ديدگاه غزالى در معناى نفس و اثبات وجود آن

ابو حامد غزالى (1) يكى از فلاسفه اسلامى و از متكلمين بزرگ و متفكران اهل سنت، مطالب زيادى در مسائل مربوط به تصوف و فقه و اصول و فلسفه نگاشته و تحقيقات زيادى در مورد نفس و اثبات آن و آثار و مسائل مربوط به آن انجام داده است. وى در كتاب «معارج القدس فى مدارج معرفة النفس » چنين مى نويسد:

«ما از شناخت نفس به شناخت خداوند تبارك و تعالى مى رسيم ».

دو معنا براى نفس

سپس به براهين مربوط به حالات نفس انسانى پرداخته، قواى او و مساله حدوث نفس و بقاى آن و اسباب سعادت و شقاوت نفس بعد از مفارقت از بدن را مورد تحقيق و بررسى قرار داده است. از جمله اين مطالب اين مساله است كه نفس دو معنى دارد: معناى اول: معناى جامع صفات ناپسند يعنى قواى حيوانى كه با قواى عقل متضاد بوده و اين معنى نزد صوفيه معروف است چنان كه در روايات نبوى گفته مى شود: «من افضل الجهاد ان تجاهد نفسك »: «از بالاترين جهادها، جهاد با نفس و مبارزه با خواهش ها و تمايلات نفسانى است ».

و باز پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه وآله مى فرمايد: «اعدى عدوك نفسك التى بين جنبيك »: «دشمن ترين دشمن تو نفس توست كه در باطن تو، قرار دارد» و آن قواى حيوانى انسان است.

معناى دوم نفس: حقيقت آدمى و ذات اوست زيرا نفس هر چيزى حقيقت آن مى باشد (2) . سپس در باب جداگانه اى در كتاب «معارج القدس » (3) در مقام اثبات وجود نفس چنين مى گويد:

«النفس اظهر من ان تحتاج الى دليل في ثبوتها فان جميع خطابات الشرع يتوجه لا على معدوم بل على موجود حتى يفهم الخطاب…».

«وجود نفس در انسانها آشكارتر از اين است كه نيازى به اثبات آن باشد، زيرا جميع خطاب ها و تكاليف شرعى متوجه بر موجودى است كه خطاب و تكليف را مى فهمد و درك مى كند نه بر شى ء معدوم ».

پس نفس يك امر موجودى است كه وجود آن نيازى به اقامه دليل ندارد. ولى در عين حال در توضيح و اثبات وجود نفس انسانى چنين مى نويسد: من المعلوم الذي لا يرتاب فيه ان الاشياء مهما اشتركت في شى ء و افترقت في شى ء آخر فان المشترك فيه غير المفترق فيه… (4) » «بديهى است كه اشياء هنگامى كه در يك چيزى باهم مشترك باشند، طبعا در شى ء ديگرى باهم افتراق دارند زيرا امر مشترك غير از امر مفارق است…».

