شیعه شناسی » اعتقادات » عدل الهی »

سرنوشت انسان و اراده خداوند

اشاره:

موضوع سرنوشت انسان از مسائل دیرینه ای است که همواره بشر با آن روبه رو بوده است. پس از ظهور اسلام در همان قرن اوّل هجری، در میان متکلمین اسلامی و حکماء بحث و گفت‌وگو در این مسئله رواج داشته است. از آن زمان تا به حال، عقاید و آراء متفاوت و متضادی در این زمینه سبب صف بندیها و پیدایش فرقه های مختلف در جهان اسلام گردید، تا آنجا که برخی از منتقدین اسلام بزرگ‌ترین علّت انحطاط مسلمین را اعتقاد به قضاء و قدر و مسئله سرنوشت قبلی دانسته اند. این نوشته به توضیح و بررسی این مطلب پرداخته است.

در نیمه دوّم قرن اوّل دو طرز تفکر در این زمینه رواج پیدا کرد:

یک گروه قائل به اختیار و آزادی انسان شدند و به مفوّضه معروف گردیدند. در برابر این گروه، جمعی دیگر از متکلمین (اشاعره و اهل حدیث) معتقد به جبر شدند و اختیار و آزادی در اعمال و تعیین سرنوشت را از انسان سلب کردند. البته نظر حکماء اسلامی و علمای امامیه در این باب که دیدگاه حق و صحیح و کاملی است و برگرفته از منابع دینی و معارف اهلبیت (علیهم‌السلام) است، عبارت است از «امر بین الامرین»، یعنی نه جبر به تنهایی و نه اختیار به تنهایی بلکه هر دوی این‌ها. یعنی این‌که انسان در حدی مجبور و در حدی مختار است. به این معنا که انسان، فاعل بالاستقلال نیست بلکه قدرت و حیات او از طرف خداوند افاضه شده است، به نحوی که اگر این فیض الهی از انسان در یک لحظه قطع شود، حیات و قدرت انسان از بین میرود، امّا انسان، بالتبع فاعل مختار است.

مسئله قضاء و قدر و شبهه جبربرای این‌که بحث بهتر تبیین و تحلیل شود، خوب است که ما با دو واژه قضاء و قدر آشنایی اجمالی پیدا کنیم، تا معنای صحیح قضاء و قدر را از معنای عامیانه آن تشخیص بدهیم.

قبل از ورود به بحث اصلی، تذکر این نکته لازم است که بحث ما درباره افعال اختیاری انسان است نه امور غیر اختیاری.

توضیح آن‌که. بسیاری از امور مربوط به انسان کاملاً خارج از دایره اختیار انسان قرار دارند، اموری مثل به دنیا آمدن، از دنیا رفتن، زن و مرد بودن، این که پدر و مادرمان چه کسانی باشند، سیاه و سفید بودن و … . ولی باید توجه داشت که این بحث ارتباطی به بحث جبر و اختیار ندارد، زیرا خداوند انسان را در این موارد مورد سؤال قرار نمی‌دهد. بلکه آنچه معیار مجبور و مختار بودن انسان است عبارت است از اعمالی که می‌تواند متصف به جبر یا اختیار شود که به طور مبسوط به آن می‌پردازیم(۱).

معنای عوامانه قضاء و قدرمعنای رایج و متداول این دو واژه که نه تنها در اندیشه و ذهن مردم عادی، بلکه در اندیشه برخی از خواص نیز دیده می‌شود، این است که قضاء و قدر به عنوان یک عامل نامرئی و مرموز و قدرتی مافوق بر جمیع وقایع عالم، گسترده شده است. به نحوی که جریان کارهای آفرینش همواره طبق یک برنامه و طرح قبلی و از پیش تعیین شده و غیرقابل تخلف صورت می گیرد. لذا انسان هم مقهور و مجبور به دنیا آمده و هم از بدو تولد تا لحظه مرگ، نیرویی خاصی او را به همان جهتی که می‌خواهد، هدایت می‌کند و انسان خواه ناخواه همان مسیر را طی می‌کند و هیچگونه حق انتخابی، برخلاف آن را ندارد. و به قول شاعر:

گلیم بخت کسی را که بافتند سیاه

به آب زمزم و کوثر سفید نتوان کرد

از این اندیشه عامیانه و تفسیر نادرست از قضاء و قدر در میان مردمی که عقاید دینی ضعیف دارند به مشیت و سرنوشت و خواست خداوندی تعبیر آورده شده است.

