اهمیّت جهاد در کلام امام علی(علیه السلام)

اشاره

نهج البلاغه کتاب ارزشمندی است که برخی از خطبه هو کلمات گرانبهای امام (علیه السلام) در آن جمع آوری شده است. در برخی از خطبه ها به مسئله جهاد و مسائل مربوط به آن پرداخته شده که برای پیروان دین مبین اسلام بسیار آموزنده است. در یکی از خطبه ها اهمیت جهاد مورد توجه قرار گرفته که در این مقاله مختصر به آن اشاره شده است.

 

 

امام علی(ع) در خطبه۲۷ نهج البلاغه درباره اهمیّت جهادمی فرمایند:

(امّا بعد (از حمد و ثناى الهى) جهاددرى از درهاى بهشت است)؛ «اَمَّا بَعْدُ، فَاِنَّ الْجِهَادَ بَابٌ مِنْ اَبْوَابِ الْجَنَّهِ».

بدیهى است براى وصول به رحمت و رضوان خداوند و بهشت برین، اسباب مختلفى وجود دارد که در احادیث به عنوانِ «درهاى بهشت» معرفى شده که یکى از مهم ترین آنها جهاداست. به همین دلیل، در حدیثى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانیم که پیغمبر فرمود: «لِلجَنَّه بابٌ یُقالُ لَهُ: بابُ الْمُجاهِدینَ یَمْضُونَ اِلَیهِ فَاِذا هُوَ مَفتُوحٌ وَ هُمْ مُتَقَلِّدوُنَ بِسُیوفِهِمْ وَ الْجَمْعُ فِى الْمَوقِفِ وَ الْمَلائِکَهُ تُرَحِّبُ بِهِمْ»؛ (بهشت درى دارد به نام «باب المجاهدین» که آنان به سوى آن حرکت مى کنند و در را در برابر خود باز مى بینند در حالى که شمشیرها را به کمر بسته اند. این در حالى است که سایر مردم در موقفِ حساب ایستاده اند و در انتظار حساب اند، (امّا مجاهدان بدون حساب به سوى بهشتمى روند و در آستانه بهشت) فرشتگان به آنان تبریک مى گویند).(۱)

مى دانیم که جهاددر اسلام دو شعبه دارد: جهادبا دشمن بیرون و جهادِ با نفس اماره.

نخستین جهادرا «جهاد اصغر» و دومى را «جهاد اکبر» مى گویند، امّا هر دو درى از درهاى بهشت محسوب مى شود. بدون جهاداکبر کسى، به لقاء الله نمى رسد و بدون جهاد اصغر سربلندى در دنیا و آخرت حاصل نمى گردد.

در دومین جمله مى فرماید: (خداوند، آن در را به روى دوستان خاصّ خود گشوده است)؛ «فَتَحَهُ اللهُ لِخاصَّه اَوْلِیائِهِ».

درست است که جهادبا دشمنِ برون و درون وظیفه همه مسلمانان است، ولى تنها اولیاى خاصّ الهى مى توانند این دو طریق را با نیّت خالص و تا آخرین مرحله بپیمایند و دیگران گاه با نیاتى آلوده و انتظار غنیمت و یا کسب نام و شهرت و یا امثال آن در این میدان گام مى نهند و تا آخرین مرحله پیش نمى روند. تنها خاصّان اولیاء الله هستند که جهادرا با خلوص نیّت تا آخرین مرحله پیش مى برند. آنها هستند که در برابر تمام مشکلات جهاداکبر و اصغر، شکیبایى به خرج مى دهند و در برابر تمام شدائد این راه مى ایستند و شیاطینِ جن و انس را با پایمردى خود به زانو در مى آورند.

بنابراین جاى این اشکال که «چرا امام فرموده است: خداوند بابجهاد را به روى خاصّان اولیائش گشوده، در حالى که مى دانیم وظیفه همه مسلمانان است؟ باقى نمى ماند».

از این جمله این نکته نیز استفاده مى شود که اگر کسى از عهده جهاداکبر و اصغر هر دو، به خوبى برآید از خاصّانِ اولیاءالله خواهد بود.

در سومین و چهارمین و پنجمین توصیف درباره جهاد، مى فرماید: (و آن لباس تقوا زره محکم خداوند و سپر مطمئن او است)؛ «وَ هُوَ لِباسُ التَّقْوَى وَ دِرْعُ اللهِ الْحَصِینَهُ وَ جُنَّتُهُ الْوَثِیقَهُ».

مى دانیم لباس هم مایه زینت و زیبایى انسان است و هم حافظ بدن او از گرما و سرما و آفات دیگرى که در صورت عریان بودن بر بدن او وارد مى شود. جهادنیز مایه آبرو و عزّت و سربلندى اقوام و ملّت ها و پیشگیرى از انواع آفات است همان گونه که در ادامه این خطبه با تعبیردیگرى بیان شده است. اندام برهنه، زشت و بدن نما و کاملا آسیب پذیر است. قوم و ملّتى که جهادرا ترک کنند، ذلیل و سر به زیر و آسیب پذیر خواهند بود.

امّا چرا «لباس» در اینجا به «تقوا» اضافه شده؟ ممکن است از این نظر باشد که حفظ اصول تقوابدون امنیت ممکن نیست، همان گونه که امنیت بدون جهادحاصل نمى شود.

این احتمال نیز در تفسیرجمله بالا وجود دارد که اشاره به آیه۲۶ سوره اعرافدارد که بعد از ذکر لباس ظاهر به عنوان یک نعمت الهى مى فرماید: «وَ لِباسُ التَّقْوى ذالِکَ خَیْرٌ»؛ (لباس تقوااز لباس ظاهر هم بهتر و کار سازتر است).

بنابراین منظور این است که لباس تقواکه در قرآنبه آن اشاره شده، مصداق کاملش همان جهاداست که از تمام جوانب جامعه را در امن و امان قرار مى دهد،(۲) و مایه حسن و زیبایى است.

حضرت در جمله بعد جهادرا به «زره محکم» و در جمله سوم به «سپر مطمئن» تشبیه کرده است که هر دو از وسائل دفاعى در جنگ است، همان گونه که در نبردهاى قدیم کسانى که زره در تن و سپر در دست نداشتند از ضربات دشمن در امان نبودند، قوم و ملّتى که جهاد را ترک کند در برابر ضربات دشمن بسیار ناتوان و آسیب پذیر خواهد بود.

این تعبیر ممکن است اشاره به این حقیقت باشد که مقصود از جهاد، هجوم بردن بر دیگران و توسعه طلبى و غصب اموال و تحمیل عقیده نیست، زیرا معتقدیم که منطق اسلامو قرآن آن قدر نیرومند است که بدون نیاز به شمشیر پیش مى رود.

بنابراین جهادبراى حفظ جامعهاسلامى و از بین بردن موانع راه تبلیغ و موانع آزادى بیان تشریع شده است.

در جنگ هاى امروز گرچه سپرها و زره هاى سابق کنار گذاشته شده، ولى وسائل دیگرى که بسیار کامل تر از آن مانند زره پوش ها و نفربرها و سنگرهاى بسیار محکم است جانشین آن گردیده است، و نیز در برابر حملات شیمیایى لباس هاى مخصوصى تهیه شده است که انسان ها را در برابر چنین تهاجمى حفظ کند.

این نکته نیز قابل توجه است که آنچه در تفسیراین جمله ها درباره جهاداصغر (دشمن خارجى) گفته شد، در مورد جهاداکبر (جهاد با نفس) نیز صادق است؛ زیرا اگر جهادبا نفس نباشد، قلب و جان انسان در برابر تهاجم شیطان سخت آسیب پذیر خواهد بود.(۳)

پی نوشت:

 (۱). کافى، جلد ۵، صفحه ۲، کتاب الجهاد، باب فضل الجهاد، حدیث ۲.

(۲). توجه داشته باشید که در تفسیر نخست، اضافه «لباس التّقوى» از قبیل اضافه لامیه است و در تفسیر دوم اضافه بیانى.

(۳). گرد آوری از کتاب: پیام امام امیر المومنین علیه السلام‏، آیت الله العظمى ناصر مکارم شیرازى، دار الکتب الاسلامیه‏، تهران‏، ۱۳۸۵ ه. ش‏، ج۲، ص ۱۳۶.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی دفتر آیت الله العظمی مکارم شیرازی.

جهاد اکبر‌‌‌‌‌‌‌

اشاره

جهاد اکبر، مقابل جهاد اصغر (جهاد با دشمن بیرونى) عبارت است از ستیز و مخالفت با هوای نفس، یعنی مخالفت با آن دسته از خواهشهای نفس که انسان را وادار به مخالفت با خداوند متعال و سرپیچى از دستورهاى او مى‌کند. هدف از این جهاد ترک شهوت‌هاى شیطانى و گردن نهادن به دستورهاى خداوند متعال و پیراستن نفس از صفات ناشایست و آراستن آن به صفات نیکو است. این مقاله به بیان و این نوع جهاد پرداخته است.

 

مقدمه

جهاد اکبر برگرفته از روایتى از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که به گروهى از اصحاب که از نبرد با دشمن بازمى‌گشتند، فرمود: مرحبا به قومى که جهاد اصغر را به انجام رسانده‌اند و جهاد اکبر برایشان باقى است. گفتند: اى پیامبر خدا، جهاد اکبر چیست؟ فرمود: جهاد با نفس.[۱]

جهاد بر سه گونه است: ۱- جنگ و مجاهده براى راندن و دفع دشمن آشکار. ۲- جهاد با شیطان و اهریمن. ۳- جهاد در مجاهده با نفس.[۲]

«جهاد» به معناى بذل جهد و کوشش در دفع دشمن است و بیشتر بر مدافعه به جنگ اطلاق مى ‌شود و لیکن گاهى در معنای دشمن توسعه داده می شود تا جائی که هر چیزی که توقع شر از او می رود را شامل می شود مانند شیطان که آدمى را گمراه مى ‌سازد و نفس اماره که به بدیها امر مى ‌کند و امثال اینها. در نتیجه جهاد شامل مخالفت با نفس در خواسته ‌هایش و خودداری از اطاعت شیطان در وسوسه‌ هایش مى‌ شود و رسول خدا (ص) مخالفت با نفس را « جهاد اکبر » نامیده است. [۳]

جهاد اکبر در قرآن

علماى اخلاق براى نفس (احساسات و غرائز و عواطف آدمى) سه مرحله قائلند که در قرآن مجید به آنها اشاره شده است.

۱٫نفس مطمئنه مرحله‌ اى است که پس از تصفیه و تهذیب و تربیت کامل، انسان به مرحله ‌اى مى‌ رسد که غرائز سرکش در برابر او رام مى‌ شوند و سپر مى ‌اندازند، و توانایى پیکار با عقل و ایمان در خود نمى‌ بینند چرا که عقل و ایمان آن قدر نیرومند شده ‌اند که غرائز نفسانى در برابر آن توانایى چندانى ندارد. این همان مرحله آرامش و سکینه است، آرامش که بر اقیانوسهاى بزرگ‌ حکومت مى ‌کند، اقیانوسهایى که حتى در برابر سخت‌ترین طوفانها چین و شکن بر صورت خودنمایان نمى ‌سازند. این مقام انبیاء و اولیا و پیروان راستین آنها است، آنهایى که در مکتب مردان خدا درس ایمان و تقوا آموختند و سالها به تهذیب نفس پرداخته و جهاد اکبر را به مرحله نهایى رسانده‌ اند.آیات پایانی سوره فجر این موضوع را مطرح می کند:

«یَاأَیَّتهُا النَّفْسُ الْمُطْمَئنَّهُارْجِعِى إِلىَ‌ رَبِّکِ رَاضِیَهً مَّرْضِیَّهًفَادْخُلىِ فىِ عِبَادِى وَ ادْخُلىِ جَنَّتىِ »[۴] « اى صاحب نفس مطمئن! به سوى پروردگارت بازگرد، در حالى که هم تو از خدا راضى هستى و هم خدا از تو راضى است پس در جمع بندگانم وارد شو و در بهشتم درآى.»

۲٫نفس لوامه که پس از تعلیم و تربیت و مجاهدت، انسان به آن ارتقاء مى‌ یابد، در این مرحله ممکن است بر اثر طغیان غرائز گهگاه مرتکب خلافهایى بشود اما فورا پشیمان مى‌ گردد و به ملامت و سرزنش خویش مى‌ پردازد، و تصمیم بر جبران گناه مى‌ گیرد، و دل و جان را با آب توبه مى‌ شوید، و به تعبیر دیگر در مبارزه عقل و نفس گاهى عقل پیروز می شود و گاهى نفس، ولى به هر حال کفه سنگین از آن عقل و ایمان است. البته براى رسیدن به این مرحله جهاد اکبر لازم است و تمرین کافى و تربیت در مکتب استاد و الهام گرفتن از سخن خدا و سنت پیشوایان. این مرحله همان است که قرآن مجید در «سوره قیامت » به آن سوگند یاد کرده است، سوگندى که نشانه عظمت آن است‌:

«لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَهِ ، وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَهِ»[۵]:« سوگند به روز رستاخیز و سوگند به نفس سرزنشگر»!

۳٫نفس اماره نفس سر کش است که انسان را به گناه فرمان مى ‌دهد و به هر سو مى‌ کشاند و لذا اماره‌ اش گفته ‌اند در این مرحله هنوز عقل و ایمان آن‌ قدرت را نیافته که نفس سرکش را مهار زند و آن را رام کند بلکه در بسیارى از موارد در برابر او تسلیم مى‌ گردد و یا اگر بخواهد گلاویز شود نفس سرکش او را بر زمین مى‌ کوبد و شکست مى ‌دهد و همه بدبختیهاى انسان از آن است. [۶] در این زمینه از زبان یوسف صدیق نقل می کند که به یک شکل بدبینانه ای به نفس خودش می نگرد:

«وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسی‌ إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَهٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ ما رَحِمَ رَبِّی». [۷] «من نفس خود را تبرئه نمی کنم چرا که مسلما نفس پیوسته به بدی ها امر می کند مگر آن که پروردگارم رحم کند.»

همچنین آیه ی زیر به نتیجه پیروی از نفس اماره اشاره دارد:«أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی‌ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلی‌ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی‌ بَصَرِهِ غِشاوَهً فَمَنْ یَهْدیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ»[۸] «آیا دیدی آنکس راکه هوای نفسش را معبود خود گرفت و خداوند او را به جهت علمی که داشت گمراه کرد و بر گوش و قلبش مهر نهاد و بر چشمش پرده ای انداخت، دیگر بعد از خدا چه کسی او را هدایت می کند، آیا باز هم متذکر نمی شوید؟ »

جهاد اکبر در روایات

پیامبر عظیم الشّان اسلام فرمود:

«جاهدوا أهواءکم کما تجاهدون أعدائکم». با هواهاى نفسانیتان همانگونه جهاد کنید که با دشمنانتان. .[۹]

امام على علیه السلام :

«أفْضَلُ الجِهادِ جِهادُ النَّفْسِ عنِ الهَوى ، و فِطامُها عَن لَذّاتِ الدُّنیا.» برترین جهاد، مبارزه کردن با هواى نفْس و باز گرفتن آن از لذّتهاى دنیاست.

امام على علیه السلام :

«غایه المُجاهَدَهِ أنْ یُجاهِدَ المَرءُ نَفْسَهُ.» نهایت جهاد، مبارزه انسان با نفْس خویش است.

امام على علیه السلام :

«اعلَموا أنَّ الجِهادَ الأکْبَرَ جِهادُ النَّفْسِ، فاشْتَغِلوا بجِهادِ أنْفُسِکُم تَسْعَدوا.» بدانید که جهاد اکبر جهاد با نفْس است، پس به جهاد با نفْسهاى خویش پردازید تا نیک بخت شوید.

امام باقر علیه السلام :

«لا فَضیله کالجِهادِ ، و لا جِهادَ کمُجاهَدهِ الهوى.» هیچ فضیلتى چون جهاد نیست و هیچ جهادى مانند مبارزه با هواى نفس نمى باشد .

امام صادق علیه السلام :

«إنَّ النّبیَّ (صلی الله علیه و آله) بَعثَ بسَرِیّه، فلَمّا رَجَعوا قالَ: مَرْحَبا بقَومٍ قَضَوُا الجِهادَ الأصْغَرَ و بَقِیَ الجِهادُ الأکْبَرُ . قیلَ : یا رسولَ اللّه ِ ، و ما الجِهادُ الأکْبَرُ ؟ قالَ: جِهادُ النَّفْسِ.» پیامبر (صلی الله علیه و آله) سپاهى را به جنگ گسیل داشت؛ وقتى برگشتند فرمود: خوشامد مى گویم به گروهى که جهاد اصغر را انجام دادند، اما جهاد اکبر همچنان مانده است. عرض شد: اى پیامبر خدا! جهاد اکبر چیست؟ فرمود: جهاد با نفْس.[۱۰]

وجوب جهاد با نفس

شیخ حرّ عاملی در کتاب وسائل الشیعه در باب صد و یک، ۱ ۹۱۰ حدیث در پیرامون “جهاد با نفس” برگزیده و آن­ها را سامان داده است. در این باب ده حدیث آورده شده است و مفاد آن­ها این است که مبارزه با نفس و اقدام به درمان بیماری­های نفسانی برانسان طالب کمال و سعادت، لازم و واجب است. واژه­ ی وجوب هرچند در هیچ­یک از احادیث این باب ذکر نشده، اما در برخی دیگر از احادیث مربوط به همین موضوع که در این باب ذکر نشده، آمده است مانند این سخن امام کاظم(علیه السلام) به هشام ا­بن الحکم: جاهد نفسک لتردّها من هواها فإنّه واجب علیک کجهاد عدوّک[۱]: با نفس خود به مبارزه برخیز تا آن را از خواسته­ های [نادرستش] دور کنی. این مبارزه همانند جهاد با دشمن بر تو فرض و واجب است. افزون بر این، همین­که جهاد با نفس در برخی از روایات جهاد اکبر نامیده شده و در برخی دیگر أفضل الجهاد دانسته شده است و ما می­دانیم که جهاد با دشمن از واجبات است، جهاد با نفس هم همانند جهاد با دشمن واجب، بلکه از آن واجب­تر است.[۱۱]

نتیجه جهاد اکبر

« وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنین‌ »[۱۲] و آنهایى که در راه ما تلاش مى ‌کنند، به طور قطع به راههاى خودمان آنان را راهنمایى مى‌ کنیم؛ زیرا که خداوند با نیکوکاران است.

معناى ‌« جاهَدُوا فِینا» این است که جهادشان همواره در راه ما است، و این تعبیر کنایه از این است که: جهادشان در امورى است که متعلق به خداى تعالى است، چه جهاد در راه عقیده باشد، و چه در راه عمل، و چون جهادشان در راه خدا است هیچ عاملى ایشان را از ایمان به خدا و اطاعت اوامر و نواحى او باز نمى ‌دارد. « لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا » در اینجا خداى تعالى براى خود سبیل ‌هایى نشان مى‌ دهد، و راه‌ها هر چه باشد بالاخره به درگاه او منتهى مى ‌شود، براى اینکه راه را براى این راه مى‌ گویند که به سوى صاحب راه منتهى مى‌ شود، و آن صاحب راه منظور اصلى از راه است.[۱۳]

همچنین در آیه زیر خداوند می فرماید جایگاه چنین فردی بهشت است: «وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی‌، فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوی»؛[۱۴] «هر کس که از مقام پروردگارش بیم داشته باشد و جلوی نفس را از هوی پرستی بگیرد، مأوی و جایگاه او بهشت است.»

پی نوشتها

  1. وسائل الشیعه، ج۱۵، ص۱۶۱٫
  2. ترجمه و تحقیق مفردات الفاظ قرآن، ج‌۱، ص ۴۲۳
  3. المیزان فى تفسیر القرآن،ج‌۱۴، ص۴۱۱
  4. سوره فجر،۲۷ تا۳۰
  5. سوره قیامت،۱و۲
  6. تفسیر نمونه، ج‌۹، ص۴۳۶- ۴۳۸
  7. (یوسف،۵۳)
  8. (جاثیه،۲۳)
  9. ترجمه و تحقیق مفردات الفاظ قرآن، ج‌۱، ص ۴۲۳
  10. میزان الحکمه،ج ۲
  11. http:،،www.hawzah.net
  12. سوره عنکبوت،۶۹
  13. ترجمه تفسیر المیزان، ج‌۱۶، ص ۲۲۸
  14. (نازعات،۴۰-۴۱)

منابع

  1. قران کریم
  2. تفسیر المیزان
  3. ترجمه و تحقیق مفردات الفاظ قرآن
  4. فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم‌السلام، جمعى از پژوهشگران زیر نظر سید محمود هاشمى شاهرودى، جلد ‌۳، ص ۱۴۵٫
  5. مرتضی مطهری، فلسفه و اخلاق
  6. محمدی ری شهری، میزان الحکمه

    منبع: دانشنامه اسلامی

آیه ۱۹۴ سوره بقره و مقابله به مثل

اشاره

یک از اموری که در جنگ مورد توجه جنگجویان است، مقابله به مثل با دشمن است. یعنی آیا هرکاری را که دشمن انجام دهد می توان همان کار را با دشمن انجام داد؟ به عبارت دیگر ایا از دیدگاه دین اسلام مقابله به مثل با دشمن جایز است یا خیر. در این مقاله کوتاه به این مطلب پرداخته شده و از قرآن کریم برای آن شاهد اورده شده است.

 

خداوند می فرماید:

«الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ وَ الْحُرُماتُ قِصاصٌ فَمَنِ اعْتَدى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقینَ»

ترجمه:

ماه حرام، در برابر ماه حرام! و تمام حرام ها، (قابل) قصاص است. و (به طور کلى) هر کس به شما تجاوز کرد، همانند آن بر او تعدى کنید! و از (مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید (و زیاده روى ننمایید); و بدانید خدا با پرهیزگاران است!

این آیه، بحثى را که در آیات پیش در مورد جهاد به طور کلى آمده است تکمیل مى کند، و در واقع پاسخى است به ایراد افراد ناآگاه که مى گفتند: مگر مى توان در ماه حرام جنگ کرد که اسلام چنین دستورى را داده است؟

توضیح این که: مشرکان «مکّه» مى دانستند جنگ در ماه هاى حرام (ذى القعده، ذى الحجه، محرم و رجب) از نظر اسلام جایز نیست و به تعبیر دیگر اسلام این سنت را که از قبل وجود داشته امضاء کرده است، مخصوصاً در مسجد الحرام و «مکّه» این کار نارواتر است، و پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) به هر دو حکم احترام مى گذارد.

به همین دلیل، در نظر داشتند، مسلمانان را غافلگیر ساخته و در ماه هاى حرام به آنها حمله ور شوند، و شاید گمانشان این بود، اگر آنها احترام ماه هاى حرام را نادیده بگیرند، مسلمانان به مقابله بر نمى خیزند، و اگر چنین شود به مقصود خود رسیده اند.

آیه مورد بحث، به این پندارها پایان داد، نقشه هاى احتمالى آنها را نقش بر آب کرد،(۱) و دستور داد: اگر آنها در ماه هاى حرام دست به اسلحه بردند، مسلمانان در مقابل آنها بایستند، مى فرماید: «ماه حرام در برابر ماه حرام است» (الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ).

یعنى اگر دشمنان احترام آن را شکستند و در آن با شما پیکار کردند شما نیز حق دارید مقابله به مثل کنید.

«زیرا حرمات، قصاص دارد» (وَ الْحُرُماتُ قِصاصٌ).

«حُرُمات» جمع «حرمه» به معنى چیزى است که باید آن را حفظ کرد و احترام آن را نگه داشت، و حَرَم را از این جهت حَرَم گفته اند: که جاى محترمى است و هتک آن جایز نیست، و اعمال نامشروع و قبیح را از این جهت حرام مى گویند: که ممنوعیت دارد، همان گونه که در مورد حرم، یا ماه حرام بعضى اعمال ممنوع است.

این جمله، در واقع پاسخ دندان شکنى است به آنها که اجازه جنگ در ماه هاى حرام را به پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) ایراد مى گرفتند. یعنى احترام ماه حرام، یا سرزمین «مکّه» حرم امن خدا، در برابر کسانى است که آن را محترم مى شمرند، ولى در برابر کسانى که احترام آن را زیر پا مى گذارند، رعایت آن لازم نیست، و مسلمانان حق دارند با آنها وارد پیکار شوند، و این در واقع یک نوع قصاص است، تا دیگر مشرکان به فکر سوء استفاده از احترام ماه حرام یا سرزمین محترم «مکّه» نیفتند.

آن گاه، به یک دستور کلى و عمومى که شامل موضوع مورد بحث نیز مى شود، اشاره کرده، مى فرماید: «هر کس به شما تجاوز کند، به همان اندازه بر او تجاوز کنید ولى از خدا بپرهیزید (و زیاده روى ننمایید) و بدانید: خدا با پرهیزکاران است» (فَمَنِ اعْتَدى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقینَ).

اسلام، بر خلاف مسیحیت کنونى که مى گوید: «من به شما مى گویم با شریر مقاومت مکنید بلکه هر کس به رخساره راست تو تپانچه زند دیگرى را نیز به سوى او بگردان ـ و اگر کسى خواهد با تو دعوى کند و قباى تو را بگیرد عباى خود را نیز بدو واگذار ـ و هر گاه کسى تو را براى یک میل مجبور سازد دو میل همراه او برو».(۱)

چنین دستورى را نمى دهد; چرا که این دستور انحرافى، باعث جرأت و جسارت ظالم و تجاوزگر است، حتى مسیحیان جهان امروز نیز هرگز به چنین دستورى عمل نمى کنند، و کمترین تجاوزى را با پاسخى شدیدتر، که آن هم بر خلاف دستور اسلام است، جواب مى گویند.

اسلام مى گوید: در برابر متجاوز، باید ایستاد، و به هر کس حق مى دهد اگر به او تعدى شود، به همان مقدار مقابله کند، تسلیم در برابر متجاوز مساوى است با مرگ، و مقاومت مساوى است با حیات، این است منطق اسلام.

جالب این که: آیه مفهوم وسیعى دارد و منحصر به مسأله قصاص در مقابل قتل یا جنایات دیگر نیست، بلکه امور مالى و سایر حقوق را نیز شامل مى شود.

البته این موضوع با مسأله عفو و گذشت، که در مورد دوستان یا افراد شکست خورده یا نادم و پشیمان صورت مى گیرد، هیچ گونه منافاتى ندارد.

گاهى بعضى از عوام، تصور مى کنند معنى آیه این است: اگر کسى فرزند دیگرى را به قتل برساند، مقابله به مثل اجازه مى دهد که پدر مقتول فرزند قاتل را به قتل برساند، و اگر ضربه اى بر برادر او وارد کرد، او هم ضربه اى بر برادر جانى وارد کند، ولى این اشتباه بزرگى است; زیرا قرآن مى گوید: شخص معتدى و تجاوزگر باید (به همان اندازه) مجازات شود، نه فرد بى گناه دیگر، باز مفهوم این سخن این نیست که اگر کسى خانه شخصى را آتش زد خانه او را آتش بزنند، بلکه مفهومش این است معادل قیمت خانه را از او بگیرند.

ضمناً تأکیدى که در ذیل آیه در مورد تقوا ذکر شده تأکیدى است بر عدم تجاوز از حدّ، و به تعبیر دیگر، مقابله به مثل نباید شکل انتقام جویى به خود گیرد، همان انتقامى که حدّ و مرزى براى خود نمى شناسد.

و این که مى گوید: «خدا با پرهیزکاران است»، اشاره به این است که: آنها را در مشکلات تنها نمى گذارد و یارى مى دهد; زیرا کسى که با دیگرى است در مشکلات به او کمک مى کند و در برابر دشمن او را حمایت مى نماید.

پی نوشت

۱. «انجیل متّى»، باب پنجم، شماره هاى ۳۹ تا ۴۲ (عهد جدید، ترجمه به همت انجمن پخش کتب مقدسه در میان ملل).

منبع: پایگاه اطلاع رسانی دفتر آیت الله العظمی مکارم شیرازی

تقوا در مقابله به مثل از دیدگاه قرآن

اشاره

جنگ یک پدید اجتناب ناپذیر اجتماعی است که با عوامل و انگیزه های مختلفی بین ملت ها ، اقوام و پیروان ادیان واقع می گردد. هر کسی و هر قومی عقلا حق دارد که از خود در برابر متجاوزین دفاع کند. در دین مبین اسلام با وجو اینکه جهاد و جنگ در بابر ظالمان و طاغوت تشریع شده ولی در عین حال رعایت تقوا حتّى به هنگام جنگ و مقابله به مثل از اصول اسلام به شمار می آید. این اصول مانند خود جهاد به حکم خداوند لازم الاطاعه است. این مقاله به صورت خلاصه به این امر تعلق گرفته است.

 

تقوا و مقابله به مثل‌

اهل ایمان، موظف به رعایت تقوا، در مقام مقابله به مثل با دشمنان:

«الشهر الحرام بالشهر الحرام والحرمـت قصاص فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم واتقوا الله….: ماه حرام در مقابل ماه حرام است (ماه ‌هاى رجب، ذو القعده، ذو الحجّه و محرم محترم ‌اند و نباید در آنها جنگید، اما اگر کسى حرمت آن را شکست و شروع به جنگ کرد، باید در همان ماه حرام با او جنگید) و همه محترم‌ ها (مانند حرم، مسجد الحرام ، جان و عرض مؤمن در مقابل هم‌ اند و) قصاص دارند، پس هر که بر شما تعدّی کرد (و احترامى را شکست) شما هم به مانند آن بر او تعدّى کنید، و از خدا پروا نمایید (که از مرز مقابله به مثل تجاوز نکنید) و بدانید که خدا با پرهیزکاران است.» . [۱]

مشرکان مکه مى ‌دانستند که جنگ در ماه هاى حرام (ذى القعده و ذى الحجه و محرم و رجب) از نظر اسلام جایز نیست و به تعبیر دیگر اسلام این سنت را که از قبل وجود داشته امضاء کرده است، مخصوصا در مسجد الحرام و مکه این کار نارواتر است، و پیامبر اسلام ص به هر دو حکم احترام مى ‌گذارد.به همین دلیل در نظر داشتند، مسلمانان را غافل گیر ساخته و در ماه هاى حرام به آنها حمله‌ ور شوند، و شاید گمان شان این بود، که اگر آنها احترام ماه هاى حرام را نادیده بگیرند مسلمانان به مقابله بر نمى ‌خیزند، و اگر چنین شود به مقصود خود رسیده ‌اند.آیه مورد بحث به این پندارها پایان داد و نقشه ‌هاى احتمالى آنها را نقش بر آب کرد، و دستور داد اگر آنها در ماه هاى حرام دست به اسلحه بردند، مسلمانان در مقابل آنها بایستند، مى ‌فرماید:” ماه حرام در برابر ماه حرام است” (الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ‌).یعنى اگر دشمنان احترام آن را شکستند و در آن با شما پیکار کردند شما نیز حق دارید مقابله به مثل کنید.” زیرا حرمات، قصاص دارد” (وَ الْحُرُماتُ قِصاصٌ‌).این جمله در واقع پاسخ دندان شکنى است به آنها که اجازه جنگ در ماه هاى حرام را به پیغمبر اکرم ص ایراد مى ‌گرفتند. یعنى احترام ماه حرام، یا سرزمین مکه حرم امن خدا، در برابر کسانى است که آن را محترم مى‌ شمرند، ولى در برابر کسانى که احترام آن را زیر پا مى‌ گذارند رعایت آن لازم نیست، و مسلمانان حق دارند با آنها وارد پیکار شوند، و این در واقع یک نوع قصاص است، تا دیگر مشرکان به فکر سوء استفاده از احترام ماه حرام یا سرزمین محترم مکه نیفتند.سپس به یک دستور کلى و عمومى که شامل موضوع مورد بحث نیز مى‌ شود، اشاره کرده، مى‌ فرماید: «هر کس به شما تجاوز کند، به مانند آن بر او تجاوز کنید ولى از خدا به پرهیزید (و زیاده روى ننمایید) و بدانید خدا با پرهیزکاران است» (فَمَنِ اعْتَدى‌ عَلَیکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى‌ عَلَیکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ‌).اسلام بر خلاف مسیحیت کنونى که مى‌گ وید:” هر کس که به رخساره راست تو تپانچه زند رخساره دیگر را به سوى او بگردان”.چنین دستورى را نمى‌ دهد، چرا که این دستور انحرافى باعث جرأت و جسارت ظالم و تجاوزگر است، حتى مسیحیان جهان امروز نیز هرگز به چنین دستورى عمل نمى ‌کنند و کمترین تجاوزى را با پاسخى شدیدتر، که آن هم بر خلاف دستور اسلام است جواب مى‌ گویند.اسلام مى‌ گوید: در برابر متجاوز، باید ایستاد، و به هر کس حق مى‌ دهد که اگر به او تعدى شود، به همان مقدار مقابله کند، تسلیم در برابر متجاوز مساوى است با مرگ و مقاومت مساوى است با حیات، این است منطق اسلام.جالب اینکه آیه مفهوم وسیعى دارد و منحصر به مساله قصاص در مقابل قتل یا جنایات دیگر نیست، بلکه امور مالى و سایر حقوق را نیز شامل مى ‌شود.ضمنا تاکیدى که در ذیل آیه در مورد تقوا ذکر شده تاکیدى است بر عدم تجاوز از حد و به تعبیر دیگر، مقابله به مثل نباید شکل انتقام‌ جویى به خود گیرد، همان انتقامى که حد و مرزى براى خود نمى‌ شناسد.و اینکه مى‌ گوید: خدا با پرهیزکاران است، اشاره به این است که آنها را در مشکلات تنها نمى ‌گذارد و یارى مى ‌دهد، زیرا کسى که با دیگرى است در مشکلات به او کمک مى‌ کند و در برابر دشمن او را حمایت مى ‌نماید. [۲]

تقوا و عدم کینه‌ توزی

«.. ولا یجرمنکم شنـان قوم ان صدوکم عن المسجد الحرام ان تعتدوا وتعاونوا علی البر والتقوی ولا تعاونوا علی الاثم والعدون واتقوا الله…:اى کسانى که ایمان آورده ‌اید، حرمت نشانه‌ هاى (توحید و پرستش) خدا (مانند اعمال حج و عمره و مکان ‌هاى آن عبادات) و حرمت ماه ‌هاى حرام (که رجب و ذى قعده و ذى حجه و محرم است) و حرمت قربانی بى ‌نشان و قربانى قلاده در گردن و حرمت قاصدان بیت الحرام را که فضل و خشنودیى از پروردگارشان را مى ‌طلبند نشکنید. و چون از احرام درآمدید مى ‌توانید شکار کنید، و عداوت گروهى بدین جهت که شما را از مسجد الحرام بازداشتند شما را وادار نکند که (بر حقوق آنها) تجاوز کنید. و در هر کار خیر و تقوا یکدیگر را یارى دهید و بر گناه و تجاوز همکارى نکنید، و از خدا پروا نمایید، که همانا خداوند سخت‌ کیفر است.» [۳]

(وَ لا یجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ أَنْ تَعْتَدُوا) این حکم گرچه در مورد زیارت خانه خدا نازل شده است، ولى در حقیقت یک قانون کلى از آن استفاده مى ‌شود که مسلمان نباید” کینه‌ توز” باشد و حوادثى را که در زمان هاى گذشته واقع شده بار دیگر در فکر خود زنده کند و در صدد انتقام بر آید، و با توجه به اینکه یکى از علل نفاق و تفرقه در هر اجتماعى همین مساله است، اهمیت این دستور اسلامى براى جلوگیرى از شعله ور شدن آتش نفاق در میان مسلمانان آنهم در آستانه غروب آفتاب عمر پیامبر ص آشکارتر مى‌ شود. سپس براى تکمیل بحث گذشته مى ‌فرماید:” شما بجاى اینکه دست به هم بدهید تا از دشمنان سابق و دوستان امروز خود انتقام بگیرید باید دست اتحاد در راه نیکی ها و تقوا به یکدیگر بدهید نه اینکه تعاون و همکارى بر گناه و تعدى نمائید”.(وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى‌ وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ‌).در پایان آیه براى تحکیم و تاکید احکام گذشته می فرماید:” پرهیزکارى را پیشه کنید و از مخالفت فرمان خدا بپرهیزید که مجازات و کیفرهاى خدا شدید است”.(وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ‌). [۴]

تقوا و حمایت از مظلوم

آنچه در آیه فوق در زمینه تعاون آمده یک اصل کلى اسلامى است که سراسر مسائل اجتماعى و حقوقى و اخلاقى و سیاسى را در بر می گیرد، طبق این اصل مسلمانان موظف اند در کارهاى نیک تعاون و همکارى کنند ولى همکارى در اهداف باطل و اعمال نادرست و ظلم و ستم، مطلقا ممنوع است، هر چند مرتکب آن دوست نزدیک یا برادر انسان باشد.این قانون اسلامى درست بر ضد قانونى است که در جاهلیت عرب- و حتى در جاهلیت امروز- نیز حکومت مى ‌کند که انصر اخاک ظالما او مظلوما:” برادر (یا دوست و هم پیمانت) را حمایت کن خواه ظالم باشد یا مظلوم”!.در آن روز اگر افرادى از قبیله ‌اى حمله به افراد قبیله دیگر مى ‌کردند، بقیه افراد قبیله به حمایت آنها بر می خواستند بدون اینکه تحقیق کنند حمله عادلانه بوده است یا ظالمانه، این اصل در مناسبات بین ‌المللى امروز نیز حکومت می کند و غالبا کشورهاى هم پیمان، و یا آنها که منافع مشترکى دارند، در مسائل مهم جهانى به حمایت یکدیگر بر می خیزند، بدون اینکه اصل عدالت را رعایت کنند و ظالم و مظلوم را از هم تفکیک نمایند!.اسلام خط بطلان بر این قانون جاهلى کشیده است و دستور مى‌ دهد تعاون و همکارى مسلمین با یکدیگر باید” تنها” در کارهاى نیک و برنامه‌ هاى مفید و سازنده بوده باشد نه در گناه و ظلم و تعدى.جالب توجه اینکه” بر” و” تقوا” هر دو در آیه فوق با هم ذکر شده‌اند، که یکى جنبه اثباتى دارد و اشاره به اعمال مفید است، و دیگرى جنبه نفى دارد و اشاره به جلوگیرى از اعمال خلاف مى‌باشد. و به این ترتیب تعاون و همکارى باید هم در دعوت به نیکی ها و هم در مبارزه با بدی ها انجام گیرد.اگر این اصل در اجتماعات اسلامى زنده شود و مردم بدون در نظر گرفتن مناسبات شخصى و نژادى و خویشاوندى با کسانى که در کارهاى مثبت و سازنده گام بر مى‌ دارند همکارى کنند، و از همکارى کردن با افراد ستمگر و متعدى در هر گروه و طبقه‌ اى که باشند، خوددارى نمایند، بسیارى از نابسامانی هاى اجتماعى سامان مى‌ یابد.همچنین اگر در مقیاس بین‌ المللى دولت هاى دنیا، با متجاوز- هر کس و هر دولتى بوده باشد- همکارى نکنند، تعدى و تجاوز و استعمار و استثمار از جهان برچیده خواهد شد.اما هنگامى که مى ‌بینیم پاره ‌اى از آنها به حمایت متجاوزان و ستمگران بر مى ‌خیزند و با صراحت اعتراف مى ‌کنند که اشتراک منافع آنها را دعوت به این حمایت کرده، نباید انتظار وضعى بهتر از این داشته باشیم. [۵]

تقوا و اتحاد در جنگ

«ان عده الشهور عند الله اثنا عشر شهرا… منها اربعه حرم… فلاتظلموا فیهن انفسکم وقـتلوا المشرکین کافه کما یقـتلونکم کافه واعلموا ان الله مع المتقین:در حقیقت شمار ماه‌ ها (ى قمرى) در نزد خداوند (در علم ازلى و لوح محفوظ او) دوازده ماه است که در کتاب خدا (جهان هستى که کتاب تکوینى است) از روزى که آسمان ‌ها و این زمین را آفریده ثابت و محقق است (و از کیفیت تنظیم کره زمین و ماه در منظومه شمسی نشأت یافته)، چهار ماه از آنها (رجب، ذى قعده، ذى حجّه و محرّم) حرام است (محترم است و جنگ در آنها حرام است) این دستور آیینى است استوار و پایدار، پس در این ماه‌ ها (با شکستن حرمت آنها و جنگ با یکدیگر) بر خود ستم مکنید. و (هنگام نبرد) با همه مشرکان بجنگید همان‌ گونه که آنها با همه شما مى ‌جنگند، و بدانید که خدا با پرهیزگاران است.». [۶]

از پاره ‌اى از روایات‌ استفاده مى ‌شود که تحریم جنگ در این چهار ماه علاوه بر آئین ابراهیم ع در آئین یهود و مسیح و سائر آئین هاى آسمانى نیز بوده است و جمله” ذلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ‌” ممکن است اشاره به این نکته نیز بوده باشد، یعنى از نخست در همه آئین ها به صورت یک قانون ثابت وجود داشته است.سپس مى‌ گوید:” در این چهار ماه به خود ستم روا مدارید با شکستن احترام آنها خویش را گرفتار کیفرهاى دنیا و مجازات هاى آخرت نسازید” (فَلا تَظْلِمُوا فِیهِنَّ أَنْفُسَکُمْ‌).ولى از آنجا که ممکن بود تحریم جهاد در این چهار ماه وسیله ‌اى براى‌ استفاده دشمنان بشود و آنها را در حمله کردن به مسلمین جسور کند در جمله بعد اضافه مى ‌کند:” با مشرکان بطور دسته جمعى پیکار کنید همان گونه که آنها متفقا با شما مى‌ جنگند” (وَ قاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّهً کَما یقاتِلُونَکُمْ کَافَّهً).یعنى با اینکه آنها مشرک اند و بت ‌پرست و شرک سرچشمه پراکندگى است ولى با این حال در یک صف واحد با شما مى‌ جنگند، شما که موحدید و یکتا پرست و توحید آئین اتحاد و یگانگى است سزاوارتر هستید که وحدت کلمه را برابر دشمن حفظ کنید و در یک صف همچون یک دیوار آهنین در مقابل دشمنان بایستید.سرانجام مى‌ گوید:” و بدانید اگر پرهیزگار باشید و اصول تعلیمات اسلام را دقیقا اجراء کنید خداوند پیروزى شما را تضمین مى‌ کند زیرا خدا با پرهیزگاران است” (وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ‌). [۷]

پی نوشتها

۱.بقره،۱۹۴.   

۲.مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج۲، ص۳۱.   

۳.مائده،۲.   

۴.مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج۴، ص۲۵۲.   

۵.مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج۴، ص۲۵۳.   

۶.توبه،۳۶.   

۷.مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج۷، ص۴۰۶.    

منیع: ویکی فقه دانشنامه حوزوی.

قیام علیه حاکمان جور

اشاره

قیام بر ضد حاکمان ستمگر بر چند نوع است و راهکارها و ضوابط شرعی آن طبق باورهای شیعه و سنی چیست؟ طاغوت کیست و آموزه‌های قرآن و احادیث در این‌باره کدام است؟ کفر به طاغوت چه معنایی دارد و» رکون «بر ستمگران، که در قرآن از آن نهی شده، به چه معناست؟ جهاد با طاغوت در سیره اهل‌بیت (علیه السلام) چگونه بوده، دلایل قائلان به حرمت جنبش بر ضد حاکمان ستمگر کدام است؟ امر به معروف و نهی از منکر در مورد حاکمان چگونه است؟

 

اصطلاحات

پیش از ورود به بحث ابتدا اصطلاحات متعارف«خروج علیه حاکم » را تعریف و سپس ضوابط و شرایط قیام را بررسی خواهیم کرد:

جهاد علیه کفر

چنانچه نظام حاکم، نظامی کافر ، غاصب و در حال جنگ با مسلمانان باشد، جهاد بر مسلمانان واجب خواهد شد. در این فرض، جهاد دفاعی که از بهترین انواع جهاد است، وظیفه آحاد ملت اسلامی است، که در قرآن نیز بدان اجازه داده شده است:» به کسانی که جنگ بر آنان تحمیل شده، رخصت جهاد داده شده؛ چراکه مورد ظلم قرار گرفته، خدا بر پیروزی آنان تواناست «. [۱]

» در راه خدا با کسانی که با شما می‌جنگند، بجنگید… هر کجا بر متجاوزان دست یافتید، آنان را بکشید و همان گونه که شما را بیرون کردند، آنان را بیرون برانید؛ چراکه فتنه (شرک) از قتل بدتر است… «. [۲]

این آیات با وضعیت حاکم در فلسطین اشغالی کاملاً مطابقت دارد، و رژیم اشغالگر قدس از مصادیق اَتَمّ برای وجوب جهاد دفاعی به شمار می‌رود.

بغی

اگر نظام حاکم، مطابق شرع باشد، خروج و اقدام مسلحانه علیه آن از مصادیق بغی خواهد بود. وظیفه مسلمانان در چنین مواردی، اصلاح و بازگرداندن گروه سرکش و دعوت آنان به اطاعت الهی است، و در صورت عدم قبول و مقاومت در برابر اصلاح، تا زمانی که به اطاعت و فرمانبری از حکومت گردن گذارند، باید با آن‌ها جنگید.

محاربه

در صورتی که نظام شرعی و کارآمد بر سر کار باشد، و فرد یا گروه مسلحی با هدف اخلال در نظام اقتصادی و یا اجتماعی علیه آن قیام کنند، خداوند مردم را به تعقیب و کشتن آنان امر نموده است.

جهاد علیه طاغوت

چنانچه حاکم ستمگر بر یکی از کشورهای اسلامی مسلط شود و در جهت ایجاد فساد، ظلم و ستم و زیرپا گذاردن حدود الهی و حقوق انسان‌ها تلاش کند، مصداق طاغوت است و خداوند دستور داده است که زیر بار این حکومت نباید رفت و در مقابلش نباید سرفرود آورد. از بارزترین مثال‌های حکومت طاغوت، حکومت یزید بن معاویه و حجّاج بن یوسف است. برخی حاکمان کشورهای اسلامی در عصر حاضر (که از هیچ ظلم و ستمی بر مسلمانان فروگذاری نمی‌کنند) نیز از مصادیق طاغوت به شمار می‌روند. جهاد برضد این‌گونه حکومت‌ها،» جهاد با طاغوت «نامیده می‌شود.

تفاوت بغی با محاربه

میان» بغی «و» محاربه «تفاوت‌های بسیاری وجود دارد. بغی در جایی است که گروهی مسلح از مسلمانان با هدف ایجاد اختلاف و تفرقه میان مسلمانان و ساقط کردن قدرت مرکزی و قانونی، علیه حاکم عادل خروج کنند؛ در این صورت بر مسلمانان واجب است که آنان را به اطاعت و بازگشت از مواضع خویش دعوت نمایند و در صورت عدم تمکین و قبول، همه مسلمانان موظف به مبارزه مسلحانه با آنان خواهند شد:

اگر دو طائفه از مؤمنان با هم بجنگند، میان آن دو را اصلاح دهید و اگر باز یکی از آن دو بر دیگری تعدّی کرد، با طائفه‌ای که تعدّی می‌کند، بجنگید تا به فرمان خدا بازگردد…. [۳]

بنابراین بغی عبارت است از حرکت سیاسی، گروهی، مسلحانه و سازمان‌یافته که در برابر نظام قانونی و قدرت مرکزیِ حکومت اسلامی با هدف ایجاد تفرقه و ساقط کردن آن تمرّد و سرکشی نماید.

اما محاربه عبارت است از حرکت مسلحانه فردی یا گروهی با هدف ایجاد اختلال در امنیت اقتصادی، اجتماعی و یا دینی، از طریق راهزنی، سرقت اموال، هتک حرمت نوامیس، آدم‌ربایی و دیگر موارد ایجاد اختلال در امنیت عمومی .

پس در محاربه ، گروه یا فرد محارب، انگیزه سیاسی ندارد و درپی ایجاد تفرقه و یا ساقط کردن نظام سیاسی حاکم نیست، بلکه به دنبال اختلال در نظام اجتماعی و امنیتی است.

آیات ۳۳ – ۴۱ سوره مائده ، [۴]

روش برخورد با این‌گونه افراد را روشن می‌نماید:» سزای کسانی که با دوستداران خدا و پیغمبر او می‌جنگند… «.

ضابطه و شرایط قانونی خروج علیه حاکم ظالم

ضابطه اول:ثبوت ظلم حاکم و تلاش وی جهت افساد و تباهی جامعه و تجاوز از حدود الهی و نقض حقوق مردم؛

ضابطه دوم:با امر به معروف و نهی از منکر نتوان حاکم را از اعمال خود بازداشت.

در این صورت مسلمانان موظف خواهند بود ولایت امر و حکومت وی را رها کرده و از تحت سیطره او خارج شوند و به دستورات وی توجهی نکرده و برای داوری و قضاوت نزد او نروند.

وجوب خروج علیه حاکم در کتاب و سنت

مراد از طاغوت

در شأن نزول آیه ۶۰ سوره نساء ، [۵]

درباره طاغوت آمده است:

میان یک یهودی و یکی از منافقان درگیری و خصومتی پیش آمد. منافق اصرار داشت نزد یهودیان رفته و از آنان بخواهد داوری کنند؛ چرا که می‌دانست آنان رشوه می‌گیرند، ولی یهودی بر قضاوت مسلمانان در این مسئله پافشاری می‌کرد؛ چراکه مسلمانان رشوه نمی‌گرفتند؛ در نهایت به این نتیجه رسیدند که نزد جهنیّه روند تا آنان داوری نمایند. خداوند این آیه را نازل کرد.

مقصود از«انهم آمنوا بما انزل الیک»منافقان، و«ما انزل من قبلک»یهود، و«یریدون أن یتحاکموا الی الطاغوت»کاهن است. [۶]

ثعلبی و ابن‌ابی‌حاتم از ابن‌عباس همچنین روایت کرده‌اند:

میان یکی از منافقان به نام بشر و فردی یهودی منازعه‌ای پیش آمد. یهودی از او خواست نزد پیامبر رفته و از ایشان بخواهند میان آن دو داوری کند، ولی بُشرِ منافق، کعب بن الاشرف را به عنوان داور و قاضی معرفی نمود. [۷]

کفر به طاغوت

کفر به طاغوت، به معنای تبّری جستن و عدم پذیرش آن است.

