده خواهد شد و چون شبح نيست، به چشم ديده نمى شود و اگر جسم باشد، تكه پاره شود و نيز اگر داراى غايتى باشد، محدود گردد. اين همه اوصاف با كامل مطلق نامحدود ناسازگار است.

توصيف خداوند همراه با تنزيه او

خداوند عالم داراى اوصافى است كه بعضى از اين اوصاف به نوعى بر مخلوق او نيز صادق است. از اين رو، هنگام توصيف خداوند، بايد او را از پيرايه هاى امكانى و خلقى تنزيه كرد; چرا كه به تعبير اميرالمؤمنين، «لافتراقِ الصانعِ و المصنوعِ و الحادِّ و المحدودِ و الربِّ و المربوبِ»20 ايجادكننده و ايجادشونده و نيز محدود كننده و محدود شونده و هم پرورش دهنده و پرورش داده شده (از نظر حكم) مثل هم نيستند. «مازال ليس كمثله شىءٌ عن صفةِ المخلوقين متعالياً»;21 «تعالى عن ضربِ الامثالِ و الصفاتِ المخلوقةِ علوّاً كبيراً.»22

وجود خدا

اگر خدا بنا به تعريف، موجودى است كه همه كمالات را داراست و بنابراين، هيچ وجودى يافت نمى شود كه هم عرض با وجود خدا باشد، در اين صورت، وجودش مشروط به هيچ قيد و شرطى نيست; چرا كه اگر وجودش مشروط به شرطى باشد، در اين صورت، با نبود آن شرط او موجود نيست، در حالى كه وجود خدا بنا به تعريف، موجودى است كه به هيچ وجه عدم پذير نمى باشد. پس اگر واژه هايى را به كار بگيريم و بر خدا اطلاق كنيم كه به طور طبيعى دالّ بر زمانند، بايد در مورد خداوند از زمان منسلخ شوند; زيرا اگر وجود خدا مقيّد به زمان باشد، موجود زمانى در بند زمان است و در غير زمان حضور ندارد و نيز چنين موجودى از شيئى تكوّن نيافته; زيرا در اين صورت، وجودش وابسته به مبدأ تكوّنش مى باشد كه با كامل مطلق بودن خداوند سازگار نيست. از اين رو، اميرالمؤمنين مى فرمايد: «الحمدُللّهِ الذى لا من شىء كان»،23 حمد خدايى را سزد كه نه از چيزى است.

و چون همه وجودها پس از وجود خداوند و نه در عرض وجود اويند، در اين صورت، نمى توان براى او مكانى در نظر گرفت كه او را احاطه كرده باشد. از اين رو، حضرت مى فرمايد: «كان و لا أماكن تحمله أكنافها و لا حملة ترفعه بقوّتها و لا كان بعد أن لم يكن»;24 او بود در حالى كه اماكنى نبودند تا اطرافش او را حمل كنند و حاملانى نبودند تا با قوّتشان او را بالا ببرند و نه اين كه بود پس از آن كه نبود. بنابراين، وجودش زمانى نيست و اگر واژه «كان» را، كه در زبان عرب دالّ بر زمان گذشته است، در مورد خدا به كار مى بريم، بايد آن را از زمان منسلخ كنيم: «إن قيل كان فعلى تأويلِ أزلية الوجود و إن قيل لم يزل فعلى تأويل نفى العدم»;25 اگر گفته مى شود “بود” بر ازلى بودن وجودش تأويل مى رود و اگر گفته مى شود “هميشه” بر نفى عدم تأويل مى گردد. از اين رو، «چه زمانى بود» در مورد خدا بى معناست، «يا اميرالمؤمنين متى كانَ ربُّنا، فقال له عليه السلام: إنما يُقال متى كان لشىء لم يكن فكان و ربّنا هو كائن بلاكينونة كائن، كان بلا كيف يكون، كائن لم يزل بلالم يزل و بلاكيف يكون، كان لم يزل ليس له قبل هو قبل القبل…»;26 اى اميرمؤمنان! پروردگار ما “چه زمانى” بود؟ پس به او فرمود: چه زمانى را براى چيزى مى گويند كه نبود و موجود شد و پروردگار ما موجودى است بدون موجود بودن موجودى، بودن كيفيت موجود است، هميشه بدون هميشه و بدون كيف موجود است، هميشه هست، با او قبلى نيست، او قبل از قبل است… «يا أميرالمؤمنينَ مَتى كانَ ربُّكَ فقال ثكلتكَ أمَّك و متى لم يكن حتى يقال متى كان؟ كان ربّى قبل القبلِ و يكون بعد البعد بلا بعد و لا غايةِ»;27 اى اميرمؤمنان، چه زمانى پروردگار تو بود؟ پس فرمود: مادرت به عزايت بنشيند! و چه زمانى نبود تا گفته شود چه زمانى بود؟ پروردگار من قبل از قبل بود و بعد از بعد، بدون بعد و غايتى مى باشد. «كائنٌ لا عن حدث، موجودٌ لا عن عدم»;28 ثابت است، نه از روى حدوث; موجود است، نه از عدم.