معنای صحیح قدر تقدیر به معنای اندازه گرفتن یا ایجاد اندازه کردن است. گاهی قضاء و قدر به صورت مترادفین به معنای «سرنوشت» به کار میرود. و با توجّه به مفهوم این دو، مرحله قدر مقدم بر قضاء است. مرحله قدر، مرحله اندازه گیری و فراهم کردن اسباب و زمینه هااست و مرحله قضاء مرحله پایان کار و یکسره شدن کار است.(۲)

با توجّه به این معنا، منظور از تقدیر الهی این است که خداوند متعال برای هر پدیده ای اندازه و حدود کمی و کیفی و زمانی و مکانی خاصی قرار داده است که تحت تأثیر علل و عوامل تدریجی، تحقق می یابد.(۳) در قرآن، مراد از تقدیر، در بعضی از آیات تقدیر عام است که شامل جمیع مخلوقات خدا می شود. خلق کل شیء، فقدّر تقدیرا(۴) و همه چیز را آفریده و به اندازه اش مقرر داشته است. در جایی دیگر: انّا کلّ شیءٍ خلقناهُ بِقدرٍ(۵) ما همه چیز را به اندازه آفریدیم.

امّا در بسیاری از آیات، حتی تقدیرات خاص را هم بیان فرموده است: انزلنا من السماء ماءً بقدرٍ(۶) نزول آب از آسمان با قدر و اندازه خاص است. و یا خیلی جزئی تر و شخصی تر قدّرنا انها لمن الغابرین(۷) یعنی مقرر کردیم که همسر لوط از هلاک شدگان باشد.

و دهها آیه ی دیگر که از آن‌ها فهمیده می‌شود که همه چیز مشمول تقدیر الهی است. لکن تقدیر الهی تنها شامل امور غیر اختیاری و اشیاء خارجی نمی‌شود بلکه شامل افعال اختیاری انسان هم می‌شود برای روشن تر شدن بحث دانستن این مطالب ضروری است که: تقدیر دو معنا می‌تواند داشته باشد: یکیث ایجاد اندازه و چیزی را به اندازه ایجاد کردن، یا اندازه برای چیزی قرار دادن.  دوم سنجش اندازه. این دو معنا متناسب با دو نوع تقدیر است: ۱. تقدیر علمی. ۲. تقدیر عینی.

تقدیر علمی: منظور از این تقدیر این است که خدا میداند که هر چیزی در چه زمان و مکان و به چه صورت تحقق مییابد. به عبارتی، علم داشتن خدا به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط پیدایش پدیدهها و نیز علم به وقوع حتمی آن‌ها را قضاء و قدر علمی گویند. این معنا از قضاء و قدر علمی، منافاتی با اختیار انسان ندارد، چرا که خداوند از همان ابتدا هم مقدر کرده و هم علم دارد که انسان با اختیار و اراده خود فلان فعل و عمل را چه خوب و یا بد، در فلان ساعت و مکان انجام میدهد. یعنی چون خداوند میداند که هر انسانی چه چیزی را انتخاب میکند، به همان صورت که انتخاب میکند در علم الهی آمده است و چون آن فعل به اختیار انجام میگیرد، در علم الهی هم به صورت اختیاری آمده است.