راغب اصفهانی در المفردات می‌نویسد:

گاهی از برائت جستن، به کفر تعبیر می‌شود:«ثم یوم القیامه یکفر بعضکم ببعض» [۸]

و» انی کفرت بما اشترکتمونی «، [۹]

وقتی می‌گویند فلان‌کس به شیطان کفر ورزید، به معنای آن است که ایمان آورده و با شیطان مخالفت کرده است:«فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن باللّه » . [۱۰]

علامه طباطبائی در تفسیر المیزان می‌فرماید:

کفر در این آیه تنها با قلب حاصل نمی‌شود، بلکه نیازمند رویارویی عملی و مبارزه با طاغوت می‌باشد. در آیه دیگری با عبارت» اجتناب از طاغوت «به این معنا اشاره شده، [۱۱]

مقصود از اجتناب از طاغوت آن است که مسلمان موقعیت، جهت‌گیری، تشکیلات و خویش را از طاغوت جدا کرده و جدایی و برائت خویش را علنی سازد.

عبادت طاغوت

در مقابلِ کفر به طاغوت و برائت جستن از آن،«عبادت طاغوت»، به معنای اطاعت از آن است.

در تفسیر آیه ۱۷ سوره زمر آمده:«کسی که از طاغوت اطاعت کند، او را عبادت کرده است». [۱۲]

امام صادق (علیه السلام) می‌فرمایند:

روزی حضرت عیسی (علیه السلام) از کنار روستایی می‌گذشت که اهالی آن مرده بودند، یکی از آنان را زنده کرد و فرمود:« وای بر شما! چه کارهایی از شما سرزده بود؟ »

جواب داد:عبادت طاغوت و دنیادوستی حضرت فرمود:«چگونه عبادت طاغوت می‌کردید؟» گفت:از گناهکاران فرمانبری و اطاعت می‌کردیم. [۱۳][۱۴]

خدای متعال بندگان خویش را از قبول داوری طاغوت و اطاعت از او نهی کرده و به آنان دستور می‌دهد که از طاغوت اجتناب و دوری نمایند؛ چراکه اطاعت و فرمانبری از طاغوت (حتی در کارهایی که معصیت الهی به شمار نمی‌روند) نوعی پشتیبانی و تأیید وی است و زمینه‌ساز تسلط او بر مسلمانان خواهد شد.

عمر بن حنظه در روایتی مقبوله می‌گوید:

از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم:آیا جایز است دو تن از شیعیان که در مسئله‌ای همانند قرض یا میراث با هم اختلاف کنند، برای قضاوت نزد سلطان بروند؟ فرمود:«هرکس (چه در مسئله حق و چه در باطل) نزد سلطان برود، قطعاً نزد طاغوت رفته و هرچه سلطان حکم کند و به او بدهد، حرام خواهد بود حتی اگر حق ثابت او باشد؛ چراکه با قضاوت و به فرمان طاغوت آن را به دست آورده است؛ طاغوتی که خداوند امر فرموده به آن کفر بورزیم.» [۱۵][۱۶]

نهی از رکون در برابر ستمگران

لغت‌شناسان«رکون» را به دوستی، مودّت ، اطاعت و فرمانبری، رضایت و خشنودی، میل و رغبت ، کمک‌خواستن و نزدیکی و چاپلوسی معنا کرده‌اند. خدای متعال در آیه ۱۱۳ سوره هود [۱۷]

از رکون بر ستمگران نهی کرده است. زمخشری در تفسیر این آیه می‌گوید:

« أرکنه» یعنی به او متمایل شد. نهی در این آیه شامل:هواداری، تمایل و همراهی، همنشینی، بازدید، چاپلوسی و رضایت به کارهای ستمگران، خود را شبیه آنان کردن، همانند آن‌ها لباس پوشیدن، چشم به عنایت آنان داشتن و آنان را با عظمت یاد کردن می‌شود.

حکایت شده است که روزی موفق پشت سر امام نماز می‌خواند که این آیه را خواند:« ولا ترکنوا الی الذین ظلموا فتمسکم النار»؛ بلافاصله از هوش رفت. وقتی که به هوش آمد، به او گفتند:این در مورد کسی است که نسبت به ستمگران تمایل داشته باشد، پس خود ستمگران چه عذابی خواهند داشت؟ [۱۸]

تفاسیر آیه مذکور

قرطبی در تفسیر این آیه می‌نویسد: رکون اتکا و اعتماد و تمایل و رضایت نسبت به چیزی را گویند.

قتاده می‌گوید: معنای آیه آن است که ستمگران را دوست نداشته باشید و از آنان اطاعت نکنید.

ابن‌جریح گفته است: یعنی نسبت به آنان تمایل نداشته باشید.

ابوالعالیه می‌نویسد: از کارها و اعمال آنان راضی نباشید.

تمام این عبارات یک مفهوم را می‌رساند.

ابن‌زید می‌گوید: رکون به معنای چاپلوسی است.

قرطبی درباره«الذین ظلموا»می‌نویسد:گفته شده مقصود از ستمگران در این آیه مشرکان می‌باشند. قولی دیگر می‌افزاید:هم مشرکان و هم گناهکاران را شامل می‌شود، همان گونه که در آیه» و اذا رأیت الذین یخوضون فی آیاتنا «آمده بود که دلالت بر دوری از کفار و گناهکاران بدعت گذار دارد. [۱۹]

تفاسیر درباره «و لا ترکنوا الی الذین ظلموا»

ابن‌کثیر در تفسیر«و لا ترکنوا الی الذین ظلموا» می‌نویسد:ابن‌عباس رکون را به چاپلوسی و تملّق معنا کرده است. ابوالعالیه می‌گوید:یعنی به اعمال ستمگران رضایت ندهید. ابن‌جریر به نقل از ابن‌عباس آن را به معنای متمایل شدن نسبت به ستمگران گرفته است. این قولِ خوبی است و می‌توان بدین صورت آیه را معنا کرد:ستمگران را یاری نکنید؛ چراکه در صورت یاری آنان همانند کسانی خواهید شد که به رفتار و کارهای‌شان راضی هستند. [۲۰]

سیدقطب می‌گوید: ولاترکنوا الی الذین ظلموا ، یعنی به ستمگران اتکا و به آنان اطمینان نکنید؛ ستمگران سرکش و صاحبان قدرتی که بر بندگان خدا چیره شده و آنان را به بردگی و بندگی خویش درآورده‌اند. زیر سلطه آنان نروید، چراکه زیر سلطه ستمگران رفتن به معنای اقرار و قبول این منکر بزرگ خواهد بود و مشارکت با آنان حرام است. [۲۱]

از کلمات مفسران در نهی از رکون بر ستمگران، چنین برداشت می‌شود که اجتناب از تمایل به آنان، سکوت در برابر آن‌ها، کمک خواستن از آنان، رضایت به عملکردشان، چاپلوسی، محبت ، اطاعت، زیربار حکومت آن‌ها رفتن و قبول آنان روا نیست.

مقصود از ستمگران، گناهکاران می‌باشند. توجه به این نکته بسیار با اهمیت است که اگر تمام موارد فوق به تصریح قرآن حرام است [۲۲][۲۳]

و حتی جایز نیست نسبت به ستمگران تمایل داشته باشیم، پس چگونه می‌توان ولایت و رهبری آنان را پذیرفت و حاکمیت آنان را قبول نمود؟

وجوب جهاد با طاغوت در احادیث

روایات در این زمینه بسیار است، و به عنوان شاهد بر مدعی تنها به تعدادی از روایات اشاره خواهیم کرد:

روایت جابر از امام صادق

کلینی به نقل از جابر روایت می‌کند که امام صادق (علیه السلام) فرمودند: فأنکروا بقلوبکم والفظوا بألسنتکم و صکّوا بهاجباهم و لا نخافوا فی الله لومه لائم…؛ [۲۴] منکر را با دل‌های‌تان ناخوشایند بدارید و با زبان‌های‌تان نهی کنید و با اِعمال قدرت ، پیشانی کسانی را که مرتکب منکر می‌شوند، بکوبید و در راه خدا از ملامت هیچ ملامت کننده‌ای نهراسید؛ پس اگر اندرز گرفتند و به حق بازگشتند، دیگر کاری با آنان نداشته باشید؛ زیرا مبارزه همواره با کسانی است که به مردم ستم می‌کنند و به ناحق در زمین فساد برمی‌انگیزند؛ برای اینان کیفر دردناک است. با اینان است که باید با پیکرهای خود جهاد کنید و با دل‌های‌تان به آنان کینه بورزید، بدون آن‌که بخواهید خود سلطه بیابید.

یحیی‌الطویل از امام صادق (علیه السلام)

یحیی‌الطویل از امام صادق (علیه السلام) چنین روایت می‌کند: ما جعل الله بسط اللسان و کفّ الید و لکن جعلهما یبسطان معاً و یکفّان معاً؛ [۲۵] چنین نیست که خدا اجازه داده باشد که تنها زبان باز، ولی دست بسته باشد، بلکه باید هردو باز باشد و اگر می‌خواهد بسته باشد، هردو بسته باشد.

شریف رضی در نهج البلاغه از امیرمؤمنان (علیه السلام) روایت می‌کند که در صفین فرمود: ایها المؤمنین من رأی عدواناً یُعمل به و منکراً یدعی إلیه فأنکره بقلبه فقد سلم و بری‌ء و مَن أنکره بلسانه فقد أجر و مَن انکره بالسیف لتکون…؛ [۲۶] ای مؤمنان! بدانید کسی که تجاوز و ستمی را مشاهده نمود که بدان عمل می‌شود یا کار زشتی که به آن فرا می‌خوانند و آن را در دل انکار کند، بی‌شک سالم و مبّرا خواهد ماند. هرکه آن را با زبان انکار کند، پاداش خواهد یافت و او از اولی برتر است. هرکه با شمشیر به انکار برخیزد، تا سخن خدا بلند و سخن ستمگران پست شود، راه هدایت را یافته و بر راه راست ایستاده و نور یقین در دلش تابیده است.

کلام امام حسین به سپاه حر

حضرت امام حسین (علیه السلام) در منطقه البیضه خطاب به سپاهیان حر بن یزید تمیمی فرمود:

هان ای مردم! همانا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:«مَن رأی منکم سلطاناً جائراً مستحداً لحرام الله، ناکثاً لعهدالله، مخالفاً لسنّه رسول الله (صلی الله علیه و آله) یعمل فی عبادالله بالإثم والعدوان… »؛

هرکه فرمان‌روایی ستمگر ببیند که حرام‌های خدا را حلال می‌شمرد، پیمان خدا را می‌شکند، با سنت رسول خدا مخالفت می‌کند، میان بندگان خدا با گناه و تجاوز رفتار می‌نماید و با کردار و گفتار خود بر او نشورد، بر خداست که او را در جایگاه (پست و عذاب‌آور) آن ستمگر درآورد.

روایات در این زمینه به حد تواتر می‌رسد؛ از این رو نیازمند مراجعه به اسناد آن‌ها نیست.

روایات وارده از طرق اهل سنت

از طرق اهل‌سنت نیز روایات بسیاری وارد شده است. ترمذی از طارق بن شهاب چنین نقل می‌کند:

اولین کسی که خطبه‌ها را بر نماز مقدم نمود، مروان بود. مردی بلند شد و به او گفت:سنت رسول خدا را عوض کردی و با آن مخالفت نمودی؛ سپس ابوسعید گفت:این مرد به وظیفه خویش عمل کرد؛ چراکه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که فرمود:«هر آن کس که منکری را مشاهده کند، باید با دست خویش از آن جلوگیری کند (اقدام عملی نماید) و اگر نتوانست، با زبان خویش به مقابله با آن برخیزد و در صورت عدم توان، با قلب خود آن عمل را انکار نماید و این ضعیف‌ترین مراتب ایمان است ».

ابوعیسی می‌گوید:این حدیث ، حسن و صحیح است. [۲۷]

احمد بن حنبل در دو جا از کتاب مسند خود آن را ذکر کرده است [۲۸][۲۹] و مسلم نیز قریب به همین لفظ، [۳۰] و ابن‌ماجه [۳۱] و نسائی نیز در سنن [۳۲]خویش به آن اشاره نموده‌اند.

وجوب جهاد با طاغوتیان در سیره اهل‌بیت(علیه السلام)

روشن‌ترین مثال تاریخی در سیره اهل‌بیت (علیه السلام)، عملکرد امام حسین (علیه السلام) در برابر طاغوت زمان خویش بود، که همراه فرزندان، خاندان و بهترین یاران خویش به جنگ برخاست و در خطبه‌ای در کربلا فرمود: ألا ترون إلی الحق لا یُعمل به و إلی الباطل لا یتناهی عنه…؛ [۳۳] آیا نمی‌بینید که به حق عمل نمی‌شود و از باطل دوری نمی‌کنند؟ اگر مؤمن آرزوی مرگ کند، سزاوار است و من مرگ را جز سعادت ، و زندگی با ستمگران را جز خسارت و پشیمانی نمی‌بینم.

پس از هلاکت معاویه، مروان از امام حسین (علیه السلام) خواست با یزید بیعت کند، حضرت فرمود: إنا لله و إنا إلیه و علی الإسلام السلام إذْ قد بلیت الأمهُ براعً مثل یزید و لقد سمعتُ جدّی رسول الله (صلی الله علیه و آله) یقول:الخلافه محرّمه علی آل ابی‌سفیان؛ اناللّه و انا الیه راجعون! [۳۴] باید با اسلام خدافظی کرد که امت اسلامی به فرمان‌روایی چون یزید گرفتار آمده است. از جدّ خود پیامبر (صلی الله علیه و آله) شنیدم که فرمود:خلافت بر دودمان ابوسفیان حرام است.

در کربلا نیز وقتی از ایشان خواستند تا با یزید بیعت کند، فرمود: لا والله لا أعطیهم بیدی إعطاء الذلیل و لا أفرّ فرار العبید؛ [۳۵][۳۶] نه به خدا قسم! همانند شخص ذلیل و خوار دست بیعت با شما نمی‌دهم و همچون بردگان از شما فرار نخواهم کرد.

پی نوشتها

۱.بقره،۱۹۰ ۱۹۱.   

۲.حج،۳۹.   

۳.حجرات،۹.   

۴.مائده،۳۳ ۴۱.   

۵.نساء،۶۰.   

۶.محمد بن جریر طبری، جامع البیان (تفسیر طبری)، ج۵، ص۹۷.

۷.روح المعانی، ج۵، ص۶۸، دارالکتب العلمیه، بیروت.

۸.عنکبوت،۲۵.   

۹.ابراهیم،۲۲.   

۱۰.بقره،۲۵۶.   

۱۱.نحل،ه۳۶.   

۱۲.تفسیر نورالثقلین، ج۴، ص۴۸۱.   

۱۳.تفسیر نورالثقلین، ج۵، ص۵۳۱.   

۱۴.میزان الحکمه، ج۵، ص۵۴۳.

۱۵.هود،۱۱۳.   

۱۶.وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۹۹-۹۸.   

۱۷.هود،۱۱۳.   

۱۸.زمخشری، کشاف، ص۴۳۳.

۱۹.ابوعبداللّه قرطبی، جامع البیان لأحکام القرآن، ج۹، ص۱۰۸.

۲۰.تفسیر ابن‌کثیر، ج۲، ص۴۶۱.

۲۱.سیدقطب، فی ظلال القرآن، ج۱۲، ص۱۴۷.

۲۲.شعراء،۱۵۱ ۱۵۲.   

۲۳.انسان،۲۴.   

۲۴.وسائل الشیعه، ج۱۱، ص۴۰۳.   

۲۵.وسائل الشیعه، ج۱۱، ص۴۰۴.   

۲۶.نهج البلاغه، ج۴، ص۸۹.

۲۷.سنن ترمذی، ج۴، کتاب الفتن، باب ما جاء فی تغییر المنکر بالید و اللسان، ص۴۷۰-۴۶۹، ح ۲۱۷۲.

۲۸.مسند احمد بن حنبل، ج۳، ص۱۰.

۲۹.مسند احمد بن حنبل، ج۳، ص۴۵.

۳۰.صحیح مسلم، ج۱، ص۵۰.

۳۱.سنن ابن‌ماجه، ج۲، ص۱۳۳۰.

۳۲.سنن نسائی بشرح السیوطی، ج۸، ص ۱۱۱ – ۱۱۲.

۳۳.تاریخ طبری، ج۴، ص۳۰۱.

۳۴.سیدمحسن امین، المقتل الحسینی، ص۲۴.

۳۵.تاریخ طبری، ج۴، ص۳۳۰.

۳۶.الکامل فی التاریخ، ج۳، ص۲۸۷.

منبع: ویکی فقه

بررسی نظرات قائلان به حرمت قیام علیه حاکم

اشاره

نظریه ای وجود دارد که اطاعت از حاکمان ظالم و پیروی از آنان را مطلقاً واجب می‌دانند؛ هرچند که ظالم باشند؛ در بیت‌المال اسراف کنند، از حدود الهی تجاوز نمایند به صورت علنی شراب بخورند و اعمال حرام را آشکارا مرتکب شوند، یا انسان‌های بی‌گناه را به قتل برسانند. این نظریه تا موقعی که حاکمان به صورت آشکارا کافر نشوند و به معصیت و گناه دستور ندهند، اطاعت و پیروی از آنان را واجب و قیام علیه آن‌ها را حرام می‌داند.

 

ریشه های نظریه حرمت قیام علیه حاکم

این نظریه در دوران بنی‌امیه ظهور کرد و تا دوران بنی‌عباس ادامه داشت. در این مدت بسیاری از علما و فقها برای اثبات آن نظریه‌پردازی کردند، تا آن‌جا که نزدیک بود نظریه فقهی رسمی فقهای اهل‌سنت در آن دوران شود و خلاف آن را بدعت بدانند! در ادامه به نمونه‌هایی از سخنان این فقها و محدثان اشاره می‌کنیم:

سخنان عبداللّه بن عمر

مسلم از زید بن محمد از نافع نقل می‌کند:

آنگاه که واقعه حره اتفاق افتاد، عبداللّه بن عمر نزد عبداللّه بن مطیع آمد؛ وی علیه یزید شوریده بود. عبداللّه بن مطیع دستور داد بالشتی برای مهمان بیاورند. عبداللّه بن عمر گفت:نیامده‌ام نزد تو بنشینم، بلکه آمده‌ام با تو سخنی بگویم. از رسول خدا (ص) شنیدم که فرمود:«هرکس از طاعت (حاکم) دست بردارد، روز قیامت خداوند را ملاقات خواهد کرد، در حالی که حجتی ندارد، و هر کس بمیرد در حالی که بیعتی بر عهده او نباشد، به مرگ جاهلیت مرده است». [۱]

نظرعبداللّه بن عمرو العاص

او نیز به همین نظر معتقد بود و مردم را به آن دعوت می‌کرد. [۲]

کلام حسن بصری

وی نیز به اعتقاد به این نظریه معروف بود. از وی چنین نقل شده است:

امیران و حاکمان بر پنج چیز از امور مردم ولایت دارند: نماز جمعه ، نماز جماعت ، نماز عید ، مرزها و حدود. به خدا قسم که دین برپا نمی‌شود مگر به وسیله آنان، اگرچه ستم و بی‌عدالتی کنند. به خدا قسم آنچه اصلاح می‌کنند، از فسادی که به بار می‌آورند، بیشتر است.

سخن سفیان الثوری

او بر این دیدگاه اصرار می‌کرد و آن را پایه ایمان می‌دانست! وی به یکی از شاگردان خود به نام شعیب می‌گوید:

اطاعت و فرمانبری از رهبران و امیران و کسانی که با اجماع و رضایت مردم خلافت را به دست گیرند، واجب است؛ چه درستکار باشند و چه فاجر و گناهکار.

نظر علی بن مدینی

وی معتقد بود: هر انسانی که به خدا و روز رستاخیز ایمان دارد، حرام است شبی را به صبح برساند مگر آن‌که زیر سلطه امامی درستکار یا فاجر باشد؛ چراکه او امیرمؤمنان است. هیچ‌کس حق ندارد نسبت به آنان بدگویی و با آن‌ها مبارزه کند. دادن صدقات به آن‌ها درست است و موجب برائت ذمه خواهد شد؛ چه حاکم درستکار باشد و چه فاجر و گناهکار. خواندن دو رکعت نمازجمعه پشت سر او و یا کسی که از طرف وی منصوب شده است، جایز می‌باشد. هرکس نماز را اعاده کند، بدعت‌گذار، تارک ایمان و مخالف است و از فضیلت نمازجمعه برخوردار نخواهد شد، مگر آن‌که اعتقاد داشته باشد که نماز پشت سر پیشوایان، چه درستکار و چه گناهکار، درست است. مستحب است هنگامی که پشت سر آنان نماز می‌خوانند، درون خود تردیدی نداشته باشند و با دل و جان به آنان اقتدا نمایند. هرکس علیه امام مسلمانان خروج کند، اما مردم بر او اجماع کنند، شما نیز خلافت وی را بپذیرید. از هر راهی که آن را به دست آورده باشد، اشکالی نخواهد داشت، چه با رضایت و چه با غلبه و پیروزی بر حاکم، اما خروج‌کننده از سنت پیامبر پیروی نکرده است. اگر خروج‌کننده بمیرد، به مرگ جاهلیت مرده است. جنگ با سلطان و خروج علیه او جایز نیست. هرکس این کار را انجام دهد، بدعت‌گذار خواهد بود. [۳]

کلام اللالکائی (متوفای ۸۱۴ ه. ق) و بخاری

لالکائی در کتاب السنّه، فصلی را به عقاید اهل‌ سنت اختصاص داده است؛ از جمله عقاید آنان،«وجوب فرمانبرداری و اطاعت از حاکمان، چه درستکار و چه فاجر »است. وی به نقل از بخاری می‌نویسد:

در طول چهل و شش سال ، بیش از هزار تن از دانشمندان اهل حجاز ، مکه ، مدینه ، کوفه ، بصره ، واسط ، بغداد ، شام و مصر را به کرّات از نزدیک دیده‌ام و آنان را درک نموده‌ام و همگی بر این عقیده بودند. [۴]

دیدگاه نووی

وی در شرحی که بر صحیح مسلم نوشته، می‌گوید:

خروج علیه خلفا و جنگ با آنان به اجماع مسلمانان حرام است؛ حتی اگر فاسق و ستمگر باشند. اهل‌سنت بر این مطلب اجماع دارند که فسق باعث عزل سلطان نمی‌شود. [۵]

سخن ابن‌حجر

وی در کتاب فتح الباری فی شرح صحیح بخاری به نقل از ابن‌بطال، چنین آورده است:

فقها بر وجوب اطاعت از سلطانِ چیره‌شده و سیطره‌یافته و لزوم جهاد در رکاب او اجماع کرده‌اند، و این‌که اطاعت از او بهتر از خروج علیه وی است؛ چراکه باعث جلوگیری از خون‌ریزی و آرامش توده مردم خواهد شد. این مسئله استثناپذیر نیست، مگر آن‌که از سلطان، کفر صریحی واقع شود. [۶]

سخن ابوبکر اسماعیلی

او در کتاب اعتقاد اهل الحدیث می‌نویسد:

از جمله عقاید آنان، اعتقاد به وجوب نماز خواندن و نماز جمعه رفتن پشت سر پیشوای مسلمان است؛ چه درستکار و مؤمن باشد و چه فاجر و گناهکار؛ چراکه خداوند نماز جمعه را واجب کرد و با این‌که علم داشت که برگزارکنندگان آن ممکن است فاجر و فاسق باشند، ولی باز آن را واجب دانسته و استثنایی نگذارده؛ از جمله اعتقادات، لزوم جهاد در رکاب حاکمان است، حتی اگر ستمگر باشند. [۷]

کلام طحاوی و شارح الطحاویه

وی می‌گوید:

خروج علیه رهبران و زمامداران را هرچند که ظالم و بیدادگر شوند، جایز نمی‌دانیم. آنان را نفرین نمی‌کنیم و دست از اطاعت‌شان برنخواهیم داشت. اطاعت از آنان را تا موقعی که مردم را به گناه و معصیت امر نکنند، اطاعت الهی می‌دانیم و برای سلامتی و صلاح آنان دعا خواهیم کرد. [۸]

همچنین شارح الطحاویه پس از ذکر ادله وجوب فرمانبری و اطاعت از حاکمان می‌نویسد:

قرآن و سنت بر وجوب اطاعت از ولیّ امر تا زمانی که به معصیت امر نکند، دلالت می‌کند. در کلام الهی أطیعوا اللّه و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منکم تأمل کنید! چرا خداوند در اولی‌الامر ، کلمه اطیعوا را تکرار نمی‌کند؛ چراکه اولی‌الامر را نباید به صورت استقلالی اطاعت کرد؛ تنها در اموری که اطاعت خدا و پیامبر است، قابل اطاعت هستند. اطیعوا در مورد پیامبر به این دلیل تکرار شده که ثابت کند اطاعت از پیامبر قطعاً اطاعت از خداوند است و ایشان به جز اوامر الهی، دستوری را صادر نمی‌کند. اما در خصوص دلیل وجوب اطاعت از حاکمان، حتی در صورت ارتکاب ظلم و ستم باید گفت:اطاعت از آنان انتخاب میان بد و بدتر است؛ چراکه تالی فاسد خروج علیه آنان از تالی فاسد ستمگری‌شان بیش‌تر است. همچنین بردباری بر ظلم و ستم آنان باعث کفاره گناهان و دوچندان شدن ثواب اعمال خواهد شد؛ زیرا مسلط شدن حاکمان ظالم بر مردم، نتیجه اعمال و کردار خود آن‌هاست، در نتیجه وظیفه مردم تلاش در استغفار و توبه و اصلاح رفتار و اعمال است. در قرآن می‌خوانیم:

آیا چون به شما (در جنگ احد) مصیبتی رسید (با آن‌که در جنگ بدر ) دو برابرش را (به دشمنان) رساندید گفتید:این (مصیبت) از کجا به ما رسید؟ بگو:آن از خود شما (و ناشی از بی‌انضباطی خودتان) است. [۹]

نیز می‌فرماید:

و اینگونه برخی از ستمکاران را به (کیفر) آنچه به دست می‌آورند، سرپرست برخی دیگر می‌گردانیم. [۱۰]

پس مردم برای خلاص شدن از ظلم حاکمان باید خودشان ظلم را ترک کنند.

مالک بن دینار گفته:در برخی از کتاب‌های الهی آمده:من مالک مُلک هستم و دل‌های ملوک و حاکمان در اختیار من است، پس هرکس مرا اطاعت کند، حاکمان را برای او رحمت ، و هرکس از دستورات من نافرمانی کند، حاکمان را برای او مایه عذاب خواهم کرد، پس وقت خود را به دشنام دادن به زمامداران سپری نکنید، بلکه توبه کنید تا با شما مهربان شوم.

سخن الشیخ الصابونی (متوفای ۹۹۴ ه. ق)

وی در کتاب عقیده أصحاب الحدیث می‌نویسد:

اصحاب حدیث بر این باورند که خواندن نمازجمعه و عیدین و دیگر نمازها پشت سر حاکم و پیشوای مسلمان ، چه درستکار و چه گناهکار و همچنین دعا برای موفقیت و صلاح آنان واجب است و خروج علیه آن‌ها حتی با وجود روی‌آوردن‌شان به ظلم و ستم و حیف و میل اموال حرام می‌باشد. [۱۱]

آرا و نظریات دانشمندان وهابیت درباره قیام علیه حاکم

سخن شیخ عبداللّه بن عبداللطیف

در رساله شیخ عبداللّه بن عبداللطیف آمده است:

اصحاب پیامبر (ص) به این احادیث عمل کرده و آن‌ها را از اصول اسلام دانسته‌اند، و با این‌که از یزید بن معاویه ، حجاج و خلفای پس از آن – به جز عمر بن عبدالعزیز – رفتارهای ناشایستی را دیده‌اند، که به صورت علنی از آنان سرزده بود، ولی با این حال، خروج علیه خلفا و دشنام دادن به آن‌ها را حرام دانسته، کسانی را که علیه آنان خروج کنند، همچون خوارج ، خارج از دین قلمداد نموده‌اند. [۱۲]

برخی از مشایخ و علمای خاندان شیخ محمد بن عبدالوهاب، همچون شیخ محمد بن عبداللطیف، شیخ سعد بن حمد بن عتیق، شیخ عبداللّه بن عبدالعزیز العنقری و دیگران می‌نویسند:

از آیات قرآنی و احادیث نبوی و کلام علما و پژوهشگران، وجوب فرمانبرداری و اطاعت از ولیّ امر و تحریم کشمکش و مقابله با او فهمیده می‌شود. کوتاهی او در انجام برخی واجبات ، مجوزی برای مقابله با وی نخواهد بود، مگر آن‌که کفر واضحی از وی سرزند. [۱۳]

نظر شیخ محمد بن عبداللطیف

شیخ محمد بن عبداللطیف می‌نویسد:

ادله در باب وجوب اطاعت از ولیّ امر از کتاب و سنت بسیار است تا آن‌جا که در برخی از روایات آمده است:» اسمعْ و أطعْ و إن أخذ مالک و ضرب ظهرک؛ فرمان حاکم را گوش دهید و از او اطاعت کنید حتی اگر اموال شما را بستاند و تازیانه به پشتتان بزند «. از این روی نافرمانی حاکم و اعتراض به او را حرام می‌دانیم. [۱۴]

دیدگاه شیخ عبداللّه بن عبدالعزیز العنقری

شیخ عبداللّه بن عبدالعزیز العنقری پس از ذکر ادله وجوب اطاعت از حاکم و نقل اقوال علما در این باب می‌نویسد:

پس از آن‌که نصوص قرآنی و احادیث نبوی و کلام علما را در باب وجوب اطاعت از ولیّ امر و تحریم مبارزه و منازعه با او و خروج علیه حکومتش فهمیدیم، گناهان و خطاهایی که از آنان صادر می‌شود، موجب کفر و خروج از اسلام نمی‌شود. آنچه بر مسلمانان واجب است، نصیحت آنان به روش شرعی و با مدارا می‌باشد. باید همچون سلف صالح، چهره حاکمان را در مجالس مختلف و میان مردم خراب نکنیم.

کسانی که بر این باورند که رویارویی با حاکمان از باب نهی از منکر است (که بر همه بندگان واجب است)، سخت در اشتباه و جهل به سر می‌برند. اینان از درک مفاسدی که به سبب این باور در دین و دنیا مترتب خواهد شد عاجزند. تنها کسانی این مسئله را درک می‌کنند که خداوند دل‌های‌شان را نورانی ساخته و راه و روش سلف صالح را شناخته باشند. این عقیده و باور ما در خصوص حاکمان است و از کسانی که مخالف این عقیده‌اند و از هوای نفس خویش تبعیت می‌کنند، بیزاری می‌جوییم! [۱۵]

نظر شیخ عبدالعزیز بن باز

شیخ عبدالعزیز بن باز در این خصوص می‌گوید:

خروج علیه پیشوایان حتی در صورت گناهکار بودن آنان جایز نیست، بلکه باید در امور پسندیده از آنان تبعیت و در معصیت مخالفت نماییم، ولی دست از اطاعت آنان برنداریم.

ذکر چند حدیث دالّ بر مطلب مذکور

سپس با ذکر چند حدیث دالّ بر این مطلب ادامه می‌دهد:

منظور ما وجوب اطاعت و فرمانبری در معروف و امور پسندیده از ولاه امر (امیران و علما) می‌باشد، که در این صورت بهبود اوضاع، امنیت مردم، دادخواهی از مظلومان، دفع ظالمان و امنیت راه‌ها را درپی خواهد داشت. خروج علیه حاکم و ایجاد شکاف میان جامعه جایز نیست، مگر آن‌که کفر آشکاری از وی سرزند، که دلیلی برای خروج در پیشگاه خدا باشد. البته مشروط به آن‌که خروج‌کنندگان توانایی رویارویی با حاکم را داشته باشند و نتیجه بدتری درپی نداشته باشد. [۱۶]

دیدگاه شیخ محمد بن عبداللّه بن سبیل

شیخ محمد بن عبداللّه بن سبیل، امام و خطیب مسجدالحرام می‌گوید:

وجوب اطاعت از امامان، حاکمان و امیران مسلمانان در غیر معصیت خدا و رسول، عقیده غیرقابل تغییر اهل‌ سنت است، حتی اگر انواع ظلم و جور و فسق از آنان سرزند. تا آن زمان که از دایره اسلام خارج نشده‌اند و کفر آشکار و بدون شبهه‌ای از آنان سر نزده، اطاعت از آنان واجب است. همان‌گونه که پیامبر اسلام (ص) فرمود:» مگر آن‌که کفر آشکاری که حجت و دست‌آویز شما در پیشگاه الهی باشد، از آنان صادر شود «. پس صبر بر ستم حاکمان و بیداد آنان واجب است و از ضرر خروج علیه آنان و دست کشیدن از اطاعت‌شان بهتر خواهد بود؛ چراکه خروج علیه حاکمان، مفاسد بزرگی را درپی خواهد داشت و چه‌بسا باعث شعله‌ور شدن آتش فتنه‌ای شود که آثار آن ادامه پیدا کرده و باعث وخیم‌تر شدن اوضاع و حتی خون‌ریزی شود. [۱۷]

اطلاق آیات قرآن و حرمت خروج علیه حاکم

یکی از دلایل قائلان حرمت خروج علیه حاکم جابر اطلاق آیات قرآن است.

شیخ ابوبکر اسماعیلی در کتاب اعتقاد ائمه اهل الحدیث می‌نویسد:خداوند نماز جمعه را واجب کرد و با علم به این‌که برگزار کنندگان آن ممکن است فاجر و یا فاسق باشند، ولی باز آن را واجب دانسته و استثنایی در آن قائل نشده است. [۱۸]

خلاصه استدلال ایشان این است که امر خداوند به اطاعت حاکمان، همچون امر به خواندن نمازجمعه پشت سر حاکم، به صورت مطلق آورده شده است؛ پس تنها در مواردی که حاکم به معصیت الهی امر کند، می‌توان از دستور او سرپیچی کرد؛ و در موارد دیگر مطلقاً باید از وی تبعیت و پیروی کرد و خروج علیه او حرام است، مگر در صورتی که کفر آشکاری از وی سرزند.

نقد دلیل اول

تمسک به اطلاق آیه کریمه قرآن ، از عجیب‌ترین استدلال‌ها به کتاب الهی است؛ زیرا:

اولاً:خداوند متعالی ولایت و امامتی را برای فاسقان بر مسلمانان وضع نفرموده است:

و چون ابراهیم را پروردگارش با کلماتی بیازمود، و وی آن همه را به انجام رسانید، (خدا به او) فرمود:من تو را پیشوای مردم قرار دادم. (ابراهیم) پرسید:از دودمانم (چطور) ؟ فرمود: پیمان من به بیدادگران نمی‌رسد. [۱۹]

و در آیه‌ای دیگر از قرآن می‌فرماید:

و به کسانی که ستم کرده‌اند، متمایل مشوید که آتش دوزخ به شما می‌رسد. [۲۰]

بنابراین وقتی تمایل داشتن به ستمگران حرام است، چگونه می‌توان برای آنان ولایت و امامت بر مسلمانان را تصور کرد؟! آیه ۵۹ از سوره نساء ، [۲۱]

ما را به اطاعت از ولیّ امر رهنمون می‌سازد، در حالی که آیات ۱۲۴ سوره بقره [۲۲] و ۱۱۳ سوره هود ، [۲۳] ولایت و امامت ظالمان را نفی کرده است. علمای اصول در این‌گونه استدلال‌ها می‌گویند:» انّ الحکم لا یثبت موضوعه؛ حکم، موضوع خود را ثابت نمی‌کند «، و در این مورد، حکم به اطاعت ولیّ امر، برای افرادی که با ظلم و ستم به قدرت دست یابند، ولایت و امامتی را ثابت نمی‌کند.

ثانیاً:تفاوت قائل شدن میان مخالفت با حاکمان و حرمت خروج علیه آنان – به گونه‌ای که گفته شود با دستورات حاکم در مواردی که معصیت و گناه باشد، مخالفت می‌کنیم، ولی در عین حال خروج بر او را حرام می‌دانیم – عملاً امکان‌پذیر نخواهد بود؛ چراکه دستور حاکم به انجام معصیت یا به صورت موردی اتفاق می‌افتد و سپس از نظر خود برمی‌گردد، که در این صورت اگر حاکم قانونی و شرعی مسلمانان باشد، ولایت او قطع نخواهد شد؛ یا آن‌که حاکم در گمراهی خویش غوطه‌ور شده و بر ستمکاری و گمراهی و تباهی و فساد روی زمین اصرار دارد – همچون بسیاری از زمامداران گذشته و حال کشورهای اسلامی – که در این صورت جدا کردن حکم مخالفت با دستورات او براساس حدیث نبوی:» لاطاعه لمخلوق فی معصیه الخالق « [۲۴] و حرمت خروج علیه حاکم گناهکار، امری ناممکن خواهد بود.

فرق گذاشتن میان این دو حالت، بیشتر به فرضیه می‌ماند، تا حکم شرعی ؛ زیرا حاکمی که بداند مسلمانان از خروج علیه او منع شده‌اند، قطعاً آنان را به اطاعت از دستورات غیرقانونی و اوامری که موجب معصیت شوند مجبور خواهد کرد، و این همان چیزی است که تاریخ معاصر نمونه‌های زیادی از آن را به نمایش گذارده است. بنابراین هیچ‌گونه راه گریزی از گناهان و دستورات حرام وجود ندارد، مگر خروج بر حاکم.

ثالثاً:خدای متعالی ما را از تمایل و رکون نسبت به ستمکاران نهی فرموده است؛ تمایل به ستمکاران، نه‌تنها با اطاعت از آنان تحقق می‌یابد، بلکه با قبول ولایت و حاکمیت‌شان نیز محقق خواهد شد. پذیرش امامت و رهبری ستمکاران و زیر سلطه حکومت و زعامت آنان رفتن، از بارزترین مصادیق رکون و تمایل به ظالمان به شمار می‌رود.

خداوند می‌فرماید:» و به کسانی که ستم کرده‌اند، متمایل مشوید که آتش (دوزخ) به شما می‌رسد «. [۲۵]

چنانچه بپذیریم اطلاق آیه ۵۹ سوره نساء، [۲۶] شامل معصیت الهی هم می‌شود، آیه ۱۱۳ سوره هود آن را تخصیص می‌زند و تنها شامل زمامدارانی خواهد شد که به احکام دینی پایبند هستند و به حدود الهی تجاوز نمی‌کنند و در صورت انحراف از مسیر دیانت، امامت و ولایت آن‌ها از بین خواهد رفت.

رابعاً:همانگونه که مخالفت با حاکم ستمگر در معصیت خداوند واجب است، اطاعت از او در غیر که معصیت الهی نیز حرام است؛ چراکه پذیرش اطاعت وی، رکون و تمایل به او خواهد بود و خداوند ما را از آن نهی فرموده است.

خامساً:خداوند ما را از پیروی افراط گرایان، مفسدان، انسان‌های غافل، هواپرستان، هوس‌رانان و گناه‌کاران‌ به‌طور مطلق – چه در گناهان و چه در طاعات – نهی فرموده است. در قرآن می‌خوانیمو فرمان افراط گرایان را پیروی نکنید، آنان که در زمین فساد می‌کنند و اصلاح نمی‌کنند. [۲۷]

و نیز: و از آن کس که قلبش را از یاد خود غافل ساخته‌ایم و از هوس خود پیروی کرده و (اساس) کارش بر زیاده‌روی است، اطاعت مکن. [۲۸]

و همچنین:پس در برابر فرمان پروردگارت شکیبایی کن، و از آنان، گناهکار یا ناسپاسگزار را فرمان مبر. [۲۹]

اینگونه نیست که عدم پیروی از مسرفان و ستمگران، در اسراف و ستم آنان باشد، بلکه خداوند به ما دستور می‌دهد‌ به‌طور مطلق، چه در صلاح و چه در فساد با آنان قطع رابطه نماییم؛ چراکه همکاری با آن‌ها در غیر امور فاسد و ستمگرانه، باعث تقویت حکومت آنان خواهد شد؛ مسئله‌ای که قطعاً مورد رضایت خداوند نیست.

کلام ابن‌تیمیه

ابن‌تیمیه در کتاب منهاج السنّه می‌نویسد:

اگر کافر یا فاسقی دستوری بدهد که اطاعت الهی در آن باشد، اطاعت از آن حرام نیست. وجوب انجام آن عمل به خاطر دستور فاسق یا کافر ساقط نخواهد شد. همان‌گونه که اگر سخن درستی از وی شنیدیم، جایز نیست او را تکذیب نماییم. وجوب پیروی از سخن حق، به صرف آن‌که گوینده‌اش فاسق است، ساقط نخواهد شد. [۳۰]

شگفتی این سخن آن است که میان پیروی از حق و پیروی از فاسق در مواردی که حق می‌گوید، تفاوت نگذاشته است. ما از حق تبعیت می‌کنیم، ولی از فاسق حتی در مواردی که مطلب حقی را بخواهد، پیروی نخواهیم کرد؛ چراکه خداوند ما را از رکون و پیروی از او برحذر داشته و نهی کرده است. پیروی از فاسق، مصداق رکون و اطاعت از اوست. همچنین خداوند متعالی به ما دستور می‌دهد به طاغوت کفر بورزیم و از پذیرش او سرباز زنیم. بدون تردید حاکم ستمگر مصداق بارز طاغوت به شمار می‌رود و کفر به طاغوت به معنای عدم اطاعت از اوست.

ابن‌تیمیه به دنبال آن است که میان اطاعت از طاغوت و اطاعت از اوامری که از سوی او صادر شده و مخالف دستورات الهی نیست، تساوی قائل شود، ولی تفاوت میان آن دو بسیار است، همان‌گونه که عدم پذیرش دستورات طاغوت در این‌گونه موارد، معصیت الهی نخواهد بود.

خدای بزرگ می‌خواهد هیچ سلطه و حاکمیتی برای طاغوت حتی از راه داوری میان مردم یا دعوت آنان به اقامه نمازجمعه ثابت نگردد. خداوند می‌فرماید:

آیا ندیده‌ای کسانی را که می‌پندارید به آنچه به سوی تو نازل شده، ایمان آورده‌اند (با این همه) می‌خواهند داوری میان خود را به سوی طاغوت ببرند، با آن‌که قطعاً فرمان یافته‌اند که بدان کفر بورزند، ولی شیطان می‌خواهد آنان را به گمراهی دوری دراندازد. [۳۱]

روایت عمر بن حنظله

روایت عمر بن حنظله که نزد فقها به« مقبوله» شهرت یافته است، نیز به همین مسئله تصریح می‌کند: من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل فإنّها تحاکم إلی الطاغوت و ما یحکم له فإنّها یأخذه سُحْتاً و إن کان حقّاً ثابتاً له…؛ [۳۲]

هرکس در دعاوی، چه حق باشد و چه باطل به سلطان مراجعه کند، در حقیقت به طاغوت مراجعه کرده و هرچه را به حکم آن‌ها بگیرد، در حقیقت‌ به‌طور حرام گرفته، گرچه آنچه دریافت می‌کند، حقِ ثابتِ او باشد؛ زیرا آن را به حکم و با رأی طاغوت و قدرتی که خداوند دستور داده به او کفر بورزند، گرفته است.

به تصریح این روایت، خداوند به ما دستور می‌دهد به طاغوت کفر ورزیم و حاکمیت او را نپذیریم، حتی در صورتی که دستورات حقی از او صادر گردد؛ چراکه پذیرش دستورات طاغوت توسط مسلمانان، موجب تسلط آن‌ها بر مؤمنان و داخل شدن تحت سیطره حکومت و محکم شدن پایه‌های نظام آن‌ها خواهد شد، و این همان چیزی است که خدا ما را از آن نهی فرمده است.

پی نوشتها

۱.صحیح مسلم، ج۶، ص۲۲.

۲.مسند احمد بن حنبل، ج۲، ص۳۴۴.

۳.حوار فی التسامح والعنف، ص۷۲-۷۱.

۴.حوار فی التسامح والعنف، ص۷۲.

۵.حوار فی التسامح والعنف، ص۷۲.

۶.حوار فی التسامح والعنف، ص۷۳.

۷. حوار فی التسامح والعنف، ص۷۳.

۸.حوار فی التسامح والعنف، ص۷۳.

۹.آل عمران،۱۶۵.   

۱۰.انعام،۱۲۹.   

۱۱.حوار فی التسامح والعنف، ص۷۵.

۱۲.حوار فی التسامح والعنف، ص۷۵.

۱۳.حوار فی التسامح والعنف، ص۷۵.

۱۴.حوار فی التسامح والعنف، ص۷۵.

۱۵.حوار فی التسامح والعنف، ص۷۵.

۱۶.حوار فی التسامح والعنف، ص۷۶.

۱۷.حوار فی التسامح والعنف، ص۷۷.

۱۸.حوار فی التسامح والعنف، ص۷۸.

۱۹.بقره،۱۲۴.   

۲۰.هود،۱۱۳.   

۲۱.نساء،۵۹.   

۲۲.بقره،۱۲۴.   

۲۳.هود،۱۱۳.   

۲۴.وسائل الشیعه، ج۱۱، ص۴۲۲.   

۲۵.هود،۱۱۳.   

۲۶.نساء،۵۹.   

۲۷.شعراء،۱۵۱ ۱۵۲.   

۲۸.کهف،۲۸.   

۲۹.انسان،۲۴.   

۳۰.حوار فی التسامح والعنف، ص۸۰.

۳۱.نساء،۶۰.   

۳۲.وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۹۹.   

منبع: ویکی فقه

بررسی دلالت آیات بر مقابله به مثل در قلمرو بین المللی

اشاره

در قبال تهاجم دشمنان به کیان نظام اسلامی؛ به ویژه در محیط بین المللی، دفاع مشروع، از نخسین حقوق مسلم به شمار می‌رود. ممکن است علاوه بر دفاع، اقدامات متقابلی هم ضرورت و توجیه داشته باشد. سؤالی که مطرح می شود این است که آیا نظام اسلامی می تواند، در قبال اقدامات تهاجمی دشمن، به صورت متقابل، اقدامات تهاجمی را ساماندهی و عملیاتی کند؟ در حقیقت پاسخ به این پرسش، در پذیرش قاعده جواز مقابله به مثل، در قلمرو بین المللی و ارتباطات خارجی دولت اسلامی است.

 

مقدمه

مقابله به مثل، همچون حوزه های حقوق خصوصی و کیفری و در قلمرو روابط بین المللی و در مورد دولت ها یا جنبش های متخاصم ممکن است امکان پیدا کند. به رغم وجود مقتضی در این باره، ممکن است جریان قاعده مقابله به مثل، از «جهت هدف»، نسبت به غیر نظامیان و اسرای دشمن و «از جهت روش»، در مورد روش های غیر انسانی و استفاده از سلاح های کشتار جمعی با محدودیت ها و ممنوعیت هایی مواجه باشد. به جز در ساحت دانش افزایی و کسب دانش تولید که می تواند ارهاب و ارعاب دشمن را به دنبال داشته باشد، ممکن است حکم عدم جواز جاری بشود و بعلاوه در وضع کنونی نیز این دیدگاه با مصالح عالیه نظام اسلامی نیز موافق است. جریان قاعده جواز مقابله به مثل توسط حکومت اسلامی در پرتو قرآن و بررسی محدودیت ها و موانع آن از موضوعات مطرح در نوشتار حاضر است.

بی تردید، دفاع مشروع، حقی است که در صورت تعدی و تجاوز، امکان دفاع را برای شخصی که در معرض تهاجم قرار گرفته فراهم می آورد. در کنار حق دفاع، حق مقابله به مثل نیز مطرح شده است؛ هرچند ممکن است، گاهی گمان شود مقابله به مثل، از مصادیق و جلوه های دفاع مشروع است (آیتی، ۱۳۸۶، ش۱۰، ص۸۴-۶۳)، اما به نظر می رسد این قاعده، به نوعی در عرض دفاع مشروع قرار می گیرد و از جهاتی، مکمل آن است.

بر اساس مفاد قاعده مقابله به مثل، شخص یا اشخاصی که مورد تعدی قرار گرفته اند، این حق را می یابند که با متعدی به صورت همانند، مقابله کنند. اهمیت این قاعده عمدتاً به دلیل وسعت قلمرو آن است که علاوه بر جریان یافتن در برخی مباحث مرتبط با ضمان و حقوق خصوصی، در مسائل کیفری و قصاص و همچنین در بعد بین المللی نیز می تواند جاری شود و همچنین به دلیل فلسفه وضع این قاعده می باشد که نشان می دهد این قاعده در عرض دفاع مشروع و بعضاً به عنوان مکمل دفاع مشروع، جزء احکام اولیه به شمار می رود.

در حقوق خصوصی، قاعده مقابله به مثل، در تقاص متجلی است و با وجود شرایطی؛ مانند امتناع مدیون از پرداخت طلب دائن و عدم دسترسی به حاکم و سایر شرایط، قاعده مقابله به مثل، با عنوان تقاص جریان پیدا می کند. در حقوق جزا نیز این قاعده با توجه به آیات مربوط به قصاص، در قصاص نفس و عضو جریان دارد.

اما بحث از مقابله به مثل در حقوق بین الملل، عمدتاً در دو حیطه، امکان پیدا می کند: نخست، در حیطه حقوق بین الملل خصوصی؛ در جایی که در یک کشور، ضرر و زیان ناشی از یک فعل زیانبار، قابل جبران باشد و با انتقال فاعل زیان به کشوری دیگر، امکان مقابله به مثل و تقاص شخص زیان دیده در کشور دیگری که آن زیان را قابل جبران نمی داند، مطرح ‌شود. دوم، در حیطه حقوق بین الملل عمومی. اگر کشوری کشور دیگر را مورد تجاوز و تهاجم قرار دهد، مقابله به مثل کشور مورد تجاوز، مطرح می‌شود. در این قسمت از مقاله، بدون ورود به مباحث حقوق بین الملل خصوصی و نقش عنصر مکان در مقابله به مثل، امکان مقابله به مثل حکومت اسلامی در قبال متجاوز، از منظر قرآن مورد توجه قرار گرفته است.