اول و آخر بودن خدا

اوّل و آخر بودن خدا دو وصفى است كه خدا خود را در قرآن بدان توصيف كرده است: «هو الاوّل و الاخر.» (حديد: 3) اما اين دو وصف در موصوف هاى متعارف قابل جمع نيستند; چيزى كه در اول قرار گرفت، در وسط و يا در پايان نيست، در حالى كه مى بينيم كه خدوند بدون هيچ قيد و شرطى، هم اول است و هم آخر. بنابراين، بايد اوّليت و آخريّت خدا به گونه اى معنا شود كه اين دو وصف مقابل هم قرار نگيرند. اگر خدا اول و آخر على الاطلاق است، پس هيچ چيز قبل از او و بعد از او نمى باشد: «الحمدُللّه الاوّل فلا شىءَ قبله و الاخر فلا شىءَ بعده»;29 حمد خداى اول را سزد، پس چيزى قبل از او نيست; و آخر را. پس چيزى بعد از او نيست. چون خدا اول است، اوّلى براى خدا ممكن نيست: «الحمدُللهِ الاوّلِ قبل كُلِّ أوّل و الاخر بعدَ كُلِّ آخر و بأوّليّته وَجبَ أن لا أوّل لَه و بآخريّتهِ وَجَب أن لا آخر له»;30 حمد خداى اول را سزد كه قبل از هر اوّلى است و آخر را كه بعد از هر آخرى است، به واسطه اوّليّتش لازم گرديد اوّلى برايش نباشد و به واسطه آخريّتش لازم شد آخرى برايش نباشد. بنابراين، اگر اشياى ديگر به اوّليّت يا آخريّت توصيف شوند اوّليّت و آخريتّشان نسبى و وابسته به اشياى ديگرى غير از خدا خواهد بود.

اگر او اول على الاطلاق است، پس بر هر چيزى مقدّم است و قبل هر چيزى خواهد بود. از اين رو، از خود «قبل» هم قبليّت دارد و نمى توان براى او زمانى در نظر گرفت كه نسبت به اشياى زمانى اوّليّت داشته باشد، اما نسبت به خود زمان يا دهر اوّليّت نداشته باشد. از اين رو، چنين موجودى زمانى نيست و اوّليّتش زمانى نخواهد بود. بنابراين، «لَيس له قبلٌ هو قبلَ القبلِ بلا قبل و بلا غاية و لا منتهى»;31 براى او قبلى نيست; او بدان قبل، قبل از قبل است. «الّذى لم يَسبقُه وقتٌ و لا يَتَقدّمه زمان»;32 كسى كه وقت و زمان بر او سبقت نگرفته است. «الاوّلُ الّذى لم يكن له قبلٌ فيكون شىءٌ قبله و الاخرُ الّذى ليس له بعدٌ فيكون شىءٌ بعده… ما اختلف عليهِ دهر فيختلف منه الحال»;33 اولى است كه براى آن قبلى نيست تا چيزى قبل از آن باشد و آخرى است كه براى آن بعدى نيست تا چيزى بعد از آن باشد… روزگار بر او آمد و شد ندارد تا حال او از آن دگرگون شود.

اگر او اوّل على الاطلاق است، بنابراين، از چيزى متكوّن نشده است; زيرا اگر از چيزى متكوّن شده باشد، نسبت به آن چيز متأخّر است و بنابراين، نسبت به آن ناقص مى باشد، در حالى كه او كامل مطلق است: «الحمدُللّهِ الّذى هو اوّلُ لا بدىءُ ممّا»;34 حمد خداى را سزد كه او اوّلى است كه از چيزى شروع نشده. اگر او اوّل و آخر على الاطلاق است، پس براى او عدل و همتايى نيست: «الاوّل قبل كلِّ شىء و الاخرِ بعدَ كُلِّ شىء و لا يعدله شىء»;35 اوّلى كه قبل هر چيزى است و آخرى كه بعد چيزى است و هيچ هم عدل او نيست.

اگر او كامل مطلق است، محدود به حدّى نيست و اگر محدود به حدّى نباشد، بنابراين، اوّليّت و آخريّت او حدّ و نهايتى ندارد. بدين روى، حضرت امير(عليه السلام)فرمود: «الّذى ليسَ له فى اوليّته نهاية و لا فى آخريّته حدّ و لا غايةٌ»;361 خدايى كه براى او نه در اوّليّتش نهايتى است و نه براى آخريّتش حدّ و غايتى، «الاوّل لا شىءَ قبله و الاخر لا غاية له.»37 زيرا اگر خدا غايتى وراى خود داشته باشد، ديگر آخر نيست و در نتيجه، وجودش براى خودش نيست، بلكه براى آن غايت است و اين با «كامل مطلق بودن» خداوند ناسازگار است.

اگر او اول است، اوّليّتش به اين معنا نيست كه او غايتى دارد و براى رسيدن به غايت وجودش، اول است; چرا كه در اين صورت، وجودش طفيلى خواهد بود; همان گونه اگر او آخر است، آخريّتش به معناى پايان نيست تا وجودش به پايان برسد; زيرا اين با «كامل مطلق» بودن خدا ناسازگار است: «الاوّلُ الّذى لا غاية فينتهى و لا آخر له فينقضي»;38 اوّلى كه نه غايتى براى اوست تا بدان رسد و نه آخرى تا منقضى شود.