ادراك كليات و استنتاج هاى عقلى، دليلى بر نفس ناطقه

ما مى دانيم كه همه اشياء خارجى در اين مشترك هستند كه همه آنها جسم هستند يعنى در آنها وجود ابعاد سه گانه طول و عرض و عمق هست; و در عين حال مشاهده مى كنيم كه اينها با يكديگر فرق دارند زيرا برخى از اجسام متحرك بوده، داراى اراده است و برخى ديگر به ذات خود حركت ندارد و يا صاحب اراده نيست. حال اين سؤال مطرح است كه آيا حركت در اجسام به جهت جسميت آن مى باشد؟ و اگر چنين باشد، لازم است كه همه اجسام، حركت را داشته باشند زيرا همه اشياء موجود هستند و لازمه آن حركت مى باشد پس لازم مى آيد همه اجسام، متحرك باشند درحالى كه چنين نيستند و اگر حركت در اجسام به جهت جسميت نبوده باشد، پس ناچار در داخل اين جسم، مبدائى وجود دارد كه از آن به نفس تعبير مى آوريم خواه جوهر باشد يا عرض. مثال آن، اين كه ما اجسام نباتى را مى بينيم كه تغذيه كرده، نمو دارند و توليد مثل كرده، حركات مختلف در جهات دارند. اگر اين حركات در آنها به جهت جسميت باشد، لازم است در جميع اجسام اين حركت وجود داشته باشد چون آنها نيز جسم هستند و جسميت را دارند در حالى كه در سنگ و ديوار و كوه و بيابان چنين حالتى و حركتى قطعا ديده نمى شود و اگر اين حركات به جهت غير جسميت باشد، پس ناچار آن مبدا، نفس نباتى خواهد بود. و ما مى دانيم آنچه در نباتات از حركت و… وجود دارد، در حيوانات نيز وجود دارد و علاوه; در حيوان ويژگى حس و حركت به اراده وجود دارد كه به سوى مصالح نفس خود در تلاش است به طورى كه از چيزهاى داراى ضرر و زيان دورى و به چيزهاى مورد نياز روى مى آورد پس مى دانيم كه قطعا يك معناى زايد در حيوانات وجود دارد كه نباتات آن را ندارند و آن نفس حيوانى است و باز مى دانيم كه آنچه در نباتات و حيوانات وجود دارد، در انسانها موجود است . عبارت وى در كتاب «معارج القدس…» چنين است:

«…ثم يجد الانسان فيه جميع ما في النباتات و الحيوان من المعانى و يتميز بادراك الاشياء الخارجة عن الحس مثل ان الكل اعظم من الجزء فيدرك الجزئيات بالحواس الخمسة و يدرك الكليات بالمشاعر العقلية و يشارك الحيوان فى الحواس و يفارقه فى المشاعر العقلية فان الانسان يدرك الكلى من كل جزئى و يجعل ذلك الكلى مقدمة فى الحواس و يستنتج منه نتيجة…» (5) . :«همه آن چيزهائى كه در گياهان و حيوانات موجود است، در انسان نيز موجود است. و انسان اشياء خارج از حس خود را تميز مى دهد مثل اين كه مى فهمد و درك مى كند كه كل از جزء بزرگ تر است پس جزئيات را به حواس پنجگانه درك مى كند و كليات را با قواى عقلى و مشاعر باطنى خود ادراك مى كند پس انسانها با ساير حيوانات در حس كردن با حواس مشترك اند و تفاوت آن دو در ادراك كليات و مشاعر عقلى است به اين ترتيب كه انسانها از مجموع جزئيات، كليات را به دست مى آورند و اين امر كلى را مقدمه استنباط و استنتاج خود قرار داده، به تدبير و تفكر مى پردازند و نتايج بزرگ عقلى را به دست مى آورند». پس اصل ادراك و ادراك كننده و نه جسميت قابل عرض و نه نبات و حيوان قابل انكار است و لكن غير انسان از ساير اجسام از قبيل نباتات و حيوانات، ادراك كليات را ندارند پس معلوم است در انسان مبدائى وجود دارد كه از آن به «نفس ناطقه » تعبير مى آورند كه داراى عقل است و كليات را تمييز مى دهد و نيكى و خوبى را مى فهمد و به استدلال و تدبر مى پردازد. و داراى عقل بوده، به طور اجمال اين موجود نفسانى در انسانها جوهر بوده، خاصيت ماده و صورت جسمانى را ندارد.

پس نتيجه اين مى شود كه هر مبدائى كه از آن فعلى صادر مى گردد، يا به فعل خود شعور دارد و آن را درك مى كند، يا شعور نداشته، آن را درك نمى كند. موجوداتى كه فعل خود را درك نمى كنند و به آن شعور ندارند فعل آنها يا به يك طريق بوده يا مختلف و گوناگون مى باشد؟ و آنچه داراى شعور و درك مى باشد يا براى او تعقلى وجود دارد يا نه اگر داراى قوه عقل باشد، يا فعل او به يك طريق و نسق است يا مختلف مى باشد. پس پنج مبدا در اينجا تصور مى شود پس مبدائى كه فعل او يك نسق بوده و داراى شعور نباشد، اين مبدا به نام «مبدا طبيعى » ناميده مى شود مثل اين كه اجسام سنگين ميل به سقوط به زمين دارند و اجسام خفيف و سبك ميل به صعود.