تمرکز بر قرآن در این نوشتار، از آن رو است که قرآن در میان منابع استنباط احکام، به دلیل مصونیت، قطعی الصدوربودن و خالی بودن از تحریف، نقش محوری دارد. بدیهی است بیان احکام مستخرج از قرآن در این مقاله و نوشتارهای مشابه، به معنای بیان حکم نهایی نیست و لازم است بعد از فهم صحیح دلالت آیات، با توجه بیشتر به روایات معتبر و سایر منابع استنباط، مشروعیت قاعده مقابله به مثل در بعد حقوق بین الملل، میزان و نحوه دلالت آیات را بر برخی احکام فقهی نیز مورد توجه قرار داد.

از مجموع ادله قرآنی که مورد بررسی قرار گرفته است، مشروعیت مقابله به مثل، فی الجمله محرز است، اما به نظر می‌رسد در مورد قلمرو اقدامات عملیاتی برای تحقق مقابله به مثل، نسبت به افراد هدف و نیز در مورد شیوه های اقدام، ملاحظاتی وجود دارد که در کنار مشروعیت اصل مقابله به مثل باید مورد توجه قرار گیرد.

مفهوم، اصطلاحات و اقسام مقابله به مثل در قرآن

مفهوم مقابله به مثل

مقابله به مثل، ترکیبی از دو واژه «مقابله» و «مثل» است. «مقابله»، مصدر ثلاثی مزید «قابل» است و «قابل» به معنای رودرروی کسی قرارگرفتن، معارضه کردن با کسی و مواجه شدن آمده است (آذرنوش، ۱۳۷۹، ص۵۲۵). مقابله نیز به مواجه شدن، روبروشدن و مقایسه کردن در فارسی معنا شده (معین، ۱۳۷۱، ص۴۲۷۹) و نیز به معنای مقایسه، تساوی، برابری، عوض کردن و تلافی کردن و رویارویی، ضدیت و مخالفت آمده است (دهخدا، بی تا، ج۱۳، ص۱۸۷۹۶).

مثل، هم مترادف، مانند، نظیر(معین، ۱۳۷۱، ص۳۸۵۷) همتا و شبه آمده است (دهخدا، بی تا، ج۱۲، ص۱۷۸۸۸) و ترکیب دو واژه؛ یعنی «مقابله به مثل» را به معنای تلافی کردن و بدی یا نیکی کسی را بعینه عوض دادن آورده اند (همان، ص۱۸۷۹۷). در حقوق بین الملل نیز واژه هایی، چون  Reciprocate، Retaliate، Reprisal  به عمل متقابل، تلافى و مقابله به مثل در روابط بین الملل اشاره دارند (اسکندری، ۱۳۷۹، ص۱۸-۸).

اصطلاحات قرآنی مقابله به مثل

در قرآن کریم، برای «مقابله به مثل» عباراتی بکار رفته که برخی، اخص و بعضی مطابق‌ آن هستند؛ از جمله می توان به موارد زیر اشاره کرد:

  1. اعتدای به مثل

قرآن می فرماید: «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ» (بقره(۲): ۱۹۴). «راغب» در مفردات، اعتداء را تجاوز از حق، تعریف می کند و با تقسیم اعتداء به ابتدایی و مقابله‌ای، می گوید: اعتداء در این آیه؛ یعنی «قابلوه بحسب اعْتِدَائِهِ و تجاوزوا إلیه بحسب تجاوزه» (راغب اصفهانی، ۱۴۳۰ق، ص۵۵۴)؛ هر کس به شما تجاوز کرد، همانند آن، بر او تعدّى و تجاوز کنید.

  1. معاقبه به مثل

قرآن کریم می‌فرماید: «وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ» (نحل(۱۶): ۱۲۶)؛ و هر گاه خواستید کیفر کنید، تنها به مقدارى که به شما تعدّى شده، کیفر دهید. «معاقبه»، به کیفر و جزاء معنا شده‌ است (بستانی، ۱۳۷۵، ص۸۳۷) و برخلاف عاقبت که مختص ثواب است؛ مانند «وَالْعَاقِبَه لِلْمُتَّقِینَ» (قصص(۲۸): ۸۳). معاقبه و عقوبت، مختص عذاب دانسته شده‌ است (راغب اصفهانی، ۱۴۳۰ق، ص۵۷۵).

  1. قصاص

عنوان دیگری که بر مقابله به مثل، قابل تطبیق است، تعبیر قصاص است. آیه «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأُنثَى بِالأُنثَى…» (بقره(۲): ۱۷۸)؛ اى افرادى که ایمان آورده اید! حکم قصاص در مورد کشتگان، بر شما نوشته شده است؛ آزاد در برابر آزاد و برده در برابر برده و زن در برابر زن،… و آیه «وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ» (بقره(۲): ۱۹۴) و تمام هتک [حرمت‌ها] قابلِ قصاص است، از مواری است که این تعبیر به کار رفته است.

قصاص از ریشه «قصَّ» با تشدید، به معنای کیفر گناه و عمل مقابله به مثل آمده است (بستانی، ۱۳۷۵، ص۶۹۶). «آلوسی» درباره این آیه می‌گوید: «گفته شده که قصاص با حرف «فی» متعدی می شود؛ زیرا مفهوم مساوات در آن ملحوظ شده؛ یعنی با انسان، مثل رفتار خودش رفتار کنند» (آلوسى، ۱۴۱۵ق، ج۱، ص۴۴۶-۴۴۵).

  1. نَبذ سواء

نَبذ سواء یا مساوی، تعبیر دیگری است که در قرآن کریم بکار رفته و مفهوم مقابله به مثل را می‌رساند: «وَإِمَّا تَخَافَنَّ مِن قَوْمٍ خِیَانَه فَانبِذْ إِلَیْهِمْ عَلَى سَوَاء إِنَّ اللّهَ لاَ یُحِبُّ الخَائِنِینَ» (انفال(۸): ۵۸)؛ و اگر از خیانت و پیمان شکنى گروهى [از آنان که با هم معاهده دارید]، بیم دارى، پس تو نیز [نقض پیمان خود را] بر مبناى تساوى و عدالت به سوى آنها بیفکن [و بدون اعلام، پیمان خود را مشکن] که همانا خداوند، خائنان را دوست ندارد.

در لغت، نبذ را به معنای انداختن شیء و طرحش به خاطر قلّت اعتماد و اطمینان دانسته‌اند (راغب اصفهانی، ۱۴۳۰ق، ص۷۸۸) و «فَانبِذْ إِلَیْهِمْ» از «نَبذ»، به معناى افکندن است. مراد از افکندنِ پیمان به طرف دشمن، این است که قبلاً به آنان اعلام کنید و سپس پیمان را لغو نمایید تا غافلگیر نشوند و شما هم ناجوانمردى نکرده باشید.

تعبیر به «عَلى سَواءٍ» هم یا به معناى‌ این ‌است که‌ همانگونه ‌که آنها پیمان خویش را عملاً لغو کرده اند، تو هم‌ از طرف خودت الغاء کن؛ یعنی همان مقابله به مثل و یا اینکه به معناى اعلام کردن به یک روش واضح و بى پیرایه و خالى از هرگونه خدعه و نیرنگ است (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴، ج ۷، ص۲۱۹). علامه طباطبایی، از این برخورد عادلانه به «مقابله به مثل» تعبیر کرده است (طباطبایی، ۱۴۱۷ق، ج۹، ص۱۱۳).

  1. جزای مثل

مراد از جزای مثل، مجازات همانند است: «وَجَزَاء سَیِّئَه سَیِّئَه مِّثْلُهَا» (شوری(۴۲): ۴۰)؛ کیفر بدى، مجازاتى همانند آن است. جناب راغب، جزاء را کفایت در مقابله معنا کرده که هم می تواند مقابله شر به شر باشد و هم مقابله خیر به خیر (راغب اصفهانی، ۱۴۳۰ق، ص۱۹۵). مقصود ایشان از مقابله خیر با خیر، جزایی است که در آیه احسان آمده است: «هَلْ جَزَاء الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ» (رحمن(۵۵): ۶۰)؛ آیا جزاى نیکى جز نیکى است؟! تعبیر جزای به مثل، مطابق تعبیر مقابله به مثل است.

بنابراین، از میان این عبارات قرآنی، عنوان «جزاء» با مقابله به مثل مطابقت دارد، اما سایر معانی، چون صرفاً به جنبه مجازاتی و کیفری مقابله به مثل اشاره دارند، اخص تلقی می‌شوند.

اقسام مقابله به مثل در قرآن

در آیات قرآن کریم، دوگونه مقابله به مثل به چشم می خورد. نوع اول که بیشتر با مفهوم عرفی و اصطلاحی آن هم پوشانی دارد، به مقابله به مثل در مقابل بدی و سیئه و اعتداء و تجاوز دیگران اشاره دارد؛ چنانچه در اصطلاحات قرآنی مقابله به مثل گذشت، با عبارات «فَاعْتَدُواْ عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ»، «وَجَزَاء سَیِّئَه سَیِّئَه مِّثْلُهَا»، «فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ» و شبیه آن آمده است و بیشتر، جنبه تلافی جویی برای شخص مظلوم و  جنبه بازدارندگی برای شخص ظالم و متجاوز را مد نظر دارد. نوع دوم، مقابل به مثلی که در قرآن وجود دارد، به مقابله به مثل در مقابل خوبی و احسان و خیر دیگران است که بیشتر به جنبه اخلاقی روابط انسانی اشاره دارد.

آیاتی مانند «هَلْ جَزَاء الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ» (رحمن(۵۵): ۶۰) یا «وَإِذَا حُیِّیْتُم بِتَحِیَّه فَحَیُّواْ بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا» (نساء(۴): ۸۶) به این قسم از مقابله به مثل اشاره دارند.

مطابق آیات، ماهیت این دو قسم مقابله به مثل کاملاً متفاوت از یکدیگرند. مقابله به مثل در مقابل بدی، یک حق برای شخص مورد تعدی قرار گرفته است که این حق قابل اسقاط و عفو است؛ چنانکه در آیه معاقبه «وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ» (نحل(۱۶): ۱۲۶) با «إن» شرطیه مى رساند که اصل انتقام و مقابله به  مثل لازم و ضروری نیست و بعد در جمله دوم آیه توصیه به صبر می نماید: «وَلَئِن صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِّلصَّابِرینَ» یا در آیه جزاء سیئه، بعد از عبارت «وَجَزَاء سَیِّئَه سَیِّئَه مِّثْلُهَا» توصیه به عفو می کند: «فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ».

اما مقابله به مثل در مقابل نیکی و احسان، یک تکلیف و حداقل وظیفه شمرده شده است و دستور داده شده که بهتر از احسانی که صورت گرفته جواب داده شود، «بأحسن منها» یا حداقل مساوی با آن باشد «أو ردّوها».

در «مجمع البیان» روایتی ذیل این آیه به نقل از «تفسیر عیاشى» ذکر شده که مطابق آن «عثمان بن عیسى» از «على بن سالم» روایت کرده که گفت: شنیدم از حضرت صادق۷ که می فرمود:

آیه اى در کتاب خدا محکم و مسجّل است. گفتم آن کدام است؟ فرمود: قول خداى تعالى «هَلْ جَزَاء الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ» جارى شده در کافر و مؤمن و نیکوکار و تبهکار و کسى که کار و خدمت خوبى به او شود، بر اوست که تلافى کند به او و تلافى و جبران این نیست که آنچه او کرده این بکند تا آنکه فزونى و برترى یابد. پس اگر کردى چنان که او کرد، برترى و فضیلت براى اوست که او اوّل شروع کرده است (طبرسی، ۱۳۷۲، ج۹، ص۳۱۵).

مطابق این روایت، مقابله به مثل در مقابل نیکی و احسان دیگران، یک مسأله انسانی است که در مقابل کافر و مؤمن و نیکوکار و بدکار جاری می شود و حداقل وظیفه شخص محسن الیه، مقابله به مثل با احسان اول است که در این صورت، هم آغازکننده احسان برتری دارد، مگر اینکه مقابله به مثل به احسن از احسان اول باشد.

این مقایسه به نوعی «حداقل وظیفه را در باب جبران احسان و حداکثر حق استیفاء را در باب تعدی» نشان می دهد. بنابراین، قرآن در مقابله به مثل در مقابل خیر و نیکی به حداقل وظیفه و تکلیف اشاره دارد و منافات ندارد و بلکه ترجیح دارد که شخص محسن الیه، در مقام جبران، به بهتر از احسانی که در حق او می شود، مقابله کند.

اما در مقابله به مثل در مقابل بدی، به حداکثر حق اشاره دارد و با تأکید بر اینکه این مقابله الزاماً باید «به مثل» باشد، «بمثل ما اعتدی علیکم» یا «جزاء سیئه سیئه مثلها»، حداکثر حق شخص زیان دیده و مورد تعدی قرار گرفته را بیان می دارد و در آیات دیگری نیز بر آن تأکید می ورزد؛ از جمله آیه شریفه «وَلاَ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُواْ اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُواْ اللّهَ إِنَّ اللّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ» (مائده(۵): ۸)؛ البته نباید دشمنى و بدکارى گروهى، شما را بر آن دارد که عدالت نکنید. عدالت پیشه کنید که این به تقوا نزدیک تر است و از خدا پروا دارید که خدا به آنچه انجام می دهید آگاه است.

این آیه هم توصیه مى کند که حتى در حالى که دشمن دست به دشمنى زده و به مسلمانان تجاوز نموده نباید عدالت و برخورد عادلانه را فراموش کرد که اگر از عدالت، گامى فراتر روید، خداوند از کارهاى شما آگاهى کامل دارد و شما را مجازات خواهد کرد.

در حیطه بین المللی نیز می توان هر دو قسم مقابله به مثل را در ارتباط با سایر کشورها به تصویر کشید. بدین شکل که مطابق آیات مربوط به مقابله به مثل در مقابل نیکی؛ چنانچه کشوری به کشور دیگر احسان نمود و در زمانهای عادی یا در زمانهای خطر و حالت های فوق العاده؛ مانند سیل و زلزله کمک انسانی کرد یا در هنگام جنگ، تسلیحات مورد نیاز کشور نیازمند را در اختیارش قرار داد، کشور کمک گیرنده نیز ـ مطابق آیات مربوطه ـ موظف است در هنگام نیاز، به آن کشور کمک و احسانی مشابه و یا بیشتر نماید.

رفتار ایران با دولت و ملت سوریه در وضع کنونی، می تواند مصداقی از این رفتار متقابل باشد که در حال حاضر، دولت ایران، به بهتر از احسانی که در زمان دفاع مقدس از جانب سوریه انجام می شد، جبران می‌کند. البته در این میان، مسلمان بودن یا کافربودن آن دولت و نیز احسان متقابل به کشور کافر، در جایی که می تواند اعانت بر اثم و عدوان آن کشور بر برخی کشورهای دیگر یا مردم مسلمان یا غیر مسلمان خودش محسوب شود قابل بررسی بوده و فرصت مستقلی را می طلبد.

اما قسم دیگر مقابله به مثل، در بعد منفی است؛ جایی که مقابله به مثل یک کشور اسلامی در مقابل تجاوز و تعدی یک کشور غیر اسلامی مطرح می گردد که این مقاله بر این نوع مقابله به مثل متمرکز خواهد بود.

امکان استخراج قاعده مقابله به مثل در بعد بین الملل از آیات

در این گفتار، ابتدا آیات شریفه ای که از آنها امکان استخراج قاعده مقابله به مثل وجود دارد و سپس دلالت هر یک از آنها بر قاعده، بررسی می شود.

آیات

قاعده مقابله به مثل، در چند آیه شریفه مورد اشاره قرار گرفته است:

  1. آیه اعتداء

«فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ» (بقره(۴): ۱۹۴)؛ هرکس به شما تجاوز کرد، همانند آن بر او تعدّى کنید.

بر اساس این آیه، اعتداء در مقابل اعتداء جایز است و شخصی که مورد تعدی قرار گرفته می‌تواند مقابله ‌به ‌مثل نموده و مانند آن اعتداء را در مقابل متعدی مرتکب شود. در حیطه حقوق بین الملل، چگونگى استدلال به آیه، این گونه ‌است که هرگونه تجاوز و اقدامی که به ضرر حکومت اسلامی باشد، از مصادیق تعدّى است و بر اساس مدلول آیه، به همان مقدار برای حکومت مورد تعدی قرار گرفته جایز است، اقدام مشابه کند.

  1. آیات جزاء سیئه

در چندین آیه قرآن، خداوند جزای بدی را بدی همانند آن دانسته ‌است: «وَجَزَاء سَیِّئَه سَیِّئَه مِّثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّه…» (شوری: ۴۰)؛ کیفر بدى، مجازاتى است همانند آن و هر کس عفو و اصلاح کند، پاداش او با خداست، خداوند ظالمان را دوست ندارد و «مَنْ عَمِلَ سَیِّئَه فَلَا یُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا» (غافر: ۴۰)؛ هر کس بدى کند، جز به مانند آن کیفر داده نمى شود، از این جمله است.

شبیه عبارت این دو آیه در جزاء سیئه، در آیه ۲۷ سوره یونس نیز آمده ‌است و مطابق این آیات، هر بدی باید با مجازاتی هم‌سنگ خود مواجه شود و اگر قائل به اطلاق «سیئه» شویم و علاوه بر جرح و جنایت که مربوط به حقوق جزاست و ایراد خسارت مالی بر دیگران که مربوط به حقوق خصوصی است، تجاوز و تعدی میان دولت ها را نیز شامل می شود. همچنین این آیات، علاوه بر این که خطاب فردی دارند، خطاب جمعی نیز دارند و می توانند حکومت اسلامی را مخاطب قرار دهند. آنگاه این آیات بر جواز مقابله به مثل در حقوق بین الملل دلالت خواهند داشت.

  1. آیه معاقبه

آیه «وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ» (نحل: ۱۲۶)؛ اگر سزا مى‌دهید، مانند آنچه با شما کرده‌اند سزا دهید نیز از دیگر آیاتی است که می تواند برای اثبات مدعای یادشده مورد توجه قرار گیرد.

از نظر لغوی، عقوبت که اسم معاقبه می‌باشد، به معنای جزاء آمده ‌است (سعدى، ۱۴۰۸ق، ص۲۵۵). «ابن منظور» می گوید معاقبه این است که شخص بر آنچه از کار ناشایست انجام داده جزاء داده شود یا مجازات شود (ابن منظور، ۱۴۱۴ق، ج‌۱، ص۶۱۹). همین معنا در کتاب «فراهیدی» نیز ذکر شده ‌است (حسینى شیرازی‌، بی تا، ص۱۱۹‌؛ مکارم شیرازی، ۱۴۱۱ق، ج‌۲، ص۱۹۵‌). بدیهی است منظور از جزاء در کتب لغت، مجازات مصطلح نیست، بلکه منظور، هرگونه نتیجه و عاقبتی است که به دلیل کار بد، گریبان شخص را می‌گیرد و این شخص می تواند شخص حقیقی یا شخص حقوقی و یا یک دولت متجاوز باشد. بنابراین، مقابله ‌به ‌مثل، شامل حقوق بین الملل نیز می‌شود.

  1. آیات انتصار

«وَلَمَنِ انتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُوْلَئِکَ مَا عَلَیْهِم مِّن سَبِیلٍ» (شوری: ۴۱)؛ و کسى که بعد از مظلوم شدن یارى طلبد، ایرادى بر او نیست. «إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَذَکَرُوا اللَّهَ کَثِیرًا وَانتَصَرُوا مِن بَعْدِ مَا ظُلِمُوا…» (شعراء: ۲۲۷)؛ مگر کسانى که ایمان آورده و کارهاى شایسته انجام مى دهند و خدا را بسیار یاد مى‌کنند و به هنگامى که مورد ستم واقع مى شوند، به دفاع از خویشتن (و مؤمنان) برمى خیزند (و از غیر، در این راه کمک مى گیرند).

از لحاظ نحوی، لام در عبارت (لَمَنِ انْتَصَرَ) ابتدایی است. «مَن» می‌تواند موصوله یا موصوفه باشد که مبتدا واقع شده‌ است و انتصار، به معنای دادخواهی است. ضمیر (ظُلْمِهِ) به َ«من» برمی گردد و اضافه ظلم به آن، اضافه مصدر به مفعول است؛ یعنى کسانى که داد خود از ظالمان خود بستانند. کلمۀ «ما»، نفى جنس است و «من» استغراقی براى تأکید نفى‌ و عموم و سبیل، اسم ما و (علیهم) خبر آن است که از جهت اهتمام،  بر آن مقدم شده است (طباطبایی، ۱۴۱۷ق، ج۱۸، ص۶۵؛ حسینی جرجانى، ۱۴۰۴ق، ج‌۲، ص۷۰۲‌).

بدین ترتیب، دلالت این آیات بدین گونه ‌است که گفته شود، اگر کسى مظلوم واقع شود و سپس داد خود را از ظالم بستاند و حق خود استیفاء کند، قابل مؤاخذه نیست؛ چه این فرد مظلوم، شخص حقیقی باشد و چه حکومت یا دولت اسلامی باشد و بخواهد در مقابل تجاوز دشمن، اقدامی تلافی جویانه انجام دهد.

بررسی دلالت آیات بر مقابله به مثل در قلمرو بین المللی

در میان آیات تجویزکننده مقابله به مثل که ذکر شدند، در بعد بین المللی قاعده مقابله به مثل، بیش از همه، آیه اعتداء مورد توجه و استناد فقهاء قرار گرفته است و سایر آیات، بیشتر در اثبات مقابله به مثل در بعد جزایی یا ضمان اموال مثلی و قیمی مورد استناد قرار گرفته اند.

این امر، یا به دلیل شأن نزول آیه اعتداء است که پس از «صلح حدیبیه» و نگرانی مسلمانان از شکستن معاهده صلح توسط مشرکین در ماههای حرام نازل شده است و یا بدین دلیل است که در سایر آیات مربوط به مقابله به مثل، بعد از تجویز قاعده مقابله به مثل، قرآن به عفو و گذشت توصیه می‌کند و این توصیه ها به مقابله به مثل نکردن و عفو، باعث شده که برخی قائل شوند که اصلاً این آیات، قابلیت استناد برای مقابله به مثل در بعد بین المللی را ندارند (آیتی، ۱۳۸۶، ش۱۰، ص۶۶).

در انتهای آیه معاقبه و پس از عبارت «وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ»، قرآن می فرماید: «وَلَئِن صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِّلصَّابِرینَ» (نحل(۱۶): ۱۲۶) یا در انتهای آیه «وَجَزَاء سَیِّئَه سَیِّئَه مِّثْلُهَا» می فرماید: «فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ» (شوری: ۴۰).

اما عفو و گذشت، نه تنها منجر به جری شدن دشمن می شود، بلکه با وجوب جهاد دفاعی که فقهاء قائل به آن شده اند نیز ناسازگار است (شهید اول، ۱۴۱۷ق، ج۲، ص۳۰؛ یزدی، ۱۴۱۵ق، ج‌۲، ص۲۷۶‌).

ضمن اینکه خداوند در آیه نفی سبیل(نساء: ۱۴۱)، هرگونه تسلط کافران بر مسلمین را نفی کرده است و همانگونه که صاحب «عناوین» می گوید، آیه نفی سبیل در مقام انشاء است (حسینی مراغی، ۱۴۱۷ق، ج۲، ص۳۵۵)؛ یعنی خداوند هیچ حکم شرعی جعل نکرده که منجر به تسلط کفار بر مسلمانان شود. بنابراین، مطابق این نظر، آیات مقابله به مثل که در آنها به گذشت و عفو توصیه شده، اصلاً برای مقابله به مثل در بعد بین المللی جعل نشده و باید آنها را به مواردی از مقابله به مثل، محدود دانست که دو طرف آن مسلمان باشند.

با این توضیح، استفاده ای که از آیه جزاء سیئه و سایر آیات برای اثبات مقابله به مثل در بعد بین الملل شده (اسکندری، ۱۳۷۹، ص۱۰۶)، بی ثمر است و تنها راهی که برای اثبات مقابله به مثل در بعد بین المللی از طریق سایر آیات، به جز اعتداء باقی می ماند، این است که بگوییم مطابق آیات مربوط به قصاص، چون فقهاء همگی تکافؤ را در قصاص شرط دانسته اند (راوندی، ۱۴۰۵ق، ج‌۲، ص۴۱۶‌؛ اردبیلی، ۱۴۰۳ق، ج‌۱۴، ص۳۳) و جواز قصاص را مربوط به جایی می دانند که یا دو طرف برابر باشند و یا اینکه مجنی علیه، کامل‌تر از جانی باشد؛ همانگونه که می توان مسلمان را در مقابل مسلمان قصاص کرد، پس به طریق اولی می توان کافر را در مقابل مسلمان قصاص نمود و در بعد بین المللی هم، اگر کشور غیر مسلمان قتل یا جراحتی بر مسلمانان از طریق جنگ وارد نمود می توان با آن کشور مقابله به مثل کرد.

اما در خصوص دلالت آیه اعتداء بر مقابله به مثل بین المللی، از دو عبارت آیه شریفه می توان کمک گرفت. یکی عبارت «و الحُرُمات قصاص» و دیگری عبارت مشهور «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ».

در فقره «والحرمات قصاص»؛ تمام حرام‌ها قابل قصاص است، «حُرُمات» جمع «حُرمت» است و «حرمت» به چیزى گویند که حفظ و حراست آن لازم و بى احترامى به آن حرام است (طبرسی، ۱۳۷۲، ج۲، ص۵۱۳). منظور از قصاص هم معناى لغوى آن است که ناظر به پیامد هتک حرمت با ملاحظه کمیت و کیفیت آن می باشد و برداشت معناى اصطلاحى قصاص در آیه شریفه، درست نیست؛ زیرا لحاظ معناى مصطلح، مستلزم تخصیص اکثر به خاطر عمومیت و شمول حرمات می شود (کدخدایی، بی تا، ج‌۵۴، ص۱۲۷) و مصداقى هم که آیه در مورد آن نازل شده است، ربطى به قصاص مصطلح ندارد.

بدین ترتیب، می توان چنین استدلال کرد که چون جمعى که با «ال» آمده، افاده عموم مى‌کند، پس از این فقره آیه، مقابله به مثل، به صورت کلی اثبات می شود.

در «مسالک الأفهام»، در تبیین معناى این فقره از آیه آمده است: «ارتکاب هر حرمتى مستوجب قصاص است. هر چیزى که محافظت بر آن واجب باشد، اگر هتک حرمت شود، قصاص دارد و قصاصش این گونه است که حرمت، فاعل هتک شود» (کاظمی، بی تا، ج۲، ص۳۲۴). صاحب «زبده البیان» نیز معنایى قریب به همین مضمون ارائه کرده است (اردبیلی، بی تا، ص۳۱۰).

با این وجود، علامه طباطبایى (طباطبایی، ۱۴۱۷ق، ج۲، ص۶۳) و برخی فقهاء؛ مانند «صاحب جواهر» (نجفی، ۱۹۸۱م، ج۲۱، ص۳۲)، حرمات را بر حرمت ماه حرام و حرمت حرم و حرمت مسجدالحرام تطبیق مى کنند و معتقدند که «الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ»، بیان خاص است و جمله «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ»  بیانى عام و جمله «وَالحُرُماتُ قِصاصُ» متوسط میان آن دو خواهد بود که با پذیرش این نظر، می توان گفت با وجود جمله «فمن اعتدی علیکم…»، در اثبات مقابله به مثل و عمومیت آن، به استدلال به عبارت «و الحرمات قصاص» برای مقابله به مثل نیاز نیست.

اما استناد به جمله «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ»، برای اثبات مقابله به مثل با توضیحاتی که در بخش اول مقاله گذشت، فاقد ایراد است و تنها نکته حائز اهمیت این است که تعبیر از «مَن» در آیه و استفاده از ضمایر مفرد در «علیه» و «اعتدی» نباید این تصور را ایجاد کند که جمله «فمن اعتدی علیکم…»، تنها از شخص متعدى و از شخص مورد تعدى، سخن به میان آورده و چون همگی بر مصادیق فردى انطباق دارند، پس دیگر بر مصادیق گروهى، ملّى و بین المللى انطباق ندارند؛ چون همانگونه که دانشمندان لغت گفته اند، «مَن» قابل اطلاق بر عقلای مذکر و مؤنث؛ چه به صورت مفرد و چه به صورت جمع است؛ مانند آنچه در آیه شریفه «وَمِنْهُم مَّن یَسْتَمِعُ» (انفال(۸): ۲۵)، ذکر شده (راغب اصفهانی، ۱۴۳۰ق، ص۷۷۸). بنابراین، آیه اعتداء می تواند بر تجاوز و تعدی گروهی نیز دلالت کند.

ضمن اینکه توجه به شأن نزول آیه نیز مؤید این امر است که آیه شریفه اعتداء بیش از دلالت بر سایر ابعاد مقابله به مثل، بر جواز این قاعده در بعد بین المللی دلالت دارد و مفهوم ظاهری و ابتدایی مورد نظر این آیه، تجاوز و مقابله با آن به صورت قصاص فردى نیست، بلکه مسأله بین  المللى و مسأله جنگ و صلح است.

از «ابن عبّاس» نقل شده که این آیات در ارتباط با صلح حدیبیّه نازل شده است که مشرکین، مانع ورود پیامبر(ص) و همراهانشان به مکه شدند و کار، به صلح حدیبیه انجامید و قرار شد مسلمانان در آن سال از همان محلّ به مدینه برگردند و سال بعد عازم زیارت خانه خدا شوند (طبرسی، ۱۳۷۲، ج۲، ص۵۱۴) و چون مشرکان مکه مى دانستند که جنگ در ماه هاى حرام از نظر اسلام جایز نیست و پیامبر اسلام(ص) به ماه حرام و مسجد الحرام احترام مى گذارد، به همین دلیل، در نظر داشتند مسلمانان را غافلگیر کرده، در ماه هاى حرام به آنها حمله ور شوند. آیه مورد بحث، به این پندارها پایان داد و دستور داد، اگر آنها در ماه هاى حرام دست به اسلحه بردند، مسلمانان در مقابل آنها مقابله به مثل نمایند «الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ» (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴، ج۲، ص۳۱).

فقهاء نیز چه کسانی که آیه اعتداء را مخصوص جنگ با کفار دانسته اند (امام خمینى، بی تا، ج‌۱، ص۴۸۲‌؛ مکارم شیرازی، ۱۴۱۱ق، ج‌۲، ص۲۴۲) و چه دیگرانی که برای آن کلیت قائل شده و در مقابله به مثل غیر مورد جنگ بدان استناد جسته اند (طوسی، ۱۳۸۷ق، ج۳، ص۶۰؛ شهید اول، ۱۴۱۷ق، ج‌۳، ص۱۱۳)، در هر صورت، بر دلالت آیه بر مقابله به مثل در جنگ با دشمنان اشتراک نظر دارند.

منابع و مآخذ

  1. آذرنوش، آذرتاش، فرهنگ معاصر عربی ـ فارسی، تهران: نشر نی، ۱۳۷۹٫
  2. آلوسى، سیدمحمود، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، ج۱، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق.
  3. آیتی، اسماعیل، «قاعده مقابله به مثل و اقدامات تلافی جویانه از منظر فقه شیعه و حقوق بین الملل»، مجله فقه و مبانی حقوق، سال سوم، ش۱۰، ۱۳۸۶٫
  4. ابن منظور، لسان العرب، ج۱و۱۱، بیروت: دار صادر، چ۳، ۱۴۱۴ق.
  5. احمدی میانجى، على‌، الأسیر فی الإسلام‌، قم: دفتر انتشارات اسلامى‌، ۱۴۱۱ق‌.
  6. اردبیلى، احمدبن محمد‌، مجمع الفائده و البرهان‌، ج۱۴، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۰۳ق.
  7. —————، زبده البیان فی أحکام القرآن‌، تهران: المکتبه الجعفریه، بی تا.
  8. اسدی کاظمی، جوادبن سعد‌، مسالک الأفهام إلى آیات الأحکام‌، ج۲، بی جا: بی نا، بی تا.
  9. اسکندری، محمدحسین، قاعده مقابله به مثل در حقوق بین الملل از دید اسلام، قم: بوستان کتاب، ۱۳۷۹٫
  10. امام خمینى، سیدروح اللّه‌، کتاب البیع‌، ج۱، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)‌، بی تا.
  11. بحرالعلوم، محمدبن محمدتقى‌، بلغه الفقیه‌، ج۱، تهران: منشورات مکتبه الصادق۷‌، چ۴، ۱۴۰۳ق.
  12. بحرانى، سیدهاشم، البرهان فى تفسیر القرآن، ج۳، تهران: بنیاد بعثت، ۱۴۱۶ق.
  13. بستانی، فؤاد افرام، فرهنگ ابجدی عربی ـ فارسی (ترجمه کامل المنجد)، تهران: نشر اسلامی، ۱۳۷۵٫
  14. جمعى از محققان‌، جهاد در آینه قرآن‌، قم: زمزم هدایت‌، ۱۴۲۸ق.
  15. جمعى از مؤلفان‌، «کلمه التحریر حقوق الانسان اطاله تاریخیه»، مجله فقه اهل بیت:‌ (بالعربیه)، قم: ش۳۷، بی تا.
  16. حسینی جرجانى، سیدامیرابوالفتح، تفسیر شاهى‌، ج۲، تهران: انتشارات نوید‌، ۱۴۰۴ق.
  17. حسینی شیرازى، سیدمحمد، الفقه، البیأ، بیروت: مؤسسه الاوعی الاسلامی، ۱۴۲۰ق.
  18. حسینی مراغی، میرعبدالفتاح، العناوین، ج۲، قم: جامعه المدرسین، ۱۴۱۷ق.
  19. حکمت نیا، محمود، «سلاح های کشتار جمعی و مبانی فقهی ـ حقوقی ممنوعیت استفاده از آنها»، مجله حقوق اسلامی، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ش۳۸، پاییز ۱۳۹۲٫
  20. حلّى، حسن بن یوسف بن مطهر‌، تذکره الفقهاء، ج۹، قم: مؤسسه آل البیت۷‌، بی تا.
  21. ——————–، تحریر الأحکام الشرعیه على مذهب الإمامیه، ج۲، قم: مؤسسه امام صادق۷، ۱۴۲۰ق.
  22. حلّى(فخرالمحققین)، محمدبن حسن بن یوسف‌، إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد‌، ج۴، قم: مؤسسه اسماعیلیان‌، ۱۳۸۷ق.
  23. خویی، سیدابوالقاسم، مصباح الفقاهه، ج۱، قم: نشر داوری، ۱۴۱۲ق.
  24. دهخدا، علی اکبر، لغتنامه دهخدا، ج۱۲و۱۳، تهران: انتشارات دانشگاه، بی تا.
  25. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، بیروت: مؤسسه الاعلمی، ۱۴۳۰ق.
  26. راوندى، قطب الدین، فقه القرآن، ج۲، قم: کتابخانه آیهالله مرعشى نجفى(ره)‌، چ۲، ۱۴۰۵ق.
  27. سبزوارى، سیدعبدالأعلى‌، مهذب الأحکام، ج۱۵، قم: مؤسسه المنار، چ۴، ۱۴۱۳ق.
  28. سعدى، ابوجیب‌، القاموس الفقهی لغه و اصطلاحاً‌، دمشق: دارالفکر‌، چ۲، ۱۴۰۸ق‌.
  29. سیوطى، جلال الدین، الدرالمنثورفى تفسیر المأثور، ج۱، قم: کتابخانه آیهالله مرعشى نجفى(ره)، ۱۴۰۴ق.
  30. شهید اول، الدروس الشرعیه فی فقه الإمامیه، ج ۲، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چ۲، ۱۴۱۷ق.
  31. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۲، ۹ و۱۸، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چ۵، ۱۴۱۷ق.
  32. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، تهران: ناصرخسرو، چ۳، ۱۳۷۲٫
  33. طریحى، فخر الدین‌، مجمع البحرین‌، ج۲، تهران: کتابفروشى مرتضوى‌، چ۳، ۱۴۱۶ق.
  34. طوسی، ابوجعفر، المبسوط فی فقه الامامیه، ج۳، تهران: المکتبه المرتضویه، چ۳، ۱۳۸۷ق.
  35. طوسى، محمدبن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، ج۲، بیروت: دار احیاء التراث العربى، بی تا.
  36. علیدوست، ابوالقاسم، «فقه تولید، انباشت و کاربرد سلاح های غیر متعارف با محوریت فقه امامیه»، مجله حقوق اسلامی، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ش۳۸، پاییز۱۳۹۲٫
  37. عمید زنجانى، عباسعلى‌، فقه سیاسى‌، ج۳، تهران: انتشارات امیرکبیر‌، چ۴، ۱۴۲۱ق.
  38. فاضل لنکرانی، محمدجواد، «تولید و استفاده از سلاح های کشتار جمعی از دیدگاه فقه اسلامی»، مجله حقوق اسلامی، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ش۳۹، زمستان ۱۳۹۲٫
  39. فاضل مقداد، کنز العرفان فی فقه القرآن، ج۱، قم: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، ۱۴۱۹ق.
  40. کدخدائی، محمدرضا، «بررسی فقهی و حقوقی قاعده التعزیز فی کل معصیه»‌، مجله فقه اهل بیت:‌ (فارسی)، قم: مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى، ش۵۴، بی تا.
  41. معین، محمد، فرهنگ معین، تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۱٫
  42. مکارم شیرازى، ناصر‌، القواعد الفقهیه، ج۲، قم: مدرسه الامام امیرالمؤمنین۷، چ۳، ۱۴۱۱ق.
  43. ————–، انوار الفقاهه، قم: مدرسه الامام علی بن ابی طالب۷، ۱۴۱۸ق.
  44. ————– و همکاران، تفسیر نمونه، ج۲و۷، تهران: دارالکتب الإسلامیه، ۱۳۷۴٫
  45. نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، ج۲۱، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی، چ۷، ۱۹۸۱م.
  46. یزدى، محمد‌، فقه القرآن‌، ج۲، قم: مؤسسه اسماعیلیان‌، ۱۴۱۵ق.

نویسندگان:

حسین هوشمند فیروزآبادی: دانش آموخته حوزه علمیه قم و استادیار دانشگاه آیهالله بروجردی(ره)

حسین جاور: استادیار دانشگاه تهران، پردیس فارابی

منبع: فصلنامه حکومت اسلامی شماره ۷۷

آداب جنگ

اشاره

براى شناخت اصالت مکتب ها یکى از بهترین راه ها آن است که چگونگى رفتار آنها را با دشمن مخصوصاً در میدان جنگ و پس از آن در برابر اسیران جنگى، و نوع برخورد آنها با بحران ها پیامدهاى جنگى مورد بررسى قرار داده شود. بررسى آیات قرآن و روایات اسلامى در مورد آداب جنگ این حقیقت را به وضوح ثابت مى کند که اسلام مسائل اخلاقى و انسانى را حتّى در خشونت بارترین صحنه هاى زندگى یعنى در میدان جنگ نادیده نگرفته و همه جا قهر را با لطف و خشونت را با مرحمت، عجین ساخته است. 

 

 بیان آداب جنگ در اسلام به یقین اثر عمیقى در طرز قضاوت بیگانگان از اسلام دارد و مى تواند وسیله اى براى جلب توجّه آنان و بازنگرى درباره دین اسلام شود.

در آیات قرآن بارها به رعایت عدالت و عدم تجاوز از حدود معقول و انسانى در مقابل دشمنان تأکید شده است.

از جمله در آیه ۱۹۰ سوره «بقره» مى خوانیم: «وَ قاتِلُوا فى سَبیلِ اللهِ الَّذینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا اِنَّ اللهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدینَ»: «در راه خدا، با کسانى که با شما مى جنگند، نبرد کنید؛ و از حد تجاوز ننمایید، که خدا تجاوزکاران را دوست نمى دارد».

در این آیه در واقع به سه نکته اشاره شده است، نخست این که جنگ باید براى رضاى خدا و در راه و حدود تعیین شده از طرف خدا باشد نه اینکه به خاطر جاه طلبى و انتقام جویى باشد.

دیگر اینکه جنگ در برابر متجاوز باشد، یعنى تا جنگ بر شما تحمیل نشود دست به اسلحه نبرید.

سوّم اینکه در میدان جنگ از حد تجاوز نکنید و اصول اخلاقى را رعایت کنید؛ بنابراین اگر دشمن اسلحه را بر زمین بگذارد و تسلیم شود نباید به او حمله کرد، و همچنین نسبت به کسانى که قدرت بر جنگ ندارند مانند پیرمردان و کودکان و زنان نباید متعرّض شد، و نابود کردن باغ ها، مزارع و تخریب اماکن قابل استفاده و توسّل به سلاح هاى کشتار جمعى، همه از مصادیق تعدّى بر بى گناهان و انتخاب روش هاى غیر انسانى است، که از نظر اسلام ممنوع به شمار مى رود.

در آیه ۱۹۴ همین سوره (چند آیه بعد از آیه مورد بحث) باز بر این معنى تأکید کرده، و مى گوید: «فَمَنِ اعْتَدى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَیْکُمْ وَاتَّقُواللهَ وَاعْلَمُوا اَنَّ اللهَ مَعَ الْمُتَّقینَ»: «(به طور کلّى) هرکس به شما حمله کرد، همانند حمله وى بر او حمله کنید و از (مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید (و زیاده روى ننمایید)؛ و بدانید خدا با پرهیزگاران است». اشاره به اینکه اگر یارى خداوند و پیرزوى را مى خواهید، باید از تعدّى و زیاده روى حتّى در میدان جنگ خوددارى کنید.

همین معنى به شکل دیگرى در آیه ۲ سوره «مائده» مورد تأکید قرار گرفته و با صراحت مى گوید: «وَلا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَئانُ قَوْم اَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ اَنْ تَعْتَدُوا»: «و دشمنى با جمعیّتى که شما را از آمدن به مسجدالحرام (در سال حدیبیه) باز داشتند، نباید شما را وادار به تعدّى و تجاوز کند!» و روح انتقام جویى که از رفتار خشونت بار دشمن در صحنه حدیبیه مایه مى گیرد بر شما غلبه کند.

در روایات اسلامى نیز تعبیرات مختلف و دستورات فراوانى در مورد رعایت اصول انسانى در میدان جنگ و پس از پایان آن نسبت به دشمنان وارد شده، که عواطف انسانى و روح مسالمت جویى در آن به خوبى متجلّى است.

ارباب سیر، در سیرت حضرت محمّد(صلى الله علیه وآله) نوشته اند که هر گاه لشکرى را مأمور جنگ مى کرد فرماندهان سپاه را با لشکر طلب مى فرمود و این گونه موعظه و ارشاد مى کرد: «به نام خداوند متعال حرکت کنید، و استعانت بجویید از خداوند، و براى او و آیین رسول خدا(صلى الله علیه وآله)جهاد کنید، اى مردم مکر نکنید و از غنائم جنگى سرقت روا مدارید و اعضاى اجساد دشمن را بعد از کشته شدن جدا ننمایید و پیران و اطفال و زنان را به قتل نرسانید و عابدان و رهبانان را که در غارها وبیغوله ها جاى دارند به قتل نرسانید. درختان را از بیخ نزنید مگر اینکه ناچار باشید، نخل ها را نسوزانید و با آب غرق نکنید، درختان میوه را ریشه کن نسازید، زراعت را آتش نزنید که خود بدان محتاج خواهید بود، و حیوانات حلال گوشت را نابود نسازید مگر به اندازه اى که براى تغذیه لازم دارید، هرگز آب شرب دشمن را با زهر آلوده نسازید و حیله و نیرنگ به کار نبرید …».

خود آن حضرت نیز هرگز با دشمنان غیر از این معامله نکرد، و بر دشمن شبیخون نزد و جهاد با نفس را از هر چیزى با اهمیّت تر مى دانست.(۱)

دقّت در دستورات بالا که بسیار حساب شده است؛ به خوبى نشان مى دهد که اسلام هیچ یک از مسائل اخلاقى مربوط به جنگ را نادیده نگرفته، و شخص پیامبر(صلى الله علیه وآله) تمام آنها را عملا در مورد دشمنان مراعات مى نمود، نه همچون کسانى که در گفتار خود از حقوق بشر و رعایت اصول انسانى بسیار دم مى زنند، ولى در عمل هیچ خبرى نیست.

علاوه بر این، تأکید بر این نکته که جهاد با نفس برترین جهاد است اشاره به این معنى دارد، که مسلمان واقعى کسى است که اصول انسانى را در میدان جنگ رعایت کند.

از آنچه در بالا آمد این نکته نیز به خوبى استفاده مى شود، که اسلام توسّل به سلاح شیمیایى و هر گونه سلاح کشتار جمعى را ممنوع مى داند، و حکومت اسلامى باید از این سلاح ها به طور کامل پرهیز کند.

در حدیث دیگرى از امام على(علیه السلام) مى خوانیم: «فَاِذَا کانَتْ الْهَزیمَهُ بِاِذْنِ اللهِ فَلا تَقْتُلُوا مُدْبِراً وَلا تُصیبُوا مُعْوِراً وَلا تُجْهِزُوا عَلى جَریح وَلا تُهیجُوا النِّساءَ بِاَذىً وَ اِنْ شَتَمْنَ اَعْراضَکُمْ وَ سَبَبْنَ اُمَرائِکُمْ»:

«هنگامى که به اذن خدا آنان را شکست دادید فراریان را نکشید، و افراد ناتوان را از پاى در نیاورید و مجروحان را به قتل نرسانید، و زنان را اذیّت و آزار نکنید، اگر چه آنها به شما دشنام دهند، و به سران شما بدگویى کنند».(۲)

با توجّه به مواعظ پیامبر(صلى الله علیه وآله) که این توصیه را همیشه قبل از جنگ ها به فرماندهان و نفرات لشکر مى فرمود، به خوبى روشن مى شود، که این دستورات، جزء برنامه هاى اصلى اسلام در میدان جهاد و جنگ با دشمن است و حکومت اسلامى باید همواره در زنده نگهداشتن آن پافشارى کند.

پی نوشتها

  1. منتهى الآمال، جلد ۱، صفحه ۱۶، در باب فضائل اخلاق پیامبر(صلى الله علیه وآله) و علاّمه مجلسى در بحارالانوار شبیه این معنى را در جلد ۹۷، صفحه ۲۵ آورده است.
  2. نهج البلاغه، نامه ۱۴.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی دفتر آیت الله العظمی مکارم شیرازی.

جایگاه جهاد در اسلام

اشاره

جهاد از آموزه‌های اسلامی، به معنای کوشیدنِ همراه با فداکاری در راه خدا با جان، مال و دیگر داشته‌های انسانی است. در اصطلاح به جنگ‌ها و مبارزاتی که با هدف گسترش اسلام و یا دفاع از آن انجام می‌شود جهاد گویند. به موجب آیات قرآن، کسانی که جان و مالشان را در راه خدا فدا کنند در درگاه الاهی از دیگر مسلمانان برترند و خداوند به آنها مژده بهشت و دستیابی به مقام شهادت داده است. جهاد از ابواب مهم کتب فقهی است. در فرهنگ شیعه، جهاد و شهادت آمیختگی وثیقی با قیام امام حسین(علیه السلام) دارند.

 

معنای لغوی و اصطلاحی جهاد

جِهاد واژه‌ای عربی از ریشه «ج ه د» به معنای مشقت، تلاش، مبالغه در کار، به نهایت چیزی رسیدن و توانایی است.[۱] مهم‌ترین مفهوم اصطلاحی این واژه در متون دینی، همانند کاربرد عام آن، گونه‌ای خاص از تلاش است یعنی مبارزه کردن در راه خدا با جان، مال و داراییهای دیگر خود با هدف گسترش اسلام یا دفاع از آن.[۲]

در متون دینی، علاوه بر این معنای خاص و اصطلاحی، جهاد به مفهوم لغوی و عام خود نیز بسیار به کار رفته است، مانند کاربرد تعبیر «جهاد اکبر» درباره مجاهدت و تلاش نفس در برابر شیطان و هوای نفس.[۳] در احادیث برخی از کارها به مثابه جهاد شمرده شده‌اند، که ظاهراً برای ارج نهادن به این کارها بوده است، مانند امر به معروف و نهی از منکر، سخن گفتن به عدالت در برابر سلطان ستمگر، تلاش مرد برای زنده کردن سنّتی نیکو در جامعه، خوب شوهرداری کردن زن و تلاش مرد برای کسب روزی حلال برای خانواده.[۴]

تشریع جهاد

چون حکم جهاد در مدینه تشریع شده، واژه جهاد و مشتقات آن در آیات مکی در معنای عام و لغوی آن به کار رفته است.[۵] نخستین آیه راجع به تشریع جهاد، به جهاد دفاعی اختصاص دارد که در سال اول هجری نازل شد و به مسلمانان اجازه داد که در برابر هجوم مشرکان به دفاع از خود بپردازند.[۶] آیات متعددی در بسیاری از سوره‌های مدنی، به ویژه بقره، انفال، آل عمران، توبه و احزاب، به جهاد و مباحث متعلق به آن اختصاص دارد.[۷] در تحلیل این آیات نباید شأن نزول آنها و اهداف اساسی پیامبر اکرم را، به ویژه در زمینه فلسفه جنگ و صلح، از نظر دور داشت.