بنابراين، اگر خدا كامل مطلق است، اوصافى كه به او نسبت مى دهيم بايد از هر نقصى منزّه باشند. بدين روى، اگر او را به اوّليّت و آخريّت متّصف كرديم، اين دو وصف در عرض هم بر او صادقند و هيچ يك از اين دو وصف بر ديگرى پيشى ندارد; زيرا تقدّم يكى از آن دو بر ديگرى مستلزم دگرگونى حالات بر خداست و لازمه آن اين است كه خداوند در يك حالت، همه كمالات را نداشته باشد و اين با كمال مطلقش ناسازگار است: «الحمدُ للّهِ الّذى لم تسبق له حالٌ حالاً فيكون اوّلاً قبل أن يكون آخراً»;39 حمد خدايى را سزد كه بر او حالى بر حالى پيشى نگرفته است. پس اول است پيش از آن كه آخر باشد.

ظاهر و باطن بودن خدا

ظاهر و باطن بودن خدا دو وصفى است كه در قرآن آمده: «هو الظّاهرُ و الباطن.» (حديد: 3) اين دو وصف نسبت به موجوداتى كه مى توانند معلوماتى كسب كنند، مطرح مى شود. وقتى مى گوييم: «خدا ظاهر است»، به اين معنا نيست كه چيزى بالاتر از او هست كه توسط آن ظاهر شده و وقتى مى گوييم: «او باطن است» به اين معنا نيست كه در مقابل او چيزى هست كه او را مستور كرده، بلكه به دليل شدت وجودش، كسى را نرسد كه او را دريابد. بنابراين، ظاهرشدنش با ابزار، مانند ديدن نيست و باطن و مخفى بودنش مانند اجسام لطيف نيست كه به چشم نيايد: «والظاهرُ فلا شىءَ فوقه و الباطن فلا شىءَ دونه»;40 و ظاهر است، پس چيزى بالاتر از او نيست; و باطن است، پس چيزى در برابرش نيست. «هو الظّاهرُ لا برؤية و الباطنُ لا بلطافة»;41 او بدون ديدن ظاهر است، و باطن است نه به واسطه لطيف بودن. «الظاهرُ لا يُقالَ مِمّ و الباطنُ لا يُقالُ فيمَ»;42 ظاهر است نه از چيزى و باطن است نه در چيزى. «لا تراه النّواظر و لا تحجبه السّواتر»43 ديده ها او را نبينند و پوشاننده ها او را مستور نكنند. «هو الظّاهرُ عليها (ارض) بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته»;44 او با سلطنت و بزرگى اش بر زمين ظاهر است و او با علم و معرفتش براى زمين باطن و مخفى است. «الظّاهرُ بعجائب تدبيرهِ للناظرين و الباطنُ بجلالِ عزّته عن فكر المتوهّمين»;45 براى بينندگان به واسطه تدبيرهاى عجيبش ظاهر است و به واسطه بزرگى عزّت و نفوذناپذيرى اش از فكر خيال كنندگان باطن و مخفى است.

اين دو صفت يكسان بر خدا صادقند; هيچ يك از اين دو بر ديگرى پيشى ندارد، بر خلاف اين، دو صفت مزبور در مخلوقات يا ظهورشان بر بطونشان مقدّم است و يا به عكس. «الحمدُللّه الّذى لم تسبق له حالٌ حالاً فيكون… ظاهراً قبل أن يكون باطناً، كلّ ظاهر غيره غيرُ باطن و كلِّ باطن غيره غير ظاهر»;46 حمد خدايى را سزد كه در او حالى بر حالى سبقت نگرفته تا… ظاهر باشد; قبل از آن كه باطن باشد، هر ظاهرى غير از او باطن است و هر باطنى غير از او غير ظاهر.

ازليّت و ابديّت خدا

اميرالمؤمنين(عليه السلام) بر ازليّت و ابديّت خداوند از حدوث و فناى اشيا استدلال مى آورند. اگر اشيا حادثند و وجودشان از خودشان نيست، پس بايد وجود را از موجودى دريافت كرده باشند كه سنخ وجودش حدوثى نباشد، وگرنه سؤال مى شود: چرا آن حادث موجود شد و اين پرسش پاسخ درخور نمى يابد، مگر آن كه به موجودى تكيه كند كه وجودش از آن خودش باشد;47 همان گونه كه فناى اشيا گواهند بر اين كه وجودشان طفيلى است و در وجود، وامدار ديگرى اند. بر اين اساس، آن وجود بايد در وجودش مستقل باشد و وامدار ديگرى نباشد. پس، چنين وجودى نابودشدنى نيست و وجودش ابدى است: «مستشهد بحدوثِ الاشياء على أزليّته… و بما اضطرّها اليه من الفناء على دوامه»;48 به حدوث اشيا، بر ازليّت استشهاد مى شود… و به فنايى كه اشيا را بدان بالضروره محتاج كرده است، بر دوامش. «و (الدال) بمحدث خلقه على أزليّته»49 حال كه او ازلى و ابدى است، ازليّت و ابديّت او زمانى نيست تا در عرض او موجودى باشد. بدين دليل، ازليّت و ابديت در مورد خدا منسلخ از زمان است: «كان بلا كيفِ يكونُ، كائنٌ لم يزل بلالم يزل و بلا كيف يكونُ، كان لم يزل ليسَ له قبلٌ، هو قبل القبل»;50 «ليسَ لاوّليّته إبتداءٌ و لالازليّته انقضاءٌ، هو الاوّل و لم يزل، و الباقى بلا أجل»;51 براى اوّليّت او ابتدايى نيست و براى ازليّت او پايانى نيست. او اوّل است و هميشه و بدون مدت باقى است. «أنت الابدُ فلا أمد لكَ و أنت المنتهى فلا محيص عنك»;52 تو ابد هستى. پس مدتى براى تو نيست. تو منتهايى هستى كه از تو گريزى نيست. «إن قيلَ كانَ فعلى تأويلِ أزليّة الوجود و إن قيلَ لم يزل فعلى تأويلِ نفى العدم»53; «الّذى لم يزل قائماً دائماً إذ لا سماءَ ذات أبراج و لا حجب ذات ارتتاج و لا ليل داج و لا بحر ساج…»54

قديم بودن خدا

همان گونه كه ذكر شد، اميرالمؤمنين(عليه السلام)حدوث اشيا را دليل بر ازليّت خدا قرار داد. از اين رو، حدوث اشيا دليل بر قديم بودن خدا هم هست; چرا كه لازمه ازلى بودن، قديم بودن است. از اين رو، اميرالمؤمنين بر قديم بودن خدا، از حدوث اشيا استشهاد مى آورد: «و (مستشهد) بفطورها [الاشياء ]على قدمته… و بما اضطّرها اليه من الفناء على دوامه»;55 به مفطور و مخلوق بودن اشيا بر قديم بودن خدا… و به فنايى كه اشيا را بدان مضطر كرده، بر دايمى بودنش استشهاد شده است. «[كفى ]بحدوثِ الفطر عليها قدمة»56

وحدت خدا

خداوند كامل مطلق است; يعنى هر كمال مفروضى را بدون هيچ گونه شائبه نقصى داراست. بنابراين، وجود دو فرد از كامل مطلق امكان پذير نيست; زيرا اگر كامل مطلق دو فرد يا بيش تر داشته باشد، بايد هر يك داراى بهره ويژه اى از وجود داشته باشد كه ديگرى ندارد و بنابراين، هر يك بايد نسبت به آن ويژگى ناقص باشد، در حالى كه مفروض آن است كه او كامل مطلق است و هيچ گونه نقص و عيبى ندارد. نتيجه قهرى اين استدلال آن است كه خدا واحد است و شريكى ندارد: «أشهدُ أن لا أله الاّ وحدهُ لا شريكَ له.»57 وحدت خداوند عددى نيست; زيرا وحدت عددى در جايى فرض مى شود كه فرد ديگرى از سنخ معدود هم عرض او قابل فرض باشد كه با فرض تكثّر بتوانيم هر يك از آن ها را به شماره اى مقيّد كنيم. ولى در عرض وجود خدا، هيچ موجودى نمى تواند عرض اندام كند; چرا كه در اين صورت، هر يك از آن ها داراى كمالى خواهد بود كه ديگرى ندارد و در نتيجه، خدا هم فاقد بعضى از كمال ها خواهد بود كه با كامل مطلق بودن او ناسازگاراست. بنابراين، ممكن نيست وحدت خدا وحدت عددى باشد: «واحدٌ لا من عدد»;58 يكى است، نه از [سنخ ]عدد.

اميرالمؤمنين(عليه السلام)در پاسخ به سؤال شخصى كه از وحدت خداوند پرسيده بود، فرمود: «اى اعرابى، اين گفته كه خدا واحد است، بر چهار قسم است: دو وجه آن بر خداى عزّ و جلّ روا نيست و دو وجه ديگر در خدا ثابت است. اما آن دو وجهى كه بر خدا روا نيست، گفته گوينده است “واحد” كه به آن باب اعداد را در نظر مى گيرد. پس اين چيزى است كه جايز نيست; زيرا چيزى كه دومى برايش نيست، در باب اعداد داخل نمى شود. آيا نديدى كه خداوند تكفير كرده كسى را كه گفت سومى سه تايى (ثالث ثلاثه) و گفته گوينده را كه او واحدى از مردم است كه به آن نوعى از جنسى را قصد كرده است. پس اين بر خدا جايز نيست; زيرا اين تشبيه است و پروردگار ما برتر از آن است. اما آن دو كه در خدا ثابتند گفته گوينده است: “خداى عزّ و جلّ واحد است” كه در ميان اشيا مثلى ندارد. اين چنين است پروردگار ما و گفته گوينده خداى عزّ و جلّ احدىّ المعنى است” كه به آن قصد كرد كه خدا نه در وجود و نه در عقل و نه در وهم تقسيم نمى شود و چنين است پروردگار ما عزّ و جلّ.59 «كلّ مسّمىً بالوحدةِ غيره قليلٌ»;60 «الاحد بلا تأويل عدد.»61