تقدیر عینی: به این معنا که برای هر شیء در خارج اندازهای ایجاد شود و حدودهای معین شود. این‌جا دیگر علم مطرح نیست، منظور مشخص کردن حدود و اندازههای وجودی هر شی است و این‌که در چه شرایط و خصوصیاتی و از چه مجرایی باید تحقق یابد. مثلاً سخن گفتن باید از طریق دهان و به وسیله زبان و لبها صورت گیرد نه از طریق چشم. این قسم از تقدیر الهی هم منافاتی با اختیار آدمی ندارد زیرا همه موجودات عالم دارای حدود و قیود و مشخصههایی هستند و هیچ پدیده نامحدود نداریم و همینطور افعال اختیاری و غیراختیاری همگی دارای حدود و شرایطی هستند. همین سخن گفتن انسان نیز، نیاز به جهاز خاص خودش را دارد و باید شش و حنجره و زبان و لب و دندان و … همگی سالم باشند. گرچه این حرف زدن فعل اختیاری است امّا به این معنا نیست که هیچ قید و شرطی نداشته باشد. زیرا اگر خدا یکی از این‌ها را از ما بگیرد قدرت بر همین امر اختیاری هم نداریم. و همین طور است سایر اعمال و افعال اختیاری بشر که تحت تقدیر الهی هستند و حتی همین قدرت و اختیار و انتخاب و آزادی و تصمیمگیری از قبل پیش خداوند معین و مقدر شده است و افعال و اعمال انسانها را از طریق اختیار خود انسان مقدر کرده است(۸).

معنای صحیح قضاء:  قضاء به معنای یکسره کردن و به انجام رساندن و فیصله دادن است(۹)به این معنا که از آن‌جا که هر فعلی محتاج به یک سری اسباب و مقدمات و علت خاص است، لذا هرگاه تمام اسباب و مقدمات و علل (اعم از علل ناقصه و علل تامه) یک شیء فراهم شد، حتماً‌ آن شیء محقق می‌شود و آن فعل از فلان فاعل حتماً صادر و ایجاد می‌شود. و این همان معنای قضاء تکوینی الهی است. این معنای از قضاء الهی هم با افعال و اعمال اختیاری آدمی هیچ منافاتی ندارد. زیرا ضرورت و یکسره شدن کار بدین معنا نیست که اختیار و اراده فاعل هیچ نقشی و دخلی نداشته باشد، بلکه به این معنا است که آنچه از مقدمات برای تحقق این فعل لازم است و از آن جمله اراده و اختیار انسان، در این صدور فعل نقش دارند، همگی از جانب خداوند متعال هستند.

توضیح این‌که. اراده و قدرت انسان در انجام هر فعلی با فاعل الهی قابل جمع است. چرا که این دو فاعل در طول هم هستند نه در عرض هم. به این معنا که انسان بی نیاز از خدا نیست و وابسته به اوست، لذا چنانچه انسان در اصل وجودش استقلال ندارد، در افعالش هم هیچ استقلالی ندارد. امّا با این وجود، این به معنای سلب اختیار از انسان نیست. چرا که جبر این است که جایی که من میتوانم اختیار کنم کسی جلوی مرا بگیرد و اگر نخواهم کسی به زور آن را بر من تحمیل کند. ولی ما بالوجدان می دانیم که هر کاری که خود اراده کردیم انجام می دهیم وقتی بخواهیم حرف می زنیم و یا دستمان را تکان میدهیم و هر موقع خواستیم و احساس گرسنگی کردیم و یا تشنگی، غذا و آب می خوریم و هیچ کس ما را در انجام دادن یا ترک کردن آن‌ها مجبور نمی‌کند و این امر بر هر عاقلی واضح و بدیهی است چون آن را بالفطره و بالوجدان درک می‌کند و هیچ کس نمی‌تواند منکر این اختیار آدمی شود، مگر انکار زبانی. همین انسانی که به زبان منکر اختیار خود و دیگران است، اگر در جایی مورد ضرب و شتم فردی دیگر واقع شد، خیلی ناراحت می‌شود و فرد خاطی را مورد سرزنش قرار میدهد و حتی به دادگاه و قاضی مراجعه کرده و از آن فرد شکایت می‌کند، در حالی که اگر طبق عقیده خودش عمل می کرد که انسان اختیاری در کارهایش ندارد و مجبور است، نمی بایست از فرد خاطی شکایت کند و از او انتقام بگیرد.