پس از فتح مکه در سال هشتم هجری، آیاتی نازل شد که به حسب ظاهر، بر جنگ با همه مشرکان، در هر مکان و زمان، دلالت دارد.[۸] به نظر برخی از مفسران و فقها، این آیات، به ویژه آیه ۵ سوره توبه، مشهور به آیه «سیف»[۹] آیات دیگری را که به گونه‌ای دالّ بر مدارا کردن با مشرکان هستند[۱۰] نسخ کرده است.[۱۱] شماری از مستشرقان نیز در موافقت با حکم نسخ گفته‌اند که تنها آیاتی که به ظاهر مسلمانان را به جهاد با مشرکان، از جمله اهل کتاب، در هر زمان و مکان، دعوت می‌کنند، به قوّت خود باقی‌اند و بقیه آیات، که وجوب جهاد را منوط به وجود شرایط خاصی مانند فتنه‌انگیزی دشمنان کرده‌اند، منسوخ شده‌اند.[۱۲] در برابر، مخالفان نسخ بر آن‌اند که با توجه به قواعد نسخ آیات قرآن و تاریخ وشأن نزول آیات مورد نظر، امکان نسخِ آنها وجود ندارد.[۱۳]

فضیلت جهاد

در آیات و احادیث برخی از فضائل دنیوی و اخروی جهاد بیان شده است:

آیات قرآن

به موجب آیات قرآن،[۱۴] کسانی که جان و مالشان را در راه خدا فدا کنند در درگاه الاهی از دیگر مسلمانان برترند و خداوند به آنها مژده بهشت و دستیابی به مقام شهادت داده است.[۱۵] قرآن کریم[۱۶] مهم‌ترین مانع انسان برای جهاد را وابستگی به خانواده، مال و خانمان برشمرده است. همچنین کسانی را که از جهاد رویگردان‌اند فاسق خوانده و به آنها کیفر الاهی را وعید داده است. بنابر قرآن، پیروزی تنها به دست خداست[۱۷] و پیروی از فرمان خدا و پیامبر اکرم، دوری از نزاع و تفرقه، صبر و استقامت و فرار نکردن از دشمن، از مهم‌ترین احکام جهاد به شمار رفته است.[۱۸] به موجب آیات قرآن،[۱۹] مجاهدان به میزان صبر و استقامت خود از امدادهای غیبی برخوردار می‌شوند.[۲۰] از جمله امدادهای غیبی الاهی، آرامش بخشیدن به مجاهدان و افکندن ترس و وحشت در دل کافران است.[۲۱]

احادیث

    بنا بر احادیث، جهاد در راه خدا از برترین کارهاست و پاداش اخروی مجاهد شهید چنان است که وی نیل به جهاد و شهادت را دوباره آرزو می‌کند.[۲۲]

    امام علی(علیه السلام): هـمانا جهاد یکی از درهـای بهشت است کـه خداوند آن را برای اولیای خاص خود گشوده است. جهاد جامه تقوا و زره استوار خداوند و سپر محکم اوست.[۲۳]

    پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله): یک شب نگهبانی در راه خدا برتر است از هزار شبانه روز است که شبهایش به عبادت و روزهایش به روزه‌داری سپری شود.[۲۴]

تالیف آثاری درباره جهاد

به سبب اهمیت و جایگاه مهم جهاد در اسلام، آثار بسیاری درباره آن تدوین شده است.[۲۵] همچنین در منابع جامع حدیثی و فقهی همواره بخشی با عنوان کتاب «جهاد» یا «سِیر» به احکام جهاد اختصاص داشته است. مهم‌ترین موضوعات این مبحث عبارت‌اند از:

  1. بالا بردن آمادگی رزمی مجاهدان،
  2. شرایط وجوب جهاد بر مؤمنان،
  3. اقسام جهاد،
  4. احکام مربوط به میدان جنگ مانند:
  5. شیوه مبارزه و چگونگی رفتار با نظامیان، کشته شدگان، اسرا و بازماندگان،
  6. تقسیم غنایم،
  7. خاتمه دادن به جهاد.[۲۶]

«رباط» یا «مرابطه» (مرزبانی) نیز موضوعی مرتبط با جهاد و در برخی موارد ـ بر پایه احادیث ـ از مصادیق آن است.[۲۷]

نگارش کتابهایی با عنوان «السِّیر» مانند السِیر اوزاعی (متوفی ۱۵۷) و السیر الصغیر و السیر الکبیر محمد بن حسن شیبانی (متوفی ۱۸۹) نیز، که بیانگر روش برخورد مسلمانان با غیرمسلمانان در زمان جنگ و صلح است، در میان فقهای متقدم، به ویژه اهل سنت، متداول بود. السیرالکبیر شیبانی به دلیل قدمت و جامعیت مباحث، اهمیت بسیاری دارد و شروح متعددی بر آن نوشته شده است. حکومت عثمانی این کتاب را به مثابه قانون روابط بین الملل می‌دانست.[۲۸] کتب فقه سیاسی، مانند الاحکام السلطانیه ماوردی و کتاب الخراج قاضی ابو یوسف (متوفی ۱۸۳)، نیز بخشی را به احکام جهاد اختصاص داده‌اند.[۲۹] در منابع جامع فقه شیعه، گاه مباحث مربوط به جهاد در ضمن مباحث دیگر، مانند حدود و امر به معروف و نهی از منکر، مطرح شده است.[۳۰]

فتاوای جهاد

همچنین برخی از فتاوای جهادی علمای شیعه، به خصوص در مواجهه با هجوم استعمارگران، از جمله در جنگهای ایران و روسیه در قرن سیزدهم، که نقش عمده‌ای در دفاع از سرزمینهای اسلامی داشته، در مجموعه‌هایی گردآوری شده است.[۳۱] در پاره‌ای مقاطع تاریخی دعوت به جهاد در میان علمای اهل سنت نیز دیده می‌شود، مانند تشویق ابن عساکر (متوفی ۵۷۱) به جهاد در جریان جنگ‌های صلیبی، با گردآوری چهل حدیث در این باره.[۳۲]

جهاد ابتدایی و جهاد دفاعی

فقها در کتابهایشان جهاد را به ابتدایی و دفاعی تقسیم کرده‌اند،[۳۳] این تقسیم‌بندی در کتابهای فقهی متقدم صریحاً ذکر نشده و آنان معمولاً احکام جهاد ابتدایی را به گونه‌ای مبسوط و احکام جهاد تدافعی را به طور ضمنی بیان کرده‌اند.[۳۴]

    جهاد ابتدایی به معنای جنگ با مشرکان و کفار برای دعوت آنان به اسلام و توحید و برقراری عدالت است. در این نوع از جهاد، که مسلمانان آغازگر نبردند، هدف، از بین بردن سیطره کفر و فراهم آوردن امکان گسترش دین الاهی است.[۳۵]

    جهاد دفاعی به معنای جنگ برای دفاع از مسلمانان و سرزمینهای اسلامی است.[۳۶]

شرایط وجوب جهاد ابتدایی

    فقهای اهل سنّت جهاد ابتدایی را در صورت وجود مصلحت اسلام و مسلمانان در آن ـ که حاکم، چه عادل چه فاسق، آن را تشخیص می‌دهد ـ واجب دانسته‌اند.[۳۷] به نظر آنان، اطاعت از حاکم در امر جهاد مانند نمازهای پنج گانه واجب است.[۳۸]

    بیشتر فقیهان امامی وجوب جهاد ابتدایی و حتی مشروعیت آن را منوط به موافقت و اجازه امام معصوم یا نایب او می‌دانند.[۳۹] مراد این فقها از نایب امام، نایب خاص است و شامل نایبان عام امام (فقها) در عصر غیبت نمی‌شود.[۴۰] اما به نظر برخی دیگر، اجازه امام معصوم یا نایب خاص او برای جهاد لازم نیست و حتی نایب عام او نیز می‌تواند برای بسط توحید و عدل و جلوگیری از ظلم و استبداد ظالمان و حمایت از مظلومان، به حکم عقل به جهاد ابتدایی روی آورد.[۴۱] به نظر این فقها اجماع مورد ادعا در این زمینه، مناقشه‌پذیر است و تعبیر «امام عادل» در احادیث جهاد به معنای امام معصوم نیست.[۴۲]

جهاد ابتدایی در برابر سه گروه

جهاد ابتدایی در برابر سه گروه واجب است:

  1. کافران غیر ذمّی اعم از اهل کتاب و غیر اهل کتاب؛
  2. کفار ذمّی‌ای که شرایط ذمّه را نادیده گرفته‌اند؛
  3. باغیان.[۴۳]

    جهاد با کفّار غیر کتابی با هدف دعوت به اسلام انجام می‌گیرد. آنان تنها دو راه در پیش دارند: پذیرش آیین اسلام یا تن دادن به جنگ.

    جهاد با کفّار کتابی غیر ذمّی یا ذمّی‌ای که پیمان ذمّه را نقض کرده باشند برای پذیرش اسلام و یا تن دادن به پیمان ذمّه و پرداخت جزیه است. در نتیجه آنان یکی از سه راه را باید برگزینند: گرویدن به اسلام، باقی ماندن بر آیین خود و پرداخت جزیه و یا تن دادن به جنگ.

    جهاد با باغیان به جهت نقض پیمان و خروج آنان از بیعت با امام علیه‌السلام و وادار کردن ایشان به بیعت مجدد است.[۴۴]

جهاد؛ آخرین راه حل

از دیدگاه برخی مؤلفان مسلمان، وجوب جهاد به معنای وجود تقابل همیشگی میان مسلمانان و غیرمسلمانان نیست، بلکه جهاد به منزله آخرین راه حل برای تثبیت مصالح اسلام و مسلمانان است.[۴۵] پیش از آغاز جهاد، لازم است که طرف مقابل را به اسلام و تعالیم الاهی آن و رها کردن کفر و عصیان در برابر خدا و زیرپا نگذاشتن حقوق انسانها دعوت کرد و ابتدا باید به مناطق نزدیک‌تر به سرزمین اسلامی پرداخت.[۴۶]

به نظر برخی فقها، به استنادِ سیره پیامبر اکرم، در صورت وجود شرایط مناسب و آمادگی سپاه اسلام برای جهاد، انجام دادن آن حداقل یک بار در هر سال واجب است.[۴۷] فرار از میدان نبرد جایز نیست، مگر در موارد استثنایی.[۴۸]

وجوب کفایی جهاد

به نظر مشهور در فقه اسلامی، جهاد ابتدایی واجب کفایی است، یعنی اگر تعداد مجاهدان آماده برای جهاد، کافی باشد، جهاد از عهده دیگران برداشته می‌شود، اما اگر حاکم به دلایل خاصی حضور کسانی را در جنگ ضروری بداند، جهاد برای آنها واجب عینی می‌شود. پس از حضور در صحنه جنگ و رویارویی دو طرف، جهاد واجب عینی است و انصراف از آن حرام است.[۴۹]

شرایط جهادگران

شرایط مذکور در منابع فقهی برای جهادگران عبارت است از:

  1. مرد بودن،
  2. عاقل بودن،
  3. آزاد بودن (برده نبودن)،
  4. داشتن توانایی جسمی و مالی بر جهاد،
  5. نداشتن عذر شرعی بر ترک آن. بنابراین، جهاد از عهده بردگان، زنان، کودکان، دیوانگان، پیرمردان، نابینایان و کسانی که به سبب شدت بیماری یا به سبب نقص عضو توان جهاد را ندارند، ساقط است.[۵۰]
  6. همچنین جهاد از عهده کسی که پدر و مادرش راضی به شرکت کردن او در جهاد نیست، برداشته شده است، مگر آنکه جهاد برای او واجب عینی باشد.

فقها درباره ضرورت اجازه گرفتن از پدر و مادر مشرک، و نیز اجداد خود و نیز درباره لزوم اجازه گرفتن از طلبکار برای عزیمت به جهاد اختلاف نظر دارند.[۵۱] همچنین درباره اجیر گرفتن و نیز قراردادن جعاله برای جهاد اختلاف نظر وجود دارد.[۵۲]

برای جهادِ دفاعی بسیاری از شرایط مذکور از جمله اجازه امام لازم نیست، زیرا دفاع از جان و مال و حیثیت مسلمانان بر هر مسلمانی که توان دفاع دارد، در هر شرایطی واجب است.[۵۳]

احکام و آداب

    جنگ در ماه‌های حرام (رجب، ذیقعده، ذیحجه، محرم) نزد عرب قبل از اسلام، ممنوع بود و اسلام نیز آن را تأیید کرد و فقها به استناد آیات قرآن، از جمله آیه ۲۱۷ بقره و ۵ توبه، قائل به حرمت جهاد در این ماه‌ها شده‌اند،[۵۴] مگر آنکه دشمن آغازگر جنگ باشد و حرمتی برای ماههای حرام قائل نباشد.[۵۵] البته به نظر برخی از فقهای اهل سنت حرمت کارزار در ماه‌های حرام نسخ شده و جهاد در همه مکان‌ها و زمان‌ها جایز است.[۵۶]

    فرار از جنگ حرام، بلکه از گناهان کبیره[۵۷] است، مگر آنکه شمار مسلمانان کمتر از نصف نیروهای دشمن باشد، که در این صورت مقاومت در برابر آنها واجب نیست.[۵۸]

    بر امام علیه‌السلام یا منصوب از جانب او واجب است قبل از آغاز به جنگ، کفار را به اسلام (شهادت به توحید و رسالت پیامبر(صلی الله علیه و آله) و لوازم آن از اصول و فروع دین) فراخواند، مگر آنکه پیش از آن، دعوت به آنان رسیده باشد، که در این صورت تکرار دعوت مستحب است.[۵۹]

    مستحب است آغاز جنگ پس از اقامه نماز ظهر و عصر باشد و شروع آن قبل از زوال و نیز یورش شبانه جز در حال ضرورت مکروه است.[۶۰]

    مبارز طلبیدن بدون اذن امام علیه‌السلام بنابر قولی مکروه است و برخی آن را حرام دانسته‌اند؛ لیکن با منع امام علیه‌السلام شکی در حرمت آن نیست. مبارزه کردن با دعوت امام علیه‌السلام، مستحب، و با الزام او، واجب است.[۶۱]

    جنگیدن با دشمن با هر نوع سلاح و با هر کیفیتی که منجر به پیروزی گردد جایز است؛ لیکن قطع کردن درختان، پرتاب آتش و گسیل کردن آب به سوی دشمن جز در حال ضرورت مکروه است. در حرمت ریختن سمّ بر دشمن یا کراهت آن در غیر حال ضرورت اختلاف است.[۶۲] برخی، بریدن درختان، خراب کردن دژها و به کارگیری منجنیق را تنها در صورت توقف پیروزی بر آن جایز دانسته‌اند.[۶۳]

    کشتن زنان، کودکان، دیوانگان و نیز ناتوانان از جنگ، مانند افراد پیر، نابینا و زمین‌گیر در صورتی که از فکر و نظر آنان در جنگ استفاده نشود، حرام است، مگر در حال ضرورت، مانند آنکه کفّار از وجود آنان به عنوان سپر استفاده کنند یا چیره شدن بر دشمن منوط به کشتن آنها باشد.[۶۴]

    مُثله کردن دشمن به بریدن گوشها، بینی و سایر اعضا حرام است.[۶۵]

    نیرنگ در جنگ، جز در صورتی که دشمن امان داشته باشد، جایز است.[۶۶]

    پی کردن مَرکب مسلمان مکروه است؛ لیکن پی کردن مرکب کافر بنابه تصریح برخی کراهت ندارد.[۶۷]

    یاری گرفتن از کفّار در جنگ در صورتی که مصلحت اقتضا کند و خیانت‌پیشه نباشند جایز است.[۶۸]

    فقها جهاد را در منطقه حرم (محدوده خاصی که شهر مکه جزو آن است) حرام دانسته‌اند مگر آنکه دشمن در این منطقه اقدام به پیکار کند.[۶۹]

    در منابع فقهی، به استناد احادیث، برخی کارهای مستحب برای جهاد ذکر شده است، از جمله : بالا بردن روحیه نظامی مجاهدان و برقراری نظم میان آنها با قراردادن علائم و پرچمهایی برای هر گروه و نیز تکبیر گفتن و رجز خواندن،[۷۰] و خواندن دعاهای مخصوص.[۷۱]

متارکه جهاد

جهاد ممکن است از یکی از این راهها به پایان برسد: اسلام آوردن دشمن در صورتی که جنگ با هدف هدایت آغاز شده باشد،[۷۲] پناهندگی افراد دشمن به مسلمانان، بستن قرارداد موقت ترک مخاصمه یا مصالحه دائم.

پی نوشتها

  1. خلیل بن احمد؛ ابن سکیت ؛ جوهری ؛ ابن اثیر، ذیل «جهد»
  2. ر.ک:ابن عابدین، ج ۳، ص۲۱۷؛ هیکل، ج ۱، ص۴۴
  3. ر.ک: به حرّ عاملی، ج ۱۵، ص۱۶۱؛ نجفی، ج ۲۱، ص۳۵۰
  4. ر.ک: کلینی، ج ۴، ص۲۵۹، ج ۵، ص۹ـ۱۰، ۱۲، ۶۰، ۸۸؛ مناوی، ج ۳، ص۳۶۶؛ حرّ عاملی، ج ۱۶، ص۳۴؛ هیکل، ج ۱، ص۴۶ـ۴۷، ۱۰۹ـ۱۱۰
  5. ر.ک: به عنکبوت : ۶، ۸، ۶۹؛ لقمان : ۱۵
  6. ر.ک: حج : ۳۹، ۴۰؛ نیز ر.ک: واحدی نیشابوری، ص۲۰۸؛ طباطبائی، ذیل آیات
  7. ر.ک: محمد فؤاد عبدالباقی، ذیل «جهد»، «قتل»
  8. ر.ک: توبه : ۵، ۳۶، ۴۱
  9. یا شمشیر؛ قس خوئی، ۱۳۹۵، ص۳۰۵، که آیه ۳۶ توبه را آیه سیف دانسته است
  10. برای نمونه ر.ک:اعراف : ۱۹۹؛ بقره : ۱۰۹؛ انعام : ۱۱۲؛ حجر: ۸۵؛ زخرف : ۸۹
  11. ر.ک: ابن حزم، الناسخ و المنسوخ، ص۳۰، ۳۴ـ۳۵؛ طوسی، التبیان، ذیل بقره : ۸۳؛ طبرسی، ذیل انعام : ۱۵۹؛ سجده : ۳۰؛ ابن جوزی، ص۲۴۲؛ ابن کثیر، ج ۲، ص۳۵۰
  12. د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «جهاد»
  13. ر.ک: سیوطی، ج ۲، ص۲۹؛ رشیدرضا، ج ۲، ص۲۱۵؛ خوئی، ۱۳۹۵، ص۳۰۵، ۳۵۳؛ طباطبائی، ذیل بقره : ۲۵۶؛ حجر: ۸۵؛ زحیلی، ص۱۱۴ـ۱۲۰
  14. نساء: ۹۵؛ عنکبوت : ۶۹؛ توبه : ۲۰
  15. ر.ک: توبه : ۲۱؛ آل عمران : ۱۶۹
  16. ر.ک: توبه : ۲۴
  17. ر.ک: آل عمران : ۱۲۶؛ انفال : ۱۰
  18. ر.ک: انفال : ۱۵ـ۱۶، ۴۴ـ۴۶
  19. انفال : ۶۵ـ ۶۶؛ آل عمران : ۱۲۳ـ۱۲۵
  20. ر.ک: احزاب : ۹ـ۱۰؛ توبه : ۲۶
  21. ر.ک: آل عمران : ۱۲۶؛ انفال : ۱۲؛ احزاب : ۲۶
  22. ر.ک:ابن حنبل، ج ۱، ص۱۴، ج ۳، ص۱۲۶؛ بخاری، ج ۱، ص۱۲، ج ۶، ص۱۵؛ مسلم بن حجاج، ج ۱، ص۸۸؛ نیز ر.ک: مالک بن انس، ج ۲، ص۴۴۳ـ ۴۴۵؛ کلینی، ج ۵، ص۲، ۴، ۵۳
  23. نهج البلاغه، الخطبه ۲۷
  24. کنزالعمال، ج۴، ص۳۲۶
  25. ر.ک:حاجی خلیفه، ج ۱، ستون ۵۶؛ بغدادی، ایضاح المکنون، ج ۱، ستون ۲۵۱، ۲۸۲، و جاهای دیگر، ج ۲، ستون ۱۹۶، ۷۰۷، و جاهای دیگر؛ همو، هدیه العارفین، ج ۱، ستون ۱۹۲، ۲۶۴، و جاهای دیگر، ج ۲، ستون ۱۲۳، و جاهای دیگر
  26. ر.ک: زیدبن علی، ص۳۴۹ـ ۳۶۲؛ شافعی، ج ۴، ص۱۶۷ـ۳۱۳؛ سحنون، ج ۲، ص۲ـ ۵۰؛ مسلم بن حجاج، ج ۲، ص۱۳۵۶ـ ۱۴۵۰؛ کلینی، ج ۵، ص۲ـ ۵۵؛ طوسی، ۱۳۸۷، ج ۲، ص۲ـ۷۵؛ ابن حزم، المحلّی، ج ۷، ص۲۹۱ـ ۳۵۴؛ شمس الائمه سرخسی، ۱۴۰۳، ج ۱۰، ص۲ـ ۱۴۴؛ ابن قدامه، ج ۱۰، ص۳۶۴ ـ۶۳۵
  27. ر.ک: علامه حلّی، ۱۴۱۴، ج ۹، ص۴۵۱؛ مناوی، ج ۴، ص۱۸
  28. شمس الائمه سرخسی، ۱۹۷۱، ج ۱، مقدمه منجد، ص۱۴؛ همو، ۱۴۰۳، ج ۱۰، ص۲
  29. برای آثار در فقه شیعه و اهل سنّت ر.ک: به نجاشی، ص۳۵۲، ۳۵۴، ۳۷۵، ۳۸۸؛ بغدادی، هدیه العارفین، ج ۱، ستون ۵، ۶۸، ۲۴۸، ۴۳۸، ۵۸۹، ۶۱۸، ۷۰۶، ج ۲، ستون ۲۴، ۵۲
  30. برای نمونه ر.ک: مفید، ص۸۱۰ ـ ۸۱۲
  31. ر.ک: میرزابزرگ قائم مقام، مقدمه زرگری نژاد، ص۶۲، ۷۴، ۷۶؛ رسایل و فتاوای جهادی، ص۲۰ـ۳۵۱
  32. ر.ک: حلوانی، ص۱۱ـ۱۳
  33. منتظری، ج ۱، ص۱۱۵
  34. ر.ک: شافعی، ج ۴، ص۱۷۰؛ کلینی، ج ۵، ص۲ـ۲۳؛ شمس الائمه سرخسی، ۱۹۷۱، ج ۱، ص۱۸۷ـ ۱۸۹
  35. ر.ک: بقره : ۱۹۳؛ انفال :۳۹؛ جصاص، ج ۳، ص۶۵؛ قرطبی ؛ طباطبائی، ذیل بقره : ۱۹۳
  36. منتظری، ج ۱، ص۱۱۵
  37. ر.ک: جصاص، ج ۳، ص۱۵۴؛ شمس الائمه سرخسی، ۱۹۷۱، ج ۱، ص۱۵۶ـ ۱۵۷؛ ابن قدامه، ج ۱۰، ص۳۷۱؛ شوکانی، ج ۷، ص۲۴۲ـ ۲۴۳
  38. ر.ک: مطیعی، ج ۱۹، ص۲۶۹؛ شروانی، ج ۹، ص۲۳۷، ۲۷۷
  39. برای نمونه ر.ک: کلینی، ج ۵، ص۲۳؛ طوسی، ۱۳۸۷، ج ۲، ص۸؛ همو، ۱۴۰۰، ص۲۹۰؛ شهیدثانی، ج ۳، ص۹؛ نجفی، ج ۲۱، ص۱۱
  40. ر.ک: شهیدثانی ؛ نجفی، همانجاها
  41. ر.ک: خوئی، ۱۴۱۰، ج ۱، ص۳۶۴؛ منتظری، ج ۱، ص۱۱۵؛ خامنه‌ای، ج ۱، ص۳۳۱؛ ر.ک: میرزابزرگ قائم مقام، ص۶۶
  42. ر.ک: منتظری، ج ۱، ص۱۱۸
  43. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۴۶
  44. کشف الرموز، ج۱، ص۴۱۸ ـ ۴۲۲؛ المهذّب البارع، ج ۲، ص۳۰۰ ـ ۳۱۰
  45. زحیلی، ص۹۰، ۹۷
  46. ر.ک: شافعی، ج ۴، ص۱۷۷؛ مطیعی، ج ۱۹، ص۲۸۵ـ ۲۸۷؛ فخرالمحققین، ج ۱، ص۳۵۴؛ نجفی، ج ۲۱، ص۵۱؛ خوئی، ۱۴۱۰، ج ۱، ص۳۶۹
  47. ر.ک: طوسی، ۱۳۸۷، ج ۲، ص۱۰؛ ابن قدامه، ج ۱۰، ص۳۶۷ـ۳۶۸؛ مطیعی، ج ۱۹، ص۲۶۶؛ علامه حلّی، ۱۴۱۳ـ۱۴۱۹، ج ۱، ص۴۷۷؛ نجفی، ج ۲۱، ص۴۹
  48. نجفی، ج ۲۱، ص۷۳؛ خوئی، ۱۴۱۰، ج ۱، ص۳۷۱
  49. طوسی، ۱۳۸۷، ج ۲، ص۲؛ مطیعی، ج ۱۹، ص۲۶۷، ۲۷۷؛ علامه حلّی، ۱۴۱۴، ج ۹، ص۸؛ قس ابن قدامه، ج ۱۰، ص۳۶۴
  50. ر.ک: طوسی، ۱۳۸۷، ج ۲، ص۲، ۴ـ۵؛ ابن قدامه، ج ۱۰، ص۳۶۶ـ۳۶۷؛ مطیعی، ج ۱۹، ص۲۷۰ـ۲۷۲؛ خوئی، ۱۴۱۰، ج ۱، ص۳۶۲ـ ۳۶۳
  51. ر.ک: مطیعی، ج ۱۹، ص۲۷۴ـ۲۷۶؛ علامه حلّی، ۱۴۱۴، ج ۹، ص۲۷ـ ۳۳؛ نجفی، ج ۲۱، ص۲۱ـ۲۶؛ خوئی، ۱۴۱۰، ج ۱، ص۳۶۶ـ ۳۶۷
  52. ر.ک: مطیعی،ج ۱۹، ص۲۸۰؛ علامه حلّی، ۱۴۱۴، ج ۹، ص۵۴ـ۵۷
  53. ر.ک: مطیعی، ج ۱۹، ص۲۶۹؛ علامه حلّی، ۱۴۱۴، ج ۹، ص۳۷؛ نجفی، ج ۲۱، ص۱۵ـ۱۶، ج ۴۱، ص۶۵۰ـ۶۵۱؛ برای دیگر تفاوتهای جهاد ابتدایی با جهاد دفاعی ر.ک: نجفی، ج ۲۱، ص۱۵ـ ۱۶
  54. ر.ک: طوسی، ۱۳۸۷، ج ۲، ص۳؛ قرطبی، ذیل بقره : ۹۰؛ خوئی، ۱۴۱۰، ج ۱، ص۳۶۸ـ ۳۶۹
  55. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۳۲ ـ ۳۴
  56. ر.ک: جصاص، ج ۱، ص۳۹۰؛ قرطبی، همانجا
  57. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۵۶
  58. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۶۱
  59. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۵۴ ـ ۵۱
  60. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۸۲ ـ ۸۱
  61. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۸۸ ـ ۸۵
  62. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۶۶ ـ ۶۸؛اشاره السبق، ص۱۴۳؛ إصباح الشیعه، ص۱۸۹
  63. الروضه البهیه، ج۲، ص۳۹۲
  64. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۶۸ و ۷۳ ـ ۷۷
  65. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۷۸ ـ ۷۷
  66. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۷۹ ـ ۷۸
  67. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۸۵ ـ ۸۲
  68. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۱۹۴ ـ ۱۹۳
  69. ر.ک:ابن جوزی، ص۷۲ـ۷۴؛ علامه حلّی، ۱۴۱۴، ج ۹، ص۹؛ خوئی، ۱۴۱۰، ج ۱، ص۳۶۹
  70. زیدبن علی، ص۳۵۵؛ کلینی، ج ۵، ص۳۴؛ بیهقی، ج ۹، ص۱۵۳؛ علامه حلّی، ۱۴۱۴، ج ۹، ص۵۲؛ بهوتی حنبلی، ج ۳، ص۷۲
  71. معزی ملایری، ج ۱۶، ص۱۹۰ـ ۱۹۹
  72. ر.ک: بخاری، ج ۱، ص۳۹؛ طبری، ذیل فتح : ۱۶

منابع

  1. ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، چاپ محمود محمد طناحی و طاهر احمد زاوی، بیروت ۱۳۸۳/۱۹۶۳، چاپ افست قم ۱۳۶۴ش.
  2. ابن جوزی، نواسخ القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی‌تا.
  3. ابن حزم، المحلّی، چاپ احمد محمدشاکر، بیروت، دارالا´فاق الجدیده، بی تا.
  4. همو، الناسخ و المنسوخ فی القرآن الکریم، چاپ عبدالغفار سلیمان بنداری، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
  5. ابن حنبل، مسند الامام احمد بن حنبل، بیروت، دارصادر، بی‌تا.
  6. ابن سکیت، ترتیب اصلاح المنطق، چاپ محمدحسن بکائی، مشهد، ۱۴۱۲.
  7. ابن عابدین، ردّ المحتار علی الدّر المختار، چاپ سنگی مصر ۱۲۷۱-۱۲۷۲، چاپ افست بیروت، ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷.
  8. ابن قدامه، المغنی، بیروت: دارالکتاب العربی، بی‌تا.
  9. ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، ۱۴۱۲.
  10. محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، [چاپ محمد ذهنی افندی]، استانبول، ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
  11. اسماعیل بغدادی، ایضاح المکنون، ج ۱-۲، در حاجی خلیفه، ج ۳-۴.
  12. همو، هدیه العارفین، ج ۱ـ۲، در همان، ج ۵-۶؛ منصوربن یونس بهوتی حنبلی، کشاف القناع عن متن الاقناع، چاپ محمدحسن شافعی، بیروت ۱۴۱۸/۱۹۹۷.
  13. احمد بن حسین بیهقی، السنن الکبری، بیروت، ۱۴۲۴/۲۰۰۳.
  14. احمدبن علی جصاص، احکام القرآن، چاپ عبدالسلام محمدعلی شاهین، بیروت، ۱۴۱۵/۱۹۹۴.
  15. اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربیه، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت، بی‌تا.، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش.
  16. حاجی خلیفه؛ حرّ عاملی؛ احمد عبدالکریم حلوانی، ابن عساکر و دوره فی الجهاد ضدالصلیبیین فی عهد الدولتین النوریه و الایوبیه، دمشق، ۱۹۹۱.
  17. علی خامنه‌ای، رهبر جمهوری اسلامی ایران، اجوبه الاستفتاءات، ج ۱، کویت، ۱۴۱۵/۱۹۹۹.
  18. خلیل بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم، ۱۴۰۵.
  19. ابوالقاسم خوئی، البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، ۱۳۹۵/۱۹۷۵.
  20. همو، منهاج الصالحین، قم، ۱۴۱۰.
  21. رسایل و فتاوای جهادی، تدوین، تحقیق و تحشیه از محمدحسن رجبی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، معاونت پژوهشی و آموزشی، ۱۳۷۸ش.
  22. محمد رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم المشتهر باسم تفسیر المنار،[تقریرات درس ] شیخ محمد عبده، مصر، ج ۲، ۱۳۶۷.
  23. وهبه مصطفی زحیلی، آثار الحرب فی الفقه الاسلامی، [دمشق ] ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
  24. زیدبن علی(علیه السلام)، مسند الامام زید، بیروت، دارمکتبه الحیاه، بی‌تا.
  25. عبدالسلام بن سعید سحنون، المدونه الکبری، التی رواها سحنون بن سعید تنوخی عن عبدالرحمان بن قاسم عتقی عن مالک بن انس، قاهره ۱۳۲۳، چاپ افست بیروت، بی‌تا.
  26. عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفه، بی‌تا.
  27. محمدبن ادریس شافعی، الاُمّ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
  28. عبدالحمید شروانی، حاشیه العلامه الشیخ عبدالحمید الشروانی، در حواشی الشروانی و ابن قاسم العابدی علی تحفه المحتاج بشرح المنهاج، چاپ سنگی مصر ۱۳۱۵، چاپ افست بیروت: داراحیاء التراث العربی، بی‌تا.
  29. محمدبن احمد شمس الائمه سرخسی، شرح کتاب السیر الکبیر، چاپ صلاح الدین منجد، قاهره، ۱۹۷۱.
  30. همو، کتاب المبسوط، قاهره ۱۳۲۴ـ۱۳۳۱، چاپ افست استانبول، ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
  31. محمد شوکانی، نیل الاوطار: شرح منتقی الاخبار من احادیث سیدالاخیار، مصر: شرکه مکتبه و مطبعه مصطفی البابی الحلبی، [بی تا.]، چاپ افست بیروت، بی‌تا.
  32. زین الدین بن علی شهیدثانی، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، قم، ۱۴۱۳-۱۴۱۹.
  33. طباطبائی، محمدحسین، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت، ۱۳۹۰-۱۳۹۴/ ۱۹۷۱-۱۹۷۴.
  34. طبرسی، فضل‌بن حسن، مجمع‌البیان فى تفسیرالقرآن، چاپ هاشم رسولى محلاتى و فضل‌الله یزدى طباطبائى، بیروت، ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
  35. طبری، محمدبن جریر، تاریخ‌الطبرى: تاریخ‌الامم والملوک، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، ۱۳۸۲ـ۱۳۸۷/۱۹۶۲-۱۹۶۷.
  36. محمدبن حسن طوسی، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، تهران، ۱۴۰۰.
  37. همو، التبیان فی تفسیرالقرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، بی‌تا.
  38. همو، المبسوط فی فقه الامامیه، ج ۲، چاپ محمدتقی کشفی، تهران، ۱۳۸۷.
  39. حسن بن یوسف علامه حلّی، تذکره الفقهاء، قم، ۱۴۱۴.
  40. همو، قواعد الاحکام، قم، ۱۴۱۳-۱۴۱۹.
  41. محمدبن حسن فخرالمحققین، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، چاپ حسین موسوی کرمانی، علی پناه اشتهاردی، و عبدالرحیم بروجردی، قم ۱۳۸۷-۱۳۸۹، چاپ افست ۱۳۶۳ش.
  42. محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
  43. کلینی، محمدبن یعقوب، الکافى، چاپ على‌اکبر غفارى، بیروت، ۱۴۰۱.
  44. مالک بن انس، المُوَطّأ، استانبول، ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
  45. محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا.
  46. مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، چاپ محمد فؤاد عبدالباقی، استانبول، ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
  47. محمد نجیب مطیعی، التکمله الثانیه، المجموع : شرح المهذّب، در یحیی بن شرف نووی، المجموع: شرح المهذّب، ج ۱۳ـ۲۰، بیروت: دارالفکر، بی‌تا.
  48. اسماعیل معزی ملایری، جامع احادیث الشیعه فی احکام الشریعه، قم، ۱۳۷۱-۱۳۸۳ش.
  49. محمدبن محمد مفید، المقنعه، قم، ۱۴۱۰.
  50. محمد عبدالرووف بن تاج العارفین مناوی، فیض القدیر: شرح الجامع الصغیر، بیروت، ۱۳۹۱/۱۹۷۲.
  51. حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، قم، ۱۴۰۹-۱۴۱۱.
  52. عیسی بن حسن میرزا بزرگ قائم مقام، احکام الجهاد و اسباب الرشاد، چاپ غلامحسین زرگری نژاد، تهران، ۱۳۸۰ش.
  53. احمدبن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنفّی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷.
  54. محمدحسن بن باقر نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت، ۱۹۸۱.
  55. علی بن احمد واحدی نیشابوری، اسباب النزول الا´یات، قاهره، ۱۳۸۸ / ۱۹۶۸.
  56. محمد خیر هیکل، الجهاد و القتال فی السیاسه الشرعیه، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶.
  57. حلبی، علی بن حسن، اشاره السبق الی معرفه الحق، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۱۴ق.
  58. کیدری، محمد بن حسن، اصباح الشریعه بمصباح الشریعه، موسسه امام صادق(علیه السلام)، قم، ۱۴۱۶ق.
  59. عاملی، زین الدین بن علی، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه(المحشی کلانتر)، کتابفروشی داوری، قم، ۱۴۱۰ق.
  60. آبی، حسن بن ابی طالب، کشف الرموز فی شرح مختصر النافع، محقق: علی پناه اشتهاردی ـ آقا حسین یزدی، قم، ۱۴۱۷ق.
  61. علی بن حسام، کنز العمّال فی سنن الاقوال و الافعال، موسسه الرساله، بیروت، ۱۴۱۳ق، ۱۹۹۳م.
  62. حلی، احمد بن محمد اسدی، المهذب البارع فی شرح مختصرالنافع، مصحح: مجتبی عراقی، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۱۷ق.

منبع: ویکی شیعه (دانشنامه مجازی مکتب اهل بیت )

جهاد در فقه شیعه

اشاره

جهاد در دین مبین اسلام جنگ مشروعی است که از سوی خداوند متعال تشریع شده است. جنگ در راه خدا و برای خدا با هدف مقدس نجات بشر و مستضعفین و سرکوبی زورگویان و نیز برای اعتلای کلمه حق از مهمترین فروع دین است که در مذهب شیعه به آن توجه خاصی شده است. البته در فقه شیعه بنابر دستورات اهل بیت (علیهم السلام) شرایطی برای جهاد در نظر گرفته شده که رعایت آنها ضروری است.

 

جنگ‌ مشروع‌ در راه‌ خدا و عنوان‌ یکی‌ از ابواب‌ فقه‌ اسلامی‌.

جِهاد واژه‌ای‌ عربی‌ است‌ از ریشه‌ {ج‌ ه د} به‌ معنای‌ مشقت‌، تلاش‌، مبالغه‌ در کار به‌ نهایت‌ چیزی‌ رسیدن‌ و توانایی‌ (خلیل‌ بن‌ احمد؛ ابن‌سکیت‌؛ جوهری‌؛ ابن‌اثیر، ذیل‌ «جهد»). مهم‌ترین‌ مفهوم‌ اصطلاحی‌ این‌ واژه‌ در متون‌ دینی‌، همانند کاربرد عام‌ آن‌، گونه‌ای‌ خاص‌ از تلاش‌ است‌ یعنی‌ مبارزه‌ کردن‌ در راه‌ خدا با جان‌، مال‌ و دارایی های‌ دیگر خود با هدف‌ گسترش‌ اسلام‌ یا دفاع‌ از آن‌. (رجوع کنید به ابن‌عابدین‌، ج‌۳، ص‌۲۱۷؛ هیکل‌، ج‌۱، ص‌۴۴)

در متون‌ دینی‌، علاوه‌ بر این‌ معنای‌ خاص‌ و اصطلاحی‌، جهاد به‌ مفهوم‌ لغوی‌ و عام‌ خود نیز بسیار بکار رفته‌ است‌، مانند کاربرد تعبیر «جهاد اکبر» درباره‌ مجاهدت‌ و تلاش‌ نفس‌ در برابر شیطان‌ و هوای‌ نفس‌ (رجوع کنید به حر عاملی‌، ج‌۱۵، ص‌۱۶۱؛ نجفی‌، ج‌۲۱، ص‌۳۵۰؛ نیز رجوع کنید به جهادنفس‌) در احادیث‌ برخی‌ از کارها به‌ مثابه‌ جهاد شمرده‌ شده‌اند که‌ ظاهراً برای‌ ارج‌ نهادن‌ به‌ این‌ کارها بوده‌ است‌ مانند امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر، سخن‌ گفتن‌ به‌ عدالت‌ در برابر سلطان‌ ستمگر، تلاش‌ مرد برای‌ زنده‌ کردن‌ سنتی‌ نیکو در جامعه‌، خوب‌ شوهرداری‌ کردن‌ زن‌ و تلاش‌ مرد برای‌ کسب‌ روزی‌ حلال‌ برای‌ خانواده‌. (رجوع کنید به کلینی‌، ج‌۴، ص‌۲۵۹، ج‌۵، ص‌۹۱۰، ۱۲، ۶۰، ۸۸؛ مناوی‌، ج‌۳، ص‌۳۶۶؛ حر عاملی‌، ج‌۱۶، ص‌۳۴؛ هیکل‌، ج‌۱، ص‌۴۶۴۷، ۱۰۹۱۱۰)

چون‌ حکم‌ جهاد در مدینه‌ تشریع‌ شده‌، واژه‌ جهاد و مشتقات‌ آن‌ در آیات‌ مکی‌ در معنای‌ عام‌ و لغوی‌ آن‌ به‌کار رفته‌ است‌. (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به سوره عنکبوت‌: ۶، ۸، ۶۹؛ سوره لقمان‌:۱۵)

نخستین‌ آیه‌ راجع‌ به‌ تشریع‌ جهاد به‌ جهاد دفاعی‌ اختصاص‌ دارد که‌ در سال‌ اول‌ هجری‌ نازل‌ شد و به‌ مسلمانان‌ اجازه‌ داد که‌ در برابر هجوم‌ مشرکان‌ به‌ دفاع‌ از خود بپردازند. (رجوع کنید به سوره حج‌: ۳۹، ۴۰؛ نیز رجوع کنید به واحدی‌ نیشابوری‌، ص‌۲۰۸؛ طباطبائی‌، ذیل‌ آیات‌)

آیات‌ متعددی‌ در بسیاری‌ از سوره‌های‌ مدنی‌ به‌ ویژه‌ سوره بقره‌، سوره انفال‌، سوره آل‌ عمران‌، سوره توبه‌ و سوره احزاب‌، به‌ جهاد و مباحث‌ متعلق‌ به‌ آن‌ اختصاص‌ دارد. در تحلیل‌ این‌ آیات‌ نباید شأن‌ نزول‌ آنها و اهداف‌ اساسی‌ پیامبر اکرم‌ (صلی الله علیه و آله) را به‌ ویژه‌ در زمینه‌ فلسفه‌ جنگ‌ و صلح‌، از نظر دور داشت‌.

پس‌ از فتح‌ مکه‌ در سال‌ هشتم‌ هجری‌، آیاتی‌ نازل‌ شد که‌ به‌ حسب‌ ظاهر بر جنگ‌ با همه‌ مشرکان‌ در هر مکان‌ و زمان‌، دلالت‌ دارد. (رجوع کنید به سوره توبه‌: ۵، ۳۶، ۴۱)

به‌ نظر برخی‌ از مفسران‌ و فقها، این‌ آیات‌ به‌ ویژه‌ آیه‌ ۵ سوره‌ توبه‌ مشهور به‌ آیه‌ «سیف‌» (یا شمشیر؛ قس‌ خوئی‌، ۱۳۹۵، ص‌ ۳۰۵، که‌ آیه‌ ۳۶ توبه‌ را آیه‌ سیف‌ دانسته‌ است‌)، آیات‌ دیگری‌ را که‌ به‌ گونه‌ای‌ دال بر مداراکردن‌ با مشرکان‌ هستند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به سوره اعراف‌: ۱۹۹؛ سوره بقره‌: ۱۰۹؛ سوره انعام‌: ۱۱۲؛ سوره حجر: ۸۵؛ سوره زخرف‌: ۸۹) نسخ‌ کرده‌ است‌. (رجوع کنید به ابن‌حزم‌، الناسخ‌ والمنسوخ‌، ص‌۳۰، ۳۴۳۵؛ طوسی‌، التبیان‌، ذیل‌ سوره بقره‌: ۸۳؛ طبرسی‌، ذیل‌ سوره انعام‌: ۱۵۹؛ سوره سجده‌: ۳۰؛ ابن‌جوزی‌، ص‌۲۴۲؛ ابن‌کثیر، ج‌۲، ص‌۳۵۰)

شماری‌ از مستشرقان‌ نیز در موافقت‌ با حکم‌ نسخ‌ گفته‌اند که‌ تنها آیاتی‌ که‌ به‌ ظاهر مسلمانان‌ را به‌ جهاد با مشرکان‌، از جمله‌ اهل‌ کتاب‌، در هر زمان‌ و مکان‌ دعوت‌ می‌کنند، به‌ قوت‌ خود باقی‌اند و بقیه‌ آیات‌ که‌ وجوب‌ جهاد را منوط‌ به‌ وجود شرایط‌ خاصی‌ مانند فتنه‌انگیزی‌ دشمنان‌ کرده‌اند، منسوخ‌ شده‌اند. (د. اسلام‌، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «جهاد»)

در برابر مخالفان‌ نسخ‌ بر آن‌اند که‌ با توجه‌ به‌ قواعد نسخ‌ آیات‌ قرآن‌ و تاریخ‌ و شأن‌ نزول‌ آیات‌ مورد نظر، امکان‌ نسخِ آنها وجود ندارد. (رجوع کنید به سیوطی‌، ج‌۲، ص‌۲۹؛ رشیدرضا، ج‌۲، ص‌۲۱۵؛ خوئی‌، ۱۳۹۵، ص‌۳۰۵، ۳۵۳؛ طباطبائی‌، ذیل‌ سوره بقره‌: ۲۵۶؛ سوره حجر: ۸۵؛ زحیلی‌، ص‌۱۱۴۱۲۰)

در آیات‌ و احادیث‌ فضائل‌ دنیوی‌ و اخروی‌ جهاد مطرح‌ شده‌ است‌. به‌ موجب‌ آیات‌ قرآن‌ (سوره نساء: ۹۵؛ سوره عنکبوت‌: ۶۹؛ سوره توبه‌: ۲۰)، کسانی‌ که‌ جان‌ و مالشان‌ را در راه‌ خدا فدا کنند در درگاه‌ الاهی‌ از دیگر مسلمانان‌ برترند و خداوند به‌ آنها مژده‌ بهشت‌ و دستیابی‌ به‌ مقام‌ شهادت‌ داده‌ است‌. (نیز رجوع کنید به سوره توبه‌: ۲۱؛ سوره آل‌ عمران‌: ۱۶۹)

قرآن‌ کریم‌ (رجوع کنید به سوره توبه‌: ۲۴) مهم‌ترین‌ مانع‌ انسان‌ برای‌ جهاد را وابستگی‌ به‌ خانواده‌، مال‌ و خانمان‌ شمرده‌ است‌. همچنین‌ کسانی‌ را که‌ از جهاد رویگردان‌اند فاسق‌ خوانده‌ و به‌ آنها کیفر الاهی‌ را وعید داده‌ است‌. بنابر قرآن‌، پیروزی‌ تنها به‌ دست‌ خداست‌ (رجوع کنید به سوره آل‌ عمران‌: ۱۲۶؛ سوره انفال‌: ۱۰) و پیروی‌ از فرمان‌ خدا و پیامبر اکرم‌ (صلی الله علیه و آله)، دوری‌ از نزاع‌ و تفرقه‌، صبر و استقامت‌ و فرار نکردن‌ از دشمن‌، از مهم‌ترین‌ احکام‌ جهاد به‌ شمار رفته‌ است‌. (رجوع کنید به سوره انفال‌: ۱۵۱۶، ۴۴۴۶)

به‌ موجب‌ آیات‌ قرآن‌ (سوره انفال‌: ۶۵-۶۶؛ سوره آل‌ عمران‌: ۱۲۳۱۲۵)، مجاهدان‌ به‌ میزان‌ صبر و استقامت‌ خود از امدادهای‌ غیبی‌ برخوردار می‌شوند. (نیز رجوع کنید به سوره احزاب‌: ۹۱۰؛ سوره توبه‌: ۲۶)

از جمله‌ امدادهای‌ غیبی‌ الاهی‌، آرامش‌ بخشیدن‌ به‌ مجاهدان‌ و افکندن‌ ترس‌ و وحشت‌ در دل‌ کافران‌ است‌. (رجوع کنید به سوره آل‌ عمران‌: ۱۲۶؛ سوره انفال‌: ۱۲؛ سوره احزاب‌: ۲۶)

بنابر احادیث‌، جهاد در راه‌ خدا از برترین‌ کارهاست‌ و پاداش‌ اخروی‌ مجاهد شهید چنان‌ است‌ که‌ وی‌ نیل‌ به‌ جهاد و شهادت‌ را دوباره‌ آرزو می‌کند. (رجوع کنید به ابن‌ حنبل‌، ج‌۱، ص‌۱۴، ج‌۳، ص‌۱۲۶؛ بخاری‌، ج‌۱، ص‌۱۲، ج‌۶، ص‌۱۵؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، ج‌۱، ص‌۸۸؛ نیز رجوع کنید به مالک‌ بن‌ انس‌، ج‌۲، ص‌۴۴۳-۴۴۵؛ کلینی‌، ج‌۵، ص‌۲)

به‌ سبب‌ اهمیت‌ و جایگاه‌ مهم‌ جهاد در اسلام‌، آثار بسیاری‌ درباره‌ آن‌ تدوین‌ شده‌ است‌. (رجوع کنید به حاجی‌خلیفه‌، ج‌۱، ستون‌ ۵۶؛ بغدادی‌، ایضاح‌المکنون‌، ج‌۱، ستون‌ ۲۵۱، ۲۸۲ و جاهای‌ دیگر، ج‌۲، ستون‌ ۱۹۶، ۷۰۷ و جاهای‌ دیگر؛ همو، هدیه‌ العارفین، ج‌۱، ستون‌ ۱۹۲، ۲۶۴ و جاهای‌ دیگر، ج‌۲، ستون‌۱۲۳، و جاهای‌ دیگر)

همچنین‌ در منابع‌ جامع‌ حدیثی‌ و فقهی‌ همواره‌ بخشی‌ با عنوان‌ کتاب‌ «جهاد» یا «سِیر» به‌ احکام‌ جهاد اختصاص‌ داشته‌ است‌. مهم‌ترین‌ موضوعات‌ این‌ مبحث‌ عبارت‌اند از: بالا بردن‌ آمادگی‌ رزمی‌ مجاهدان‌، شرایط‌ وجوب‌ جهاد بر مؤمنان‌، اقسام‌ جهاد، احکام‌ مربوط‌ به‌ میدان‌ جنگ‌ مانند شیوه‌ مبارزه‌ و چگونگی‌ رفتار با نظامیان‌، کشته‌ شدگان‌، اسرا و بازماندگان‌، تقسیم‌ غنایم‌ و خاتمه‌ دادن‌ به‌ جهاد (رجوع کنید به زید بن‌ علی‌، ص‌ ۳۴۹-۳۶۲؛ شافعی‌، ج‌۴، ص‌۱۶۷۳۱۳؛ سحنون‌، ج‌۲، ص‌۲، ۵۰؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، ج‌۲، ص‌۱۳۵۶-۱۴۵۰؛ کلینی‌، ج‌۵، ص‌۲-۵۵؛ طوسی‌، ۱۳۸۷، ج‌۲، ص‌۲۷۵؛ ابن‌حزم‌، المحلّی‌، ج‌۷، ص‌۲۹۱-۳۵۴؛ شمس‌الائمه‌ سرخسی‌، ۱۴۰۳، ج‌۱۰، ص‌۲-۱۴۴؛ ابن‌قدامه‌، ج‌۱۰، ص‌ ۳۶۴ ۶۳۵) «رباط‌» یا «مرابطه‌» (مرزبانی‌) نیز موضوعی‌ مرتبط‌ با جهاد و در برخی‌ موارد بر پایه‌ احادیث‌ از مصادیق‌ آن‌ است‌. (رجوع کنید به علامه‌ حلی‌، ۱۴۱۴، ج‌۹، ص‌۴۵۱؛ مناوی، ج‌۴، ص‌۱۸)

نگارش‌ کتاب هایی‌ با عنوان‌ «السِّیر» مانند السِیر اوزاعی‌ (متوفی‌ ۱۵۷) و السیرالصغیر و السیرالکبیر محمد بن‌ حسن‌ شیبانی‌ (متوفی‌ ۱۸۹) نیز که‌ بیانگر روش‌ برخورد مسلمانان‌ با غیرمسلمانان‌ در زمان‌ جنگ‌ و صلح‌ است‌، در میان‌ فقهای‌ متقدم‌ به‌ ویژه‌ اهل‌ سنّت‌، متداول‌ بود.