اگر مبدا اجسام مختلف بوده، داراى شعور نباشد، آن نفس نباتى است زيرا نباتات داراى حركت هستند و اگر مبدا اجسام داراى شعور و ادراك بوده ولى فاقد عقل و ادراك كليات باشد، به آن نفس حيوانى اطلاق مى گردد و اگر مبدا حركات داراى تعقل بوده، همراه تعقل، داراى اختيار و اراده نيز در انجام فعل و ترك بوده باشد، آن نفس انسانى است و اگر مبدا حركات داراى عقل باشد و فعل او بر يك طريق بدون اختلاف بوده باشد، به آن در اصطلاح فلاسفه «نفس فلكى » مى گويند (6) . حال اين سؤال قابل طرح است كه روح انسانى چه ويژگى دارد؟ و از كدام قبيل است؟

غزالى در پاسخ اين سؤال در كتاب «كيمياى سعادت » ص 85 روح انسانى را از قبيل روح ملائكه مى داند و در اين مورد چنين مى نويسد:

«بدان كه روح آدمى دو روح است يكى از جنس روح حيوانى فائت و ديگرى از جنس روح ملائكه كه آن را روح انسانى مى ناميم و اين روح حيوانى را منبع; دل است و آن گوشت كه در جانب چپ نهاده است، و وى چون بخار لطيف است از اخلاط باطن حيوان و وى را مزاجى معتدل است (7) . كنكاش در آثار تاليفى غزالى و مطالعه آنها حاكى از اين است كه وى گاه به آراى ارسطو كه در آن، آراء فارابى و ابن سينا بازتاب داشته، متمايل شده و گاه به آراى افلاطون كه آن را با مبانى دين اسلام موافق تر شمرده است، گرايش نشان داده است. پس غزالى در كتاب «معارج القدس فى مدارج معرفة النفس » ميان نفس نباتى و نفس حيوانى و نفس انسانى فرق مى گذارد و اين انواع سه گانه نفس را بدان طريق كه ابن سينا و فارابى تعريف كرده اند، توضيح مى دهد (8) .

برهان استمرار دليلى ديگر براى اثبات نفس

غزالى براى اثبات وجود نفس مشهورترين دلائل ابن سينا را اقتباس كرده و نيز به ذكر يك دليل شرعى پرداخته است با اين بيان كه شرع، نفوس را مورد خطاب قرار داده و درباره دنيا و عقبى وعده و وعيد داده است، مجموع خطاب هاى شرع به نفس انسانى دلالت بر اين دارد كه نفس جوهر است. به عنوان مثال اگر درد و المى (گرچه) بر بدن وارد شود، به خاطر نفس است، از اين گذشته، نفس را عذابى ديگر است ويژه خود او چون خوارى، حسرت، درد و جدائى. اما آنچه را كه غزالى در اثبات وجود نفس از ابن سينا گرفته، برهان استمرار است آنجا كه مى گويد:

«تو مى دانى كه نفست از آن زمان كه بوده هيچ تبدلى نپذيرفته ولى بدنت و صفات آن همواره در تبدل بوده است زيرا اگر بدن متبدل نمى شد، نمى توانست تغذيه كند چون تغذيه اين است كه به بدن بدل ما يتحلل برسد پس نفس تو از جنس بدن نيست و موصوف به صفات بدن نمى باشد» (9) .

مرحوم فضل الله حامد الحسينى (10) از علماى قرن نهم در كتاب «رسالة النفسية » صفحه 10 مى نويسد:

«غزالى و شيخ مقتول (منظور شيخ شهاب الدين سهروردى صاحب حكمة الاشراق) موافق مشائين اند…»).