عظمت و بزرگى خدا

خداوند از آن رو كه كامل مطلق است و هيچ گونه محدوديتى ندارد، از هر موجودى بزرگ تر است، وگرنه لازم مى آيد كه كامل مطلق نباشد. بنابراين، نه تنها بزرگ تر از خدا ناممكن است، بلكه موجودى به بزرگى او ممكن نيست: «سبقَ فى العلوّ فلا شىء أعلى منه»;62 در بزرگى سبقت گرفت، پس چيزى برتر از او نيست. «لا تحويه الاماكن لعظمته»;63 به سبب بزرگى او، مكان ها او را در بر نگرفته است. نه تنها از هر بزرگى بزرگ تر است، بلكه بزرگ تر از او فرض نمى شود. از اين رو، حقيقت او دست يافتنى نيست; زيرا اگر كسى حقيقت او را دريابد، در اين صورت، او محدود خواهد بود، در حالى كه او نامحدود است: «وفاتَ لعلوّهِ على أعلى الاشياء مواقع رجم [وهم ]المتوهّمين و ارتفع عن أن تحوى كنه عظمته فهّامة رويّات المتفكّرين»;64 جايگاه تير [گمانِ ]گمان كنندگان به سبب برترى و بزرگى او بر بالاترين اشيا به او نرسد و مرتفع است از اين كه كنه بزرگى اش را فكرهاى ناقص فكركنندگان فراگيرد.

معيّت

خداوند كامل مطلق است. از اين رو، نسبت به هر موجودى فاعليت دارد. بنابراين، از همه موجودات جداست. اما جدايى خدا از مخلوقاتش بدين معنا نيست كه با اشيا بى ارتباط است; زيرا موجود برتر موجودى است كه در هر ظرفى از ظروف وجودى حضور دارد و موجودى كه در ظرفى موجود است و در ظرفى ديگر وجود ندارد محدود است و از حد وجودى رنج مى برد، ولى خدايى كه نامحدود است، در همه عوالم وجود حضور دارد و حضور خدا در همه عوالمِ وجود، حضور قيّومى است; چرا كه هر موجودى در هر عالمى، در وجودش وابسته به وجود خداست; وجود خدا در آن ظرف او را كفايت مى كند. پس از همه موجودات جداست و در عين حال، با همه موجودات هست و از آن ها جدا نيست; زيرا جدايى از اشيا خود نقصى است كه از ساحت قدس خداوند به دور است: «فارق الاشياءَ لا على إختلاف الاماكن و تمكّن منها لا على الممازجة»;65 از اشيا جداست، نه [به معناى ]اختلاف مكان ها، و با آن هاست، نه به شكل ممزوج شدن با آن ها. «لم يَحلِلْ فى الاشياء فيقال هو فيها كائنٌ و لم ينأ عنها فيقال هو عنها بائنٌ و لم يخل منها فيقال له أين و لم يقرّب منه بالالتزاق و لم يبعد عنها بالافتراق بل هو فى الاشيا بلا كيفيّة و أقربُ من حبل الوريد… فمن زعَم أنّ إله الخلق محدودٌ فقد جهل الخالقَ المعبود»;66 در اشيا حلول نكرد تا گويند او در اشيا وجود دارد، و از آن ها دور نيست تا گويند او از اشيا جداست، با چسبيدن به اشيا نزديك نشد و با جدايى از آن ها دور نگشت، بلكه بدون كيفيت در اشياست و او نزديك تر از رگ گردن است… پس كسى كه گمان كند اله مخلوقات محدود است، هر آينه خالق معبود را جاهل است. «مع كلِّ شىء لا بمقارنة و غير كل شىء لا بمزايلة»67 با هر شيئى هست نه به شكل مقارنت، و مغاير با هر شيئى است، نه با جدايى. «سبق فى العلوّ فلا شىءَ أعلى مِنه و قَرَبَ فِى الدّنوّ فلا شىء أقرب منه فلا استعلاؤه بأعدّةِ بأعدّهِ عن شىء من خلقه و لا قرّبهُ ساواهم فى المكان به»;68 در بزرگى سبقت گرفت، پس چيزى برتر از او نيست; و در نزديكى [چنان ]نزديك شد، پس چيزى نزديك تر از او نيست; پس نه برترى او، وى را از خلقش دور داشت و نه نزديكى او در مكان، او را با خلقش يكى كرد. «قريبٌ من الاشياء غير ملابس، بعيدٌ منها غير مباين»;69 نزديك به اشياست بدون آميختگى، دور از اشياست بدون جدايى. «ليسَ فى الاشياء بوالج و لا عنها بخارج»70 در اشيا فرو نرفت و از آن ها خارج نگشت. «باَن من الاشياء بالقهر و القدرة و بانت الاشياءُ منه بالخضوع له و الرجوع اليه»;71 از اشيا به واسطه قاهريّت و قدرت جدا شد و اشيا از او با خضوع در برابر او و بازگشت به او از وى جدا شدند.

قدرت خدا

قدرت يك از اوصاف كمالى است و خداوند بدان متّصف مى شود و قدرتش محدود به حدّى نيست; زيرا فقط موجودات محدود قدرتشان محدود است; چون موجود محدود بيش از شعاع وجودش قدرت ندارد; زيرا در وراى شعاع وجودش هستى ندارد تا اِعمال قدرت كند. از اين رو، حضرت امير(عليه السلام)مى فرمايد: «كلُّ قوّى غير ضعيفٌ…، كلُّ قادر غيره يقدر و يعجز»;72 هر قوى اى غير از خدا ضعيف است…، هر قادرى غير از خدا مى تواند و وا مى ماند.

اميرالمؤمنين(عليه السلام) عجز موجودات را گواه بر قدرت خداوند قرار مى دهند. (مستهشدٌ) بما وسمها (الاشياءُ) من العجز على قدرته»;73 به عجزى كه بر اشيا داغ نهاد بر قدرتش گواه مى آورند «و[مستشهدٌ ]بعجزها (الاشياء) على قدرته.»74 قدرت خدا همراه با خستگى نيست; چرا كه خستگى نشانه عجز است و كامل مطلق از هر نقصى پاك است: «لم يؤدْهُ خلقٌ ما إبتدء و لا تدبيرٌ ما ذرء»;75آفرينش آنچه را شروع كرده، او را خسته نكرده است و نه اداره كردن آنچه آفريده.

قدرت خداوند هيچ گونه محدوديتى ندارد; حتى در ظرفى كه شىء موجود نيست، خداوند بر آن قادر است: «قادر اذ لا مقدور»;76قادر است زمانى كه مقدورى نيست. البته بايد به اين نكته توجه داشت كه معناى قدرت مطلق خداوند اين نيست كه بر ايجاد ممتنع هاى بالذّات قدرت دارد و به اين معنا نيست كه نسبت به آن ها عاجز است; زيرا عجز و قدرت در جايى به كار مى رود كه متعلّق آن امر ممكنى باشد و چيزى كه از دايره ممكنات بيرون است، موجود شدنى نيست تا گفته شود چه كسى بر آن قدرت دارد يا ندارد.

به اميرالمؤمنين(عليه السلام) گفتند: آيا پروردگار تو مى تواند دنيا را در تخمى قرار دهد، بدون اين كه دنيا كوچك و تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: خداوند را به عجز نسبت نمى دهند و آنچه را از من پرسيده اى، تحقّق نمى يابد.77

شخصى پيش اميرالمؤمنين آمد و گفت: آيا خدا مى تواند زمين را در تخمى قرار دهد، به گونه اى كه نه زمين كوچك شود و نه تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: واى بر تو! خداوند به عجز توصيف نمى شود و چه كسى قدرتمندتر از كسى است كه زمين را نرم كند و تخم را بزرگ گرداند.78

داخل شدن زمين در تخمى دو گونه فرض مى شود: 1. بدون آن كه هيچ يك از آن دو بزرگ يا كوچك شوند. 2. يا تخم بزرگ شود و يا زمين كوچك شود تا در تخم جا گيرد. سؤال كننده فرض دوم را ممكن مى داند و اميرالمؤمنين(عليه السلام) از همين نكته استفاده مى كنند كه خداوند از همه قدرتمندان بر اين كار قادرتر است و قدرت خدا به اثبات مى رسد.

علم خدا

علم نيز يكى از اوصاف كمالى است از اين رو خداوند بدان متصف مى شود. مهم در مورد علم خداوند اين است كه مفاهيمى مانند سمع و بصر، كه دال بر علم ـ به معناى عام ـ هستند، از نواقص تنزيه شوند، سپس به خدا نسبت داده شود; چون خدا به طور مطلق عالم است. بنابراين، به همه چيز علم دارد. هيچ چيز از حيطه علم او بيرون نيست; زيرا در غير اين صورت، نسبت به بعضى از چيزها جاهل است و جهل با كامل مطلق قابل جمع نيست: «لا شىء عنه محجوب»;79 هيچ چيزى از خدا محجوب نيست.

علم او به اشيا يا ابزار نيست; زيرا در اين صورت، به ابزار محتاج خواهد بود كه احتياج با كامل مطلق سازگارى ندارد و نه تنها ابزار واسطه نيست، بلكه حتى علم هم واسطه بين خدا و معلومش نيست; زيرا اگر علم واسطه شود، در اين صورت، خدا در علمش، كه عين خودش نيست به غير خودش محتاج است: «والسميع لا بأداة و البصيرُ لا بتفريق آله و المُشاهدُ لا بمماسة»;80 شنواست نه با ابزار و بيناست نه با جدايى وسيله و مشاهده كننده است نه با تماس گرفتن. «بصيرٌ لا يوصف بالحاسة»;81 بينايى است به حس كردن توصيف نمى شود. «ليس إدراكه بالابصار و لا علمه بالاخبار»;82 ادراك خدا به واسطه ابزار نيست و علم او به واسطه اخبار نيست. «بتشعيره المشاعر عُرِف أن لا مشعر له»;83 با دادن قواى ادراكى دانسته شد كه براى او قوّه اى نيست. «و علمها (الاشياء) لا بأداة لا يكون العلم الاّ بها و ليس بينه و بين معلومه علمٌ غيره»;84 اشيا را عالم است نه با ابزار كه علم [در مخلوق] جز به ابزار تحقق نمى يابد و ميان خدا و معلومش علمى غير خدا واسطه نيست.

از اين بيان، حضرت امير(عليه السلام) به دست مى آيد كه علم خدا به اشيا چيزى جز خود خدا نيست و بنابراين، خدا خود را مشاهده مى كند كه با اين مشاهده همه اشيا معلوم اويند. بنابراين، شرط علم اين نيست كه معلوم نزد عالم حاضر باشد; زيرا در اين صورت، علم خدا به غير خود تكيه كرده كه لازمه آن نيازمندى خدا به غير خود است: «بصيرٌ اذ لا منظور اليه من خلقه»;85 بيناست در وقتى كه خلقش، كه منظور اليه است، موجود نيست.«عالمٌ اذ لا معلوم»;86 عالم است وقتى كه معلومى نيست. از اين جا، معلوم مى شود كه مشاهده مكان ها براى خدا از قبيل مشاهده انسان ها نيست كه لازم باشد بيننده در مكان حضور يابد. «المشاهدُ لجميع الاماكن بلا انتقال اليها»;87مشاهده كننده همه مكان هاست، بدون نقل مكان به سوى آن ها.

اشيا نزد خدا به ظاهر و مخفى تقسيم نمى شوند و هيچ چيز نزد خدا مخفى نيست: «الحمد للّه الّذى بطن خفيّات الامور»;88 حمد خدايى را سزد كه به خفيّات امور علم دارد. «خرق علمه باطن غيب السترات و أحاط بغموض عقائد السّريرات»;89 علم او درون غيب پوشيده ها را دريده است و به عقايد پيچيده درون ها احاطه دارد.

علم خدا نسبت به اشيا اكتسابى نيست; زيرا علم او جز خودش، كه هيچ گونه وابستگى ندارد، نيست. بنابراين، علمش را از جايى ياد نگرفته است. از اين رو، علم او فزونى نمى يابد و چون علمش ابزارى نيست، برخلاف مخلوقاتش. در سمع و بصر محدوديت ندارد: «كلّ عالم غيره متعلّمٌ… كلُّ سميع غيره يصمّ عن لطيف الاصوات و يصمّه كبيرها و يذهب عنه ما بعدَ منها و كلُّ بصير غيره يعمىً عن خفىّ الالوان و لطيف الاجسام»;90 هر عالمى غير خدا متعلّم است…، هر شنونده اى غير خدا صداهاى لطيف را نمى شنود و صداهاى بلند او را كر مى كند و چيزى كه از او دور است از (چنگ) او به در مى رود. هر بيننده اى غير خدا از رنگ هاى مخفى و جسم هاى لطيف كور است. «العالم بلا إكتساب و لا إزديادِ علم مستفاد»;91 عالم است بودن اكتساب و نه زياد شدن علم كه استفاده شده است. «عَلّامُ الغيوب فمعانى الخلق عنه منفيّة و سرائرهم عليه غيرهم خفيّة»;92 آگاه پنهان هاست، پس معانى خلق از او نفى شده و درون هايشان بر او غير مخفى است. «من تكلَّم سمِع نطقه و من سكت علم سرّه… كلُّ سرٍّ عندك علانية و كلُّ غيب عندك شهادة»;93 هر كه سخن گويد، گفته اش را بشنود و هر كه ساكت ماند سرّش را بداند… هر سرّى نزد تو علنى است و هر پنهانى پيش تو آشكار.

فاعليت خدا

همان گونه كه علم خدا با ابزار و وسيله نيست، فاعليت خدا نسبت به موجودات نيز با ابزار و وسايل نيست تا به ابزار محتاج باشد و يا فاعليتش از سنخ حركت نيست كه تا حركت نكند بر فعل قادر نباشد; چرا كه اين نشانى از عجز دارد و خدا قادر مطلق است: «فاعلٌ لا بمعنى الحركات و الاله»;94 فاعل است نه به معناى حركت ها و ابزارها. خلق كردن و فاعليت او با فكر نيست تا بدون آن جاهل باشد: «خلق الخلقِ من غير رويّة إذ كانت الرويّات لا تليق إلا بذوى الضمائر و ليس بذى ضمير فى نفسه»;95 آفريدگان را بدون تفكر آفريد; زيرا تفكرات در خور صاحبان ذهن هاست و او در خودش صاحب ذهن نيست. «والخالق لا بمعنى حركة و نصب»96 خالق است نه به معناى حركت كردن و به زحمت افتادن.

اعطا و امساك خدا

خدا كامل مطلق است و اقتضاى كامل مطلق اين است كه هر وجودى در عالم هستى به خداى منّان مستند باشد و تمام نعمت ها به خدا برمى گردد و به دليل كامل مطلق بودن هرچه اعطا كند، از خزينه او چيزى كاسته نمى شود; زيرا اگر از خزينه او چيزى كم شود، او را فقر و نادارى عارض گردد كه فقر و نادارى با خداى كامل مطلق ناسازگار است: «الحمدُ للّه الّذى لا يفرُّه (لايغيره) المنع و لا يكديه الا عطاءُ و الجودَ اذ كلُّ معُط منتقص سواه والملىء بفوائد النّعم…»;97 حمد خدايى را سزد كه امساك اورا فزونى نمى بخشد و اعطا و جود او را كاستى نمى دهد; زيرا هر دهنده اى جز او كم گردد و او سرشار است از نعمت هاى سودمند.