السیرالکبیر شیبانی‌ به‌ دلیل‌ قدمت‌ و جامعیت‌ مباحث‌، اهمیت‌ بسیاری‌ دارد و شروح‌ متعددی‌ بر آن‌ نوشته‌ شده‌ است‌. حکومت‌ عثمانی‌ این‌ کتاب‌ را به‌ مثابه‌ قانون‌ روابط‌ بین‌الملل‌ می‌دانست‌. (شمس‌ الائمه سرخسی‌، ۱۹۷۱، ج‌۱، مقدمه‌ منجد، ص‌۱۴؛ همو، ۱۴۰۳، ج‌۱۰، ص‌۲)

کتب‌ فقه‌ سیاسی‌ مانند الاحکام‌ السلطانیه‌ ماوردی‌ و کتاب‌ الخراج‌ قاضی‌ ابویوسف‌ (متوفی‌ ۱۸۳)، نیز بخشی‌ را به‌ احکام‌ جهاد اختصاص‌ داده‌اند. (نیز برای‌ آثار در فقه‌ شیعه‌ و اهل‌ سنّت‌ رجوع کنید به نجاشی‌، ص‌ ۳۵۲، ۳۵۴، ۳۷۵، ۳۸۸؛ بغدادی‌، هدیه‌العارفین‌، ج‌۱، ستون‌ ۵، ۶۸، ۲۴۸، ۴۳۸، ۵۸۹، ۶۱۸، ۷۰۶، ج‌۲، ستون‌ ۲۴، ۵۲)

در منابع‌ جامع‌ فقه‌ شیعه‌، گاه‌ مباحث‌ مربوط‌ به‌ جهاد در ضمن‌ مباحث‌ دیگر مانند حدود و امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر، مطرح‌ شده‌ است‌. (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مفید، ص‌ ۸۱۰-۸۱۲)

همچنین‌ برخی‌ از فتاوای‌ جهادی‌ علمای‌ شیعه‌ به‌ خصوص‌ در مواجهه‌ با هجوم‌ استعمارگران‌،از جمله‌ در جنگ های‌ ایران‌ و روسیه‌ در قرن‌ سیزدهم‌ که‌ نقش‌ عمده‌ای‌ در دفاع ‌از سرزمین های‌ اسلامی‌ داشته‌، در مجموعه‌هایی‌ گردآوری‌ شده‌ است‌. (رجوع کنید به میرزا بزرگ‌ قائم‌مقام‌، مقدمه‌ زرگری‌نژاد، ص‌۶۲، ۷۴، ۷۶؛ رسایل‌ و فتاوای‌ جهادی، ص‌ ۲۰۳۵۱)

در پاره‌ای‌ مقاطع‌ تاریخی‌ دعوت‌ به‌ جهاد در میان‌ علمای‌ اهل‌ سنت‌ نیز دیده‌ می‌شود، مانند تشویق‌ ابن‌ عساکر (متوفی‌ ۵۷۱) به‌ جهاد در جریان‌ جنگ های‌ صلیبی‌، با گردآوری‌ چهل‌ حدیث‌ در این‌ باره‌. (رجوع کنید به حلوانی‌، ص‌۱۱۱۳)

فقها در کتاب هایشان‌ جهاد را به‌ ابتدایی‌ و دفاعی‌ تقسیم‌ کرده‌اند، (منتظری‌، ج‌۱، ص‌۱۱۵) البته‌ این‌ تقسیم‌بندی‌ در کتابهای‌ فقهی‌ متقدم‌ صریحاً ذکر نشده‌ و آنان‌ معمولاً احکام‌ جهاد ابتدایی‌ را به‌ گونه‌ای‌ مبسوط‌ و احکام‌ جهاد تدافعی‌ را به‌ طور ضمنی‌ بیان‌ کرده‌اند. (رجوع کنید به شافعی‌، ج‌۴، ص‌۱۷۰؛ کلینی‌، ج‌۵، ص‌۲۲۳؛ شمس‌الائمه‌ سرخسی‌، ۱۹۷۱، ج‌۱، ص‌۱۸۷-۱۸۹)

جهاد ابتدایی‌ به‌ معنای‌ جنگ‌ با مشرکان‌ و کفار برای‌ دعوت‌ آنان‌ به‌ اسلام‌ و توحید و برقراری‌ عدالت‌ است‌. در این‌ نوع‌ از جهاد که‌ مسلمانان‌ آغازگر نبردند، هدف‌ از بین‌ بردن‌ سیطره‌ کفر و فراهم‌ آوردن‌ امکان‌ گسترش‌ دین‌ الاهی‌ است‌. (رجوع کنید به سوره بقره‌: ۱۹۳؛ سوره انفال‌: ۳۹؛ جصاص‌، ج‌ ۳، ص‌ ۶۵؛ قرطبی‌؛ طباطبائی‌، ذیل‌ سوره بقره‌: ۱۹۳)

جهاد دفاعی‌ به‌ معنای‌ جنگ‌ برای‌ دفاع‌ از مسلمانان‌ و سرزمین های‌ اسلامی‌ است‌. (منتظری‌، ج‌۱، ص‌۱۱۵) معدودی‌ از فقهای‌ تابعی‌ قائل‌ به‌ وجوب‌ جهاد نبوده‌ یا آن‌ را مستحب‌ شمرده‌اند، (شمس‌الائمه‌ سرخسی‌،۱۹۷۱، ج‌۱، ص‌۱۸۷؛ مطیعی‌، ج‌۱۹، ص‌۲۶۸؛ نیز رجوع کنید به زحیلی‌، ص‌۹۵، پانویس‌۱)، ولی‌ بیشتر فقها جهاد ابتدایی‌ را در شمارِ وظایف‌ عبادی‌ قرار داده‌اند. (رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌)

فقهای‌ اهل‌ سنّت‌ جهاد ابتدایی‌ را در صورت‌ وجود مصلحت‌ اسلام‌ و مسلمانان‌ در آن‌ که‌ حاکم‌، چه‌ عادل‌ چه‌ فاسق‌ آن‌ را تشخیص‌ می‌دهد، واجب‌ دانسته‌اند. (رجوع کنید به جصاص‌، ج‌۳، ص‌۱۵۴؛ شمس‌الائمه‌ سرخسی‌، ۱۹۷۱، ج‌۱، ص‌۱۵۶-۱۵۷؛ ابن‌قدامه‌، ج‌۱۰، ص‌۳۷۱؛ شوکانی‌، ج‌۷، ص‌۲۴۲-۲۴۳)

به‌ نظر آنان‌، اطاعت‌ از حاکم‌ در امر جهاد مانند نمازهای‌ پنج‌گانه‌ واجب‌ است‌. (رجوع کنید به مطیعی‌، ج‌۱۹، ص‌۲۶۹؛ شروانی‌، ج‌۹، ص‌۲۳۷، ۲۷۷)

بیشتر فقیهان‌ امامی‌ وجوب‌ جهاد ابتدایی‌ و حتی‌ مشروعیت‌ آن‌ را منوط‌ به‌ موافقت‌ و اجازه‌ امام‌ معصوم‌ یا نایب‌ او می‌دانند. (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به کلینی‌، ج‌۵، ص‌۲۳؛ طوسی‌، ۱۳۸۷، ج‌۲، ص‌۸؛ همو، ۱۴۰۰، ص‌۲۹۰؛ شهیدثانی‌، ج‌۳، ص‌۹؛ نجفی‌، ج‌۲۱، ص‌۱۱)

مراد این‌ فقها از نایب‌ امام‌، نایب‌ خاص‌ است‌ و شامل‌ نایبان‌ عام‌ امام‌ (فقها) در عصر غیبت‌ نمی‌شود. (رجوع کنید به شهید ثانی‌؛ نجفی‌، همان جاها)، اما به‌ نظر برخی‌ دیگر، اجازه‌ امام‌ معصوم‌ یا نایب‌ خاص‌ او برای‌ جهاد لازم‌ نیست‌ و حتی‌ نایب‌ عام‌ او نیز می‌تواند برای‌ بسط‌ توحید و عدل‌ و جلوگیری‌ از ظلم‌ و استبداد ظالمان‌ و حمایت‌ از مظلومان‌ به‌ حکم‌ عقل‌ به‌ جهاد ابتدایی‌ روی‌ آورد. (رجوع کنید به خوئی‌، ۱۴۱۰، ج‌۱، ص‌۳۶۴؛ منتظری‌، ج‌۱، ص‌۱۱۵؛ خامنه‌ای‌، ج‌۱، ص‌۳۳۱؛ نیز رجوع کنید به میرزا بزرگ‌ قائم‌مقام‌، ص‌۶۶)

به‌ نظر این‌ فقها اجماع‌ مورد ادعا در این‌ زمینه‌، مناقشه‌پذیر است‌ و تعبیر «امام‌ عادل‌» در احادیث‌ جهاد به‌ معنای‌ امام‌ معصوم‌ نیست‌. (رجوع کنید به منتظری‌، ج‌۱، ص‌۱۱۸)

از دیدگاه‌ برخی‌ مؤلفان‌ مسلمان‌، وجوب‌ جهاد به‌ معنای‌ وجود تقابل‌ همیشگی‌ میان‌ مسلمانان‌ و غیرمسلمانان‌ نیست‌ بلکه‌ جهاد به‌ منزله‌ آخرین‌ راه‌ حل‌ برای‌ تثبیت‌ مصالح‌ اسلام‌ و مسلمانان‌ است‌. (زحیلی‌، ص‌۹۰، ۹۷)

پیش‌ از آغاز جهاد، لازم‌ است‌ که‌ طرف‌ مقابل‌ را به‌ اسلام‌ و تعالیم‌الاهی‌ آن‌ و رهاکردن‌ کفر و عصیان‌ در برابر خدا و زیرپا نگذاشتن‌ حقوق‌ انسان ها دعوت‌ کرد و ابتدا باید به‌ مناطق‌ نزدیک‌تر به‌ سرزمین‌ اسلامی‌ پرداخت‌. (رجوع کنید به شافعی‌، ج‌۴، ص‌۱۷۷؛ مطیعی‌، ج‌۱۹، ص‌۲۸۵-۲۸۷؛ فخرالمحققین‌، ج‌۱، ص‌۳۵۴؛ نجفی‌، ج‌۲۱، ص‌۵۱؛ خوئی‌، ۱۴۱۰، ج‌۱، ص‌۳۶۹)

به‌ نظر برخی‌ فقها، به‌ استنادِ سیره‌ پیامبر اکرم‌ (صلی الله علیه و آله) در صورت‌ وجود شرایط‌ مناسب‌ و آمادگی‌ سپاه‌ اسلام‌ برای‌ جهاد، انجام‌ دادن‌ آن‌ حداقل‌ یک‌بار در هر سال‌ واجب‌ است‌. (رجوع کنید به طوسی‌، ۱۳۸۷، ج‌۲، ص‌۱۰؛ ابن‌قدامه‌، ج‌۱۰، ص‌۳۶۷-۳۶۸؛ مطیعی‌، ج‌۱۹، ص‌۲۶۶؛ علامه‌ حلی‌، ۱۴۱۳-۱۴۱۹، ج‌۱، ص‌۴۷۷؛ نجفی‌، ج‌۲۱، ص‌۴۹)

فرار از میدان‌ نبرد جایز نیست‌، مگر در موارد استثنایی‌ (نجفی‌، ج‌۲۱، ص‌۷۳؛ خوئی‌، ۱۴۱۰، ج‌۱، ص‌۳۷۱)

به‌ نظر مشهور در فقه‌ اسلامی‌، جهاد ابتدایی‌ واجب‌ کفایی‌ است‌ یعنی‌ اگر تعداد مجاهدان‌ آماده‌ برای‌ جهاد کافی‌ باشد، جهاد از عهده‌ دیگران‌ برداشته‌ می‌شود، اما اگر حاکم‌ به‌ دلایل‌ خاصی‌ حضور کسانی‌ را در جنگ‌ ضروری‌ بداند، جهاد برای‌ آنها واجب‌ عینی‌ می‌شود. پس‌ از حضور در صحنه‌ جنگ‌ و رویارویی‌ دو طرف‌، جهاد واجب‌ عینی‌ است‌ و انصراف‌ از آن‌ حرام‌ است‌. (طوسی‌، ۱۳۸۷، ج‌۲، ص‌۲؛ مطیعی‌، ج‌۱۹، ص‌۲۶۷-۲۷۷؛ علامه‌ حلّی‌، ۱۴۱۴، ج‌۹، ص‌۸؛ قس‌ ابن‌ قدامه‌، ج‌۱۰، ص‌۳۶۴)

شرایط‌ مذکور در منابع‌ فقهی‌ برای‌ جهادگران‌ عبارت‌ است‌ از: مردبودن‌، عاقل‌ بودن‌، آزادبودن‌ (برده‌ نبودن‌)، داشتن‌ توانایی‌ جسمی‌ و مالی‌ بر جهاد و نداشتن‌ عذر شرعی‌ بر ترک‌ آن‌، بنابراین‌ جهاد از عهده‌ بردگان‌، زنان‌، کودکان‌، دیوانگان‌، پیرمردان‌، نابینایان‌ و کسانی‌ که‌ به‌ سبب‌ شدت‌ بیماری‌ یا به‌ سبب‌ نقص‌ عضو توان‌ جهاد را ندارند، ساقط‌ است‌. (رجوع کنید به طوسی‌، ۱۳۸۷، ج‌۲، ص‌۲، ۴۵؛ ابن‌قدامه‌، ج‌۱۰، ص‌۳۶۶-۳۶۷؛ مطیعی‌، ج‌۱۹، ص۲۷۰-۲۷۲؛ خوئی‌، ۱۴۱۰، ج‌۱، ص‌۳۶۲-۳۶۳)

همچنین‌ جهاد از عهده‌ کسی‌ که‌ پدر و مادرش‌ راضی‌ به‌ شرکت‌ کردن‌ او در جهاد نیست‌، برداشته‌ شده‌ است‌. مگر آن که‌ جهاد برای‌ او واجب‌ عینی‌ باشد. فقها درباره‌ ضرورت‌ اجازه‌ گرفتن‌ از پدر و مادر مشرک‌ و نیز اجداد خود و نیز درباره‌ لزوم‌ اجازه‌ گرفتن‌ از طلبکار برای‌ عزیمت‌ به‌ جهاد اختلاف‌ نظر دارند. (رجوع کنید به مطیعی‌، ج‌۱۹، ص‌۲۷۴-۲۷۶؛ علامه‌ حلّی‌، ۱۴۱۴، ج‌۹، ص‌۲۷-۳۳؛ نجفی‌، ج‌۲۱، ص‌۲۱-۲۶؛ خوئی‌، ۱۴۱۰، ج‌۱، ص‌۳۶۶-۳۶۷)

همچنین‌ درباره‌ اجیرگرفتن‌ و نیز قراردادن‌ جعاله‌ برای‌ جهاد اختلاف‌ نظر وجود دارد.(رجوع کنید به مطیعی‌، ج‌۱۹، ص‌۲۸۰؛ علامه‌ حلّی، ۱۴۱۴، ج‌۹، ص‌۵۴۵۷)

برای‌ جهادِ دفاعی‌ بسیاری‌ از شرایط‌ مذکور از جمله‌ اجازه‌ امام‌ لازم‌ نیست‌، زیرا دفاع‌ از جان‌ و مال‌ و حیثیت‌ مسلمانان‌ بر هر مسلمانی‌ که‌ توان‌ دفاع‌ دارد، در هر شرایطی‌ واجب‌ است‌. (رجوع کنید به مطیعی‌، ج‌۱۹، ص‌۲۶۹؛ علامه‌ حلی‌، ۱۴۱۴، ج‌۹، ص‌۳۷؛ نجفی‌، ج‌۲۱، ص‌ ۱۵-۱۶، ج‌ ۴۱، ص‌۶۵۰-۶۵۱؛ برای‌ دیگر تفاوت های‌ جهاد ابتدایی‌ با جهاد دفاعی‌ رجوع کنید به نجفی‌، ج‌۲۱، ص‌۱۵-۱۶؛ نیز رجوع کنید به دفاع‌)

جنگ‌ در ماه های‌ حرام‌ (رجب‌، ذی القعده‌، ذی الحجه‌، محرم‌) نزد عرب‌ قبل‌ از اسلام‌، ممنوع‌ بود و اسلام‌ نیز آن‌ را تأیید کرد و فقها به‌ استناد آیات‌ قرآن از جمله‌ آیه‌ ۲۱۷ سوره بقره‌ و ۵ سوره توبه‌، قائل‌ به‌ حرمت‌ جهاد در این‌ ماه ها شده‌اند. (رجوع کنید به طوسی‌، ۱۳۸۷، ج‌۲، ص‌۳؛ قرطبی‌، ذیل‌ سوره بقره‌: ۹۰؛ خوئی‌، ۱۴۱۰، ج‌۱، ص‌۳۶۸-۳۶۹)

البته‌ به‌ نظر برخی‌ از فقهای‌ اهل‌ سنت‌ حرمت‌ کارزار در ماه های‌ حرام‌ نسخ‌ شده‌ و جهاد در همه‌ مکان ها و زمان ها جایز است‌. (رجوع کنید به جصاص‌، ج‌۱، ص‌۳۹۰؛ قرطبی‌، همانجا)

همچنین‌ فقها جهاد را در منطقه‌ حرم‌ (محدوده‌ خاصی‌ که‌ شهر مکه‌ جزو آن‌ است‌) حرام‌ دانسته‌اند مگر آن که‌ دشمن‌ در این‌ منطقه‌ اقدام‌ به‌ پیکار کند. (رجوع کنید به ابن‌جوزی‌، ص‌ ۷۲-۷۴؛ علامه‌ حلی‌، ۱۴۱۴، ج‌۹، ص‌۹؛ خوئی‌، ۱۴۱۰، ج‌۱، ص‌۳۶۹)

در منابع‌ فقهی‌ به‌ استناد احادیث‌، برخی‌ کارهای‌ مستحب‌ برای‌ جهاد ذکر شده‌ است‌، از جمله‌: بالابردن‌ روحیه‌ نظامی‌ مجاهدان‌ و برقراری‌ نظم‌ میان‌ آنها با قراردادن‌ علائم‌ و پرچم هایی‌ برای‌ هر گروه‌ و نیز تکبیر گفتن‌ و رجزخواندن‌ (زید بن‌ علی‌، ص‌ ۳۵۵؛ کلینی‌، ج‌۵، ص‌۳۴؛ بیهقی‌، ج‌۹، ص‌۱۵۳؛ علامه‌ حلی‌، ۱۴۱۴، ج‌۹، ص‌۵۲؛ بهوتی‌ حنبلی‌، ج‌۳، ص‌۷۲) آغاز کردن‌ به‌ پیکار پس‌ از به‌ جا آوردن‌ نماز ظهر (علامه‌ حلی‌، ۱۴۱۴، ج‌۹، ص‌۷۱؛ نجفی‌، ج‌۲۱، ص‌۸۱؛ شوکانی‌، ج‌۸، ص‌۶۴) و خواندن‌ دعاهای‌ مخصوص‌ (معزی‌ ملایری‌، ج‌۱۶، ص‌ ۱۹۰-۱۹۹) همچنین‌ مجاهدان‌ از آسیب‌ رساندن‌ به‌ طبیعت‌ و کشتن‌ زنان‌، کودکان‌ و پیران‌ و کارهای‌ ضدانسانی‌ نهی‌ شده‌اند.

جهاد ممکن‌ است‌ از یکی‌ از این‌ راهها به‌ پایان‌ برسد: اسلام‌ آوردن‌ دشمن‌ در صورتی‌ که‌ جنگ‌ با هدف‌ هدایت‌ آغاز شده‌ باشد، (رجوع کنید به بخاری‌، ج‌۱، ص‌۳۹؛ طبری‌، ذیل‌ سوره فتح‌: ۱۶) پناهندگی افراد دشمن‌ به‌ مسلمانان‌، بستن‌ قرار داد موقت‌ ترک‌ مخاصمه‌ یا مصالحه‌ دائم‌.

منبع:

دانشنامه جهان اسلام، جلد۱۱، ذیل مدخل جهاد از سیف‌اللّه‌ صرّامی‌ و سعید عدالت نژاد.

انواع «جهاد» در اسلام

اشاره

اگر چه جمعى از محقّقان، جهاد اسلامى را بر دو بخش تقسیم مى کنند: جهاد ابتدایى، و جهاد دفاعى، و براى هر یک از این دو بخش، بخش هاى دیگرى ذکر می کنند، ولى در واقع حتّى جهادابتدایى هم یک نوع جهاد دفاعى است. با این اشاره به آیات قرآن مجید مراجعه می کنیم و انواع جهاد را در قرآن مورد بررسى قرار مى دهیم.

 

 

 انواع جهاد

  1. جهادابتدایى

در آیه۳۹ سوره«حج» که به عقیده بعضى نخستین آیه جهاد است؛ مى خوانیم: «اُذِنَ لِلَّذِینَ یُقَاتِلُونَ بِاَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ اِنَّ اللهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدیرٌ»؛ (به کسانى که جنگ بر آنان تحمیل گردیده اجازه جهاد داده شده است؛ چرا که مورد ستم قرار گرفته اند، و خداوند قادر براى یارى آنها است).

سپس به دنبال این آیه در توضیح مطلب مى افزاید: «اَلَّذینَ اُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ اِلَّا اَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللهُ»؛ (همان کسانى که به ناحق از خانه و کاشانه خود بدون هیچ دلیلى اخراج شدند؛ جز اینکه مى گفتند: پروردگارِ ما، الله[و خداوند یکتا] است).

تعبیر آیه که با «اُذِنَ» شروع شده، تناسب زیادى با گفته کسانى دارد که آن را نخستین آیه جهاد مى دانند؛ و نشان مى دهد که قبلا چنین اذنى وجود نداشته، و آغاز تشریع جهاد، (جهاد دفاعى) در برابر دشمن بوده، همان دشمنانى که مسلمانان را مجبور به هجرت و ترک خانه و لانه خود کرده بودند بى آنکه گناهى داشته باشند، آرى اگر گناهى داشتند؛ گناهشان اعتقاد به توحید و یگانگى خدابود.

بعضى دیگر نخستین آیه جهاد را آیه۱۹۰ سوره«بقره» مى دانند، که مى گوید: «وَ قَاتِلُوا فِى سَبِیلِ اللهِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَکُمْ …»؛ (با آنها که به نبرد با شما برخاسته اند در راه خداپیکار کنید…).

اگر این نظر را بپذیریم؛ باز پایه جهاد بر اساس در هم شکستن دشمن گذارده شده، و هر انسان عاقلى مى داند؛ سکوت در برابر تهاجم دشمن خونخوار با هیچ منطقى نمى سازد.

تعبیر به «فى سبیل الله» نشان مى دهد که حتّى دفاع اسلامى نیز براى خدا و بر محور معیارهاى الهى است، نه براى هوی و هوس و جاه طلبى!

این نخستین شکل جهاد در اسلام است؛ امّا نباید از معنى «جهاد دفاعى» این چنین برداشت کرد که حکومت اسلامى باید بنشیند تا دشمن به خانه و کاشانه اش هجوم برد، سپس به دفاع برخیزد، بلکه به عکس هنگامى که احساس کرد دشمن براى پیکار آماده مى شود و قصدش تهاجم بر نیروى اسلام است؛ باید ابتکار عمل را به دست گیرد و قدرت تهاجم دشمن را در هم بشکند.

  1. جهادبراى خاموش کردن آتش فتنه

در آیه۱۹۳ سوره«بقره» مى خوانیم: «وَ قَاتِلُوهُمْ حَتّى لَا تَکُونَ فِتْنَهٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلّهِ فَاِنِ انْتَهَوا فَلَا عُدْوَانَ اِلَّا عَلَى الظّالِمِینَ»؛ (با آنها[دشمنان] پیکار کنید تا فتنه[و بت پرستى، و سلب آزادى از مردم] باقى نماند و دین، مخصوص خدا گردد. پس اگر آنها خوددارى کردند و دست از فتنه جویى برداشتند مزاحم آنها نشوید، چرا که تعدّى جز بر ستم کاران روا نیست).

باید دانست در تفسیر«فتنه» در میان دانشمندان گفتگوست؛ ولى فتنه را به هر معنى تفسیر کنیم: خواه به معنى ایجاد فساد، یا شکنجه کردن مومنان، شرک و بت پرستى آمیخته با تحمیل عقیده بر دیگران و خواه به معنى تلاش براى گمراه ساختن و فریب و نیرنگ مومنان، هر چه باشد نوعى تهاجم از سوى دشمن حساب مى شود و بنابراین جهاد در مقابل آن نیز شکل دفاعى به خود مى گیرد.

جمله «فَاِنِ انْتَهَوا فَلَا عُدوَانَ اِلَّا عَلَى الظّالِمِینَ» نیز به خوبى نشان مى دهد که هدف، در هم کوبیدن ظلم ظالمان و ستمگران است.

قابل توجّه اینکه در آیه۱۹۱ سوره«بقره» مى خوانیم: «و اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ اَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیثُ اَخْرَجُوکُمْ وَ الْفِتْنَهُ اَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ»؛ (آنها را هر جا بیابید به قتل برسانید؛ و آنها را بیرون کنید از آنجا که شما را بیرون ساختند و فتنه از جنگ و کشتار هم بدتر است).

این آیه با توجّه به آیه قبل از آن که سخن از مشرکان مهاجم مى گوید به روشنى دعوت به پیکار و کشتار کسانى مى کند، که بر مسلمانان تاخته بودند و آنها را از خانه و لانه خود بیرون کرده و از هیچ جنایتى ابا نداشتند، مخصوصاً مسلمانان را براى تغییر دینشان پیوسته در فشار مى گذاشتند و حتّى شکنجه مى دادند، قرآننه تنها پیکار با این گونه افراد را مجاز؛ بلکه واجبمى داند.

اگر چه در بعضى از احادیث و کلمات جمعى از مفسّران، «فتنه» به معنى شرک و بت پرستى تفسیرشده است؛ ولى قرائن موجود در آیه و آیات قبل و بعد از آن به خوبى نشان مى دهد، که هر شرک و بت پرستى منظور نیست؛ بلکه منظور اعمالى همچون اعمال مشرکان مکّه است که پیوسته مسلمانان را براى تغییر آیین شان در فشار مى گذاشتند.

در تفسیر«المنار» مى خوانیم که: در معنى آیه چنین مى گوید: «حَتّى لَا تَکُونَ لَهُمْ قُوَّهٌ یَفْتِنُونَکُمْ بِها وَ یُوذُونَکُمْ لِاَجْلِ الدِّینِ وَ یَمْنَعُونَکُمْ مِنْ اِظْهَارِهِ اَوِ الدَّعْوَهِ اِلَیْهِ»(۱)؛ (پیکار با آنها را ادامه دهید تا قدرت بر شکنجه کردن و آزار دادن شما براى تغییر دین و جلوگیرى از اظهار اسلام و دعوت به سوى آن نداشته باشند).

به یقین یک چنین فتنه و سلب آزادى و شکنجه و فشار براى تغییر عقیده و آیین خدا از کشتار هم بدتر است، بنابراین جمله «وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلّهِ» اشاره به این خواهد بود که رفع فتنه در این است که هر کس آزادانه بتواند خدا را پرستش کند و از هیچ چیز و هیچ کس نترسد، نه اینکه مشرکانِ بت پرست آزاد باشند؛ تا خانه کعبه را تبدیل به بتکده کنند، و مسلمانان پاکدل، توان گفتن «الله اکبر» و «لا اله الا الله» را به طور آشکار نداشته باشند.

به هر حال آیات ۱۹۰ و ۱۹۱ و ۱۹۳ این سوره(سوره بقره) که همه با هم مرتبط است؛ به خوبى نشان مى دهد که خاموش کردن آتش فتنه به عنوان یک هدف براى جهاد اسلامى در واقع جنبه دفاعى دارد و مومنان را در مقابل تهاجم فرهنگى و اجتماعى و نظامى دشمنان اسلام حفظ مى کند.

  1. جهادبراى حمایت از مظلومان

آیه ۷۵ سوره«نساء»، مسلمانان را دعوت به جهادبراى حمایت از مظلومان و مبارزه با ظالمان مى کند، و مى گوید: «وَ مَا لَکُمْ لَا تُقاتِلُونَ فِى سَبِیلِ اللهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ وَ الْوِلْدَانِ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنا اَخْرِجْنا مِنْ هِذِه الْقَرْیَهِ الظّالِمِ اَهْلُها وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیّاً وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ نَصِیراً»؛ (چرا در راه خداو براى رهایى مردان و زنان و کودکانى که [به دست ستمگران] تضعیف شده اند پیکار نمى کنید؟ همان مظلومانى که مى گویند: خدایا! ما را از این شهر[مکّه] که اهلش ستمگرند بیرون ببر[و رهایى ببخش]؛ و از سوى خود، براى ما سرپرستى قرار ده، و از جانب خود، براى ما یار و یاورى مقرر فرما!).

در این آیه، نخست دعوت به جهاد در راه خداشده، و بلافاصله سخن از مستضعفان و مظلومانى به میان آمده که دشمن سنگدل آنها را آن چنان تحت فشار قرار داده که راضى به ترک خانه و کاشانه خود شده اند، و به نظر مى رسد که این دو در واقع به یک معنا باز مى گردد، چرا که یارى این گونه مظلومان مصداق روشن «جهاد فى سبیل الله» است.

فراموش نکنیم که «مستضعف» با «ضعیف» فرق واضحى دارد: ضعیف به شخص ناتوان گفته مى شود؛ ولى مستضعف کسى است که بر اثر ظلم ستمگران تضعیف شده است. خواه تضعیف فکرى و فرهنگى باشد، یا تضعیف اجتماعى و اقتصادى و سیاسى.(دقّت کنید)

روشن است که این نوع جهاد نیز جهاد دفاعى است. (دفاع از این مظلومان در برابر ظالمان). اهداف سه گانه فوق عمده ترین اهداف جهاد اسلامى هستند، اگر چه مى توان آنها را به دو بخش(جهاد ابتدایى و جهاددفاعى) تقسیم کرد؛ ولى روح همه آنها دفاعى است؛ به همین دلیل در تاریخ اسلام موردى را نمى یابیم که کافران آمادگى زندگى مسالمت آمیز با مسلمین داشته باشند و اسلام دست رد به سینه آنها زده باشد.

امروز نیز حکومت اسلامى سر جنگ با کسى ندارد و تا جنگ بر او تحمیل نشود با کسى پیکار نمى کند، ولى دفاع از مظلومان را جزء وظایف اصلى خویش مى شمرد، و فتنه گرى و ایجاد رعب و وحشت و تضییق و فشار و سلب آزادى از سوى دشمن را نوعى اعلام جنگ مى داند و خود را موظّف به دفاع مى شمرد.(۲)

پی نوشت

(۱). تفسیر القرآن الحکیم (تفسیر المنار)، رشید بن علی رضا، محمد، الهیئه المصریه العامه للکتاب، ۱۹۹۰ میلادی، ج ۲، ص ۱۷۰.

(۲). گردآوری از: پیام قرآن‏، مکارم شیرازى، ناصر، تهیه و تنظیم: جمعى از فضلاء، دار الکتب الاسلامیه‏، تهران‏، ‏۱۳۸۶ شمسی‏، چاپ: نهم، ج ۱۰، ص ۳۱۷.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی دفتر آیت الله العظمی مکارم شیرازی.

جهاد در قرآن

اشاره

بررسی آیات قرآن و روایات اسلامی در مورد آداب جنگ این حقیقت را به وضوح ثابت می‌کند که اسلام مسائل اخلاقی و انسانی را حتی در خشونت بارترین صحنه‌های زندگی یعنی میدان جنگ نادیده نگرفته و همه جا قهر را با لطف و خشونت را با رحمت، عجین ساخته و به یقین حکومت اسلامی باید این آداب را که اثر عمیقی در طرز قضاوت بیگانگان از اسلام دارد و می‌تواند وسیله‌ای برای جلب توجه آنان و بازنگری درباره ی اسلام شود به کار بندد.

 

آداب جنگ و جهاد

برای شناخت اصالت مکتب‌ها یکی از بهترین راه‌ها آن است که چگونگی رفتار آنها را با دشمن مخصوصا در میدان جنگ و پس از آن در برابر اسیران جنگی، و پیامدهای جنگ مورد بررسی قرار داد.

بررسی آیات قرآن و روایات اسلامی در مورد آداب جنگ این حقیقت را به وضوح ثابت می‌کند که اسلام مسائل اخلاقی و انسانی را حتی در خشونت بارترین صحنه‌های زندگی یعنی میدان جنگ نادیده نگرفته و همه جا قهر را با لطف و خشونت را با رحمت، عجین ساخته و به یقین حکومت اسلامی باید این آداب را که اثر عمیقی در طرز قضاوت بیگانگان از اسلام دارد و می‌تواند وسیله‌ای برای جلب توجه آنان و بازنگری درباره ی اسلام شود به کار بندد.

عدم تجاوز از حدود معقول

در آیات قرآن بارها به رعایت عدالت و عدم تجاوز از حدود معقول و انسانی در مقابل دشمنان تاکید شده است.

از جمله در آیه ی ۱۹۰ سوره بقره می‌خوانیم «و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم و لا تعتدوا ان الله لا یحب المعتدین؛ [۱] در راه خدا با کسانی که با شما می‌جنگند نبرد کنید و از حد تجاوز ننمایید که خدا تجاوزکاران را دوست نمی‌دارد.

جنگ برای خدا

در آیه بالا در واقع به سه نکته اشاره شده است، نخست این که جنگ باید برای خدا و در راه خدا باشد نه به خاطر جاه طلبی و انتقام جویی.

جنگ در برابر متجاوز

دیگر اینکه جنگ در برابر متجاوز باشد، یعنی تا جنگ بر شما تحمیل نشود دست به اسلحه نبرید.

جنگ و رعایت اصول اخلاقی

سوم در میدان جنگ از حد تجاوز نکنید و اصول اخلاقی را رعایت کنید بنابراین اگر دشمن اسلحه را بر زمین بگذارد و تسلیم شود نباید به او حمله کرد، و همچنین نسبت به کسانی که قدرت بر جنگ را ندارند مانند پیر مردان، کودکان و زنان نباید مزاحمت شود، نابود کردن باغ‌ها و مزارع و تخریب اماکن قابل استفاده، و توسل به سلاح‌های کشتار جمعی، همه از مصادیق تعدی بر بی گناهان و انتخاب روش‌های غیر انسانی است و از نظر اسلام ممنوع است.

یاری خدا در گرو عدم تعدی

در آیه ی ۱۹۴ همین سوره (چند آیه بعد از آیه ی مورد بحث) باز بر این معنی تاکید کرده، می‌گوید «فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم و اتقوا الله و اعلموا ان الله مع المتقین؛ [۲] هر کس به شما تجاوز کند به مانند آن بر او تجاوز کنید و از خدا بپرهیزید (و تعدی و زیاده روی ننمایید) و بدانید خدا با پرهیزکاران است.» اشاره به اینکه اگر یاری خداوند و پیروزی را می‌خواهید باید از تعدی و زیاده روی حتی در میدان جنگ خودداری کنید. همین معنی به شکل دیگری در آیه ی ۲ سوره مائده مورد تاکید قرار گرفته و با صراحت می‌گوید «و لا یجرمنکم شنآن قوم ان صدوکم عن المسجد الحرام ان تعتدوا؛ [۳]

نباید خصومت نسبت به جمعیتی که شما را از آمدن به مسجد الحرام (در جریان حدیبیه) مانع شدند وادار به تعدی و تجاوز کند» (و روح انتقام جویی که از رفتار خشونت بار دشمن در صحنه ی حدیبیه مایه می‌گیرد بر شما غلبه کند.)

سیره حضرت رسول در جنگ

در روایات اسلامی نیز تعبیرات مختلف و دستورات فراوانی در مورد رعایت اصول انسانی در میدان جنگ و پس از پایان آن نسبت به دشمنان وارد شده که عواطف انسانی و روح مسالمت جویی در آن به خوبی متجلی است.

ارباب سیره، در سیرت آن حضرت (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نوشته‌اند که هرگاه لشکری را مامور جنگ می‌کرد فرماندهان سپاه را با لشکر طلب می‌فرمود و این گونه موعظه و ارشاد می‌کرد: «بروید به نام خداوند متعال و استعانت بجویید به خداوند و برای او و آیین رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) جهاد کنید، ‌ای مردم مکر نکنید و از غنائم جنگی سرقت روا مدارید و اعضای دشمن را بعد از کشته شدن جدا ننمایید، پیران و اطفال و زنان را به قتل نرسانید و عابدان و رهبانان را که در غارها و بیغوله‌ها جای دارند به قتل نرسانید.

درختان را از بیخ نزنید مگر اینکه ناچار باشید، نخل‌ها را نسوزانید و با آب غرق نکنید، درختان میوه را ریشه کن نسازید، زراعت را آتش نزنید که خود بدان محتاج خواهید بود و حیوانات حلال گوشت را نابود نسازید مگر به اندازه‌ای که برای تغذیه لازم دارید. هرگز آب دشمن را با زهر آلوده نسازید و حیله و نیرنگ به کار نبرید…»

خود آن حضرت نیز هرگز با دشمنان غیر از این معامله نکرد، شبیخون بر دشمن نزد و جهاد با نفس را از هر چیزی بالاتر می‌دانست. [۴]

(علامه مجلسی در بحارالانوار شبیه این معنی را در جلد ۹۷، صفحه ی ۲۵ آورده است.)

دقت در دستورات بالا که بسیار حساب شده است به خوبی نشان می‌دهد که اسلام هیچ یک از مسائل اخلاقی مربوط به جنگ را نادیده نگرفته و شخص پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) تمام آنها را عملا در مورد دشمنان مراعات می‌نمود، نه همچون کسانی که در گفتار خود از حقوق بشر و رعایت اصول انسانی بسیار دم می‌زنند، ولی در عمل هیچ خبری نیست.

علاوه بر این تاکید بر این نکته که جهاد با نفس برترین جهاد است اشاره به این معنی می‌کند که مسلمانان واقعی کسی است که اصول انسانی را در میدان جنگ رعایت کند.

از آنچه در بالا آمد این نکته نیز به خوبی استفاده می‌شود که اسلام توسل به سلاح شیمیایی و هرگونه سلاح کشتار جمعی را ممنوع می‌شمرد، و حکومت اسلامی باید از این سلاح‌ها به طور کامل پرهیز کند.

سیره حضرت علی در جنگ

در حدیث دیگری از علی (علیه‌السّلام) می‌خوانیم «فاذا کانت الهزیمه باذن الله فلا تقتلوا مدبرا و لا تصیبوا معورا و لا تجهزوا علی جریح و لا تهیجوا النساء باذی و ان شتمن اعراضکم و سببن امراءکم؛ [۵] هنگامی که به اذن خدا آنان را شکست دادید فراریان را نکشید و افراد ناتوان را از پای در نیاورید، مجروحان را به قتل نرسانید و زنان را با اذیت و آزار تحریک نکنید هر چند آنها به شما دشنام دهند و به سران شما بدگویی کنند.»

با توجه به آنچه در حدیث پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) که در بالا آمد خواندیم که این توصیه را همیشه قبل از جنگ‌ها به فرماندهان و نفرات لشکر می‌فرمود به خوبی روشن می‌شود که این دستورات جزء برنامه‌های اصلی اسلام در مورد جهاد و جنگ با دشمن است و حکومت اسلامی باید همواره در زنده نگهداشتن آن پافشاری کند.

انواع جهاد

گرچه جمعی از محققان، جهاد اسلامی را بر دو بخش تقسیم می‌کنند: جهاد ابتدایی، و جهاد دفاعی و برای هر یک از این دو بخش بخش‌های دیگری وجود دارد، ولی در واقع حتی جهاد ابتدایی هم یک نوع جهاد دفاعی است که از توضیحات آینده روشن خواهد شد، با این اشاره به آیات قرآن مجید باز می‌گردیم و انواع جهاد را در قرآن مورد بررسی قرار می‌دهیم:

جهاد ابتدایی

در آیه ی۳۹ سوره حج که به عقیده ی بعضی نخستین آیه ی جهاد است می‌خوانیم «اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا و ان الله علی نصرهم لقدیر؛ [۶] به آنها که مورد تهاجم دشمن و جنگ قرار گرفته‌اند اجازه ی جهاد داده شده است و خداوند قادر بر یاری آنهاست.»

سپس به دنبال این آیه در توضیح مطلب می‌افزاید «الذین اخرجوا من دیارهم بغیر حق الا ان یقولوا ربنا الله؛ [۷] همان کسانی که به ناحق از خانه و کاشانه ی خود بدون هیچ دلیلی اخراج شدند جز اینکه می‌گفتند پروردگار ما الله (و خداوند یکتا) است.»

تعبیر آیه که با «اذن» شروع شده تناسب زیادی با گفته ی کسانی دارد که آن را نخستین آیات جهاد می‌دانند و نشان می‌دهد که قبلا چنین اذنی وجود نداشت.

و به هر حال به خوبی نشان می‌دهد که آغاز تشریع جهاد، جهاد دفاعی در برابر دشمن بوده، همان دشمنانی که مسلمانان را مجبور به هجرت و ترک خانه و لانه ی خود کرده بودند بی آنکه گناهی داشته باشند، آری اگر گناهی داشتند گناهشان اعتقاد به توحید و یگانگی خدا بود.

بعضی دیگر نخستین آیه جهاد را آیه ی ۱۹۰ سوره بقره می‌دانند که می‌گوید «و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم… ؛ [۸] با آنها که به نبرد با شما برخاسته‌اند در راه خدا پیکار کنید…» .

اگر این نظر را بپذیریم باز پایه ی جهاد بر اساس در هم شکستن تهاجم دشمن گذارده شده است، و هر انسان عاقلی می‌داند سکوت در برابر تهاجم دشمن خونخوار با هیچ منطقی نمی‌سازد.

تعبیر به «فی سبیل الله» نشان می‌دهد که حتی دفاع اسلامی نیز برای خدا و بر محور معیارهای الهی است نه برای هوا و هوس و جاه طلبی!

این نخستین شکل جهاد در اسلام است اما نباید از معنی «جهاد دفاعی» این چنین برداشت کرد که حکومت اسلامی باید بنشیند تا دشمن به خانه و کاشانه اش هجوم برد سپس به دفاع برخیزد، بلکه به عکس هنگامی که احساس کرد دشمن برای پیکار آماده می‌شود و قصدش تهاجم بر نیروی اسلام است باید ابتکار عمل را به دست گیرد و قدرت تهاجم دشمن را درهم بشکند.

جهاد برای خاموش کردن آتش فتنه

در آیه ی ۱۹۳ سوره ی بقره می‌خوانیم «و قاتلوهم حتی لا تکون فتنه و یکون الدین لله فان انتهوا فلا عدوان الا علی الظالمین؛ [۹] با آنها (دشمنان) پیکار کنید تا آتش فتنه خاموش شود، و اگر آنها خودداری کردند و دست از فتنه جویی برداشتند مزاحم آنها نشوید، چرا که تعدی جز بر ستمکاران روا نیست».

همان گونه که قبلا اشاره کردیم در تفسیر «فتنه» در میان دانشمندان گفتگوست، ولی فتنه را به هر معنی تفسیر کنیم خواه به معنی ایجاد فساد، یا شکنجه کردن مؤمنان، یا شرک و بت پرستی آمیخته با تحمیل عقیده بر دیگران و خواه به معنی تلاش برای گمراه ساختن و فریب و نیرنگ با مؤمنان، هر چه باشد نوعی تهاجم از سوی دشمن حساب می‌شود و بنابراین جهاد در مقابل آن نیز شکل دفاعی به خود می‌گیرد.

جمله  فان انتهوا فلا عدوان الا علی الظالمین نیز به خوبی نشان می‌دهد که هدف درهم کوبیدن ظلم و ظالمان و ستمگران است.

قابل توجه اینکه در آیه ی ۱۹۱ همین سوره (بقره) می‌خوانیم «و اقتلوهم حیث ثقفتموهم و اخرجوهم من حیث اخرجوکم و الفتنه اشد من القتل؛ [۱۰] آنها را هر جا بیابید به قتل برسانید و آنها را بیرون سازید از آنجا که شما را بیرون ساختند و فتنه از جنگ و کشتار هم بدتر است.»

این آیه با توجه به آیه ی قبل از آن که سخن از مشرکان مهاجم می‌گوید به روشنی دعوت به پیکار و کشتار کسانی می‌کند که بر مسملانان تاخته بودند و آنها را از خانه و لانه ی خود بیرون کرده بودند و از هیچ جنایتی ابا نداشتند، مخصوصا مسلمانان را برای تغییر دین شان پیوسته در فشار می‌گذاشتند و حتی شکنجه می‌دادند، قرآن نه تنها پیکار با این گونه افراد را مجاز می‌شمرد بلکه واجب می‌داند.

گرچه در بعضی از احادیث و کلمات جمعی از مفسران «فتنه» به معنی شرک و بت پرستی تفسیر شده است، ولی قرائن موجود در آیه و آیات قبل و بعد از آن به خوبی نشان می‌دهد که هر گونه شرک و بت پرستی منظور نیست، بلکه منظور اعمالی همچون اعمال مشرکان مکه است که پیوسته مسلمانان را برای تغییر آیین شان در فشار می‌گذاشتند.

در تفسیر المنار می‌خوانیم که در معنی آیه چنین می‌گوید: حتی لا تکون لهم قوه یفتنونکم بها و یؤذونکم لاجل الدین و یمنعونکم من اظهاره او الدعوه الیه؛ پیکار با آنها را ادامه دهید تا قدرت بر شکنجه کردن و آزار دادن شما برای تغییر دین و جلوگیری از اظهار اسلام و دعوت به سوی آن نداشته باشند.» [۱۱]

به یقین یک چنین فتنه و سلب آزادی و شکنجه و فشار برای تغییر عقیده و آیین خدا از کشتار هم بدتر است، بنابراین جمله ی ویکون الذین کله لله اشاره به این خواهد بود که رفع فتنه در این است که هر کس آزادانه بتواند خدا را پرستش کند و از هیچ چیز و هیچ کس نترسد، نه اینکه مشرکان بت پرست آزاد باشند تا خانه ی کعبه را تبدیل به بتکده کنند و مسلمانان پاک دل توان گفتن «الله اکبر» و «لا اله الا الله» به طور آشکار نداشته باشند.

به هر حال آیات ۱۹۰ و ۱۹۱ و ۱۹۳ این سوره [۱۲] که همه با هم مرتبط است به خوبی نشان می‌دهد که خاموش کردن آتش فتنه به عنوان یک هدف برای جهاد اسلامی در واقع جنبه ی دفاعی دارد و مؤمنان را در مقابل تهاجم فرهنگی و اجتماعی و نظامی دشمنان اسلام حفظ می‌کند.

جهاد برای حمایت از مستضعفین

آیه ۷۵ سوره نساء مسلمانان را دعوت به جهاد برای حمایت از مظلومان و مبارزه با ظالمان می‌کند و می‌گوید «و ما لکم لا تقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان الذین یقولون ربنا اخرجنا من هذه القریه الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیا و اجعل لنا من لدنک نصیرا؛ [۱۳] چرا در راه خدا و در راه مردان و زنان و کودکانی که (به دست ستمگران) تضعیف شده‌اند پیکار نمی‌کنید؟ همان مظلومانی که می‌گویند خدایا! ما را از این شهر (مکه) که اهلش ستمگرند بیرون ببر و برای ما از سوی خود یار و یاوری قرار ده»!

در این آیه نخست دعوت به جهاد در راه خدا شده و بلافاصله سخن از مستضعفان و مظلومانی به میان آمده که دشمن سنگدل آنها را آنچنان تحت فشار قرار داده که راضی به ترک خانه و کاشانه ی خود شده‌اند، و به نظر می‌رسد که این دو در واقع به یک معنی باز می‌گردد، چرا که یاری این گونه مظلومان مصداق روشن جهاد فی سبیل الله است.

فرق مستضعف با ضعیف

فراموش نکنیم که «مستضعف» با «ضعیف» فرق واضحی دارد، ضعیف به شخص ناتوان گفته می‌شود، ولی مستضعف کسی است که بر اثر ظلم ستمگران تضعیف شده است، خواه تضعیف فکری و فرهنگی باشد یا تضعیف اجتماعی و اقتصادی و سیاسی. (دقت کنید)

روشن است که این نوع جهاد نیز جهاد دفاعی است، دفاع از این مظلومان در برابر ظالمان. اهداف سه گانه فوق عمده‌ترین اهداف جهاد اسلامی هستند، اگر چه می‌توان آنها را به دو بخش (جهاد ابتدایی و جهاد دفاعی) تقسیم کرد، ولی روح همه ی آنها دفاعی است، به همین دلیل در تاریخ اسلام موردی را نمی‌یابیم که کافران آمادگی زندگی مسالمت آمیز با مسلمین را داشته باشند و اسلام دست رد به سینه ی آنها زده باشد.