غزالى در توضيح وجود نفس در «احياء العلوم » (11) و كتاب «مشكاة الانوار» (12) مى نويسد:

«ان النفس و القلب و العقل و الروح الفاظ مختلفة لمعنى واحد و مظاهر متباينة لحقيقة واحدة، هذه الحقيقة هي تلك اللطيفة الربانية التي تسمى النفس » (13) . پس نفس نزد غزالى جوهر روحانى است كه نه جسم است و نه خاصيت و ويژگى جسمانيت را دارد و نه داخل در بدن است و نه خارج از آن و در عين حال روح موجود بوده، وابسته به بدن است مثل وابستگى عاشقى به معشوق خود!. مؤلف كتاب «معارف و همعاريف » (14) در ماده روح نظريه بالا را از ابوحامد غزالى نقل مى كند و آن را به اكثر متكلمين شيعه مثل شيخ مفيد و بنى نوبخت و شيخ طوسى و از اشاعره مانند راغب اصفهانى نسبت مى دهد.
پى نوشتها:

1) فرزند طاوس طوسى ملقب به حجة الاسلام، متولد شهر طوس خراسان سال 405 ه ق (1058 ميلادى). وى ابتدا در نيشابور نزد امام الحرمين ابوالمعالى جوينى به تحصيل علوم فقه و اصول و منطق و كلام و فلسفه اشتغال ورزيد و در سال 480 ه ق به بغداد رفت و مدرسى نظاميه به او تفويض شد و ده سال در آنجا بود. آنگاه از عراق به موطن خود باز گشت و چندى نيز در نظاميه نيشابور تدريس كرد و سپس به طوس رفت و در آنجا خانقاه و مدرسه اى ساخت و به عبادت و تدريس پرداخت و در 14 جمادى الآخر سال 505 ه ق از دنيا رفت، كتابهاى زيادى در مورد اخلاق و فقه و اصول و تفسير و تصوف و عقايد و فلسفه به رشته تحرير درآورد. مشهورترين كتابهاى او: احياء العلوم در علم اخلاق و كتاب «معارج القدس فى مدارج معرفة النفس » در خصوص مباحث مربوط به نفس و تهافت الفلاسفة و مشكاة الانوار و مقاصد الفلاسفة و… است. براى اطلاع بيشتر در حالات و زندگانى و آثار وى به لغت نامه دهخدا ماده ابوحامد غزالى، ص 395 و 396 و كتاب «معارج القدس فى مدارج معرفة النفس » ص 7 و 8 مراجعه كنيد».

2) معارج القدس فى مدارج معرفة النفس: ص 39.

3) ص 42.

4) معارج القدس…ص 42.

5) ص 43.

6) معارج القدس… ص 44 – 43.

7) به نقل از كتاب «فرهنگ معارف اسلامى » تاليف دكتر سيد جعفر شهيدى: ج 2، ص 244 چاپ اول تاريخ نشر 1362ش، ناشر شركت مؤلفان و مترجمان: ص 445.

8) علم النفس ازديدگاه دانشمندان: ص 14 تاليف دكتر حسن احدى، شكوه السادات بنى جمالى، تاريخ چاپ سال 1363ش، ناشر انتشارات دانشگاه علامه طباطبائى.

9) نقل با تصرف و اختصار از علم النفس. تاليف حناالفاخورى و خليل البحر، ص 563.

10) متوفاى سال 921ه ق تصحيح و تحشيه اسماعيل واعظ جوادى.

11) ج 3 ص 3.

12) ص 41.

13) كتاب منهج البحث عن المعرفة عندالغزالى، تاليف مكتور سعيد باسيل، دارالكتب اللبنانى، بيروت، ص 46.

14) تاليف سيد مصطفى حسينى دشتى.

منبع :حسين حقانى زنجانى؛مكتب اسلام-سال 1380-شماره 2