رابطه خدا با انسان

چون خدا كامل مطلق است و هر وجودى در نهاد خودش وابسته به اوست، تكويناً در برابر او خاضع است و هر چه دارد از او دارد و به حول و قوّه او كارى صورت مى دهد و بنابراين، خدا همراه هر موجودى از جمله انسان است و از اين رو همه چيز انسان از او است: «كلُّ شىء خاضعٌ له، و كل شىء قائمٌ به، غنىُّ كلِّ فقير، و عُزُّ كلِّ دليلِ، و قوّة كلِّ ضعيف مفرغُ كلِّ ملهوف مَن تكلَّم سَمَع نطقه و من سكت عَلِمَ سرُّه و من عاشَ فعليه رزقه و من ماتَ فأليه منقلبه»;98 هر چيزى خاضع در برابر اوست و هر چيزى به او قائم است. چاره هر نادارى است و عزت هر ذليلى است و نيروى هر ضعيفى است و پناه هر غمناكى است. هركس سخن گويد، گفته اش را بشنود و هر كس سكوت كند، سرّش را بداند و هركس زندگى كند، روزى اش بر اوست و هر كه بميرد، بازگشتش به سوى اوست.

پى‏ نوشت ها:

1ـ در مقاله «ذات و صفات الهى در كلام امام على(عليه السلام)» دارا بودن صفات كمالى را براى ذات الهى و عينيت صفات با ذات را در كلام حضرتش به دست آورديم. در آن مقاله، معلوم گرديد كه خداوند ـ به طور كلى ـ داراى صفات كمالى است و از هر صفت نقصى مبرّا مى باشد. (ر. ك. به: نگارنده، «ذات و صفات الهى در كلام امام على(عليه السلام)»، معرفت، ش 39، سال نهم، اسفند 1379)

2 3 4 5 ـ شيخ صدوق، التوحيد، قم، منشورات جامعة المدرسين، ص 32 / ص 33 / ص 50 / ص 74

6ـ نهج البلاغه،تدوين و شرح صبحى صالح، قم، هجرت،1395،خ 1، ص 31

7ـ التوحيد، ص 49 / نهج البلاغه، ص 124

8 9 10 11 12 ـ نهج البلاغه، ص 124 / ص 211 / ص 232 / ص 232/ ص 272

13 14 15 16 17 18 19 20 ـ التوحيد،ص31/ همان/ همان/ ص 33/ همان/ ص50 / ص 78/ ص 31

21ـ نهج البلاغه، خطبه 152، ص 211

22 23 24 25 26 27 28ـ التوحيد،ص50/ ص72/ ص69/ ص78/ ص73/ ص74/ ص174

29 30 31 ـ نهج البلاغه، ص 39/ ص 140/ ص 146

32ـ33ـ التوحيد، ص 77 / ص 31

34ـ نهج البلاغه، ص 124

35 36 37 38ـ التوحيد، ص 78/ ص 33 / ص 31/ ص 115

39ـ40ـ نهج البلاغه، ص 138/ ص 96

41 42 43 44 45 46 47 ـ نهج البلاغه، ص 140/ ص 211/ ص 235/ ص 269/ ص 272 / ص 213 / ص 96

48ـ براى تفصيل اين بحث، ر. ك. به: نگارنده، «ذات و صفات الهى در كلام امام على(عليه السلام)»، معرفت، ش 39

49ـ التوحيد، ص 69

50ـ نهج البلاغه، ص 232

51ـ التوحيد، ص 77

52ـ53ـ نهج البلاغه، ص 232 / ص 158

54 55 56 57ـ التوحيد، ص 73/ 69/ ص 71/ همان

58ـ59ـ نهج البلاغه، ص 115

60ـ التوحيد، ص 83

61 62 63ـ نهج البلاغه، ص 96/ ص 211/ ص 87

64 65 66 67ـ التوحيد، ص 70/ ص 50/ ص 73 / ص 79

68 69 70 71 72 73 74 ـ نهج البلاغه،ص39/ ص87/ ص96/ ص258/ ص272/ ص211/ ص 96

75ـ76ـ التوحيد، ص 69/ ص 71

77ـ78ـ نهج البلاغه، ص 96/ ص 211

79 80 81 ـ التوحيد، ص 130 / همان / ص 72

82 83 84 85 ـ نهج البلاغه، ص 211/ ص 258/ ص 213/ ص 272

86ـ التوحيد، ص 73

87ـ 88ـ نهج البلاغه، ص 39/ ص 211

89ـ 90ـ التوحيد، ص 31

91ـ نهج البلاغه، ص 155

92ـ 93ـ نهج البلاغه، ص 96/ ص 213

94ـ التوحيد، ص 77

95 96 97 98 ـ نهج البلاغه، ص 158/ ص 39/ ص 155/ ص 211

99ـ التوحيد، ص 49

100ـ نهج البلاغه، ص 158

منبع:  عسكر سليمانى اميرى؛ ماهنامه معرفت ، شماره 47