امروز نیز حکومت اسلامی سر جنگ با کسی ندارد، و تا جنگ بر او تحمیل نشود با کسی پیکار نمی‌کند، ولی دفاع از مظلومان را جزء وظایف اصلی خویش می‌شمرد، و فتنه گری و ایجاد رعب و وحشت و تضییق و فشار و سلب آزادی از سوی دشمن را نوعی اعلام جنگ می‌داند و خود را موظف به دفاع می‌شمرد.

مجددا تکرار می‌کنیم مفهوم دفاع این نیست که انسان بنشیند تا بر او هجوم برند بلکه باید در مقابل تحرکات دشمن حساسیت به خرج دهد و آمادگی رزمی را به خصوص در شرایط حساس حفظ کند و قبل از غافلگیر شدن ضربه را بر دشمن توطئه گر وارد سازد.

پی نوشتها

۱.بقره، ۱۹۰.   

۲.بقره، ۱۹۴.   

۳.مائده، ۲.   

۴.قمی، شیخ عباس، منتهی الآمال، ج۱، ص۱۶.

۵.امام علی، نهج البلاغه، نامه ی ۱۴.   

۶.حج، ۳۹.   

۷.حج، ۳۹.   

۸.بقره، ۱۹۰.   

۹.بقره،۱۹۳.   

۱۰.بقره، ۱۹۱.   

۱۱.رشیدرضا، محمد، تفسیر المنار، ج۲، ص۱۷۰.   

۱۲.بقره، ۱۹۰-۱۹۳.   

۱۳.نساء،۷۵.   

منبع: ویکی فقه دانشنامه حوزوی.

صلح و جنگ در سیره پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله)

اشاره

تبیین نادرست صلح ها و جنگ هایى که در تاریخ زندگانى پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) رخ داده، این شبهه را به وجود آورده که اسلام «دین شمشیر» است. این در حالى است که اکنون تکفیرى هاى به ظاهر مسلمان نیز با رفتارهاى غیرانسانى خود پدیده «اسلام هراسى» را رشد داده اند. بر این اساس، در این نوشتار، به روش تاریخى (توصیفى ـ تحلیلى)، سخن بر سر بازشناسى صلح و جنگ در سیره پیامبر اعظم در جایگاه اسوه حسنه است.

 

مقدّمه

     در سیره پیامبر (صلی الله علیه و اله) دعوت به خداى یگانه اصالت داشت؛ البته حضرت در این دعوت، تا جاى ممکن از جنگ دورى مى کرد. در صلح حدیبیه، بیعت رضوان که نشانه اى از استحکام مسلمانان بود، به تحکیم صلح منجر شد. در این صلح، پیامبر (صلی الله علیه و آله) با نرمش قهرمانانه به امنیت دست یافت، و توانست دعوت خود را جهانى کند. جنگ در سیره پیامبر (صلی الله علیه و آله)، یا در دفاع از کیان اسلام بود و یا در رفعِ موانع دعوت به اسلام؛ ازاین رو، امرى مقدس به شمار مى آمد که توأم با رحمت و مهرورزى بود.

در طول تاریخ، همواره صلح و جنگ، آدمیان را به کشاکشى بس دشوار واداشته اند: زیستن و زنده گذاشتن یا مردن و میراندن. اکنون در این دوران، که گسترش خشونت یک تهدید بزرگ جهانى به شمار مى رود، و در این میان، گروه هاى تکفیرى و افراطى به ظاهر مسلمان، درواقع پدیده اسلام هراسى را رشد مى دهند، بسیار ضرورت دارد که سیره و روش رسول خدا حضرت محمدبن عبداللّه (صلی الله علیه و آله) در دو مقوله صلح و جنگ بازشناسى شود؛ چراکه به تصریح قرآن کریم، حضرت اسوه حسنه مسلمانان است.

در تاریخ زندگانى رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، صلح ها و جنگ هاى متعددى رخ داده است؛ اما تاکنون آثار اندکى درباره صلح هاى ایشان نگاشته شده ـ ازجمله کتاب بررسى تاریخى صلح هاى پیامبر (صلی الله علیه و آله) تألیف نگارنده ـ و بیشتر آثار به جنگ هاى حضرت پرداخته اند. ازاین رو، این زمینه فراهم شده است تا خاورشناسان، اسلام را به ناروا دین جنگ و شمشیر بنامند (فروید، ۱۳۷۵، ص ۳۶۷؛ دورانت، ۱۳۷۱، ج ۴، ص ۲۴۱)؛ به ویژه آنکه درباره جنگ هاى پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز تبیین و تحلیل جامعى انجام نشده است. بر این اساس، در این نوشتار، با امید به پیمودن گامى کوتاه در جهت شناخت صلح و جنگ در سیره رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) به این سؤال پاسخ داده شده است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، چگونه و چرا به صلح، و چگونه و چرا به جنگ روى مى آورده است؟

در پاسخ گویى به این مسئله، در این نوشتار بر پایه روش تاریخى، سیره پیامبر (صلی الله علیه و آله) در صلح و جنگ به تفکیک بازشناسى مى شود؛ امید است که در فرصتى بیشتر بتوان این زوایا را به تفصیل بازشناخت.

صلح در سیره پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله)

صلح، پدیده اى رویارو با جنگ و کشتار، و بیانگر وضعیتى است که در آن، مسالمت و سازش، تأمین، و از عداوت و دشمنى دورى شود. به بیانى، صلح حالت طبیعى است که با وقوع جنگ به هم مى خورد و پس از آن، کوشش مى شود که دوباره برگردانده شود (ر.ک: تافلر، ۱۳۷۲، ص ۱۷۱). رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پس از هجرت به یثرب و تشکیل حکومت اسلامى، با دشمنان خود صلح هاى متعددى برگزار کرد. در آن میان، حدیبیه، شاخص و بسیار شناخته شده است؛ اما صلح هاى پیامبر (صلی الله علیه و آله)محدود به آن نبود، و پیش و پس از آن نیز صلح هاى دیگرى واقع شد. در این بخش از نوشتار، صلح حدیبیه مورد تأکید است؛ البته پیش از آن سه صلح دیگر نیز بازشناسى مى شود:

صلح با یهودیان یثرب

یهودیان، که در حومه و درون یثرب (مدینه النبى) سکونت داشتند، براى مسلمانان تهدید بالقوه بودند؛ زیرا هنگام هجوم دشمن به مدینه، احتمال داشت که ایشان به یارى دشمن بپردازند. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) با درک این تهدید، با یهودیان یثرب پیمان صلح منعقد کردند (ابن هشام، بى تا، ج ۱، ص ۵۰۱؛ ابن سلام، ۱۳۸۸ق، ص ۲۹۰)؛ البته یهودیان یثرب دو گروه بودند و صلح با هریک جداگانه انجام شد (ر.ک: منتظرى مقدم، ۱۳۸۵، ص ۵۸ـ۷۵).

گروهى، یهودیان تابع قبیله هاى اوس و خَزرج (انصار) بودند (ر.ک: احمدى میانجى، ۱۹۹۸م، ج ۳، ص ۱۲؛ عاملى، ۱۴۱۵ق، ج ۴، ص ۲۵۵). پیامبر (صلی الله علیه و آله) در ضمن پیمان عمومى یثرب، ایشان را متحد با مسلمانان معرفى کرد که مى توانستند بر آیین خود بمانند؛ مشروط به آنکه نیرنگ نورزند و در دفاع از یثرب همکارى کنند.

گروه دیگر، قبیله هاى سه گانه یهودى (بنى قینقاع، بنى نضیر و بنى قریظه) بودند که با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عهد بستند تا در برابر مصونیت جانى و مالى و حفظ آیین خود، نسبت به مسلمانان بى طرف باشند و دشمن ایشان را یارى نکنند، و هرگاه چنین کردند، مجازات شوند. گفتنى است که این سه قبیله یهودى، در سال هاى دوم، سوم و پنجم هجرى، یکى پس از دیگرى پیمان خود را شکستند و هر کدام به گونه اى مجازات شدند(ر.ک:منتظرى مقدم،۱۳۸۵،ص۷۵ـ۸۷).

صلح با بنى ضَمره و بنى مُدلج

در دومین سال از حاکمیت اسلام در یثرب، پیامبر (صلی الله علیه و آله)نخست با خاندان ضمره و سپس با خاندان مدلج، که در دو منطقه نزدیک به یثرب سکونت داشتند و در آن زمان مشرک بودند، پیمان هایى جداگانه مبنى بر ترک دشمنى بست، و هریک را مکتوب کرد (ر.ک: واقدى، ۱۴۰۹ق، ج ۱، ص ۱۱ـ۱۲؛ ابن هشام، بى تا، ج ۱، ص ۵۵؛ مقریزى، ۱۴۰۱ق، ج ۱، ص ۶۸). ازجمله، در پیمان با بنى ضمره نگاشت: ایشان، بر مال ها و جان هایشان در امانند، و در برابر دشمنان ]از سوى مسلمانان [یارى شوند؛ مگر آنکه با دین خدا دشمنى ورزند (سهیلى، ۱۴۱۲ق، ج ۵، ص ۷۸). شایان توجه است که در این پیمان، فراتر از ترک دشمنى، سخن از یارى شدن نیز مطرح است. همچنین بنا به گزارشى، رئیس بنى ضمره خود در برپایى صلح میان پیامبر و بنى مدلج میانجى گرى کرد (یعقوبى، بى تا، ج ۲، ص ۶۶).

صلح حدیبیه

این صلح، مهم ترین نرمش قهرمانانه و نقطه عطفى در تحولات عصر نبوى (صلی الله علیه و آله)، و چه بسا مهم ترین نرمش در طول تاریخ اسلام است. نخست باید بر این نکته پاى فشرد که در این صلح، پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) موضعى کاملاً فعال داشت، و برخلاف آنچه که تصور مى شود، رفتار مشرکان قریش در مراحل مختلف صلح، انفعالى بود؛ چنان که اصل حرکت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و مسلمانان به سوى مکه به قصد انجام حج، اقدامى بود که قریشیان را به مقابله اى ناخواسته در چارچوب ممانعت از انجام حج، وادار کرد. آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیشنهاد صلح داد، که این بار مشرکان به تکاپوى شدیدترى افتادند. به هر روى، صلح واقع شد؛ البته این صلح فتح بزرگ مکه را به دنبال داشت (ابن زینى دحلان، بى تا، ج ۲، ص ۴۴ـ۴۵). در ذیل، به بازخوانى کلى این ماجراودستاوردها و پیامدهاى آن مى پردازیم:

در سال ششم هجرى، مسلمانان به فرمان پیامبر (صلی الله علیه و آله)براى انجام حج، از مدینه عازم مکه شدند؛ اما مشرکان قریش، پس از آگاهى از این حرکت، مصمم شدند از ورود مسلمانان به مکه ممانعت کنند و سواره نظامى را نیز رویاروى ایشان فرستادند. سرانجام، کاروان مسلمانان در منطقه حدیبیه، در نزدیکى شهر مکه، متوقف شد.

در آن هنگام، خواستِ مسلمانان انجام حج، و خواستِ مشرکان ممانعت از حج مسلمانان بود. تعارض طرفین بسیار جدى و آشکار بود و هر آن، احتمال داشت که میان ایشان نبردى هولناک رخ دهد. در این حال، قریشیان بسیار سرسخت بودند؛ اما پیامبر (صلی الله علیه و آله) با رفتارى آکنده از قاطعیت و مدارا، نخست، موضع مستحکم خود را چنین اعلان داشت: ما براى جنگیدن با کسى نیامده ایم؛ آمده ایم تا این خانه را طواف کنیم؛ پس با هر کس که ما را باز دارد، خواهیم جنگید، و در ادامه، پیشنهاد صلح داد و فرمود: اگر بخواهند، مدتى را تعیین کنیم و در آن مدت در امنیت به سر بریم، و آنان ما را با دیگر مردم آسوده بگذارند… (واقدى، ۱۴۰۹ق، ج ۲، ص ۵۹۳ـ۵۹۴). ناگفته نماند که مسلمانان حاضر در حدیبیه قریب ۱۴۰۰ تا۱۶۰۰ تن بودند (همان، ص ۵۷۴)، که این تعداد در مقایسه با نیرویى که قریش مى توانست فراهم سازد بسیار اندک بود. افزون بر این، مسلمانان به فرمان پیامبر (صلی الله علیه و آله) براى اینکه قریشیان بدانند ایشان قصد حج دارند، فقط سلاح مسافر که شمشیر بود، با خود آورده بودند، و جز آن، جنگ افزارى نداشتند(همان،ص۵۷۳).ازاین رو،چنانچه جنگى رخ مى داد،آنان بایدفداکارانه واردمیدان مى شدند.

در آغاز، میانجى گرى ها و مبادله سفیران نیز راه به جایى نبرد؛ تا اینکه مسلمانان با انجام بیعت رضوان، وفادارى و همراهى خود را با پیامبر (صلی الله علیه و آله) تا سرحدّ جانفشانى اعلان کردند. بیعت رضوان، همراه با صحنه هاى شور و اشتیاق مسلمانان در اعلان وفادارى به پیامبر (صلی الله علیه و آله)، با حضور هیئتى از سفیران قریش انجام شد، و ایشان از آن شور و اشتیاق بیمناک شدند و به انجام صلح گرایش یافتند. در نهایت، قریشیان با چرخشى آشکار، هرگونه تردید در پذیرش صلح را کنار گذاردند (همان، ص ۶۰۴).

در این حال، مشرکان قریش، نگران وجهه خود نیز بودند. ازاین رو، شرط کردند که مسلمانان در آن سال وارد مکه نشوند و از حدیبیه بازگردند (همان). همچنین آنان خواستار شدند که پیامبر (صلی الله علیه و آله) به طور یک جانبه، پناه جویانى را که از مکه به مدینه رو مى آوردند، بازگرداند؛ نیز نماینده قریش پاى فشرد که در پیمان نامه، به جاى بسم اللّه الرحمن الرحیم، عبارت بسمک اللهم نگاشته و وصف رسول اللّه حذف شود. در برابر این امتیازخواهى ها، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) با نرمش و مدارا، خواسته هاى قریش را پذیرفت؛ اما این شروط بر اصحاب وى بسیار گران بود، و بیشترشان را ناخشنود ساخت. این در حالى بود که صرف نظر از شروط یادشده، این صلح از نظر پیامبر (صلی الله علیه و آله) این موارد بسیار راهبردى را دربر داشت:

  1. ترک مخاصمه و جنگ به مدت ده سال؛
  2. تأمین امنیت جانى و مالى؛
  3. معتبر دانستن پیمان هاى هر طرف از سوى طرف دیگر؛
  4. ورود به مکه و زیارت خانه خدا از سال بعد (ابن هشام، بى تا، ج ۲، ص ۳۱۷ـ۳۱۸؛ طبرى، ۱۳۸۷ق، ج ۲، ص ۶۳۵).

تا آن زمان، مشرکان قریش با توجه به جایگاهى که میان مردم عرب داشتند، در دعوت جهانى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به اسلام همواره مانعى بزرگ به شمار مى آمدند و چنان که گذشت، رسول خدا (صلی الله علیه و آله)در پى آن بود که آسوده از دشمنى ها و کارشکنى هاى قریش، دیگر مردم را به اسلام، و در اصل به توحید ناب، فراخواند. بر این اساس، صلح حدیبیه نتایج و دستاوردهاى بسیار مهم و ارزشمندى داشت. در ارزیابى این نتایج و دستاوردها در بازه زمانى پس از صلح حدیبیه تا پیش از فتح مکه (سال ششم تا هشتم هجرى)، مى توان به این موارد اشاره کرد:

یک.حکومت اسلامى ازسوى مشرکان قریش به رسمیت شناخته شد؛ تا آنجاکه قریشیان پذیرفتند به مسلمانان خیانت نورزند(ر.ک:ابن زینى دحلان،بى تا،ج۲،ص۴۴).

دو. شمار مسلمانان فزونى و آیین اسلام گسترش یافت؛ زیرا با انجام این آشتى، دیگر از سخن گفتن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با مردم ممانعت نمى شد (ر.ک: واقدى، ۱۴۰۹ق، ج ۲، ص ۶۲۴). ازاین رو، شمار مسلمانان همراه با پیامبر (صلی الله علیه و آله)، که در حدیبیه ۱۴۰۰ تا ۱۶۰۰ تن بود (همان، ص ۵۷۴)، در فتح مکه به ده هزار تن رسید (ابن هشام، بى تا، ج ۲، ص ۳۲۲).

سه. دامنه اقدامات تبلیغى و سیاسى و نظامى پیامبر (صلی الله علیه و آله)گسترده شد؛ چنان که پس از این صلح، حضرت با جهانى کردن دعوت خود، سفیرانى را به سوى فرمان روایان سرزمین هاى دیگر فرستاد و آنان را به اسلام فراخواند (ر.ک: طبرى، ۱۳۸۷ق، ج ۲، ص ۶۴۴ـ۶۵۷). همچنین خیبر، آخرین و مستحکم ترین پایگاه یهود که به کانون فتنه انگیزى بر ضد مسلمانان تبدیل شده بود، به فتح مسلمانان درآمد (ابن هشام، بى تا، ج ۲، ص ۳۲۸ـ۳۳۸).

چهار. مسلمانان اهتمام خود را به برپایى مراسم حج، که رسمى ریشه دار میان اقوام عرب بود، آشکار کردند، و بدین سان، زمینه اى مهم براى تمایل اعراب به پذیرش اسلام فراهم شد.

همچنین دیرى نپایید که قریشیان، خود از پیامبر (صلی الله علیه و آله)خواستند شرط بازگرداندن پناه جویان را لغو کند و آنان را در مدینه پناه دهد؛ زیرا پناه جویان، که بنا به مفاد صلح نمى توانستند به مدینه بروند، با حضور بر سر راه بازرگانى مکه به شام، آن راه را براى قریش ناامن کرده بودند (همان، ص ۶۲۷ـ۶۲۹). همچنین در سال هفتم هجرى، مسلمانان به مکه رفتند و عمره انجام دادند. آن گاه تنها بیست و دو ماه پس از صلح، قریشیان با مشارکت در شبیخون به قبیله خزاعه، که هم پیمان پیامبر (صلی الله علیه و آله) بودند، صلح را نقض کردند. پس مسلمانان به فرمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله)به سوى مکه عازم شدند، و با فتح مکه، به حاکمیت مشرکان در آن شهر پایان بخشیدند.

بررسى و تحلیل

آنچه گذشت، شناسایى مهم ترین موارد از صلح هاى نبوى بود؛ حال در تحلیل، نخست باید اذعان داشت که براى رسول خدا (صلی الله علیه و آله)بر پایه قولوا لا اله الا اللّه تفلحوا (لا اله الا اللّه بگویید تا رستگار شوید)، دعوت به اسلام و توحید، و نجات انسان ها از گمراهى اصالت داشت، و حضرت در دستیابى به این هدف آیینى، همواره صلح را بر جنگ، و دوستى را بر دشمنى ترجیح مى داد؛ البته این ترجیح دادن نیز به نوبه خود اصیل بود؛ نه شکلى و ظاهرى. این نکته بسیار مهم است که پیشنهاددهنده صلح حدیبیه ـ که چه بسا مهم ترین صلح در تاریخ اسلام است ـ شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله)بود؛ اما او در همان حال که پیشنهاد صلح مى داد، به گسترش اسلام مى اندیشید و بر این اساس، آشکارا به میانجى صلح گفت: … مدتى را تعیین کنیم و در آن مدت در امنیت ]و عدم دشمنى با یکدیگر [به سر بریم، و آنان ما را با دیگر مردم آسوده بگذارند… و نیز تأکید کرد: به خدا سوگند، در این کار خود (دعوت به اسلام) چنان خواهم کوشید تا سر و جان دهم (واقدى، ۱۴۰۹ق، ج ۲، ص ۵۹۳ـ۵۹۴). در اصل، رسول خدا (صلی الله علیه و آله)هنگامى که از صف آرایى مشرکان و عزم آنان براى جلوگیرى از رسیدن مسلمانان به مکه آگاه شد، دردمندانه شکوه کرد: واى بر قریش! جنگ آنان را فرو خورده است؛ چه مى شد اگر آنان ما را با دیگر اقوام عرب وامى گذاشتند! (ر.ک: ابن هشام، بى تا، ج ۲، ص ۳۰۹؛ قمى، ۱۴۱۲ق، ج ۱، ص ۲۶۲و۲۶۳). حال این پرسش جدى مطرح است که آیا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با انجام صلح در پى فرصت سازى بود؟

در پاسخ به این پرسش، با تکیه بر آنچه گذشت، باید گفت که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هرگز در پى فرصت سازى براى فراهم کردن نیروى نظامى بیشتر و ارتقاى توانمندى جنگى و انجام نبردى غافلگیرانه نبود؛ اما بى تردید، در پى فرصت براى گسترش آیین اسلام و رفع موانع دعوت به یکتاپرستى بود. بر این اساس، مهم ترین هدف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از صلح، تأمین امنیت بود تا بتواند به دور از تهدید دشمن و با آسودگى، پیام اسلام را به جهانیان ابلاغ کند. شایان توجه است که حضرت، ضمن پایبندى کامل به مفاد صلح،ازفرصت وظرفیت به دست آمده بهترین استفاده راکرد.

نرمش قهرمانانه پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) درواقع، بر پایه نگرشى حکیمانه بود. او در صلح حدیبیه بى توجه به برخى رفتارهاى احساسى و هیجانى اصحاب، امتیازاتى را واگذار کرد؛ اما به هدفى راهبردى دست یافت. این را نیز نباید ناگفته گذاشت که پیامبر (صلی الله علیه و آله) به طور دو سویه، هم خود به صلح پایبند بود، و هم پایبندى طرف مقابل را پى گیر بود؛ چنان که نقض صلح از سوى مشرکان مکه، به واکنش پیامبر (صلی الله علیه و آله) و فتح مکه انجامید؛ البته در ادامه، به این نکته اشاره خواهد شد که این فتح بسیار بزرگ، با بیشترین رحمت و مهرورزى توأم بود.

جنگ در سیره پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله)

جنگ، پدیده اى توأم با کشتار و اسارت و احیانا ویرانى است، و به خودى خود، مطلوب آدمیان نیست؛ اما همین جنگ، در دفع متجاوز، یا رفع ظلم و گشودن راه حق، نه تنها مطلوب، بلکه بسیار مقدس خواهد بود؛ چنان که در آیین اسلام، چنین جنگ هایى عنوان جهاد یافته است و کشتگان آن شهید به شمار آمده و بسیار تعظیم شده اند (ر.ک: بقره: ۱۵۴؛ آل عمران: ۱۶۹؛ توبه: ۵۲).

پیش از این گذشت که براى پیامبر (صلی الله علیه و آله)، اصل، دعوت به بندگى خدا (توحید) بود، و او براى انجام این دعوت، صلح را بر جنگ ترجیح مى داد. حال بر همین اساس، در اینجا باید بر این نکته پاى فشرد که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) هیچ گاه به اختیار خود به جنگ روى نمى آورد. پیامبر (صلی الله علیه و آله)پس از هجرت به مدینه و تشکیل حکومت در آنجا با هدف نمایش اقتدار امت اسلامى و ناامید کردن دشمنان از تجاوز، مأموریت ها و مانورهاى نظامى متعددى را سازمان داد. این مأموریت ها و مانورها، با حضور پیامبر، غزوه، و بدون حضور ایشان سریّه نام یافت (ر.ک: ابن سعد، ۱۴۱۰ق، ج ۲، ص ۳؛ ابن هشام، بى تا، ج ۲، ص ۶۰۸و۶۰۹). گویا چنین تصور مى شود که این غزوه ها و سریه ها همگى جنگ بود؛ درحالى که بسیارى از آنها بدون ستیز و برخورد نظامى، و گاهى حتى با انعقاد پیمان صلح به پایان رسید؛ چنان که غزوه اَبواء به صلح با بنى ضمره منجر شد (واقدى، ۱۴۰۹ق، ج ۱، ص ۱۱و۱۲)؛ غزوه ذوالعُشیره به صلح با بنى مُدلج انجامید (ابن سعد، ۱۴۱۰ق، ج ۲، ص ۶و۷)؛ همچنین غزوه تبوک، که بزرگ ترین غزوه پیامبر (صلی الله علیه و آله) و در نوع خود کم نظیر بود و با همراهى سى هزار مسلمان انجام شد (ر.ک: واقدى، ۱۴۰۹ق،ج۳، ص۹۹۶)، بابرگزارى صلح هایى با چندین گروه و قبیله مسیحى و یهودى مستقر در همان منطقه بر پایه قانون جزیه پایان یافت (ر.ک: منتظرى مقدم، ۱۳۸۵، ص ۱۵۶ـ۱۷۱).

در این حال، تعدادى از سریه ها و نیز نُه مورد از غزوه هاى پیامبر (صلی الله علیه و آله) با قِتال (جنگ و کشتار) همراه بود (ابن سعد، ۱۴۱۰ق، ج ۲، ص ۳؛ ابن هشام، بى تا، ج ۲، ص ۶۰۹). در اینجا باید اذعان داشت که با وجود انجام پژوهش هاى متعدد درباره تاریخ و سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، به نظر مى رسد مسئله جنگ در سیره پیامبر (صلی الله علیه و آله) همچنان نیازمند پژوهش بیشتر است. در این باره باید اهداف، زمینه ها و عوامل جنگ، دستورها و اقدامات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آغاز جنگ، حین جنگ و پس از جنگ بررسى شود. حال در ادامه، سعى بر این است که با گشودن برخى از این ابعاد، تصویرى کلى از جنگ در سیره پیامبر (صلی الله علیه و آله)بازشناسى شود.

دو هدف کلى پیامبر (صلی الله علیه و آله) از جنگ

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به طور کلى، در دو موقعیت و بر پایه یکى از این دو هدف به جنگ تن مى داد:

الف. حفظ کیان اسلام: برخى از جنگ ها، دفاعى، و هدف از آنها، دفعِ تجاوز دشمن به سرزمین یا امت اسلام بود.

ب. دعوت به اسلام: برخى از جنگ ها نیز با هدف رفعِ موانع موجود بر سر راه دعوت به اسلام انجام مى شد (براى مطالعه بیشتر، ر.ک: کاشف الغطاء، بى تا، ج ۲، ص ۳۹۵).

این دو هدف، به لحاظ نظرى، روشن و بى نیاز از تبیین است؛ زیرا همگان معترفند که باید در برابر متجاوز جنگید، و نیز باید موانعى را که بر سر راه حق قرار دارد، برطرف کرد. حال در تبیین مصداقى و تاریخى بحث، براى هدف نخست، باید از جنگ هاى کاملاً دفاعى و نام آشناى احد و خندق یاد کرد. همچنین درباره هدف دوم، و اینکه برخى جنگ ها با هدف رفع موانع دعوت به اسلام بوده است، از یک سو، باید به تعصب ورزى جاهلانه مردم روزگار پیامبر (صلی الله علیه و آله) و دشمنى ها و کینه هاى پنهان و آشکار آنان توجه داشت؛ چنان که در بدر، پیشنهاد صلح از سوى پیامبر (صلی الله علیه و آله) مى رفت که آتش جنگ را خاموش کند؛ اما کینه توزى ابوجهل، مانع، و او خود در این جنگ کشته شد (ر.ک: قمى، ۱۴۱۲ق، ج ۱، ص ۲۶۲و۲۶۳)؛ از دیگر سوى، باید دانست که در اساس، مشرکان عرب مانعِ هرگونه دعوت به اسلام بودند، و اجازه نمى دادند که این دعوت از راه اقدام فرهنگى و تبلیغى انجام شود. در این باره، گواه آشکار، برخوردهاى خشونت آمیز مشرکان مکه با پیامبر (صلی الله علیه و آله) و مسلمانان بود، که پیوسته ایشان را تهدید و سرکوب و شکنجه هاى روحى و جسمى مى کردند، که همین سرکوب ها و شکنجه ها، باعث هجرت مسلمانان به حبشه و یثرب شد. همچنین پیش از این گذشت که رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) آرزو داشت وى را با مردم آسوده بگذارند. افزون بر این، گفتنى است که در دو شاهد آشکار دیگر، یکى حادثه رَجیع (ر.ک: واقدى، ۱۴۰۹ق، ج ۱، ص ۳۵۴و۳۵۵؛ ابن هشام، بى تا، ج ۲، ص ۱۶۹) و دیگرى ماجراى بِئر مَعونه (ر.ک: واقدى، ۱۴۰۹ق، ج ۱، ص ۳۴۶و۳۴۷)، به طور هم زمان و تقریبا هم شکل، ده ها تن از مبلّغانِ مسلمان به شبیخون مشرکان گرفتار آمدند، و قتل عام شدند؛ این در حالى بود که از آنان براى تبیین اسلام میان برخى اقوام عرب دعوت شده بود.

با بررسى جنگ هاى پیامبر (صلی الله علیه و آله)، مى توان دو هدف فرعى را نیز بازشناخت: یکى پیش گیرى، و دیگرى واکنش به پیمان شکنى و فتنه انگیزى. براى نمونه، در سال پنجم هجرى، پیامبر (صلی الله علیه و آله) با آگاهى از اینکه قبیله بنى المصطلق در تدارک هجوم به مدینه است، در اقدامى پیش گیرانه به آنان حمله کرد. شایان توجه است که در انتهاى این جنگ، با ازدواج پیامبر (صلی الله علیه و آله) با دختر رئیس آن قبیله، مسلمانان همه اسیران دشمن را آزاد کردند (ر.ک: بلاذرى، ۱۴۱۷ق، ج ۱، ص ۴۲۳ـ۴۲۵). همچنین پیش تر گذشت که یهودیان یثرب در پى نقض صلح، مجازات شدند، و مکه به دنبال پیمان شکنى قریشیان، و خیبر به سبب فتنه انگیزى ساکنانش فتح شد.

ناگفته نماند که در جنگ پیش گیرانه و نیز در جنگى که واکنش به پیمان شکنى و فتنه انگیزى بود، درواقع، طرف مقابل ابتدا قصد هجوم، و یا دشمنى پنهانى داشت. ازاین رو، این گونه جنگ ها را مى توان پاسخ به تهدید کیان اسلامى، و داراى ماهیت دفاعى دانست، که بر پایه عمق تهدید دشمن بود.

اهتمام به موازین انسانى و هدایت گرى

شایان توجه است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هنگامى که سپاهى را مأمور به انجام سریه اى مى کرد، صرف نظر از دستورهاى نظامى موردى، به طور کلى به سپاهیان چنین سفارش مى کرد:

ـ به نام خدا و در راه خدا بجنگید؛

ـ خیانت نورزید و عهدشکنى نکنید؛

ـ مُثْله نکنید (اعضاى بدن دشمن را نبرید)؛

ـ کودکى را نکشید (یعقوبى، بى تا، ج ۲، ص ۷۷؛ مقریزى، ۱۴۰۱ق، ج ۹، ص ۲۲۲)؛

ـ زنى را نکشید (ر.ک: واقدى، ۱۴۰۹ق، ج ۳، ص ۱۱۱۷؛ صالحى شامى، ۱۴۱۴ق، ج ۶، ص ۲۴۸).

براى نمونه، هنگامى که امیرالمؤمنین على علیه السلام از سوى پیامبر (صلی الله علیه و آله) به فرماندهى سریّه اى منصوب، و مأمور شد که عازم یمن شود، از حضرت پرسید: چگونه رفتار کنم؟ پیامبر (صلی الله علیه و آله) در پاسخ به وى فرمود: شروع به جنگ نکن تا آنها شروع به جنگ کنند، و اگر شروع به جنگ هم کردند و یکى دو نفر از شما هم کشته شدند باز هم تو جنگ مکن! با آنها مدارا کن و گذشت و چشم پوشى خود را به آنها نشان بده، و در نهایت، پاى فشرد: به خدا سوگند، اگر خداوند یک نفر را به دست تو هدایت کند برایت بهتر است از آنچه که خورشید بر آن طلوع و غروب مى کند (واقدى، ۱۳۶۹، ص ۸۲۶و۸۲۷). در این گزارش، در همان حال که از آغاز جنگ نهى شده، به کوشش براى هدایت گرى مردم سفارش شده است.

گفتنى است امیرالمؤمنین علیه السلام خود با تأسى به سیره پیامبر (صلی الله علیه و آله)، در دوران خلافتش در آغاز هر جنگى به سپاهش دستور مى داد: تا آنان (دشمنان) آغاز به جنگ نکرده اند شما به جنگ با ایشان نپردازید… کشته اى را مُثله نکنید… به هیچ زنى آزار و گزندى نرسانید. ایشان همچنین تصریح مى کرد: در عهد رسول اکرم (صلی الله علیه و آله)، که زنان مشرک بودند، نیز ما مأمور بودیم از آزار رساندن به ایشان خوددارى کنیم (منقرى،۱۳۷۰،ص۲۷۹؛نهج البلاغه،۱۳۸۴،ن۱۴،ص۳۵۲).

بى تردید، براى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هدایت دیگر انسان ها از هر چیزى ارزشمندتر بود. در این باره، در متن گزارش هاى مرتبط با غزوه ها و سریه ها نمونه هاى فراوانى وجود دارد. یک نمونه، رفتار پیامبر (صلی الله علیه و آله) با حَکَم بن کیسان است. حَکَم در سریه اى به اسارت درآمد و نزد پیامبر (صلی الله علیه و آله)آورده شد. حضرت شروع به فراخواندن او به اسلام کرد، و با اینکه این فراخواندن به درازا کشید، حکم بن کیسان پذیراى اسلام نشد. پس عمربن خطاب با اظهار اینکه حکم هیچ گاه اسلام نمى آورد، از پیامبر (صلی الله علیه و آله)اذن خواست که وى را به قتل برساند؛ اما حضرت اذن نداد، و سرانجام حکم اسلام آورد. اسلام او چنان نیک و استوار بود که او خود در حادثه بئر معونه جزء شهداى راه دعوت به اسلام شد (ابن سعد، ۱۴۱۰ق، ج ۴، ص ۱۰۲). درواقع، آنچه که براى پیامبر (صلی الله علیه و آله) اهمیت داشت، فتح دل هاى دیگران و هدایت آنها بود، و نه فتح سرزمین ها. این اهتمام، خود رفتارهاى انتقام جویانه را از سیره جنگى پیامبر (صلی الله علیه و آله)دور مى کرد، و او را مایه رحمت انسان ها مى ساخت.

در دوران حکومت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تقریباتمام شبه جزیره عربستان فتح شد؛ این در حالى بود که آمار کشته هاى این فتوحات، بسیار اندک، و احتمالاً کمتر از هزار تن یا هزار و اندى بود. در این میان، در فتح مکه، که بى تردید، بزرگ ترین فتح پیامبر (صلی الله علیه و آله) بود؛ حضرت این سخن را که امروز روز انتقام است، انکار، و تصریح فرمود: امروز روز رحمت است (واقدى، ۱۴۰۹ق، ج ۲، ص ۸۲۱).

نتیجه

در سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نه صلح و نه جنگ، هیچ یک به خودى خود اصیل نبود، و دعوت به توحید اصالت داشت (قولوا لااله الا اللّه تفلحوا)؛ البته پیامبر مى کوشید تا با روش مسالمت آمیز به این دعوت بپردازد، و تا حد امکان از جنگ دورى کند.

در این حال، صلح هاى پیامبر (صلی الله علیه و آله)، به نوبه خود اصیل و واقعى بود. در مهم ترین صلح، یعنى صلح حدیبیه، پیشنهاددهنده صلح، شخص پیامبر (صلی الله علیه و آله) بود. پیامبر (صلی الله علیه و آله) با نمایش استحکام مسلمانان، در چارچوب بیعت رضوان، به تحکیم پایه هاى صلح پرداخت، و در انعقاد صلح، نرمشى قهرمانانه مبتنى بر نگرشى حکیمانه داشت؛ چنان که بى توجه به برخى رفتارهاى هیجانى، امتیازاتى داد، و به اهدافى راهبردى دست یافت. مهم ترین هدف پیامبر (صلی الله علیه و آله)، دستیابى به امنیت بود تا بتواند به آسودگى پیام اسلام را به جهانیان ابلاغ کند. حضرت ضمن پایبندى کامل به مفاد صلح، از ظرفیت به دست آمده بهترین استفاده را کرد.

پیامبر (صلی الله علیه و آله) هیچ گاه به اختیار به جنگ روى نمى آورد، بلکه یا در دفاع از کیان اسلام و یا در رفعِ موانع موجود بر سر راه دعوت به اسلام، به جنگ تن مى داد. برخى از جنگ هاى پیامبر (صلی الله علیه و آله)پیش گیرانه و برخى نیز واکنش به پیمان شکنى و فتنه انگیزى بود، که در این موارد، طرف مقابل قصد هجوم، و یا دشمنى پنهانى داشت. جنگ، آن گاه که ضرورت مى یافت، جهاد، و امرى مقدس بود، که مى توانست به یکى از دو نیکى، پیروزى یا شهادت، بینجامد: اِحْدَى الْحُسْنَیَیْن.

پیامبر (صلی الله علیه و آله) در جنگ ها به رعایت موازین الهى و انسانى پاى مى فشرد. اهتمام پیامبر (صلی الله علیه و آله) به هدایت گرى، سبب مى شد که رفتارهاى جنگى او به دور از انتقام جویى و توأم با رحمت و مهرورزى باشد. پیامبر (صلی الله علیه و آله) با تلفاتى بسیار اندک، قلمروى بسیار وسیع را گشود؛ البته براى او، هیچ گاه فتح سرزمین اهمیت نداشت، و مهم، فتح دل ها بود.

منابع

  1. نهج البلاغه، ۱۳۸۴، ترجمه محمد دشتى، چ بیست و ششم، قم، مؤسسه فرهنگى تحقیقاتى امیرالمؤمنین علیه السلام.
  2. ابن زینى دحلان، احمد، بى تا، السیره النبویه و الآثار المحمدیه، چ دوم، بیروت، دارالمعرفه.
  3. ابن سعد، ابوعبداللّه محمد، ۱۴۱۰ق، الطبقات الکبرى، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه.
  4. ابن سلام، ابوعبید، ۱۳۸۸ق، الاموال، تحقیق محمد خلیل هراس، قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه.
  5. ابن هشام، ابومحمد عبدالملک، بى تا، السیره النبویه، تحقیق مصطفى السقا و دیگران، چ دوم، بیروت، دارالمعرفه.
  6. احمدى میانجى، على، ۱۹۹۸، مکاتیب الرسول، بى جا، دارالحدیث.
  7. بلاذرى، احمدبن یحیى، ۱۴۱۷ق، انساب الأشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت، دارالفکر.
  8. تافلر، آلوین و هایدى، ۱۳۷۲، جنگ و ضد جنگ، ترجمه شهیندخت خوارزمى، تهران، سیمرغ.
  9. دورانت، ویل، ۱۳۷۱، تاریخ تمدن، ترجمه گروه مترجمان، چ سوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.
  10. سهیلى، عبدالرحمن، ۱۴۱۲ق، الروض الأنف، تحقیق عبدالرحمن الوکیل، بیروت، دار احیاء التراث العربى.
  11. صالحى شامى، محمدبن یوسف، ۱۴۱۴ق، سبل الهدى و الرشاد فى سیره خیرالعباد، تحقیق عادل احمد عبدالموجود و على محمد معوض، بیروت، دارالکتب العلمیه.
  12. طبرى، محمدبن جریر، ۱۳۸۷ق، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، چ دوم، بیروت، روائع التراث العربى.
  13. عاملى، سیدجعفرمرتضى، ۱۴۱۵ق، الصحیح من سیره النبى الاعظم (صلی الله علیه و آله)، چ چهارم، بیروت، دارالهادى دارالسیره.
  14. فروید، زیگموند، ۱۳۷۵، آینده یک پندار، ترجمه هاشم رضى، چ دوم، بى جا، مؤسسه انتشارات آسیا.
  15. قمى، على بن ابراهیم، ۱۴۱۲ق، تفسیر القمى، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات.
  16. کاشف الغطاء، شیخ جعفر، بى تا، کشف الغطاء، بى جا، مهدوى اصفهانى.
  17. مقریزى، احمدبن على، ۱۴۰۱ق، امتاع الاسماع، تحقیق محمدعبدالحمید النمیسى و محمدجمیل غازى، قاهره، دارالانصار.
  18. منتظرى مقدم، حامد، ۱۳۸۵، بررسى تاریخى صلح هاى پیامبر (صلی الله علیه و آله)، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.
  19. منقرى، نصربن مزاحم، ۱۳۷۰، پیکار صفین، ترجمه پرویز اتابکى، چ دوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.
  20. واقدى، محمدبن عمر، ۱۳۶۹، المغازى، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهى.
  21. ـــــ ، ۱۴۰۹ق، المغازى، تحقیق مارسدن جونز، چ سوم، بیروت، موسسه الاعلمى للمطبوعات.
  22. یعقوبى، احمدبن ابى یعقوب، بى تا، تاریخ الیعقوبى، بیروت، دارصادر.

منبع: سامانه نشریات (موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره))

نویسنده: حامد منتظرى مقدم

عرفان مخلصانه و جهاد مصلحانه در سلوک حسینى

اشاره

عرفان مخلصانه امام حسین‌(علیه السلام) داراى دو بعد علمى و عملى است. بعد علمى بر پایه معرفت شهودى استوار است و در بعد عملى به جهاد مصلحانه مى‌انجامد. در سلوک حسینى تا رسیدن به عرفان علمى، به ترتیب سه روش معرفتى حسى . عقلى، عقلى محض و شهودى (حضورى) در کار مى‌آید؛ و در جنبه عملى، پس از جهاد مصلحانه درونى و رسیدن به مقام مخلصین، نوبت به جهاد مصلحانه بیرونى و تهذیب جامعه و تاریخ مى‌رسد.

 

مقدّمه ‌

تاریخ همواره شاهد ظهور صالحان و مصلحانى بوده است که با تزکیه جان به تهذیب جامعه روى آورده و دست پاک خویش را بر گریبان پلید ستمگران و مفسدان در آویخته‌اند و براى بقاى نام و نشان حق و عدل و پاکى و زیبایى بیرق جهاد برافراشته‌اند.

و اما نام حسین‌(علیه السلام) زیور دفتر سرگذشت رادمردان راست‌کیش و مصلحان مبارز است. کدامین دل با طنین نام حسین‌(علیه السلام) نمى‌لرزد و به او عشق نمى‌ورزد؟

حضرت اباعبداللّه‌(علیه السلام) با براق برق‌آساى معرفت و عبودیت در ژرفاى جان خویش سیر کرد و در وادى عرفان حق به قرب قاب قوسین رسید. و از سوى دیگر، با جهاد و شهادت به عمیق‌ترین لایه‌هاى درونى و پاینده جامعه و تاریخ نفوذ کرد و از معرفت و عبودیت و مجاهدت و شهادت، سفینه‌اى آسمان پیما ساخت که براى سالکان و عاشقان، تیز تازترین وسیله وصول به مقصود است.

این نوشتار بر آن است تا نشان دهد عرفان مخلصانه و راستین بستر رویش و پیدایش جهاد مصلحانه و شهادت‌طلبى است. همچنین جهاد مصلحانه میوه‌اى است که تنها بر تنه تنومند عرفان مخلصانه مى‌روید.

کسى که به خودشناسى و خداشناسى مى‌پردازد و با تهذیب و تربیت، نفس خود را در عرفان خالص مى‌سازد، ساقى ازلى از صحباى اسماى الهى در جام جانش فرو مى‌ریزد، و آن‌گاه با رسیدن به مراتب برتر ایمان و یقین، سراسر سلسله هستى را نام و نشان محبوب مى‌یابد و مى‌بیند. پس روى رغبت خویش را از دنیاى دون برتافته، مشتاق و شیداى دیدار جمال حق تعالى مى‌گردد؛ تنها در پیشگاه او خشوع مى‌ورزد و دل در راه طاعت محبوب مى‌بازد و از عزت سبحانى بر جان خود جامه‌اى مى‌دوزد. از این‌روى، هر آنچه را مانع و حاجب تجلّى و تذکر اسماء خداوند تبارک و تعالى باشد، ناخوشایند مى‌دارد و به جهاد مصلحانه با آن مى‌پردازد.

بدین ترتیب، «زهد»، «عشق»، «خشیت» «طاعت» و «عزت»ى که از عرفان مخلصانه برمى آید، با سکوت بر فسادگران و سکون برابر ستمگران نمى‌سازد، بلکه عارف خالص برمى‌خیزد و مى‌ستیزد تا اساس تباهى و تاریکى را براندازد و طومار ظلم و ظلمت را در هم پیچد و از فروغ جان خویش، که جز نور «ربِ النور» نیست، بر عالم و آدم بتاباند، و اسماء و آثار الهى را، که از جنس ضیاء و زیبایى است، همه جا متجلّى سازد.

بنابراین، در این مقاله با شناخت ابعاد نظرى عرفان مخلصانه، که همانا آیین حسینى است، مى‌آغازیم و با تحلیل روان‌شناختى چندى از شاخصه‌هاى آن پیش مى‌رویم تا دریابیم چگونه از آن جهاد مصلحانه سر بر مى‌آورد.

تعریف عرفان ‌

معرفت و عرفان به درک و شناختى گفته مى‌شود که از راه تفکّر و تدبّر به دست مى‌آید و اخصّ از علم است؛ مثلاً مى‌گوید: “فلانٌ یعرفُ اللّه” و نگویند “یَعلمُ اللّه”؛ زیرا شناخت بشر از خداوند تعالى با تفکر در آثار او حاصل مى‌شود نه با ادراک ذاتش. بر همین پایه مى‌گویند: “الله یعلم کذا” و نگویند: “یعرف کذا”؛ زیرا معرفت نسبت به علم قاصر است و رتبه پست‌ترى دارد و از تدبّر برمى‌آید.»۱

از معناى لغوى که درگذریم، اصطلاح عرفان، که معمولاً مطلق آورده مى‌شود، به شناخت شهودى حق تعالى منصرف و مخصوص مى‌گردد. البته این تقیید و انصراف، چیزى از آن نمى‌کاهد؛ زیرا بنابر آموزه‌هاى گرانسنگ عرفان اسلامى، که از خاندان پاک پیامبر(صلی الله علیه و آله) به ما رسیده، خداشناسى در گرو خودشناسى است و ثمره آن، عرفان حقیقت اشیا و کشف ذات همه چیز است.

پیش از آنکه به تحقیق این مسئله در تحلیل اندیشه عرفانى امام حسین‌(علیه السلام) بپردازیم، احادیثى چند از امیرالمؤمنین على بن ابى‌طالب‌(علیه السلام) را مرور مى‌نماییم:

  1. «مَن عَرَف نفسَه عَرَف ربَه»؛۲ کسى که خود را شناسد، پروردگارش را شناخته است.
  2. «غایهُ المعرفه ان یعرف المرءُ نفسَه»؛۳ اوج و فرجام معرفت این است که انسان خودش را بشناسد.
  3. «عَجَبت لِمَن یجهَل نفسه، کیف یعرف ربه»؛۴ در شگفتم از کسى که خود را نشناخته، چگونه خدا را مى‌شناسد.

     ۴٫«لا تجهل نفسک فانَّ الجاهلَ معرفهَ نفسه، جاهلٌ بکل شى»؛۵ به نفس خودت نادان مباش؛ زیرا هر که خود را نشناسد به همه چیز نادان است.

  1. «مَن عَرف نفسَه فهُو لغیرهِ اعرَف»؛۶ هر کس خود را بشناسد غیر خودش را بهتر مى‌شناسد.

بنابراین، مسیر سلوک عرفانى چنین است که سالک ابتدا در عمق هستى خویش با دو بال «خردورزى» و «خودسازى» (تفکر و تزکیه) سیر مى‌کند و با افکار و رفتار نیک به معرفت حق تعالى مى‌رسد و به مراتب بالاى ایمان و یقین دست مى‌یازد. آن‌گاه با نور الهى به حقیقت اشیا و باطن عالم مى‌نگرد و همه اوهام را از منظر بصیرت باطنى خویش مى‌روبد و مى‌شوید.

اغراض گوناگون در عرفان (اصناف عارفان)

به طور کلى، مى‌توان رهپویان این طریقت را به سه صنف تقسیم نمود:۷

  1. گروهى که براى اغراضى غیر از عرفان حق به این سلک درمى‌آیند. هدف این افراد کشف کردن نیروهاى شگرف درون خویشتن است تا در دنیا از آن سود جویند. چنانچه خداوند راه راست را به این قوم ننماید و دستشان را نستاند، به سطح پستى از خودشناسى و عرفان رسیده، در بند شیطان گرفتار مى‌آیند. امام صادق‌(علیه السلام) در این‌باره مى‌فرمایند: «انَّ السحر على وجوهٍ شتّى… نوعٌ منه ما یأخذُ اولیاءُ الشیاطین عنهم…»؛۸ همانا سحر صورت‌هاى گوناگون دارد، نوعى از آن چیزى است که دوستان و فرمانبران شیاطین از آن‌ها مى‌آموزند.
  2. برخى دیگر، به راه عرفان گام مى‌نهند و پیش مى‌روند تا از آن سر در بیاورند و از لذّت‌هاى عرفانى، که وصفش را شنیده‌اند، کامیاب شوند. این دسته هم تا حدودى پیش مى‌روند و پس از کامیاب شدن از مکاشفات و حالات عرفانى، در همان حد باقى مانده، از ادامه راه در طلب رضاى معشوق ازلى باز مى‌مانند. در واقع، اینان عرفان را نه براى حق، بلکه براى خود عرفان مى‌خواهند. ابن سینا درباره آن‌ها فرمود: «من اثرَ العرفانَ للعرفان فقد قال بالثّانى و من وجدَ العرفانَ کأنّه لا یجده بل یجدُ المعروفَ به فقد خاض لجَّهُ الوصول»؛۹ کسى که عرفان را براى عرفان بخواهد و بجوید، براى خداوند تعالى شریک قرار داده است، و کسى که عرفان را مى‌یابد چنان‌که هیچ نیافته و نخواسته مگر حق تعالى را، پس چنین کسى در دریاى وصال شناور و فرو رفته است.
  3. سومین طایفه، عشق‌بازان پاکبازند که اهل ایثار همه چیز در راه حق هستند؛ مخلصانى که غیر از او نبینند و نخواهند. عارفان مخلص به این سلک مى‌آیند و ره مى‌سپارند و مراحل و منازل را یکى پس از دیگرى پشت سر مى‌نهند، در حالى که تنها طاعت و رضایت او را مى‌جویند.

در عرفان مخلصانه این اصل وجود دارد که هدف و غایت آفرینش رسیدن انسان به معرفت اللّه و نوشیدن از شراب شهلاى شهود است. امام حسین‌(علیه السلام) در دعاى عرفه مى‌فرمایند: «الهى علمْتُ باختلافِ الاثارِ و تنقّلات الاطوار انَّ مرادکَ منّى ان تتعرَّف الىَّ فى کلَّ شى‌ءِ حتى لا اجهلَک فى شى‌ءِ»؛ بار الها با دگرگونى‌هاى روزگار دانستم که خواسته تو از من این است که در همه چیز تو را ببینم و بشناسم و در هیچ چیز از تو غافل و جاهل نباشم.

بدین سان، عارفانى که خالصانه و صادقانه براى خدا و به سوى خدا ره مى‌پویند و وصال جمال او را مى‌جویند، نه به دست‌یازى به نیروهاى پنهانى درون بسنده مى‌کنند تا از سحر و کهانت سر برآورند و نه به لذّت واردات و خاطرات معنوى قناعت مى‌ورزند تا گردن در گریبان گوشه‌گیرى و ظلم‌پذیرى فرو کشند، بلکه پس از آبادسازى دل براى صاحب اصلى آن به پاکسازى جامعه و خلق براى خالق بخشنده آن همت مى‌گمارند و حرکت خویش را در راه بندگى و دلدادگى به معبود ادامه مى‌دهند.

امام حسین‌(علیه السلام) درباره عارفان پیراسته از ننگ هوا و آزادگان وارسته از غیر خدا فرموده‌اند: «انَّ قوماً عبدواللّه رغبهً فتلکَ عبادهُ التجار و انَّ قوماً عبدواللّهَ رهبهً فتلک عبادَهُ العبید و انَّ قوماً عبدوالله شکراً فتلکَ عبادهُ الاحرار و هى افضلُ العباده»؛۱۰ همانا قومى خداوندگار را از سر رغبت و طمع درنعمت‌هایش عبادت مى‌کنند، این عبادت تجّار است. گروهى دیگر آفریدگار خویش را براى ترس از عقاب و عذاب پرسش و ستایش مى‌نمایند؛ این هم عبادت بردگان است. و اما برخى براى شکرگزارى و شایستگى ذات اقدس الهى، رخت عبادت برتافته‌اند و زبان به حمد و مدح او گشوده‌اند، و این است عبادت آزادگان و عارفان که برترین عبادت‌هاست.

البته سه فرقه‌اى که در بیان حضرت آمده، غیر از آن مواردى است که شرح آن‌ها گذشت، اما دسته سوم همان است که در بیان پیشین آمد.

عرفان مخلصانه در بعد علمى ‌

سلوک عرفانى . از خودشناسى تا خداشناسى . در سه رتبه صورت مى‌گیرد. البته عارفان تنها با روش سومین سیر مى‌کنند، ولى سالکان به تناسب موقعیت‌شان از دو مرحله نخستین بى‌نیاز نیستند.

آن سه رتبه از حیث روش‌شناسى عبارتند از: حسى . عقلى، عقلى محض و شهودى. در ذیل، این مراتب را در اندیشه امام حسین‌(علیه السلام) مى‌کاویم:

  1. روش حسى . عقلى در سیر از خودشناسى با خداشناسى بدین سان فراچنگ مى‌آید که سالک با مطالعه وجود مادى خود و پیچیدگى‌ها و شگفتى‌هاى آن به دانش و قدرت عظیمى پى مى‌برد که خود را مقهور و مخلوق آن مى‌یابد. در واقع، با ضمیمه کردن این مقدمه حسى که «من موجودى دشوار آفریده هستم»، به مقدمات عقلى از جمله ضرورت ناظم براى نظم به شناخت الله تعالى مى‌رسد و پاره‌اى از اوصاف فراز مرتبه او را کشف مى‌کند. البته این روش با نگریستن و اندیشه کردن به عالم آفرینش نیز به نتیجه‌هاى مشابهى مى‌رسد. اما به دو دلیل تأمّل و تدبّر در خویشتن مفیدتر است:

نخست این‌که انسان پیچیده‌ترین و شگفت‌انگیزترین آفریده الهى است، دوم این‌که اگر پاى خود انسان در میان باشد، تفکر جدى‌تر، ژرف‌تر و کارآمدتر خواهد بود و آثار ماندگارترى در قلب و جان او به جاى مى‌گذارد. این دو نکته در مناجات امام حسین‌(علیه السلام) در روز عرفه آشکار است. امام‌(علیه السلام) دعاى شریفه عرفه را با حمد خداوند بر اساس جهان‌شناسى حسى . عقلى آغاز مى‌کنند. ابتدا به عالم خلقت توجهى کوتاه کرده و آثار حکمت و قدرت رحمانى را در آن یادآور مى‌شوند، سپس به انسان رو آورده و با بیانى اعجاب برانگیز، به ظرایف و لطایف آفرینش آدمى زبان مى‌گشایند و پروردگار خویش را سپاس مى‌گویند: «الحمدلله الذى لیس لقضائه دافعٌ و لا لعطائه مانعٌ و لا کصنعه صنعُ صانعٍ و هو الجوادُ الواسع فطر اجناس البدایع و اتقَنَ بحکمتِهِ الصنایع…»؛ سپاس خدایى را که کسى بر حکمتش غلبه ندارد و بخشش او را باز ندارد. هیچ سازنده‌اى چون او نسازد و هر آینه اوست بخشاینده‌اى گشاده دست، که گونه‌هاى بسیار آفرید و همه را به دانایى خویش مستحکم نمود.

امام پس از این جهان‌شناسى الهى، در آفرینش خود نظر کرده و مى‌فرماید: «اقرار مى‌کنم که تو پروردگارم هستى و بازگشتم به سوى توست. پیش از آنکه من چیز قابل ذکرى باشم، با نعمتت بر من آغاز کردى و هستى‌ام بخشیدى و مرا از خاک آفریدى و در صلب پدرانم جاى دادى و از حوادث و دگرگونى‌هاى روزگار پاس داشتى. تا اینکه از پشت پدران به رحم مادران در دورانى دیر پا و قرن‌هاى پیاپى سفر کردم… سپس خلقت مرا از آب بى‌مقدار آغاز نمودى و در تاریکى‌هاى سه‌گانه رحم مادرم میان گوشت و خون و پوست جاى دادى و مرا بر آفرینشم شاهد نگرفتى و کارى را به من واگذار نکردى. سرانجام مرا با هدایت تکوینى سالم و آراسته به دنیا آوردى و در مهد حفاظت نمودى، و از شیر گوارا به من خوراندى، دلِ نگهداران مرا نرم و پر مهر ساختى و مادران دلسوز را بر من گماشتى و از آسیب جن و شیاطین دور داشتى و از کم و زیاد سالم و پیراسته‌ام فرمودى.

شهادت مى‌دهم اى معبود من! به حقیقت ایمانم و به پیمان یقین قلبم و توحید ناب و آشکارم و درون پنهانم و اعصاب بینایى‌ام و خطوط پیشانى‌ام و راه‌هاى تنفسم و حفره‌هاى شامه‌ام و روزنه‌هاى ورود امواج صوت به پرده صماخم و استخوان‌هاى پشت پرده شنوایى‌ام و آنچه بر هم نهادن لب‌هایم مى‌پوشاند. و جنبش‌هاى گویاى زبانم و محل اتصال فک بالا و پایینم و محل رویش دندان‌هایم و اعصاب حس چشایى‌ام و استخوان گردنم که مغز را استوار مى‌دارد، و محل خروج رشته‌هاى عصبى گردنم و آنچه فضاى سینه‌ام را پر کرده است و رگ‌هاى اطراف رگ اصلى قلبم و آنچه که پرده قلبم را به کنار جگرم مى‌پیوندد، و دنده‌هاى استخوان‌هاى پهلو و سربند مفاصلم و تپش قلب و ضربان رگ‌هایم، و سرانگشتانم و گوشت و خون و مو و پوست و اعصاب و عروق و استخوان‌ها و مغز و همه اعضایم و آن بافت‌هایى که در دوران شیرخوارگى تشکیل شده… اگر قرن‌ها عمر کنم و این‌ها را به خدمت تو گمارم، نمى‌توانم یکى از آن‌ها را شکر گزارم و سپاس شایسته به جاى آورم، مگر به منّت و رحمت تو که خود سزاوار سپاسى دیگر است.»

حضرت اباعبدالله‌(علیه السلام) در این فرازهاى استوار و دلنشین با دقت تمام الطاف الهى و ظرایف جسم مادى خود را برمى شمارد و با تکیه بر آن، از خودشناسى به خداشناسى مى‌رسد و با زبان معرفت به حکمت و زیبایى و عظمت آن‌ها، بر پروردگارى او شهادت مى‌هد.

امام در بین فرازهایى که نعمات مادى و محسوس خداى تعالى را برمى‌شمارد، به حجت درون، یعنى عقل، هم اشاره کرده، مى‌فرمایند: «اوجبتَ علىَّ حجَّتک بأَن اَلْهَمْتَنى معرفَتَک»؛ برهانت را بر من واجب نمودى به اینکه شناخت خودت را بر من الهام فرمودى.

این اشاره در لابه‌لاى آن مقدمات حسّى، دو کارکرد دارد: اول، این موارد حسى با هم نهادى عقل نتیجه مى‌دهد. دوم، عبارت ذکر شده خود به صورت کاملى معرف حجتى است که مى‌تواند به تنهایى موجب رسیدن به شناخت باشد، و آن برهان عقلى محض است که بدین شرح بیان مى‌شود: من معلول و محتاج هستم و به علتى نیاز دارم؛ زیرا هر معلولى علتى دارد، در نتیجه، علت بى‌نیازى وجود دارد و شکر و ستایش او بر من لازم است.

البته حضرت در فرازهاى دیگر این دعا برهان عقلى دیگرى را آشکارا بیان مى‌فرمایند: «سبحان لو کان فیهما الههٌ الاّ اللّه لفسدتا و تفطَّرنا سبحان الله الواحد الاحدِ الصمد…»؛ او از شریک و هر عیب دیگرى پیراسته است؛ اگر غیر از خداوند یکتا، پروردگارى در زمین و آسمان بود، تباه مى‌شدند و از هم مى‌شکافتند، پاک است خداوند یگانه بى‌مانند و بى‌نیاز. در این عبارت، برهان عقلى تمانع بیان شده که برهانى عقلى محض بر یگانگى خداوند است.

از ظاهر عبارات دعا چنین برمى‌آید که امام حسین‌(علیه السلام) در سلوک عرفانى تنها به دو روش نظرى، توجه داشته‌اند؛ زیرا در متن اصلى دعا روش شهودى، مورد توجه قرار نگرفته است. البته بخش پایانى دعاى عرفه را کفعمى در بلدالامین نیاورده و علامه مجلسى هم در زاد المعاد بیان نکرده است، اما سید بن طاووس آن را در اقبال بیان فرموده و شیخ عباس قمى هم به نقل از وى در مفاتیح‌الجنان آورده است.

امام‌(علیه السلام) در بخش پایانى به گونه‌اى دیگر زبان به مناجات با محبوب مى‌گشایند و آموزه‌هاى ناب عرفانى را به شیوایى مى‌سرایند. در این بخش، معرفت شهودى در کار مى‌آید و دیگر هیچ چیز وجودى از خود ندارد تا خداى ظاهر و باطن بدان شناخته شود؛ حس و عقل از کار مى‌افتد و شهود شعشعه شمس جمال شاهد ازلى بى‌حجاب و واسطه بر تاریکستان معرفت پرتو مى‌بارد و وجه رب، خود جلوه مى‌کند و اغیار به لانه فقر و نیستى مى‌خزند. امام مى‌فرماید: «به تُعرف المعارف لابها یُعرف»؛۱۱ همه چیز به او دانسته مى‌شود نه اینکه او به نشانه‌ها و براهین شناخته شود؛ زیرا: «کیف یستدلٌ علیک بما هو فى وجوده مفتقر الیک»؛ چگونه دلیل بجویم از آنچه در هستى خویش محتاج توست. فقر وجودى همه مظاهر هستى به ذات غنى حق تعالى اساس آیین عرفان است. حضرت اباعبدالله‌(علیه السلام) بخش پایانى دعاى عرفه را با این جمله آغاز مى‌نماید: «الهى انا الفقیرُ فى غناى فکیف لا اکون فقیراً فى فقرى»؛ بار الها من در دارایى‌ام به تو نیازمندم، پس چگونه در فقرم از تو بى‌نیاز باشم؟

بى‌تردید با نظر ابتدایى در این جمله، برداشت‌هاى سهلى به چنگ مى‌آید که از زبان غیر امام هم مى‌تواند جارى شود، اما با توجه به ادامه این فرمایشات و مناجات، لایه‌هاى عمیق‌ترى از مفهوم و مقصود سخن امام‌(علیه السلام) آشکار مى‌گردد.

آدمى با نظر اولیه، اما مؤمنانه در امور خود به خوبى درمى‌یابد که هر آنچه دارد از خداست، و در همه دارایى‌هایش دست بخشش حضرت قدیم‌الاحسان در کار است و به او نیازمند. پس از این‌که انسان دارایى‌هاى ظاهرى را در اراده و تدبیر الهى دید و خود را نیازمند به او و لطف و کرمش یافت، حجاب‌هاى دیگر نیز کنار مى‌رود و آدمى به هستى خویش مى‌نگرد و مى‌فهمد که اصل حاجتمندى‌اش در فقر وجودى نسبت به ذات بى‌نیاز و بى‌انباز ایزدى ریشه دارد. از این‌رو، امام پس از اینکه فرمود: «الهى انا الفقیرُ فنى غناى»، از آن به این نتیجه رسید که «فکیف لا اکون فقیراً فى فقرى.» بینش شهودى و عارفانه قطعه پایانى دعاى عرفه سیر از خودشناسى عرفانى به خداشناسى را نیک مى‌نماید.۱۲

مغز و اصل این آموزه بنیادین عرفانى، که راز یگانگى ذات هستى را مى‌گشاید،۱۳ در فرازهاى دیگر فاش‌تر آمده است؛ از جمله آنجا که مى‌فرماید: «کیف اُترجِمُ و بمقالى و هومنک برزٌ الیک»؛ چگونه احوالم را با سخن سرایى باز گویم که این همه کلام توست و به سوى تو برمى‌آید؟ به بیان دیگر، آن را که وجودش از جود توست، سخنش کجاست که با تو کلامى گوید؟

در جایى دیگر، بى‌پرده در معاشقه با معبود از آتش افروخته دل خویش بر خرمن و دامن اغیار مى‌نهد و همه را از منظر وهم‌زده مى‌راند و با معرفت راستین مى‌خواند: «أیکون لغیرکَ من الظهور ما لیس لک حتى یکون هو المظهر لک، متى غِبْتَ حتى تحتاج الى دلیلٍ علیک و متى بعُدت حتى یکون الاثارُ هى التّى توصلُ الیک، عَمَیت عین لا تراک علیها رقیباً…»؛ آیا غیر تو ظهورى دارد که آن پیدایى و هویدایى تو نباشد تا او تو را آشکارا سازد؟ چه وقت پنهان شده‌اى که دلیلى بر وجودت لازم باشد، و کدام گاه دور شده‌اى تا پدیده‌ها پیوندت را به دست دهند؟ کور باد چشمى که تو را نمى‌بیند در حالى که برتر ولى همراه آن هستى. در این عبارات، حضرت امام حسین‌(علیه السلام) همه چیز را ظهور خداوند مى‌داند و غیر او را هیچ مى‌یابد. سرانجام حضرت دعا را چنین به پایان مى‌رساند:

«انت الذى تعرَّفت الىَّ فى کلِّ شى‌ءٍ فرایتُک ظاهراً فى کلِّ شى‌ء و انت الظاهر لکلِّ شى‌ء یامن استوى برحمانیّته فصار العرشُ غیباً فى ذاته، محقت الاثار بالاثار و محوت الاغیار بمحیطات افلاک الانوار… و الحمدلله وحده»؛ خودت را در همه چیز به من شناساندى، پس در همه چیز تو را آشکارا دیدم و تو ظاهر همه چیز هستى. اى کسى که رحمانیتش گسترده و فراگیر است و کانون هستى در ذاتش پنهان شده است، همه آثار را در آثار خودت نابود کرده‌اى و اغیار را با انوار فراگیرت ناپیدا نموده‌اى… تمامى ستایش‌ها به تنهایى براى خداى یکتاست.

حضرت امام حسین‌(علیه السلام) در این جملات کوتاه، که معانى بى‌پایانى را نهفته دارند، رحمت عامه حضرت رحمان را یادآور شده و آن را مایه هستى بخشى و پیدایش همه عالم مى‌دانند که در حقیقت، خداى تعالى به این نام، خود را به هر چیز نمایاند و همه چیز را ظاهر نمود.

به همین سبب، سراسر آفاق را بر حق و بلکه حق مى‌بیند و کشف مى‌کند که همه عالم آیه و آینه حق تعالى است. بدین سان، عارف با کشف فقر وجودى خود، انوار ذات الهى را در مشرق ذاتش پرتو افشان مى‌بیند و از آنجا به سراسر آفاق متوجه شده و ظاهر و باطن همه چیز را فروغى از خورشید هستى‌بخش ذات رحمانى مى‌یابد و به حقیقت اشیا مى‌نگرد.۱۴ بر این پایه، حضرت اباعبدالله‌(علیه السلام) مى‌فرمایند: «یا ربّ بِنور وجهِکَ الَذى اشرَقَت لَه الارضُ و السموات…»؛ اى پروردگارم تو را سوگند مى‌دهم به نور وجهت که زمین و آسمان‌ها را روشن نموده… .

« وجه هر چیز از آن جدا نیست و روى و نماى آن است.»۱۵ پس زمین و آسمان‌ها چهره پروردگار است که از فروغ روى او رنگ و جلوه‌اى یافته و پیدا گردیده. پس اصیل‌ترین و عمیق‌ترین هویت هر چیز نور خداست و انسان سالک با بازگشت به خویشتن و رسیدن به عرفان حضرت احدیت به نور خدا مى‌پیوندد و به همه عالم اشراف پیدا مى‌کند. با این تفسیر، در زیارت امام حسین‌(علیه السلام) در نیمه شعبان مى‌خوانیم: «أشهدَ أنَّکَ نورَ اللّه الذى لم یطفأ و لا یطفأ ابداً و انَّکَ وجهُ الله الّذى لم یهلَک و لا یهلک ابداً…»؛ شهادت مى‌دهم که تو همان نور خدایى که هرگز خاموش نشده و نمى‌شود و روى خدایى که هیچ‌گاه نابود نشده و نخواهد شد.

با توجه به آنچه گفته شد، تعریف مرحوم علامه محمدتقى جعفرى از عرفان به خوبى مفهوم مى‌شود. ایشان معتقدند که عرفان عبارت است از: «گسترش و اشراف نورانى من انسانى بر جهان هستى به جهت قرار گرفتن “من” در جاذبه کمال مطلق که به لقاءالله منتهى مى‌گردد.»۱۶

خلاصه اینکه، انسان با تهذیب نفس و تزکیه جان از راه خودشناسى، نور خدا را در آیینه دل باز مى‌تاباند و همه عالم را فانى در نور خدا مى‌بیند، و جان پاکش جام جهان نما مى‌شود:

    از پاى تا سرت همه نور خدا شود

    در راه ذوالجلال چو بى پا و سر شوى‌

«فأینما تولّوا فثَمَّ وجهُ الله» (بقره: ۱۱۵)؛ به هر سو نظر شود وجه خداست که مشاهده مى‌شود. او مى‌یابد که گستردگى وجه چندان است که هم «این»، «تولیه»، «وجه» و هم خود «توجه»، همه و همه را فرا مى‌گیرد. چنین شخصى مى‌داند که ذات خدا همان دریاى بى‌کرانى است که موج خروشان آن بساط اندیشه و شهود را در هم مى‌شکند و از این‌روست که «لا یدرکُهُ بعد الهمم و لا ینالُه غوصُ الفتن.»۱۷

تا اینجا بُعد نظرى عرفان مخلصانه را که همانا معرفت شهودى بود، شناختیم، اما بُعد دیگر عرفان مخلصانه، جهاد مصلحانه است که اینک گاه کاویدن آن فرا رسیده است.

جهاد مصلحانه‌

سلوک عرفانى مراحل و منازل بسیارى دارد و رتبه‌بندى آن به اعتبارات گوناگونى انجام مى‌شود. در اینجا با همان ملاکى که در آغاز، اصناف اهل عرفان را از هم جدا نمودیم، و به گونه‌هایى از عرفان مخلصانه و غیر مخلصانه رسیدیم، خود عرفان مخلصانه را تحلیل مى‌کنیم. در واقع، با به کار زدن معیارى در کشف عیار خلوص اهل عرفان، آن‌ها را در سه مرحله مى‌گنجانیم تا مقام عرفان حسینى را دقیق‌تر و عمیق‌تر بشناسیم.

« مخلص» اسم فاعل است و کسى را گویند که در خالص کردن مى‌کوشد. اولین مرتبه در عرفان مخلصانه این است که سالک در تطهیر و تخلیص خود تلاش و مجاهدت نماید و با برنامه‌هاى فکرى و عملى، اندیشه و اراده خود را از لوث اوهام و رجس اهوا بپالاید و افکار و رفتار خویش را به خواطر ربانى و اراده رحمانى بیاراید. هرگاه در سیر منازل، این مرحله به غایت رسید، او را «مخلَص» گویند، که اسم مفعول و به معناى خالص شده است. مخلصین آنانند که غیر حق در دلشان سهم و بهره‌اى ندارد و خود را به تمامى در مشیّت مطلقه الهى فانى کرده‌اند و اندیشه و اراده خود را در پیشگاه ربّ قادر و حىّ فاطر، تسلیم محض نموده‌اند. این برترین مرتبه اسلام است که ابراهیمیان از خدا مى‌طلبند.۱۸ در این مرتبه از اخلاص و اسلام، در جان و دل عارف مخلَص خبرى و اثرى از هرچه غیر دلبر است نتوان یافت؛ زیرا با بندگى و دلداگى از همه چیز در همه عوالم دنیا و آخرت آزاد شده و گسسته و به معدن عزت و عظمت و قداست الله . تبارک و تعالى . پیوسته است.

مخلَصین تنها کسانى هستند که خداوند را چنان‌که شایسته اوست مى‌ستایند و مى‌شناسند؛ زیرا علم و اراده و ذکرشان همه از خداست. در حقیقت، خداى تعالى در آگاهى حاضر آنان شاهد جمال و جلال خویش است و به ترانه تسبیح این قوم برتر، ذات بى‌مثال و بى‌قیاس خود را ثنا مى‌گوید: «سبحان الله عمّا یصفون الاّ عبادالله المخلصین» (صافات: ۱۵۹ و ۱۶۰)؛ خداوند سبحان از آنچه او را توصیف مى‌کنند پاک و پیراسته است مگر از توصیف و ستایش خالص شدگان که آنان به شایستگى او را مى‌ستایند.۱۹

و اما هنگامى که سالک در این مقام از تلوین به تکمین رسید، بار دیگر از مرتبه مخلَصین به مرحله مخلِصین سیر مى‌کند، اما این بار نه با خالص کردن خود، بلکه به تهذیب و تخلیص خلایق و اصلاح جوامع بشرى مى‌پردازد. بنابراین، مقام «مخلِص قبل از مخلَص» با «مخلِص بعد از مخلَص» متفاوت است؛ اولى در کار خویش است و دومى در کار خلق خداى خویش. اولى با سلطنت هوا و هوس در مملکت وجود خود مى‌ستیزد، ولى دومى با سلطه سلاطین جور و اصحاب اراده قدرت نمى‌سازد. اصحاب اراده قدرت کسانى هستند که مردم را در جهالت و ضلالت فرو مى‌برند تا با تحقق حیات طبیعى سلطه‌پذیرانه آن‌ها حیات طبیعى سلطه‌گرانه خود را تداوم بخشند.

عارف مخلص که در مقام مخلِص بعد از مخلَص قرار یافته، مى‌کوشد تا با از میان بردن استیلاى مستکبران که فطرت خود را کور کرده‌اند، ضعفا یا مستضعفان را از حجاب‌هاى ترس و تردید و طمع که ساخته و پرداخته اقویاست، برهاند تا به نور فطرت باز گردند و راه و ایمان و اصلاح پیش گیرند.

بنابراین، سالک مسلک عرفان راستین سه مرحله را پیش رو دارد: مخلِص باشد، مخلَص شود و بار دیگر مخلِص گردد. امام حسین‌(علیه السلام) جهاد را چهارگونه دانسته‌اند که دو نوع آن سنت است و دو تاى دیگر واجب: «فجهادان فرضٌ… فامّا احدُ الفرضین فجهادُ الرجُل نفسه عن معاصى اللّه. و هو من اعظمِ الجهاد و مجاهدهُ الذین یلونکُم من الکُفار فرضٌ»؛۲۰ پس دو جهادى که واجب است، یکى مبارزه با نفس است براى ترک گناهان و این برترین و بزرگ‌ترین جهاد است و دیگرى، ستیز با کفار.

پیوندهاى معرفت شهودى با جهاد مصلحانه ‌

معرفت شهودى مراحل و منازلى دارد؛ مراتب آغازین، تاب و توشه جهاد مصلحانه در درون را فراهم مى‌آورد و نهایت آنکه «اشراف نورانى من انسانى بر جهان هستى است»، در جهاد مصلحانه بیرونى کارامد است، در منازل نهایى عارف به مقام مخلَص رسیده و در مقام عمل غرض غیر الهى براى او نمى‌ماند؛ زیرا در آینه آگاهى و در قلب عرشى مخلَصین اثرى از غیر نیست تا غرض اعمال قرار گیرد؛ هرچه مى‌بینند نور خداست و هرچه مى‌خواهند روى اوست.

پس عارفان مخلَص همه عالم را نام و نشان حق مى‌بینند و مى‌یابند که همه نور است و حضور و اگر چیزى یا کسى بیاید و بساط ظلم و ظلمت را بگستراند و موجب غیبت نور و هجرت پاکى و عدالت گردد، غیرت الهى عارفان بر او به جوش و خروش آمده و براى لقاى محبوب و کشف جمال وجه کریم او به جهاد مصلحانه برمى‌خیزند، تا غبار اغیار و اثر کبر و کدورت شیطان را از عالم، که وجه جمیل است، برگیرند و بذر صلاح و فلاح را در جوامع بشرى بیفشانند؛ بذرى که حاصل آن نشاط و خرمى گلزار روى گلعذار عالم‌آراست. بنابراین، معرفت شهودى، بعد نظرى عرفان مخلصانه، و جهاد مصلحانه بُعد عملى آن است.

براى فهم هرچه بهتر نسبت و پیوند عرفان و جهاد حسینى، مطالعه شاخصه‌هاى عرفان مخلصانه مفید خواهد بود؛ حلقه‌هایى که معرفت شاهدانه را به جهاد مصلحانه مى‌رساند و با هم مى‌نهد. براى نیل به این مقصود، در ادامه به کاوش در چندى از اثرات و ثمرات عرفان مخلصانه مى‌پردازیم.

زهد

از برجسته‌ترین آثار شهود جمال دلاراى پروردگار، دیدن حقیقت دنیا و بى‌رغبتى به آن است. حضرت على‌(علیه السلام) در این‌باره فرموده‌اند: «یسیرُ المعرفه یوجبُ الزهدَ فى الدنیا»؛۲۱ اندکى معرفت، بى‌اشتهایى به دنیا را به دنبال مى‌آورد. وارستگى و بى‌رغبتى به خدعه سراى دارفانى از آن روست که عارف شاهد بر حقیقت دنیا بینا شده است و آن را شایسته اراده کردن و خواستن نمى‌یابد. حضرت امام حسین‌(علیه السلام) در نامه‌اى به محمد بن حنفیه چنین نگاشتند: «… فانَّ الدنیا لم تکُن…»؛۲۲ به درستى که دنیا پوچ است و نمى‌پاید. در دعاى عرفه نیز مى‌خوانند: «انت الذى اشرقت الانوار فى قلوب اولیائکَ حتى عرفوک وَ وَحَّدوکَ و انت الذى ازلتَ الاغیار عن قلوب احبائِک حتى لم یحبّوا سواک»؛ تویى خدایى که انوار را در دل دوستانت تاباندى تا تو را شناختند و یگانه دانستند. و تویى که اغیار را از دل دوستدارانت زدودى تا اینکه غیر تو را دوست نمى‌دارند.

در این عبارت به روشنى تابش انوار معرفت پیش از ازاله اغیار از قلوب محبّان و عارفان ذکر شده و گسستگى دل از غیر، بى‌فاصله بعد از پیوستگى به انوار ربانى آمده است. بینایى بر باطن و حقیقت دنیا، که حاصل شهود عارفانه است، موجب برتافتن روى رغبت از دنیا و برافروختن آتش اشتیاق وصول به الله تعالى است.

شوق دیدار پروردگار

کسى که در این خطرگاه هجوم حجاب‌ها، انوارى از فروغ مهر تابان وجه ذوالجلال و الاکرام را ببیند و بیابد، دل از هرچه غیر اوست برکند، و وصول صاف‌تر، کامیابى کامل‌تر و شهود و حضورى آتش افروزتر مى‌جوید. بدین روى، کردگار کریم در کتاب حکیم به پیامبر فرمود تا مدعیان را بگوید: «یا ایُها الذین هادو ان زَعمتُم انَّکُم اولیاءُ للّهِ من دون الناس فتمنَّوا الموت انْ کنتُم صادقین» (جمعه: ۶)؛ اى کسانى که کیش یهودیت پیش گرفتید، اگر مى‌پندارید از اولیاى خدا هستید و از دیگران برترید، پس مرگ را بخواهید اگر راست مى‌گویید.

البته زهد ورزیدن در دنیا یکى از عوامل شوق‌انگیز براى دیدار وصال خداوند است. اما خود معرفت خدا مهم‌ترین نتیجه‌اى که در دل مى‌افکند همین عشق و اشتیاق الهى است. امام حسین‌(علیه السلام) در مناجات شعبانیه چنین مى‌خوانند: «الهى فسُرَّنى بلقائکَ…»؛ بار الها مرا با دیدارت شادمان بگردان.

پس یکى دیگر از محصولات معرفت ناب، شوق رجوع و وصول به معشوق است، اما شوق و امید یک روى سکه خوش عیار بازار بندگى و دلدادگى است؛ سکه‌اى که روى دیگر آن خوف و خشیت است.

خشیت ‌

عارفانى که به هم آغوشى معشوق امید بسته و دل سپرده‌اند، از هجر و دورى‌اش سخت بیمناک‌اند و تا رسیدن به مطلوب و فنا در محبوب، بر حال خود غمزده و از فراق و فاصله محبوب ترسان و هراسان و شکسته دل‌اند. خوف، بیمى است که در دل نهفته باشد و خشیت، آشکارى آثار ترس و شکستگى و نگرانى در ظاهر است. خشوع از آثار معرفت راستین و نستوهى است که جان را لبریز از بیم و امید مى‌سازد. امام صادق‌(علیه السلام) مى‌فرمایند: «لا یقین الاّ بالخشوع»؛۲۳ معرفت و یقین بدون خشوع وجود ندارد.

کسى که از امید و شوق راستین به وصال او سرشار است، از خوف و خشیت تهى نیست. کسى که پرتوى از نور او را ببیند، هم اشتیاق اتصال دلش را مى‌رباید، هم خوف فراق و رنج هجران و محجوریت را در دل دارد تا به فناى مطلق رسد. امام حسین‌(علیه السلام) چنین با معشوق مناجات مى‌کند: «اللهُمَّ اجعلنى اخشاکَ کأنّى أراک»؛ بار خدایا مرا در پیشگاهت چنان بیمناک و فروتن قرار ده که گویا تو را مى‌بینم.

همچنین امام صادق‌(علیه السلام) به اسحاق بن عمار فرمودند: «یا اسحاق خِفِ اللّه کأنّک تراه»؛۲۴ اى اسحاق چنان از خداى تعالى پروا داشته باش که گویا او را مى‌بینى.

در هر دوى این عبارات، «کأنَّ» آمده که به معناى درک و دیدار حق تعالى از پس حجاب و فاصله است و «اِنَّ» که تأکید بى‌تردید است، وارد نشده. راز خوف و خشوع در همین است که عارف شاهد، جمال زیباى مطلق را مى‌بیند ولى حجاب و حاجزى در میان است، و حتى در اوج وصول و شهود میان «قاب قوسَین» و «أو ادنى» (نجم: ۹) متحیّر است؛ چنان‌که حضرت اباعبدالله فرموده‌اند: «احتجَبَ عن العقول کما احتجَبَ عن الابصار و عَمَّن فى السّماء احتجابُهُ کمَن فى الارض»؛۲۵ خداى تبارک و تعالى از عقل‌ها در حجاب است، چنان‌که از دیدگان، و از اهل آسمان در پرده است، همان‌طور که از اهل زمین. هم از این‌روست که هیبت و جلالت او دل عارفان را از جا مى‌کند و امواج سهمگین خوف و خشوع بر جسم و جانشان هجوم مى‌آورد. عارفان راستین با آن که همه جا آثار و اسماء او را ظاهرى مى‌بینند، اما با این حال، ذات او و معرفتش را گوهرى نایاب دانسته و با تعابیرى همچون «عنقاى مغرب» و «هویت غیبى» از آن یاد مى‌کنند. هم از این‌جاست که عارف راست‌کیش بر دورى و کاستى وجودش، که مادر همه حجاب‌هاست، پى مى‌برد و از خداى تعالى طلب «عفو» مى‌نماید تا این اولین و آخرین حجاب را بر هم کوبد و از میان بردارد و طلب مغفرت مى‌کند تا با غفرانش نور هستى خود را بر وجود پر از کاستى عبد فرا پوشاند و این است معناى حقیقى «العفو»۲۶ و «استغفار»۲۷ که بر زبان پاک و معصوم امام حسین‌(علیه السلام) و سایر معصومان و مخلصین جارى مى‌گردد و اندام بى‌گناه آن‌ها را مى‌لرزاند. پس بخوان و ببیین آیات خشوع را در دعاى عرفه، که سیدالشهدا چگونه در پیشگاه ربّ جلیل و حىّ جمیل سراپاى خود را کاستى و ناراستى مى‌بیند و این نیست مگر حاصل شهود نور مطلق و زیبایى بى‌نهایت حضرت حق: «... انتَ الذى هدَیت. انت الذى عصمتَ. انت الذى سترتَ. انت الذى غفرتَ. انت الذى اقلتَ. انت الذى مکَّنتَ… ثم انا یا الهى المعترف بذنوبى فاغفرهالى. انا الذى اسَاتُ. انا الذى اخطأتُ انا الذى هممتُ. انا الذى جهلتُ. انا الذى غفلتُ. انا الذى سهوتُ… لا اله الاّ انت سبحانک انّى کنتُ من الظالمین لا اله الاّ انت سبحانک انى کنت من المستغفرین لا اله الاّ انت سبحانک انى کنت من الموحدین. لا اله الاّ انت سبحانک انّى کنت من الخائفین…»؛ تویى که هدایت کردى. تو هستى که از خطا بازداشتى. تویى که گناه را پوشاندى. تویى که آمرزیدى. تویى که چشم پوشیدى. تویى که توانایى بخشیدى… سپس خدایا اعتراف مى‌کنم به گناهانم، پس آن‌ها را برایم بشوى و ببخش. من هستم که زشتى‌ها را انجام دادم. منم که خطا کردم. منم که به گردن‌کشى همت گماردم. منم که نادانى کردم. منم که غفلت ورزیدم. منم که سهل‌انگارى کردم… نیست خدایى جز تو که پاک و پیراسته هستى و همانا من از ستمکاران و مجرمان هستم. نیست خدایى غیر از تو که پاک و منزهى و همانا من از آمرزش خواهانم، خدایى نیست جز تو که پیراسته و آراسته‌اى و من از موحّدان هستم. خدایى غیر از تو نیست که پاک هستى و من از بیمناکان هستم…

از نشانه‌هاى خشیت در این جملات پر طنین آن است که با ذکر زیبایى‌ها و نیکى‌هاى محبوب و معبود آغاز کرد و در ظلّ عظمت او نقص و تقصیر خود را یاد نمود. و چندى بعد برترین ذکر را، که همانا توحید است، با تذکر ضعف و نقصان و تقصیر خویش همراه کرد، و بدین ترتیب، به حال «دهشت» در افتاد؛ حالى که از غلبه بهت و حیرت از جلال و جمال الهى بر تاب و توان عبد سالک رخ مى‌نماید.۲۸

ادامه این حال موجب تحلیل قواى جسمانى شده و حالت «هیمان» پیش مى‌آید؛ چنان‌که حضرت موسى‌(علیه السلام) با دیدن تجلّى خداوند . تبارک و تعالى . بر کوه از حال رفت و مدهوش گردید:۲۹ «فَلَمّا تجلّى ربَّه للجبَل جعلَهُ دکّاً و خَرَّ موسى صعقا.» (اعراف: ۱۴۳) بنابراین، کسى که خدا را به دیده شهود بیند و انوار جمال و جلال او را کشف کند، از عظمت سبحانى قلب و قالبش شکسته و لرزان شود. و این همان خشیت است.

طاعت ‌

مهم‌ترین نتیجه خشوع، اشتیاق به طاعت و بندگى و فرمانبردارى حضرت اللّه . عز اسمه . است؛ زیرا همان‌گونه که گذشت، خشوع رهاورد کشف انوار الهى از پس حجاب است و از احساس دورى محبوب و در به درى در دیار غربت اغیار پدید مى‌آید. در این اوضاع، بنده دلداده که مشتاق دیدار معشوق است، براى رسیدن به قرب و وصال مراد خویش به تکاپو مى‌افتد و شوق فرمانبردارى و خدمت در جانش زبانه مى‌کشد. در اینجاست که طاعت و عبودیت در سلوک عرفانى اهمیت پیدا کرده و به عنوان زاد و توشه سیر الى‌اللّه به همراه اندیشه صالح و ایمان خالص مطرح مى‌شود. بر این اساس، در دعاى عرفه فرمود: «الهى ترَدّدى فى الاثار یوجبُ بعدَ المزار فاجمعنى علیک بخدمهٍ توصِلُنى الیک»؛ پروردگارا سرگردانى من در گرداب جلوه موجودات که آثار تو هستند، موجب دورى دیدارت شده است. پس جمع کن مرا بر خودت به خدمتى و اعمال و طاعاتى که مرا به وصالت کامیاب نماید.

تردد در آثار و سرگردانى میان موجودات، که حجاب وجه وجودند، با احساس بُعد و غربت همراه بوده و بیم و اندوه عارف شاهد، از آن سرچشمه مى‌گیرد. از این‌رو، از خدا مى‌خواهد تا پراکندگى خواطر و خواسته‌هاى او را، که از لوازم زندگى در دنیاست، از او بگیرد و هوش و همتش را بر خدمت و طاعتى جمع آورد و متمرکز سازد که به وصول و لقاى محبوب انجامد. همین انصراف اراده از اغیار و اقبال به دلدار، طاعت است؛ یعنى گردن نهادن‌اراده‌واندیشه وعطف‌شدن‌به سوى او درساحت‌نظرو عمل.

طاعت مراتبى دارد: ابتدا پرهیز از گناهان، سپس پروا از همه خواسته‌هایى که در آن نیت تقرّب به معشوق ازلى نیست، و در نهایت، جهاد و شهادت که دامن وجود انسان را از این سراى کثرت و هجران برمى‌کشد و غبار کثرت اغیار را نه تنها از دامن اندیشه و اراده آدمى که از هستى او مى‌افشاند و انسان را در جوار دلدار مى‌نشاند. پس معرفت راستین خشوع را در پى دارد، و نتیجه خشوع، طاعت و فرمانبرى از اوست.

البته معرفت مستقیماً نیز طاعت را ثمره مى‌دهد. در حدیثى که پیش‌تر از امام حسین نقل شد، آمده بود: قومى هستند که خدا را شکراً عبادت مى‌کنند. این نتیجه معرفت است؛ زیرا وقتى عارف خداى بخشنده را با اوصاف جود و رحمت و مغفرت و لطف مى‌شناسد، از سر صدق و وفا به او روى آورده و سر طاعت بر آستانش مى‌ساید، و با این ذلّت به عزّت بى‌پایان حق تعالى مى‌پیوندد.

عزّت ‌

عزّت احساسى است که از کوشش، تأثیرگذارى، برخوردارى از اراده‌اى قوى و شکوفایى در انسان پدید مى‌آید؛ تأثیرگذارى مطلق الهى و نفوذ اراده‌اش تا جایى که هرچه هست اثر و جلوه اوست، عزّت مطلق و مطلق عزت را در ذات بى‌مانندش کشف مى‌کند.

انسان مى‌تواند با طاعت حق تعالى به قرب معنوى او برسد و در سایه عزّت او جاى گیرد. از این‌رو، اولیا و مقرّبان درگاه الهى به عزّت او عزّت مى‌یابند، که در دعاى عرفه فرمود: «یا من خصَّ نفسّه بالسُّموِّ و الرفعهِ، و اولیائُهُ بعزِّه یعتزّون…»؛ اى کسى که برترى و بلند مرتبگى را به خودت اختصاص داده‌اى و دوستانت به عزّت تو عزّت یافته‌اند.

قرآن مجید مى‌فرماید: «من کانَ یُریدُ العزهَّ فللّهِ العزِّهُ جمیعاً، الیه یصعَدُ الکَلِم الطیِّب و العمل الصالح یرفعُه» (فاطر: ۱۰) کسى که عزّت مى‌خواهد، بداند که همه عزّت براى خداست، سخن و اندیشه پاک به سوى او بالا مى‌رود و عمل صالح آن را بالا مى‌برد.

امام على‌(علیه السلام) فرموده: «اذا طلَبت العزَّ فَاطْلبهُ بالطاعه»؛۳۰ هنگامى که عزّت را خواستى، آن را با طاعت حق تعالى به دست آور.

وقتى انسان، الله . تبارک و تعالى . را مى‌شناسد و پى مى‌برد که کمال و جمال و جلالى جز او نیست، آن‌گاه در شوق و خشوع عرق مى‌شود و طاعت و عبودیت را پیش مى‌گیرد؛ زیرا بندگى‌تنها راه‌نزدیکى به آن معدن فضیلت و منبع عظمت است.

در این راه با هر طاعتى که امیال نارواى خود را از چنگ هوس‌ها مى‌رهاند و آزاد مى‌سازد، اراده‌اش تقویت شده و شکوفا مى‌گردد و تأثیرگذارى‌اش بیش‌تر مى‌شود. در واقع، خواست و اراده او الهى مى‌شود؛ زیرا خواسته‌هاى خود را در خواست خدا فانى کرده و اراده او را در هستى و حیاتش جارى مى‌سازد و این همه، عزّتى را در بر دارد که انسان را در برابر هیچ چیز متزلزل نمى‌سازد و هیبت و شوکتى الهى براى او به ارمغان مى‌آورد؛ زیرا همه قدرت‌ها و شوکت‌ها مقهور قدرت و اراده الهى است و او اراده و قدرتى جز خدا نداد، و در درون و بیرونش هرچه بر خلاف اراده الهى باشد نمى‌پذیرد و با آن مى‌ستیزد.

جهاد

گاهى جهاد براى رفع موانع از سر راه کامروایى اصحاب اراده قدرت و زورمندان است که با تجاوز و ظلم همراه مى‌گردد. این جهاد مفسدانه‌اى است که تاریخ حیات طبیعى انسان اوراق بسیارى سرشار از این کابوس‌هاى هول‌انگیز و نازیبا را سیاه نموده است.

و اما جهادى دیگر هم وجود دارد که به منظور دفع ظلم و رفع ظلمت از حیات فرزندان آدم صورت مى‌گیرد. این جهاد مصلحانه است که امکانات تحقق حیات طیبه را با از بین بردن نیروهاى سلطه‌گر در حیات طبیعى و دریدن پندار سلطه‌پذیران، فراهم مى‌آورد. و پرتوهایى از انوار و جلواتى از اسماء حق را در حیات مردان از پرده برون مى‌آورد.

جهاد حسینى جهاد مصلحانه‌اى است که از معرفت ناب شهودى برآمده و به منظور اصلاح و تخلیص جامعه از فساد یزیدیان و رهایى خورشید حقیقت آیین محمدى‌(صلی الله علیه و آله) از غروب و غربت و غبار هواپرستى و بدعت‌ها انجام گرفت.

جهاد مصلحانه آن است که على ابن ابى‌طالب‌(علیه السلام) فرمود: «الجهادُ عمادُ الدین و منهاج السعداء»؛۳۱ جهاد ستون دین و راه سعادتمندان است.

همچنین فرمودند: «ان اللّه فرضَ الجهادَ و عظَّمَهُ و جعله نصره و ناصره و الله ما صَلُحت دنیا و لا دین الاّ به»؛۳۲ به درستى که خدا جهاد را واجب نمود و آن را بزرگ داشت و مایه پیروزى و یاور خود قرار داد. به خدا قسم دین و دنیا اصلاح نمى‌شود مگر به جهاد.

جهاد مصلحانه از اساسى‌ترین آموزه‌هاى دین اسلام است که هر چه در ظلمت و جاهلیت آخرالزمان بیش‌تر فرو مى‌رویم، اهمیت و درخشندگى این دین بیش‌تر بر ما معلوم مى‌گردد. خداى تعالى در قرآن مجید فرمود: «و مالَکُم لا تُقاتلون فى سبیل‌الله و المستضعفین من الرجالِ و النساء و الولدان الذین یقولون ربَّنا اخرجنا من هذه القریه الظالم اهلها و اجعل لنا من لدُنک ولیاً و اجعل لنا من لدنک نصیر» (نساء: ۷۵)؛ شما را چه شده است که در راه خدا نمى‌ستیزید و براى نجات مستضعفان جهاد نمى‌کنید. مردان و زنان و کودکانى که مى‌گویند پروردگارا ما را از این سرزمین که اهل آن ستمکارند، رهایى بخش و براى ما سرپرست و پشتیبانى قرار بده.

امروز دنیا دهکده‌اى است که زورمندان آن ظلم پیشه‌اند و مستضعفانش رو به ساحت قدس آورده و راهبر و یاورى مى‌جویند؛ مولایى از تبار حسین‌(علیه السلام) که منجى باشد و مصلح.

نکته دیگر که باید در مورد جهاد مصلحانه مورد توجه شایسته و بسزایى قرار گیرد این است که پیش بودن جهاد درون از جهاد بیرونى به معناى سکوت در برابر پلیدى‌ها تا رسیدن به مقام مخلَصین نیست، بلکه انسان به هر میزانى که خود را از ناپاکى‌ها و ناخالصى‌ها رها سازد، مى‌تواند براى اصلاح و تخلیص جامعه بکوشد و جهاد کند؛ چنان‌که در امر به معروف و نهى از منکر، ملاک علم و عمل . هر دو . مهم است و شخص باید هر آنچه خود عمل مى‌کند به دیگران تذکر دهد.

در جهاد مصلحانه همانند سایر میدان‌ها در عرفان و سلوک، مراتبى است.

بالاترین مرتبه آن که در هم شکستن بساط سلطه‌گران و ستمگران قدرتمند است، کسى باید پیشگام و پیشوا شود که به کمال تقوا و عدالت رسیده و به اوج قله خلوص گام نهاده است و حُب جاه و مقام و قدرت را از خود دور کرده باشد و چنین کسى نیست مگر امام عادلى که بر اساس فقاهت و عدالتش براى رفع موانع ظهور حق و تحقق حیات طیبه قیام و اقدام مى‌نماید.

چه اصلاح‌گر است چنین جهادى براى آنان‌که در راه خالص کردن خویش هستند؛ زیرا جهاد بکلى انسان را از تعلقات مى‌رهاند و همه وجود انسان را به میدان رزم و رنج براى کشف وجه ذوالجلال و الاکرام به کار مى‌گیرد. چنین اراده برترى، نیکوترین خدمت براى حصول جمعیت به سوى خداست و سترگ‌ترین عزّت‌ها را به همراه دارد و انسان را در راه بندگى و دلدادگى به سرعت پیش مى‌برد. و این است سیره و سلوک حسینى که به عاشقان حق آموخت.

سلوک حسینى ‌

شاخصه‌هاى پنجگانه عرفان مخلصانه، که ذکر آن رفت، بر هم تأثیر چند سویه دارند؛ زهد با شوق و خشیت و طاعت و عزّت، تقویت و تعمیق مى‌شود، و همین‌طور سایر موارد. این پنج مورد در جهاد به وحدت و جمعیت مى‌رسند؛ یعنى جهاد مصلحانه هم زهد و بى‌رغبتى به دنیاست، هم شوق دیدار حق است، هم سرشار از خشیت الهى است و هم طاعت و مایه عزّت.

چنان‌که دیدیم، معرفت شهودى اباعبدالله‌(علیه السلام) با همه آثار نابش در دعاى عرفه جلوه‌گر آمده و شکوه شکوفه‌هاى زهد و شوق و خشوع و طاعت و عزّت بوستان عرفه را آراسته و صفا بخشیده است. این دعا در آستانه حرکت امام‌(علیه السلام) به سوى کربلا و حضور در عرصه جهاد مصلحانه و شهادت عاشقانه بر زبان امام حسین‌(علیه السلام) جارى شده و به خوبى مبانى عرفانى جهاد او را به دست مى‌دهد.

اباعبدالله در اولین سخنرانى کربلا مى‌فرمایند: «انَّ الدنیا قد تَغَیَّرَت و ادبَرَ معروفَها و لَم یبقِ منها الاّ صبابهً کصبابهِ الاناءِ و خسیس عیش کالمرعى الوبیل. الا ترون انَّ الحق لا یعملُ به و انَ الباطِل لا یتناهى عنه لیرغب المؤمن فى لقاءاللّهِ فأنّى لا ارى الموت الاّ سعاده و الحیاه مع الظالمین الاّ برَماً…»؛۳۳ همانا دنیا دگرگون شده و نیکى‌هایش پشت نموده و از آن جز ته مانده ظرف آبى که نوشیده شده است نمانده و زندگى آن مثل چراگاهى خطرناک است. آیا نمى‌بیند که به حق عمل نمى‌شود و از باطل پرهیز نمى‌گردد؟ باید مؤمن به دیدار خداوند روى آورده و اشتیاق ورزد. پس به راستى که مرگ را غیر از عزّت و سعادت نمى‌بینم و زندگى با ظالمان را جز ذلّت و رنج نمى‌دانم.

جملات اول این فرمایش، پستى و پلیدى دنیا را مى‌نماید که با نگاهى زاهدانه قابل کشف است. سپس آنجا که مى‌فرماید: آیا نمى‌بینید به حق عمل نمى‌شود و از باطل پرهیز داده نمى‌شود، خوف و خشوع در کلام گوهرین امام موج مى‌زند و نیز اهمیت طاعت حق را متذکر مى‌شود. جمله بعد سرشار از شوق دیدار حق است و در پایان، سخن از سعادتى است که همزمان عزّت و لذّت با حق بودن و طاعت و عبودیت است حتى در مرگ. و گریز از حیات رنج‌آور در ظلم و ذلّت که با سلوک عارفان و سیره آزادگان سازگارى ندارد.

این عناصر و عوامل در سخنان دیگرِ امام، از جمله در برخورد با لشکر حر بن یزید و وصیت به محمد بن حنفیه قابل تحلیل و تحقیق است. ولى ما از تفصیل بیش‌تر پرهیز نموده و با ترسیم نمودار ساختار مفهومى تحقیق، قلم را به فرجام مى‌نشانیم:

پی نوشتها

۱. سید على‌اکبر قرشى، قاموس القرآن، چاپ ششم، نشر دارالکتاب الاسلامى، ۱۳۷۲، ج چهارم، ص ۳۲۷.

۲. محمد محمدى رى‌شهرى، میزان الحکمه، دارالحدیث، الطبعه الاولى، ۱۴۱۶، المجلد الثالث، باب دوم معرفت (معرفه النفس)، الحدیث ۱۲۲۲۳.

۳. همان، ح ۱۲۲۰۲ / ح ۱۲۲۲۵ / ح ۱۲۲۱۰ / ح ۱۲۲۱۶.

۴. همان، ح ۱۲۲۰۲ / ح ۱۲۲۲۵ / ح ۱۲۲۱۰ / ح ۱۲۲۱۶.

۵. همان، ح ۱۲۲۰۲ / ح ۱۲۲۲۵ / ح ۱۲۲۱۰ / ح ۱۲۲۱۶.

۶. همان، ح ۱۲۲۰۲ / ح ۱۲۲۲۵ / ح ۱۲۲۱۰ / ح ۱۲۲۱۶.

۷. السید محمدحسین الطباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، مؤسسه الاعمى للمطبوعات، بیروت . لبنان، الطبعه الاولى، ۱۴۱۷، المجلد السادس، ص ۱۹۱. ۱۹۲؛ همچنین ترجمه فارسى، ج ۶، ص ۲۸۱.۲۸۲.

۸. میزان‌الحکمه، چ دوم، ویرایش دوم، ۱۳۷۹، باب السحر، ج ۵، حدیث ۸۳۴۰.

۹. الشیخ الرئیس ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، الطبع الثانى، دفتر نشر الکتاب، ۱۴۰۳ ه.ق، ص ۳۹۰.

۱۰. محمد دشتى، فرهنگ سخنان امام حسین‌(علیه السلام)، چ ششم، انتشارات مشهور، ۱۳۸۱، ص ۱۷۸.

۱۱. موسوعه کلمات الامام الحسین‌(علیه السلام)، معهد تحقیقات باقرالعلوم، نشر معروف، الطبعه الاولى، ۱۴۱۵، ص ۷۴۸.

۱۲. ر.ک: حمیدرضا مظاهرى سیف، خودشناسى عرفانى، نشاط، ۱۳۸۱، فصل سوم.

۱۳. ر.ک: حمیدرضا مظاهرى، مجموعه درس‌هاى شرح مثنوى، شبکه جهانى (اینترنت) پایگاه دانشگاه مجازى پارس (V.U Pars.) درس هفتم، قسمت دوم.

۱۴. ر.ک: محمد فنائى اشکورى، علم حضورى، انتشارات مؤسسه امام خمینى، ۱۳۷۵، فصل سوم، قسم چهارم و پنجم.

۱۵. علامه طباطبائى مى‌نویسد: وجه الشى غیرُ منفصل عن الشى‌ء و هو ما یواجهک به» سید محمدحسین طباطبائى، رساله الولایه، نشر بخشایش،۱۳۸۱، ص ۲۰۹. این رساله با عنوان “طریق عرفان” منتشر شده است.

۱۶. محمدتقى‌جعفرى،عرفان‌اسلامى، نشرکرامت،۱۳۷۶،ص ۲۱.

۱۷. عبدالله جوادى آملى، شناخت‌شناسى در قرآن، چاپ دوم، دفتر انتشارات اسلامى، ۱۳۷۴، ص ۴۲۶.

۱۸. تفسیر المیزان، ج ۱، ص ۴۵۷ / ج ۱۷، ص ۲۶۰.

۱۹. تفسیر المیزان، ج ۱، ص ۴۵۷ / ج ۱۷، ص ۲۶۰.

۲۰. احمد فرزانه، نهج الشهاده، قم، مؤسسه نشر فرهنگ اهل‌بیت، ۱۴۰۳، ص ۳۳۶.

۲۱. میزان الحکمه، باب سوم معرفت (معرفه اللّه)، ح ۱۲۲۴۴.

۲۲. موسوعه کلمات امام حسین‌(علیه السلام)، ص ۴۲۰.

۲۳. همان، باب خشوع، ح ۴۶۹۵.

۲۴. محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج ۳، باب خوف و رجا، ح ۲.

۲۵. نهج‌الشهاده، ص ۲۴.

۲۶. «عفو» به معناى قصد کردن و به این اعتبار، به خدا نسبت داده مى‌شود که گویا خداى تعالى بنده‌اش را قصد مى‌کند تا گناهان او را نابود سازد. (ر.ک: ترجمه المیزان، ج ۴، ص ۷۸)

۲۷. «مغفرت» به معناى پوشاندن بوده و نتیجه عفو است، چنان‌که فرموده: «واعفُ عنّا واغفرلن» (بقره:۲۸۶) (ر.ک: ترجمه المیزان، ج ۴، ص ۷۸)

۲۸. کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانى، شرح منازل السائرین، درالمجتبى، بیروت، لبنان، ۱۴۱۵، ص ۲۳۴ / ص ۲۳۶.

۲۹. کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانى، شرح منازل السائرین، درالمجتبى، بیروت، لبنان، ۱۴۱۵، ص ۲۳۴ / ص ۲۳۶.

۳۰. میزان الحکمه، باب عزت، ح ۱۲۸۴۳.

۳۱ . همان، باب جهاد، ح ۲۶۶۶ / ح ۲۶۷۱.

۳۲. همان، باب جهاد، ح ۲۶۶۶ / ح ۲۶۷۱.

۳۳. سید هاشم رسولى محلاتى، زندگى امام حسین‌(علیه السلام)، چاپ سوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۷۵، ص ۳۶۱.

منبع: کتابخانه دیجیتالی تبیان

نویسنده: حمیدرضا مظاهرى.

امام علی (علیه السلام) و دفاع از امت محمد (صلی الله و آله و سلم)

اشاره

امام علی ((علیه السلام)) از کودکی در کنار پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) بوده و با اخلاق و عمل نبوت رشد نموده و اولین کسی از مردان بود که به پیامبر اسلام ایمان آورد. آن حضرت همیشه مدافع پیامبر اسلام و امت آن حضرت بوده است. او در غزوات و جنگها با فداکاری و شمشیر  و در حفظ مصالح امت با سکوت از امت اسلامی دفاع نموده و هرگز کوچکترین تزلزلی برای او در این امر مهم ایجاد نشده است. در این مقاله به برخی از رشادتها و نقش آن حضرت در دفاع از امت محمد (صلی الله علیه و آله) اشاره شده است.

 

قرآن کریم پانزده قرن پیش بر قلب پاک آخرین سفیر الهی، حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) نازل گردید. اسلام در مدّت بیست سال، بر برترین قدرت روزگار خویش، (دولت ساسانی) پیروز شد و بسیاری از سرزمینهای (امپراتوری) روم شرقی را نیز گشود؛ امّا امروز، پس از گذشت قرنها، روش انفعالی به خود گرفته و در دفاع از سرزمین های خویش، ناتوان است؛ با آنکه شرایط مسلمانان امروز، برتری زیادی بر شرایط دوران ظهور اسلام دارد.

مسلمانان عصر رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) دارای بی حاصل ترین سرزمین جهان بودند و خود نیز از تهی دست ترین مردم روزگار به حساب می آمدند؛ اما اکنون امت اسلامی با دارا بودن کشورهای حاصل خیز با موقعیت ویژه و غنی ترین منابع نفتی و گازی، یکی از قدرت های بزرگ اقتصادی جهان به شمار می آیند. به ویژه این که دین اسلام نیز پس از گذشت سالیان دراز و عبور از پیچ و خم تاریخ، از دید آگاهان، هنوز کامل ترین و سالم ترین دین آسمانی است که با داشتن احکام جامع و جهان شمول، برترین قدرت فکری، فرهنگی و معنوی این دوران به شمار می رود.

به راستی جای سؤال است که: این راز افول و ضعف در میان مسلمانان در عین برخورداری از قوّت و قابلیّت، چیست و منشأ آن کجاست؟ بی شک جواب قطعی به چنین پرسشهایی، نیازمند بررسی بیشتر و عمیق تر است؛ اما از دید غالب پژوهشگرانِ رویدادهای تاریخی و اندیشمندانِ مسائل سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، پایه اصلی این انحطاط، بیگانگی مسلمانان با سخن و روش پیشوایان بزرگ دین است. اینک برای اثبات این مطلب، به گوشه هایی از تاریخ اشاره می کنیم:

در جریان شوم سقیفه، علی (علیه السلام) خلافت ابوبکر را نپذیرفت و در برابر آن، سرسختانه پایداری نمود. البته این مخالفت از باب اسلام خواهی و ستیز با کجروی بود؛ زیرا تجمّع «سقیفه» و قرار گرفتن ابوبکر برجایگاه امامت و رهبری جامعه اسلامی، از دید امام علی (علیه السلام) مخالفت آشکار با کتاب و سنّت و در نتیجه به معنای ظهور بدعت و انحراف و آغاز اجتهاد در مقابل نص[۱] به شمار می آمد. از این روست که آن حضرت از بیعت با ابوبکر سر باز می زند و بلافاصله مخالفت خود را آشکار می سازد.

مورّخان در نقل ماجرای «سقیفه» و بیان مخالفتهای آن، به روشهای گوناگون سخن گفته اند، از جمله سه مأخذ اصلی که در قرن سوم هجری نوشته شده و معروفیت ویژه ای دارند:

  1. ابن سعد (متوفّای ۲۳۰ ه .ق.)

ابن سعد جریان «سقیفه» را به نمایش قدرت ابوبکر تبدیل کرده و به گونه ای سخن می گوید که جای هیچ گونه مخالفتی برای خواننده نمی ماند. وی برای اینکه هیچ بستری برای ذکر مخالفتها، از جانب علی (علیه السلام) ، برخی صحابه برجسته رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ، بنی هاشم و انصار مانند سعد بن جناده گشوده نشود؛ پس از ذکر نام «سقیفه» و سخنان تعدادی از دوستان قدیمی ابوبکر بی درنگ به خدمات ابوبکر و برخورد او با مرتدّان و شرح فتوحات او می پردازد.[۲]

  1. احمد بن عیسی بن جابر بلاذری (متوفّای ۲۷۲ ه .ق.)

وی معاصر «ابن سعد» و کمی جوان تر از او است. او کتاب معروف «انساب الاشراف» خود را که تاریخی مهم در شرح حالها به شمار می آید، به روش کتاب معروف «طبقات الکبری»، نوشته ابن سعد، می نگارد؛ اما کتابش را با دید ژرف تر ادامه می دهد.

بلاذری جریان سقیفه را با استقلال بیشتری پی می گیرد. وی با ذکر ۲۶ حدیث از محدّثان پیش از خود، به رخداد سقیفه گستره بیشتری می بخشد. او ۷ حدیث از ۲۶ حدیث خود را از ابن سعد نقل می کند و در ۱۹ حدیث باقی مانده به بیان مشاجره های موجود در سقیفه بنی ساعده می پردازد. این مشاجره ها درباره اختلاف بعضی صحابه برجسته رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر سر جانشینی پیغمبر و اعتراض شدید علی (علیه السلام) ، بنی هاشم و برخی انصار به انتخاب ابوبکر، صورت گرفته است. هرچند مأخذ اصلی احادیث نقل شده، از افرادی چون ابن سعد مداینی و زهری است؛ لیکن مطلب به گونه ای است که مخالفت و اعتراض علی (علیه السلام) به ابوبکر و روش انتخاب در سقیفه، در عبارات بلاذری روشن می گردد.[۳]

  1. ابن واضح یعقوبی (متوفّای ۲۸۴ه .ق.)

یعقوبی نیز از معاصران ابن سعد و بلاذری است. وی تاریخ پرارج و معروف خود را با دقت و ژرف اندیشی بیشتری نسبت به بلاذری ادامه می دهد. این دقت و ژرف اندیشی طوری است که «هرکس تاریخ یعقوبی» را بخواند و آن را با «طبقات» ابن سعد و «انساب الاشراف» بلاذری مقایسه نماید، مغایرت شدید و دقّت فوق العاده یعقوبی را در سبک تاریخ نویسی به خوبی در می یابد.

گذشت از حقّ مسلّم

یعقوبی در جریان سقیفه، اعتراض علی (علیه السلام) به شیوه انتخاب در سقیفه و نحوه انتخاب شخص ابوبکر را به نیکی بیان می کند. از تاریخ یعقوبی پیداست علی بن ابی طالب (علیه السلام) و پیروان آن حضرت، به ویژه بنی هاشم، تا شش ماه در مقابل ابوبکر ایستاده و از بیعت با وی سر باز زدند۴. سؤالی که پیش می آید، این است:

چه شد که امیرالمؤمنین (علیه السلام) سرانجام خلافت ابوبکر را پذیرفت و در مواردی نیز با حکومت همکاری نمود؟

درست است که آن حضرت یارانی ندارد تا به کمک آنان، خلافت اسلامی را در مسیر اصلی خود قرار دهد و حق را به صاحبانش برگرداند؛ اما آنچه از سیره او، در سراسر زندگی اش به دست می آید، ایمان راسخ و سازش ناپذیری آن حضرت در برابر باطل است. در دوره سخت پیش از بعثت پیغمبر (صلی الله علیه و آله) که علی (علیه السلام) هنوز در دوران نوجوانی به سر می برد و هیچ کس حاضر به پذیرش دعوت نبود و نیست، وی چون بزرگی دانشمند، سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله) را می پذیرد، به ندای اسلام لبیک می گوید و به عنوان نخستین مسلمان، طعم ایمان را تجربه می کند.

در دوران حکومت که دوره تجربه و سال خوردگی ایشان به شمار می رود؛ با آنکه نگه داشتن معاویه در سمت فرمانروایی شام، موجب حیات و بقای حکومتش شمرده می شود، باز ذرّه ای از شدّت روش خویش نمی کاهد و حتی بر سر بقای موقّت معاویه، به شیوه تساهل و تسامح رفتار نمی کند. پیداست چنین فردی، هنگامی مجبور به تسلیم و همکاری جریان باطلِ می گردد که از بروز باطل بزرگ تری آگاه باشد. از این رو درباره تسلیم و همکاری بی شائبه علی (علیه السلام) با خلفاء، نظارت گوناگون وجود دارد. آنچه را که غالب مورّخان در تسلیم و همکاری علی (علیه السلام) با ابوبکر و پس از آن، با دیگر خلفا، مؤثر می دانند؛ علاوه بر شهادت جان سوز حضرت فاطمه علیهاالسلام که سه۵ یا شش۶ ماه پس از رحلت رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) رخ می نماید؛ ظهور از دین برگشتگان و سرپیچی برخی قبایل عرب از اسلام در عربستان است.

این جریان که در روزهای آغازین خلافت ابوبکر بروز کرده بود، چنان نا امنی و هرج و مرج در سراسر قلمرو کوچک اسلام پدید می آورد که برای همگان خطر تجاوز دولتهای قدرتمند ـ که در دشمنی با جریان اسلام خواهی همسو بودند ـ آشکار می شود. وجود چنین خطری به طور طبیعی باعث می شود علی (علیه السلام) و صحابه دیگر، اختلافات بنیادی و عقیدتی خود با ابوبکر را کنار گذارند و بر ضدّ دشمن مشترک متحد گردند. آنچه از منابع سنّی و شیعه به طور یکسان برداشت می شود، نشان می دهد که احساسات عاشقانه، همراه با تعهّد و وفاداری گسترده و عمیق علی (علیه السلام) به عزّت و اقتدار اسلام و علاقه شدید آن حضرت به حفظ و یک پارچگی مرزهای اسلامی، به منظور رفع خطر تجاوز بیگانه به مسلمانان، باعث انصراف وی از حقّ روشن خویش می شود. چنین است که علی (علیه السلام) از رسیدن به حقّ خود دست می کشد و با ارائه رهنمودهای مشورتی به خلفا، به دفاع از اسلام و پاسداری از حریم مسلمانی و مرزهای جغرافیایی و فکری آن می پردازد. بی شک تاریخ ۲۵ ساله سکوت امیرالمؤمنین (علیه السلام) در برابر خلفا، همکاری و حتی دلسوزی آن حضرت نسبت به امت اسلامی، نمایشگر ایمان و عصمت بی مانند علی (علیه السلام) در میان همگنان خویش است. اصولاً حیات و زندگی پیشوایان شیعه، قیام و قعود آنان در برابر فرمانروایان زمان خویش، در همین راستا قابل تحلیل است.

حفظ عزّت، عظمت و اقتدار اسلامی که معمولاً در سایه وحدت اجتماعی، سیاسی و مذهبی تبلور می یابد، از منظر همه امامان معصوم علیهم السلام ، اهمیّت ویژه ای دارد. از این رو، علی (علیه السلام) وقتی خطر تجاوز بیگانه به مرزهای اسلامی و نیز احتمال تخریب مرزهای فکری و اعتقادی مسلمانان را احساس کرد، از حقوق خود دست می کشد و به یاری اسلام می پردازد.

بهترین مشاور

بیشتر مورّخان تصریح می کنند که نظرات علی (علیه السلام) در راهنمایی خلفا، در فتوحات اسلامی، از نقش کلیدی برخوردار بوده است که به دو نمونه از آن اشاره می گردد:

در سال ۱۵ هجری، سپاه اسلام از سپاه ساسانی شکست می خورد. در این شکست، بسیاری از مسلمانان از جمله «ابوعبیده ثقفی» فرمانده سپاه اسلام و قهرمانانی چون «عمرو بن معدی کرب» کشته می شوند. این شکست، روحیه مسلمانان را تضعیف می کند و همگان را به چاره جویی وا می دارد.۷ به اصطلاح امروز، اطاق بحران تشکیل می شود؛ خلیفه با آگاهان مسلمان به مشورت می نشیند. همه عمر را به رفتن به میدان جنگ، پیشاپیش تمام مسلمانان تشویق می کنند. سرانجام عمر به عنوان خلیفه مسلمانان در کمال ناخرسندی آماده رفتن می شود. وی تصمیم می گیرد تا سپاه مسلمانان را که با رومیان در قسمت «شام» می جنگیدند، یک باره فراخواند و همه را در جنگ با ساسانیان به کار گیرد. در واپسین دقایق رفتن، نظر علی (علیه السلام) را می پرسد. علی (علیه السلام) می فرماید:

«انّ العجم اذا رأوک عیاناً قالوا هذا ملک العرب کلّها فکان أشدّ لقتالهم و انّا لم نقاتل النّاس علی عهد نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لا بعده باشره…۸؛ اینک تو با همه مسلمانان عزم جنگ «پارسیان» داری، مسلمانانی را که با دولت روم نیز در نبردند، فرامی خوانی. چون «پارسیان» چنین بینند، می گویند: این پادشاه عرب است که کارد به استخوانش رسیده و از سر ناچاری، همراه با همه مسلمانان به اینجا آمده و در مقابل ما می جنگد. این کار، روحیه آنها را تقویت می کند و دل به پیروزی نهایی می بندند؛ پس جنگ را با جدّیت و پایداری بیشتر پی می گیرند و به روند پیکار شدّت می بخشند. پیروزی برتو را پیروزی بر تمام مسلمانان می دانند و در صورت پیروزی، همه بلاد اسلام را تصرّف می کنند. از سوی دیگر، اینجا از نیرو خالی می گردد. قبایل عرب اطراف مکه و مدینه به این دو شهر حمله می کنند و این دو شهر که مرکز اسلامند، از دست می روند. مردم این دو شهر نیز در غیبت خلیفه پناه ندارند که بدان دل خوش دارند و در پناه آن از تهدید دشمن ایمن باشند. خبر تصرّف این دو شهر (مکه و مدینه) که هسته نخستین و مرکز ثقل اسلام به شمار می آیند، روحیه سپاهیان مسلمان را که در عراق با یک قدرت نیرومند در حال نبرد هستند، از بین می برد و یک باره تمام سرزمین های اسلامی متلاشی می گردند و همه زحمات مسلمانان نابود می شود. از جانب دیگر، در غیاب سپاه اسلام در «شامات»، «هرقل» رومی فرصت می یابد و با لشکریان خود به شام می آید و جماعتی از مسلمانان را که آنجا باقی مانده اند، می کشد. زن و فرزندان ایشان را به بردگی می گیرد، مساجد مسلمانان را خراب می کند و فتنه ای برمی خیزد که هرگز خاموش نمی شود. همچنین فراخواندن سپاه اسلام از یمن نیز ضررهای جبران ناپذیری دارد و با مسلمانان آن سامان نیز همین معامله سر می گیرد. اما اگر در مدینه بمانی و سرداری کار آزموده، همراه با لشکری آراسته بفرستی، مهابت و عظمت تو به عنوان خلیفه مسلمانان زیاد می گردد و ناموس اسلام حفظ می شود.۹

باید برخداوند توکّل نمایی و از او نصرت بجویی؛ خلیفه مسلمانان! به جمع آوری مجدد سپاه می پردازی. ما در دوران رسول خدا به قدرت سپاه نمی جنگیدیم و با نیرو و تجهیزات و نفرات زیاد پیروزی نمی یافتیم؛ ما با امید به نصرت پروردگار به میدان می رفتیم و با اراده او نیز پیروز می شدیم والسلام.»۱۰

عمر گفت: ای ابوالحسن! نیکو می فرمایی. اندیشه تو را همان راه هدایت و صواب می بینم. چنان که باید مرا راهنمایی کردی، من نیز دوست دارم در اینجا بمانم. پس بگو چگونه سپاه اعزام نمایم و به چه شیوه ای جنگ با دو قدرت بزرگ را اداره کنم؟

علی (علیه السلام) می فرماید: یک گروه در سرایه ها و مواضع خود می ایستند و از مسلمانان محافظت می کنند. گروه دیگر مساجد را با بانگ نماز و اقامه دین اداره و رونق می بخشند؛ در شهر از شعار اسلام محافظت می کنند و از اهل ذمّه جزیه می ستانند. گروه سوم یعنی، اربابان شمشیر و نیزه که دارای روحیه جنگ هستند، برای یاری برادران خود به میدان جنگ می روند، جنگ را شدت می دهند و به جدّیت می کوشند. سپاه کوفه نیز به همین روش می روند. ان شاء اللّه به زودی پیروزی به دست می آید. «انّه لاییأسُ من روح اللّه الا القوم الکافرون».

عمر از شنیدن سخنان علی (علیه السلام) بسیار خرسند شد و برای او دعا کرد؛ عظمت علی (علیه السلام) و تفکرش را ستود و گفت: «ای ابوالحسن! خدا تو را بیامرزد و کرامت تو را بیشتر کند که همیشه مرا به راه راست راهنمایی می کنی»

شاید یکی از جاهایی که جمله «لولا علیٌّ لهلک العمر» بر زبان «عمر» جاری شد، همین جا باشد؛ زیرا این جمله بارها از زبان وی شنیده شده است.

پیروزی بر بال اندیشه علی (علیه السلام)

به گفته مسعودی، عمر برای فرماندهی سپاه دنبال فردی شجاع و با تدبیر می گشت؛ بنابراین با صحابه به مشورت نشست. همه صحابه به علی (علیه السلام) رأی دادند. خلیفه، عثمان را برای راضی نمودن علی (علیه السلام) نزد او می فرستد، لیکن حضرت به همان راهنمایی بسنده می کند و سِمَت فرماندهی را نمی پذیرد۱۱؛ زیرا نمی خواهد که در خلافت خلفا سمت رسمی داشته باشد. با این همه، یک بار دیگر اسلام با یاری علی (علیه السلام) نجات می یابد و بر دشمنانش پیروز می شود. اگر در جنگهای احد و احزاب، پیروزی اسلام از زیر ضربات علی (علیه السلام) رخ می نمایاد، در جنگ «قادسیّه» نیز پیروزی مسلمانان، همراه با عزّت و اقتدار آنان بر بال اندیشه علوی درخشش می یابد. بی شک پیشرفت و پیروزی اسلام از آغاز تا انجام، با نقش محوری علی (علیه السلام) ظهور می نماید.

نقش علی (علیه السلام) در سرنوشت اسلام

با رأی علی (علیه السلام) سرنوشت اسلام رقم خورد و سپاه اسلام از ورطه شکست نجات یافت. آن حضرت در گفتارهدایتگر خویش به عمر پیش بینی می کند، شکست دولت اسلامی در آن دوره تاریخی، باعث تصرّف سرزمین های اسلامی به دست کفر جهانی می شود و دولت نوپای اسلام از بین می رود. مسلمانان را سالیان دراز، از تشکیل دولت دوباره باز می دارد و جریان اسلام تا قرنها کُند می گردد. چنان که می بینیم شکست های اسلام در دوران رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هیچ تأثیری در روحیه مسلمانان نمی گذارد. اما از بیان مورّخان پید است، در نخستین شکست سپاه اسلام در جنگ با دولت ساسانی، بسیاری از تازه مسلمانان مرتد می شدند و قبایلی نیز، از پیمانهای پیشین خود با مسلمانان دست می کشیدند.۱۲

حضور حسنین (علیهما السلام) در فتوحات

امواج عشق و تعهّد علی (علیه السلام) بر عزّت و اقتدار اسلامی کرانه ای نمی شناسد؛ تا آنجا که در پی این هدف، فرزندان خود، امام حسن و امام حسین (علیهما السلام) را که تنها یادگاران پیامبر (صلی الله علیه و آله) به شمار می آیند، در سپاه خلفا به میدان جنگ می فرستد، آن هم در دورانی (زمان عثمان) که بیشتر پست های نظامی و سیاسی قشون و دولت اسلامی به دست حزب اموی اداره می شود و هر لحظه نیز احتمال شهادت آن دو نوگل بستان پیغمبر (صلی الله علیه و آله) به شیوه ناجوان مردانه به دست بنی امیه قوّت می گیرد.

حسنین (علیهما السلام) در جنگ قادسیه شرکت نمی جویند. زیرا هنوز سیزده یا چهارده سال بیش ندارند.۱۳ اما در دوران خلافت عثمان در فتح همدان و اصفهان شرکت می کنند. ابونعیم، صاحب تاریخ اصفهان، شرکت آن دو بزرگوار در فتح آن شهر را تأیید می کند.۱۴

و از تلاش آنان در دفاع قلمرو اسلامی و گسترش فرهنگ ناب محمدی (صلی الله علیه و آله) یاد می نماید. علاوه بر این، حضور امام حسن و امام حسین (علیهما السلام) به وسیله مآخذ کهن تاریخی نیز تأیید می گردد.۱۵

ابن خلدون می نویسد: در سال ۳۶ هجری، عثمان برای فتح آفریقا لشکری می فرستد که فرزندان بسیاری از صحابه برجسته از جمله امام حسن، امام حسین (علیهما السلام) ، ابن عباس و عبداللّه بن زبیر در آن حضور می یابند.۱۶

برخی چون سیدباقر شریف قریشی، شرکت حسنین (علیهما السلام) در فتح آفریقا را نخستین و آخرین حضور آنان در فتوحات اسلامی می دانند.۱۷ به گفته طبری در سال ۳۳ هجری، عثمان سپاهی برای فتح طبرستان (مازندران) گسیل می دارد که در آن سپاه، صحابه جوانی مانند امام حسن و امام حسین (علیهما السلام) ، عبداللّه بن عباس، عبداللّه بن عمر، عبداللّه بن زبیر و حذیفه بن یمان حضور می یابند.۱۸ برخی معاصران، شرکت حسنین (علیهما السلام) در فتوحات آفریقا و طبرستان را نمی پذیرند؛ زیرا آن را مُهر تأییدی در به رسمیّت شناختن عثمان و نبردهای تجاوزگرایانه و خالی از معنویت آن دوران می شمارند.۱۹

حضور امام حسن و امام حسین (علیهما السلام) در فتوحات اصفهان، همدان و طبرستان آشکار است؛ زیرا هم به وسیله منابع کهن تاریخی مانند کتاب ابن اعثم کوفی و یعقوبی ـ که برای منابع پس از خود جنبه پایداری به حساب می آیند ـ تأیید می شود؛۲۰ هم در فتوحات یاد شده (همدان و اصفهان) فرماندهی سپاه مسلمانان به عهده عبداللّه بن بدیل خزاعی، یک فرد غیر اموی و متعهّد به اخلاق اسلامی بوده است.

عبداللّه بن بدیل، مسلمانی پاک، شجاع، دارای ایمان استوار و از فرماندهان و سران برجسته شیعه در دوران حکومت امیرالمؤمنین (علیه السلام) است. فتوحات یاد شده به جهت رعایت اخلاق اسلامی، یکی از زیباترین صفحات تاریخ به شمار می رود.

بی شک وجود مردی با ایمان در سمت فرماندهی مسلمانان، حضور و راهنمایی امام حسن و امام حسین (علیهما السلام) در کنار وی در رفتار سپاه اسلام با زیردستان خود، از اهمیّت ویژه برخودار بوده است. فتح طبرستان (مازندران) هم در ادامه فتح همدان و اصفهان بوده و پس از فتح، سپاه اسلام با پیمان صلح به مدینه باز گشته است.۲۱

شرکت امام حسن و امام حسین (علیهما السلام) در فتح آفریقا بعید به نظر می رسد؛ زیرا در منابع اولیه اسلامی بدان اشاره نشده است. تنها منابعی که از حضور آنها یاد می کند، کتابهای کامل ابن اثیر، و العبر ابن خلدون هستند.۲۲ ابن اثیر (متوفّای ۶۳۰ ه .ق.) و ابن خلدون (متوفّای ۸۰۷ ه .ق.) نیز در قرون هفتم و نهم هجری می زیستند و از مورخان مشهور و برجسته تاریخ اسلام به شمار می آمدند؛ کتابهایشان از نظر قدمت زمانی با رخدادهای سده نخست هجری، در مقایسه با آثار مورّخانی چون ابن اعثم کوفی و یعقوبی، منابع درجه سوم به حساب می آیند. از این رو قبول محتوای کتابهای ابن اثیر و ابن خلدون ـ که در مآخذ پیشین وجود ندارد ـ، بدون قرینه تاریخی و عقلی دشوار است. از سوی دیگر در فتح آفریقا فرماندهی سپاه اسلام را عبداللّه بن ابی سرح عهده دار بود.۲۳ عبداللّه بن ابی سرح مرد بدنامی است که نسبت به اسلام کینه دیرینه داشته است. وی در فتح مکه از سوی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مرگ محکوم شد.۲۴ وی از جانب عثمان فرمانروای مصر شد. اعمال ـ ضدّ اسلامی وی در مصر نیز موجب خشم مردم و شکایت آنان به خلیفه گردیده است.۲۵

عبداللّه بن ابی سرح در مقام فرماندهی در جنگ با آفریقا نیز همه فرماندهان زیردست خود را از امویان انتخاب کرده بود. عملکرد وی در سمت فرماندهی سپاه اسلام نه تنها نقطه مقابل اخلاق اسلامی است؛ بلکه یکی از صفحات سیاه تاریخ انسانیّت نیز به شمار می آید. ابن اعثم کوفی می نویسد: عبداللّه بن ابی سرح، از جانب عثمان علاوه بر سمت فرمانروایی مصر به فرماندهی سپاه اسلام نیز نایل می گردد. در سواحل آفریقا لشکر را به گروه های کوچک تقسیم می نماید و آنها را فوج فوج جهت غارت به اطراف می فرستد. روستاها غارت می شود. مردمی که از مال خویش دست نمی کشند، از دم تیغ می گذرند، همه غنائم همراه با چهارپایان، از شتر و گاو و گوسفند نزد عبداللّه انتقال می یابند. طلایه سپاه عبداللّه در ساحل دریا، وقتی می بینند که جماعتی از مردم آفریقا در کشتی نشسته و گروهی نیز به سوی آن حرکت می کنند، پیش از رسیدن مردم به کشتی، متاع آنان را غارت می کنند. اسیران که صد مرد بودند، به دستور عبداللّه گردن زده می شوند و اموال و متاعشان را تقسیم می کنند و کشتی آنها را می سوزانند.[۲۶]

چنان که از منابع قدیمی پیداست، فتح آفریقا بر خلاف رأی و تمایل علی (علیه السلام) صورت می پذیرد؛ حتی عمر نیز پیش از عثمان در مقابل پیشنهاد این فتح، به سختی مخالفت می ورزد و خلیفه پس از خود را نیز از آن برحذر می دارد. این فتح تنها به پیشنهاد بنی امیّه و به منظور دست یافتن به غنائم و ثروت آفریقا صورت می گیرد. گزارش شرکت امام حسن و امام حسین (علیهما السلام) در این فتح به دلایلی چند، نادرست و غیر صحیح است که تنها به سه نمونه از آن اشاره می شود:

الف) ضعف سند

در هیچ یک از منابع سده سوم و چهارم هجری که به عنوان منابع کهن، و پایه دیگر مآخذ تاریخ اسلام شناخته می شوند ـ نامی از حضور آن دو امام پاک و دیگر بنی هاشم به چشم نمی خورد.

ب) رفتار ضدّ اسلامی

از جمله سیره امامان معصوم علیهم السلام ، حق جویی و باطل ستیزی همراه با مهربانی و رفتار حسنه نبوی با مردم به ویژه ضعیفان و نیز بی توجهی به ثروتهای مادی و پیروی بی نظیر از فرامین الهی است. در یک جمله می توان گفت: زندگی دنیوی آنها تنها در خدمت به دین خدا و انسانها است. از این رو شرکت آنان در سپاه ظالم بنی امیه، با ویژگی های یاد شده، مخالف سیره و اهداف آن بزرگواران است. آنان نیز در زندگی بر چیزی جز رضای خداوند نیندیشیده و به هیچ قیمت در جنگی که مخالف دستورات الهی، است شرکت نمی جویند.

ج) پیروی از امیرالمؤمنین (علیه السلام)

روشن است که امام حسن و امام حسین (علیهما السلام) در جریانی که مخالف رأی امام خود، امیرالمؤمنین (علیه السلام) باشد نیز حضور نمی یابند. زیرا روش پیشوایان بزرگ شیعه همان سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و علی (علیه السلام) است که در دوران حکومت خویش به هیچ کس ستمی روا نمی داشتند. علی (علیه السلام) حتی در مقابل سرکشان، نخست به نرمی رفتار می کرد. در هنگام ناراحتی، گشاده رو و نرم خو می نمود. هنگامی که خبر کشتن مسلمانان و غارت اموال آنان به دست «بسربن ارطاه» را شنید، فرمود: «اگر کسی از شنیدن این خبر و این که گوشواره از گوش یک زن غیر مسلمان به زور کشیده شده است، از اندوه بمیرد، شایسته ملامت نیست». با این همه، وقتی می خواهد در پی دشمن لشکر گسیل دارد، می فرماید: «به شما توصیه می کنم که در پنهان و آشکار، از خدا بترسید و در همه حال، تقوای الهی پیشه نمایید. وقتی به ولایت یمن می رسید، هیچ کس را از مسلمان و غیر آن، ذمّی یا خودی، از خود نترسانید! هیچ مالی چه کم و چه زیاد، چه از تهی دست و چه از توانگر نستانید. در هر حال، خدا را به خاطر داشته باشید و نماز را در وقت آن به عشق معبود خویش به پا دارید.» آنان چنین می زیستند و با همین سیره نیز دعوت دوست را لبیک می گفتند.

پی نوشتها:

  1. ر.ک: مائده، ۶۷؛ الغدیر، علامه امینی، ج ۱، (رواه حدیث غدیر من الصحابه)، ص ۶۱ ـ ۱۴.
  2. طبقات الکبری، ابن سعد، ص ۸۱ـ۱۸۱.
  3. انساب الاشراف، احمد بن یحیی بلاذری، ج ۱، ص ۹۱ـ۵۷۹.
  4. تاریخ یعقوبی، ابن واضح یعقوبی، ج ۲، ص ۲ـ۵.
  5. تاریخ، ابن سعد، ج ۸، ص ۸.
  6. انساب الاشراف، ج ۱، ص ۴۰۲.
  7. تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۲۵؛ اخبار الطوال، ابوحنیفه الدین وری، ص ۱۳۴، مروج الذهب، مسعودی، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج ۱، ص ۶۶۶.
  8. اخبار الطوال، ص ۱۳۵.
  9. الفتوح، ابن اعثم کوفی، ج ۱، ص ۲۳۲.
  10. ترجمه نهج البلاغه، سیدنبی الدین اولیائی، ص ۴۷۹.
  11. مروج الذهب، ج ۱، ص ۶۶۷.
  12. تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۳ ـ ۶.
  13. اخبارالطوال، ص ۱۱۵؛ الکامل فی التاریخ، ابن اثیر، ج ۳، ص ۷۳ـ۹۰؛ تجارب الامم، ابوعلی ابن مسکویه، ج ۱، ص ۱۹ و ۲۰.
  14. اخبار اصفهان، ابونعیم اصفهانی، ج ۱، ص ۴۰.
  15. تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۴۶.
  16. الکامل فی التاریخ، ج ۳، ص ۳۷؛ العبر، ابن خلدون، ج ۲، ص ۱۲۸ـ۱۵۰.
  17. حیاه الامام حسن بن علی(ع)، سیدباقر شریف قریشی، ص ۲۰۶.
  18. تاریخ طبری، ج ۵، ص ۵۷؛ العبر، ج ۲، ص ۱۳۴ و ۱۳۵.
  19. الحیاه السیاسیه الامام الحسن، جعفر مرتضی عاملی، ص ۱۱۵ـ۱۳۰.
  20. تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۵۸؛ الفتوح، ج ۱، ص ۳۰۶.
  21. تاریخ طبری، ج ۵، ص ۵۷؛ العبر، ج ۲، ص ۱۳۴ و ۱۳۵.
  22. الکامل، ج ۳، ص ۳۷؛ العبر، ج ۲، ص ۱۳۸ـ۱۵۰.
  23. تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۵۸؛ الفتوح، ج ۱، ص ۳۴ و ۳۶؛ تاریخ طبری، ج ۴، ص ۸۵؛ الکامل،ج۳،ص۹۴.
  24. المغازی لرسول اللّه، ج ۲، ص ۱۵۵؛ السیره النبویّه، ابن هشام، ج ۱، ص ۱۵۵.
  25. الفتوح، ج ۱، ص ۳۰۷.
  26. همان، ص ۷۲۹.

شرح خطبه جهاد امیرالمؤمنین علیه السلام

اشاره

 علم، تقوا، سیاست، و جهاد امام علی (علیه السلام) چیزی نیست که بر کسی پوشیده باشد. امام علی (علیه السلام) بیشترین جهاد را در رکاب پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) انجام داده و پیروزهای بی نظر را برهی مسلمانان صدر اسلام به ارمغتان آورد. همچننی در زمان خلافت کوتاه مدت خود نیز با قاسطان، و مارقان و ناکثان جهاد پاک و مقدسی را انجام داد. در این مقاله مطلبی کوتاهی از امام (علیه السلام) درباره جهاد مطرح  شده است.

 

شخصی از مردم شهر انبار بر آن حضرت وارد شد و خبر داد که سفیان بن عوف غامدی به فرماندهی سپاه معاویه به شهر انبار وارد شده و کارگزار آن حضرت حسّان بن حسّان بکری را به شهادت رسانده است.

حضرت با شنیدن این خبر ناگوار به منبر رفت و خطاب به مردم فرمود: برادر شما حسان بکری در شهر انبار دچار مصیبت و گرفتاری شد. او با وجود اینکه سخت درمانده شده بود از حادثه نهراسید، نعمت های آماده نزد خداوند را بر زندگی دنیا ترجیح داد و آخرت را برگزید.

سپس به سوی دشمن بشتابید، آنان را تعقیب کنید و اگر بر آنها دست یافتید چنان گوشمالی شان دهید که برای همیشه از زندگی در عراق قطع امید کنند. پس از ادای این جملات به امید شنیدن پاسخ مناسب ماند، اما مردم خاموش ماندند. سکوتی مرگبار همگان را فرا گرفت؟ هیچ کس حتی کلمه ای بر زبان نراند.

حضرت که با سکوت آنان روبرو شد از منبر پایین آمد و پیاده به سوی اردوگاه نخیله به راه افتاد.

مردم پشت سر آن حضرت آمدند و در محل اردوگاه سپاه برخی از بزرگان کوفه اطرافش را گرفتند و از آن حضرت درخواست کردند به منزل باز گردد و سپس معروض داشتند که امر جنگ را بر عهده خواهند گرفت.

حضرت با ناراحتی فرمود: شما نه به درد خود می خورید و نه مرا به کار می آیید، ولی آنان همچنان بر تقاضای بازگشت آن حضرت اصرار ورزیدند تا سرانجام به منزل بازگشت و یکی از فرماندهان خود به نام سعید بن قیس همدانی را با هشت هزار نفر به تعقیب سفیان بن عوف غامدی فرستاد.

سعید بن قیس آنها را تا محلی به نام اَدانی تعقیب کرد، اما بر آنان دست نیافته بازگشت.

نقل شده است هنگامی که حضرت سخنان خود را به پایان رساندند. مردی از جای برخاست در حالی که به برادرزاده اش اشاره می کرد عرضه داشت: یا علی (علیه السلام) من و همین پسر برادرم مصداق این آیه کریمه قرآنیم که حق تعالی فرموده است: «ربّ انی لااَمْلِک اِلاّ نَفْسی وَ اَخی.» (مائده: ۲۵) (پروردگارا! من جز اختیار شخص خود و برادرم را ندارم.) بنابراین فرمان مبارک را صادر فرما به خدا سوگند به سوی دشمن خواهیم رفت. هر چند میان ما و دشمن سنگ های سخت و خارهای تیز قرار داشته است. حضرت برای آنان دعای خیر کرد و فرمود: شما دو نفر کجا و خواست من که گوشمالی دشمن و تنبیه دائمی آنهاست کجا؟

تشویق به جهاد

گفتار حضرت تذکری است بر امر جهاد و بزرگداشت آن و بیان اشتباه آنان که از رفتن به جهاد کوتاهی می کنند.

لحن کلام حضرت چنان است که گویا قصددارد شنوندگان را به پیکار دشمنانشان بسیج کند. بنابراین پیکار در راه خدا را به اوصافی می ستاید از آن جمله اینکه دری از درهای بهشت به نام جهاد است.

در توضیح و تشریح فرموده حضرت، باید گفت: گاهی مقصود از جهاد پیکار با دشمن ظاهری است. چنان که از ظاهر عبادت همین معنی استفاده می شود و گاه جهاد با دشمن نهانی، یعنی نفس اماره مورد نظر می باشد. هرکدام از این دو نوع جهاد دری از درهای بهشت است؛ زیرا جهاد با نفس از جهاد با دشمن ظاهری حاصل می شود چه اینکه لازم جهاد با دشمن ظاهری آمادگی نفسانی است. بیان مطلب اینکه شما به خوبی می دانید که ملاقات خداوند سبحان و باریابی به مشاهده حضرت حق نتیجه آفرینش و ثمره کوشش بندگان نیک خداوند است.

و از طرفی به ضرورت ثابت شده که پیکار در راه خدا یکی از عبادت های پنج گانه آیین حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) است و در علم طریقت و سلوک به سوی خداوند نیز مسلّم شده است که انجام عبادات شرعی جلوگیری از سرکشی نفس اماره نفس مطمئنه را موجب می شود و یا آن را تسهیل می کند.

رام سازی و فرمان برداری نفس به هر طریق حاصل شود موجب ورود به بهشتی می شود که پرهیزکاران بدان وعده داده شده اند.

از مجموع این مقدمات روشن شد که جهاد مشروع دری از درهای بهشت همان در با عظمتی است که پیکارگران سالک الی الله به بهشت ریاضت نفسانی و مغلوب کردن شیطان ورود می یابند.

با توجه و دقت در مطالب فوق بر این راز آگاهی یافتیم و دانستیم که نماز روزه و امور عبادی دیگر هر یک دری از درهای بهشت می باشند؛ زیرا انجام فرایض دینی بدان سان که خداوند مقرر فرموده موجب ورود به بهشت می شود.

چرا که باب ورود در هر چیزی آن است که انسان از آن طریق وارد آن عمل می شود. معنای فرموده رسول خدا (صلی الله علیه و آله) درباره نماز: «انّها مفتاحُ الجَنَّه.» (نماز کلید بهشت است) نیز همین است و مضمون عبارت دیگر آن حضرت درباره فضیلت روزه: «انَّ لِلْجَنَّه بابا یُقالُ لَها الرَّیانُ لایدخُلَها الا الصّْائِمون.» «برای بهشت دری است به نام ریّان که جز روزه داران از آن وارد نمی شوند) نیز بیان همین حقیقت است.

دوستان خاص

دومین صفتی که حضرت برای جهاد آورده اند این است که جهاد دری است که خداوند برای دوستان مخصوصش گشوده است.

منظور از دوستان مخصوص آنهایی هستند که در محبت و پرستش به خلوص رسیده باشند. با این توضیح روشن شد که جهاد تنها برای رضای خدا بی هیچ هدف دیگری از ویژگی های دوستان خداست. دلیل درستی این ادعا این است که مرد مسلمان هنگامی که به قصد جهاد ترک خانواده فرزند مال و منال می کند و به ستیز با دشمنی که می داند به یقین نیرومندتر از اوست اقدام می نماید ـ وظیفه ایستادگی یک نفر در برابر ده نفر مشرک ـ و با علم به اینکه اگر مغلوب دشمن کافر شود زن و فرزندش را به اسیری می برند و امثال این پیشامدها و در هر حال شکیبا، شکرگذار، معترف به بندگی خدا و تسلیم فرمان حق باشد، در حقیقت چنین کسی دوست خداست و از غیر خدا هر که و هرچه باشد دوری جسته و شیطانش را مغلوب و ابلیس را ناامید ساخته است.

زره تقوی

سومین توصیفی که برای جهاد ذکر فرموده اند این است که جهاد، پوشش پرهیزکاری، زره محکم خداوندی و سپر مطمئن است. امام (علیه السلام) به عنوان استعاره لفظ لباس زره و سپر را برای جهاد به کار گرفته و سپس زره و سپر را به دو صفت محکم و مورد اعتماد ستوده است.

جهت مشابهت جهاد به اوصاف مذکور این است که همچنان که انسان با پوشیدن لباس از رنج گرما و سرما رها می شود با جهاد از شر دشمن و یا عذاب آخرت در امان می ماند و با زره سپر حمله دشمن را دفع می کند.

حضرت به دنبال توصیف جهاد و ویژگی های آن ترک کنندگان جهاد را توبیخ می کند و می فرماید: بر حذر باد که جهاد را از روی بی میلی و بدون عذر رها کند که ترک جهاد پیامدهای نفرت بار خواهد داشت از آن جمله:

۱ ـ رها کننده جهاد آماده می شود که خداوند لباس ذلت و خواری را بر وی بپوشاند.

حضرت عبارت «ثوب»، یعنی جامه را برای ذلت و خواری استعاره آورده و لباس را به لحاظ شمول و فراگیریی خواری به عاریه و استعاره بیان داشته است.

جهت تشبیه فراگیری همه جانبه خواری و ذلت است بدان سان که جامه بدن را از همه سو می پوشاند بلای دشمن از همه سو ترک کنندگان جهاد را فرا می گیرد و ذلیل و خوارشان می گرداند و خرد آنان را در مصلحت اندیشی کارشان زایل می سازد. توضیح مطلب اینکه خواری و ذلت به سراغ آنها می آید به دلیل یورش مکرر دشمن و غارت مال و منال که این خود سبب ایجاد این گمان می شود که دشمن بسیار قوی و نیرومند است و از این رو در دل ها ترس شکست و خواری پدید می آید.

بدین هنگام فراگیری برای دشمن امری یقینی می گردد و تفکر باطنی انسان را در به دست آوردن راه های درست مقابله با خصم در عقب راندن دشمن و مقاومت در برابر او از میان می برد.

دلیل درماندگی در برابر دشمن یا امیدوار نبودن به مقاومت کم، اهمیتی را در آنان به وجود می آورد و یا نگرانی به دلیل ترس از نیافتن جنبه مصلحتی، درماندگی را سبب می گردد.

منبع:

پایگاه اطلاع رسانی حوزه