علاوه بر این دلیل وجدانی، ادله عقلی دیگری هم وجود دارد که دلیل وجدانی ما را تقویت می‌کند از باب نمونه به این موارد توجّه کنید: برای اختصار و زیبایی کلام به این ابیات مولانا در مثنوی معنوی اکتفا میکنیم:

۱.تصمیم گیری:اینکه گویی، این کُنم یا آن کُنم

خود دلیل اختیار است ای صَنَم

در تردد ماندهایم اندر دو کار

این تردد کی بود بیاختیار

۲. وعده و وعید و ثواب و عقاب:جمله قرآن امر و نهی است و وعید

امر کردن سنگ مَرمَر را که دید؟

پس این ثوابها و وعدههای الهی به انسانهای خوب و صالح و عقابها و وعیدها به گنهکاران نشانه اختیار انسان است، چرا که اگر مجبور به افعال خود، چه خوب و یا بد، بودند نه آن خوب ارزش ثواب داشت و نه آن خطاها جای سرزنش و عقاب داشت.

جمله عالم مقر در اختیار

امر و نهی این بیار و آن بیار

اوستادان و کودکان را میزنند

آن ادب سنگ سیه را کی کنند؟

۳. احساس لذت در افعال خودمان: وقتی انسان نسبت به برخی افعال و اعمال خویش احساس خوشبختی و لذت می‌کند و یا از انسان بزرگواری که اعمال شایسته انجام میدهد خوشش می آید و او را تکریم و احترام می کند همگی دلالت بر اختیار انسان در افعالش دارد چرا که در جبر و اکراه لذت و خشنودی معنا ندارد.

۴. شرم و پشیمانی از کارهای ناشایست و بد:

زاری ما شد دلیل اختیار

خجلت ما شد دلیل اختیار

گرنبودی اختیار، این شرم چیست

این دریغ و خجلت و آزرم چیست؟

جبرکردی، کی پشیمان بودی

ظلم بودی کی نگهبان بودی؟

۵. انزال کتب و ارسال و بعثت انبیاء (علیهم‌السلام) همه این لطف و نعمتهای الهی از ارسال رسل و انزال کتب و تکالیف برای رشد و هدایت و تربیت انسانها بوده است و این نشان از اختیار و اراده انسان در اعمال و رفتار خویش دارد والا اگر انسان در اعمال و رفتارش مجبوربود و یا از قبل نزد خدا بدون دخالت و اختیار خودش سرنوشتش معلوم و معین بود، این همه امور لغو و بیفایده بود و هیچ کدام معنا نداشت و اصلاً فرقی بین انسان صالح و سعادتمند و متدین و غیر آن از خاطی و کافر و مشرک نبایست باشد.

نتیجه آن‌که: درست است که همه مخلوقات و افعال و کارهایشان به تقدیر الهی و قضاء الهی است لکن این هیچ منافاتی با اراده و اختیار و آزادی آدمی در کارها و اعمالش و تعیین سرنوشتش ندارد چرا که همین قدرت انتخاب و تصمیمگیری و اختیار به تقدیر و قضاء الهی است.

پی نوشت:

  1. رک: مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن، ج ۱-۳، ص ۲۰۶.
  2. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، ترجمه علی شیروانی، ج ۳، ص ۲۸۲ ـ ۲۸۳.
  3. ر. ک: مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید، ج ۱، ص ۱۸۰.
  4. فرقان، ۲.
  5. قمر، ۴۹.
  6. مؤمنون، ۱۸.
  7. حجر،۶۰.
  8. ر. ک: مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ سوم، ۱۳۸۰، ج۱- ۳، ص۲۰۵.
  9. ر. ک: مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۴۰۸ و آموزش عقاید، ج ۱، ص ۱۴۸۰.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه