درآمدي بر فقه الحديث

  1- واژگان فقه و حديث

1- 1. فقه از لغت تا اصطلاح

سخن گفتن درباره ي معناي ريشه فقه بسيار دشوار است؛ زيرا هم کاربرد آن در عربي پيش از قرآن و هم کاربردش در عربي پس از قرآن با ابهاماتي رو به روست. تا آنجا که به پيش از اسلام باز مي گردد، نظاير قطعي براي ماده فقه در ديگر زبان هاي سامي ديده نمي شود و آن اندازه که به بعد از اسلام مربوط مي شود، کاربرد اصطلاحي ماده فقه، کاربرد لغوي آن را به محاق برده و متروک شدن کار برد لغوي، مطالعه پويشِ تاريخي واژه را دشوار ساخته است.
به عنوان تلاشي براي مرور بر داشته ها، نخست جا دارد به کاوشي در کاربرد واژه در عربي کهن و زبان هاي سامي بپردازيم. در اين باره بايد گفت که امکان مرتبط بودن ماده عربي فقه با ماده عبري – آرامي فقح وجود دارد، هر چند چنين ارتباطي قطعي نيست. به هر روي در زبان هاي سامي گاه رخ مي دهد که آواي حلقومي ” ح ” (ƞ) به آواي چاکنايي ” هـ ” (h) تبديل شود و ممکن است فقه / فقح يکي از همين موارد باشد. گفتني است ماده فقح در زبان هاي آرامي و عبري به معناي باز کردن به طور عام، و باز کردن چشم ها به طور خاص است (Jastrow 1903, v. ll p. 1208 : Gesenius 1939, p. 824) بايد افزود امکان وامواژه بودن هم منتفي نيست.
اما در زبان عربي قرآن، کاربردهاي ماده فقه کاملاً گوياست. تعابير مختلفي در قرآن کريم وجود دارد که قلب را به عنوان ابزاري بر فقه ذکر مي کند [مثلاً انعام/ 25؛ توبه / 87]، درحالي که اين عمل قلب در کنار ديدن چشم و شنيدن گوش قرار گرفته است [مثلاً اعراف / 179]. در قرآن، سه بار فقه با مفعول قَول [هود/91؛ کهف / 93؛ طه / 28] و يک بار با مفعول حديث [نساء/ 78]، به کار رفته که در آن هم قول و هم حديث به معناي سخن است؛ پس سخن از فقه کردنِ سخن است و درعموم موارد به کار رفته سخن به معناي عرفي مورد نظَر است.
بر پايه کاربردهاي ثلاثي مجرد از ماده فقه، مي توان نتيجه گرفت که اين ماده، در معنايي بسيار نزديک به فهميدن به کار رفته است؛ اين در حالي است که ماده فهم تنها يک بار در زبان قرآن به کار رفته [انبياء/ 79] که در آن موضع نيز از معناي معهود و متأخر خود قدري فاصله دارد؛ گويي ماده فهم در عربيِ پس از قرآن، به زودي جاي ماده فقه را گرفته و همزمان ماده فقه روي به اصطلاح شدن نهاده است.
چنانکه اشاره شد، در عموم کاربردهاي قرآني ماده فقه به معناي مطلق فهميدن به کار رفته و متعلق آن امور عرفي و روزمره است؛ اما آنچه زمينه ساز شکل گيري معناي اصطلاحي شده اين آيه است:
« وَ مَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ‌ » [توبه / 122]
آيه اي که در آن ماده فقه در باب تفعل به کار رفته و از تفقه در دين سخن آورده است که ظاهراً اشاره به نوعي کوشش براي فهم مسائل ديني است.
در منابع لغوي که تدوين آنها از زمان قرآن، در بهترين حالت حدود دو قرن فاصله دارد، به دو معناي لغوي براي ماده فقه اشاره شده است:
صورت ثلاثي مجرد فقه به معناي فهم، مطلقاً (خليل بن احمد 1981 م، ج 3، ص 370؛ از هري 1384 ق، ج5، ص 404؛ ابن دريد 1344 ق، ج 1، ص 157؛ جوهري 1376ق، ج6، ص 2243؛ ابن سيده 1316ق، ج 1، ق 3، ص 33) و ادراک چيزي و علم به آن (ابن فارس 1389 ق، ج 4، ص 442). عيسي بن عمر ثقفي [د 149 ق] با استناد به جمله اي از يک اعرابي ” شهدت عليک بالفقه “، فقه را به معناي فطنة، يا زيرکي و تيزي در فهم گرفته است (جوهري، ابن سيده، همان مواضع). ابومنصور ازهري [د 370 ق] هم درملاقات با مردي از بني کلاب از او جمله ” أفَقِهتَ ” را شنيده که از آن معناي فهم برداشت کرده است (ازهري 1384 ق، ج5، ص 404). اين مطلب نشان مي دهد که در نيمه اول سده دوم هجري، در زمان عيسي بن عمر عملاً کاربرد لغوي ماده فقه، مهجور بوده است.
صورت ثلاثي مزيد اَفقَهَ به معناي ” بَيَّنَ ” کاربردي است که در قرآن کريم ديده نمي شود، اما لغويان سده دوم و سوم هجري بدان اشاره کرده اند (خليل بن احمد 1961 م، ج3، ص 370؛ حربي 1405 ق، ج 2، ص 736 ؛ نيز: ازهري 1384ق، ج5، ص 404). اين صورت در قرآن کريم به کار نرفته و از سخنان لغويان بر مي آيد که کاربردش به اندازه ثلاثي مجرد مهجور بوده است. ماده فقه به خصوص در اين معناي باب افعال است که به معناي فقح در زبانهاي عبري و آرامي بسيار نزديک بوده است.
عبارت آغازين الفقه الاکبر منسوب به ابوحنيفه در اواسط سده دوم هجري، نشان مي دهد که واژه فقه، از نيمه نخست همان سده به عنوان يک اصطلاح در محافل اسلامي روي به تثبيت نهاده بود. در مقدمه الفقه الاکبر، از فقه در دين و فقه در علم سخن آمده (شرح الفقه الاکبر 1400 ق، ص 5) که ظاهراً در زبان آن روزگار، تعبير نخستين اشاره به مباحث اعتقادي و تعبير دوم اشاره به مباحث فقهي دارد. خليل بن احمد يا شاگردش ليث بن مظفر نيز در العين، فقه را به معناي علم در دين دانسته اند (خليل بن احمد 1961م، ج 3، ص 370؛ ازهري 1384ق، ج5، ص 404) که تأييدي بر ساخت يافتن اصطلاح دارد. در سده سوم ابراهيم حربي فقه را عبارت از ” کوشش براي فهم در دين و نظر در آن ” دانسته (حربي 1405 ق، ج2 ص 736) و لغويان سده بعد، فقه را اشاره به علم شريعت شمرده اند که نشان از واپسين مرحله ساخت يافتگي اصطلاح دارد (جوهري 1376ق، ج6، ص 2243؛ ابن فارس 1389 ق، ج4 ص 442). هر چه هست، از پايان سده چهارم هجري، نه تنها معناي لغوي، بلکه کاربردهاي اصطلاحي متقدم فقه متروک شده و اين واژه – درصورتي که مضافي نباشد – به علم شريعت اختصاص يافته است. البته بايد ياد آور شدکه در حاشيه اين کاربرد، گاه اين واژه در ترکيبي اضافي به کار رفته که معناي فهم را حفظ کرده است، کاربردي که در شکل گيري اصطلاحاتي چون ” فقه الحديث ” و ” فقه اللغة ” ديده مي شود.

1- 2. حديث از لغت تا اصطلاح

واژه حديث صفت مشبهه اي است ساخته شده از ماده ” ح د ث ” که در لغت عربي اصلا به معناي ” جديد ” است. ماده ” حدث ” با نظيرهاي آن ريشه اي مشترک ميان زبان هاي سامي که به معناي نوي و تازگي است و نظيرهاي آن در زبان هاي سامي شمال حاشيه اي چون اکدي و آشوري، شمال مرکزي چون اوگاريتي، عبري و آرامي و جنوب حاشيه اي چون سبايي و گعزي ديده مي شود. (Brun 1895, p. 145: Gesenius 1939 , p. 294: Leslau 1991, p. 225- 226) و معناي اين حد از اشتراک آن است که هزاران سال قبل از اسلام اين ماده بدين معنا کاربرد داشته است. بايد دانست که واژه حديث به معناي جديد، کاربرد خود را تا امروز در زبان عربي حفظ کرده است.
واژه عربي حديث به دو معناي ديگر نيز در عربي کاربرد داشته است، يکي به معناي داستان و حکايت که بارها در قرآن کريم ديده مي شود [مثلاً طه / 9؛ ذاريات /24] و ديگر به معناي سخن که باز کاربردهاي متعدد دارد [مثلاً اعراف / 185؛ لقمان / 6]. از معناي اول در باب تفعيل فعل نيز ساخته شده و بارها در قرآن آمده است. [مثلا ًبقره / 76؛ زلزله/ 4].
بيرون از فضاي سامي، يک بررسي از سنخ ” گونه شناختي ساخت معنا ” مي تواند به درک اينکه مراحل ساخت معناي حديث چگونه طي شده است، ياري رساند؛ واژه فرانسوي nouvelle به معناي نو (صفت مؤنث) که در دوره اي پسين به معناي خبر و در دوره بعدتر به معناي داستان کوتاه کار برد يافته ( Littré 1874, v. lll p. 759) واضح کننده مسير است. مشابه اين مسير براي واژه صربي – کرواتي nov نيز طي شده و بخشي از اين انتقال در واژه انگليسي news (صفت جمع) هم رخ داده است (Skeat 1963 , p. 399; Grujić 1970, p. 466.). انتقال از معناي خبر به داستان هم در واژه سعدي znt نمونه دارد (قريب 1374 ش، ص 92). انتقال از معناي داستان به سخن هم در tell< tale انگليسي ديده مي شود (Skeat 1963 , p. 627) و واژه آلماني sage به دو معناي سخن / گفته و داستان هم مي تواند نمونه ديگر آن باشد (Pfeifer 2004, p. 1156.) انتقال مستقيم از معناي آگاهي و خبر به سخن را نيز مي توان در فعل قزاقي (Myrzabekova 1992, p. 13) aït مشاهده کرد.
بر اساس آنچه در ريشه شناسي و گونه شناسي ساخت واژه ديده شد، مي توان نتيجه گرفت که در برهه اي متقدم از دوره عربي کهن، صدها سال پيش از نزول قرآن، از ريشه مشترک سامي با صورت بندي نو، خبر ازمعناي باستاني حديث (نو)، معناي حديث (خبر) ساخته شده، سپس در برهه اي متأخر از همان دوره، يا مستقيماً ازمعناي حديث (خبر) به طور موازي دو معناي حديث (داستان) و حديث (سخن) ساخته شده، يا ساخت معناي اول قدري بر حديث (سخن) پيشي داشته و مرحله انتقال براي ساخت آن بوده است. قدر مسلم در عربي قرآني دو معناي حديث (داستان) و حديث (سخن) با يک توان در عرض هم به کار رفته است. آنگاه که در عصر صحابه و تابعين اصطلاح حديث به معناي مورد نظر در علوم حديث، در حال شکل گرفتن بود، آنگاه که صحابه و تابعين از حديث گفتار پيامبر (صلي الله عليه و آله وسلم) را اراده مي کردند، ناظر به معناي حديث (سخن) بود و آنگاه که مقصودشان افعال پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بود، بيشتر از آن معناي حديث (داستان) اراده مي شد. تجميع اين دو معنا از نظر فني براي صحابه و تابعين کاملاً موجه بود، اما همراهي اين تجميع با واژه اي با دو بار معنايي، زمينه ساز يک تماس معنايي و رسيدن به يک معناي جامع به صورت حديث (داستان + سخن) يا به تعبير ديگر حديث (حديث) گشت.
همچون آنچه در فقه گذشت، واژه حديث که با کاربرد لغوي اش در قرآن کريم بارها ديده مي شود، با ساخت يافتنِ اصطلاح حديث از قرن دوم روي به ترک نهاد و از زمان تدوين کتب لغوي، عملاً معناي اصطلاحي بر واژه حديث غلبه داشت.

2- چيستي فقه الحديث

چنانکه آشکار است، اصطلاح « فقه الحديث » ترکيبي است از يک مضاف و مضاف اليه که در آن واژه « فقه »، در معناي لغويِ خود به کار گرفته شده و هيچ گونه ارتباط مستقيم با « فقه » به مثابه يک علم ساخت يافته (1) ندارد. اين در حالي است که واژه « حديث » به عنوان مضاف اليهِ اين ترکيب، دقيقاً در معناي اصطلاحي به کار برده شده و از معناي لغوي خود، دور گشته است.
به نظر مي رسد پيش از ورود به بحث درباره هر يک از واژگان « فقه » و « حديث » نياز باشد اندکي درباره رابطه ميان « فقه الحديث » با برخي ديگر از علوم حديث همچون « رجال » و « درايه » سخن گفته شود. اساساً « علوم حديث » با اين هدف بنا نهاده شده اند که بتوانند پژوهشگرانِ عرصه « حديث » را جهت مواجهه با ابعاد گوناگون « حديث » به شکل علمي و روشمند توانمند سازند. در همين راستا بود که حديث پژوهان از دير باز دريافتند که بايستي به دو بُعد و جنبه مهم در حديث که همانا « صورت »(2) و « محتوا »(3) باشد، توجه نمايند و متناسب با آن به پايه ريزي علوم حديث مبادرت ورزند. نتيجه اين تلاشها آن بود که برخي علوم همچون « درايه » و « رجال »، عهده دار بحث درباره صورت يا شکل حديث گشته، بر آن بودند تا حديث پژوه را در راستاي مطالعه دقيق در جنبه هاي شکليِ حديث ياري رسانند.اين درحالي بود که علمي همچون « فقه الحديث » جهت مواجهه علمي با « محتوا » و« مضمون » حديث پايه گذاري گرديد. نتيجه آن بود که هر يک از علومي که در حوزه حديث پژوهي شکل گرفتند، به نوعي مکمّل ديگر علوم حديث بوده و سعي داشته اند تا از ابعاد گوناگون، خلأ دانشي در حوزه حديث پژوهي را رفع نمايند.

2- 1. طليعه هاي دانش فهم حديث

موضوع فهم حديث از جمله مسائلي است که همزمان با خودِ حديث در جهان اسلام مطرح بوده است و از حيث مراحل شکل گيري مفهوم نيز مي توان، مراحلي نظير، براي آنها قائل شد. در حديثي منقول از امام علي (عليه السلام) ناقلان سخنان پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به چهار گروه تقسيم شده اند؛ گروه نخست منافقاني هستند که سخني را به دروغ به پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نسبت مي دهند، گروه چهارم کساني هستند که هم صادقند و هم حديث را به درستي دريافته و نقل کرده اند. اما گروه دوم و سوم کساني هستند که به سبب مشکلي در فهم حديث به خطا رفته اند. گروه دوم کساني هستند که از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) سخني را شنيده اند، اما وجه آن را به درستي درنيافته اند و بدون آنکه قصد دروغ بستن داشته باشند، دچار وهم گشته اند و گروه سوم کساني هستند که امر پيامبر را شنيده، نهي پسين را ندانسته اند، يا به عکس امر بعد از نهي را درنيافته اند و قول منسوخ را اصل پنداشته اند (نک: نهج البلاغه، خطبه 210، اسکافي 1402 ق، ص 302؛ نعماني 1422 ق، ص 81؛ ابن شعبه 1376 ق، ص 193- 194).
در حديث ديگري به نقل از امام علي (عليه السلام) زماني که از ايشان درباره اختلاف مردم در نقل از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) پرسش مي شود، آن حضرت مي فرمايد که ” در دست مردم حق و باطل، صدق و کذب، ناسخ و منسوخ، عام وخاص، محکم و متشابه، و حفظ و وهم وجود دارد ” (کليني 1391ق، ج1، ص 62؛ کتاب سليم 1415 ق، ص 181؛ اسکافي 1402 ق، ص 301- 302؛ نعماني 1422 ق، ص 81؛ ابن بابويه 1362 ش، ص 255؛ ابن شعبه 1376 ق، ص 193)؛ در اين عبارت بخش حق و باطل و صدق وکذب ناظر به اصل صدور است، اما شقوق ديگر به جنبه هاي فهم حديث بازگشت دارد.
در اوايل سده دوم هجري، بر اساس حديثي از امام باقر (عليه السلام)، آن حضرت خطاب به فرزند بزرگوارش امام صادق (عليه السلام) مي فرمايد: « اي پسرم. منزلت شيعيان را با اندازه روايت آنها و معرفت آنها بشناس. همانا معرفت، درايت به روايت است و با درایت روایات است که مؤمن به بالاترین درجات ایمان می رسد » ( زید زراد 1405 ق، ص 3؛ ابن بابویه 1361 ش، ص 1؛ قطعه ای از آن، کلینی 1391 ق، ج 1، ص 50).
همین آموزه در حدیثی دیگر از زبان امام صادق (علیه السلام) نیز با اندک تفاوتی بازتاب یافته است؛ آنجا که می فرماید: « منزلت شیعیان ما نزد ما را با اندازه روایتشان و فهمشان از ما بشناسید. همان روایت نیازمند درایت است و خبری که آن را بفهمی بهتر از هزار خبر است که آن را روايت کني ». در ادامه اين حديث به گونه هاي مختلف کساني پرداخته شده که در مذاهب متفرق داخل شده اند و نشان داده شده است که تا چه حد اين مذاهب ناشي از فهم خطا از سخنان پيامبر (صلي الله عليه و آله وسلم) بوده است (نعماني 1422 ق، ص 29).
در حديثي ديگر از امام صادق (عليه السلام) ديگر بار آمده است که « حديثي که آن را بفهمي بهتر از هزار حديث است که آن را روايت کني. و مردي از شما فقيه نخواهد بود، مگر آنکه گونه هاي عرضه کلام ما را بشناسد. همانا سخني از ما مي تواند به هفتاد وجه بازگردد… » (ابن بابويه 1361 ش، ص2؛ نقل صدر آن: نعماني 1422 ق، ص 29؛ ابن ادريس 1410 ق، ج3 ص 640).
جمله اي با ترکيب ” بر شما باد درايت و نه (صرفاً) روايت ” هم از امام صادق (عليه السلام) (ابن ادريس، همانجا) و هم از امام علي (عليه السلام) (کراجکي 1322 ق، ص 194) نقل شده است.
سرانجام بايد به اين سخن نقل شده از امام صادق (عليه السلام) اشاره کرد که مي فرمايد: « شما فقيه ترين مردميد، اگر معناي کلام ما را بشناسيد. همانا سخني از ما به هفتاد وجه باز مي گردد، پس اگر کسي بخواهد مي توان سخنش را آن گونه که بخواهد برگرداند و دروغ هم نگفته باشد » (صفار 1404 ق، ص 349؛ ابن بابويه 1361ش، ص 1؛ الاختصاص 1413 ق، ص 288). برخي از قطعات مشابه در اين روايات ممکن است ناشي از تکرار سخن، يا ناشي از تداخل روايات بوده باشد، اما هر چه هست مي تواند فضاي موجود در محفل امام جعفر صادق (عليه السلام) در نيمه نخست سده دوم هجري را بازتاب دهد و آشکار نمايد که تا چه حد در محفل آن حضرت تکيه بر درايت و فهم حديث، محوريت داشته است.
همچنين از عبارات مختلف نقل در روايات، في الجمله اين نکته نيز برداشت مي شود که استفاده از تعبير فقه براي فهم حديث در محافل اماميه در عصر حضور آغاز شده بود. افزون بر آن تعبير معاني حديث که در عبارت ” معاني کلامنا ” ديده مي شود (صفار 1404 ق، ص 349؛ ابن بابويه 1361 ش، ص 1؛ الاختصاص، همانجا)، نيز موجب بروز اصطلاحي به صورت معاني الحديث يا معاني الاخبار نزد اماميه شده است که تا مدت ها به عنوان جايگزيني براي فقه الحديث کاربرد داشته است.
بر اساس روايات شيعه و اهل سنت، مسئله نقل به معنا دست کم از اوايل سده دوم هجري در محافل ناقلان حديث مطرح بوده و نفسِ اين موضوع، خود ارتباط وثيقي با دانش فهم حديث و شکل گيري آغازين آن داشته است. لازمه نقل به معنا، فهم معناست و به طبع کسي قادر خواهد بود. سخني را به معنا نقل کند، که معنا را دريافته باشد. اين همان نکته اي است که در حديثي از داود بنفرقد به نقل از امام صادق (عليه السلام) آمده است که به هنگام درخواست اجازه از آن حضرت براي نقل به معنا کردن سخنانش، مي فرمايد که اگر ” معاني (اصلي) را مراد کني اشکالي نيست ” (تريد المعاني: کليني 1391ق، ج1، ص 51). نزد عالمان اهل سنت نيز به لحاظ همين ويژگي است که فقيه بودن راوي، وجهي براي مقبوليت حديث، و افقه بودن آن وجهي براي ترجيح شمرده است (ابن عبدالبر 1387 ق، ج11، ص 29، ج 22 ص 173؛ نووي، 1407 ق، ج11، ص 90؛ ابن حجر 1379 ق، ج8، ص 134).
هم از اين روست که حتي درباره صحابه، سخن از فقهاي صحابه و ترجيح نقل آنان بر ديگر صحابه است (ابن عبدالبر 1387 ق، ج 4، ص 87، 263، جم؛ ابن حجر 1370 ق، ج2، ص 411، ج4، ص 364، جم). معياري که در سده هاي بعد با تثبيت قول به عدالت عام صحابه، به حاشيه رفته است.
برخي از اصوليان اهل سنت به خطر موجود در نقل به معنا اشاره کرده اند و اين نکته که اگر راوي از دانش کافي در فقه الحديث برخوردار نبوده باشد، حتي در نقل او خلل وارد خواهد شد؛ زيرا بر اساس فهم خود از معنا لفظ را مي پردازد و لفظي نارسا پديد مي آيد (مثلاً نک: علاء الدين بخاري 1308 ق، ج 2، ص 397).
در محافل اهل سنت، روند شکل گيري دانشي در فهم حديث را در سده دوم و سوم هجري، مي توان در چارچوب تقابل ميان نقل و عقل از يک سو و تقابل ميان نقل و رأي از سوي ديگر جست و جو کرد. تقابل نقل و عقل که شاخص آن در رويارويي اصحاب حديث و اصحاب کلام ديده مي شود، بر اين مبنا شکل گرفته است که گروهي در پيروي از نصوص روايي به اندازه اي پيش مي رفتند که ظواهر نصوص را مبنا نهاده و از ارزيابي عقلي آن گريزان بودند و هم در فهم حديث از عقل بهره مي جستند و هم ناسازگاري حديث با عقل را دليلي کافي براي در صدور آن مي شمردند. نقدهاي وارد شده از سوي نقادان اهل کلام در سده دوم و سوم، مانند ابراهيم نظام و ابوجعفر اسکافي و فضل بن شاذات نيشابوري نمونه هايي از اين دست اند (نک: ابن قتيبه 1393 ق، ص 3 بب؛ اسکافي 1402 ق، ص 18 بب؛ فضل بن شاذات 1347 ش، ص 7 بب).
در آن سوي اين تقابل، اصحاب حديث جاي گرفته اند که برخي از پيشوايان آنان در سده دوم هجري، با استفاده از همان فرمول مشهور ” الاستواء معلوم و الکيفية مجهولة و السؤال عنه بدعة ” (غزالي 1400 ق، ص 250؛ شهرستاني 1404 ق، ج1، ص 93) بسياري از ظواهر نصوص روايي مانند نزول هر شبِ پروردگار به زمين و پاي گذاشتن خداوند به داخل آتش جهنم و امثال آن با تکيه بر ظاهر و بدون کوشش براي تأويل مي پذيرفتند. اين رويکرد نه تنها با ورود به سده سوم تعديل نشد، بلکه آتش آن شعله ورتر شد و جمود بر ظواهر نصوص نزد اصحاب حديث متأخر فزوني گرفت (نک: پاکتچي 1379 ش، ص 123). به عنوان مراجعي مهم در اين باره مي توان به کتاب اعتقاد اهل السنة از ابوالقاسم لالکائي والعلو للعلي الغفار از شمس الدين ذهبي اشاره کرد که در آن ديدگاه هاي نص گراي عالمان اصحاب حديث در اين سده ها را گرد آورده اند. همين جا مناسب است از عبارتي از حسن بن علي بربهاري [د 329 ق]، از پيشوايان تندروي حنابله ياد شود که در مقدمه شرح السنة آورده است ” بدان که پيروي از سنت تصديق به آثار پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بدون کيف و شرح است و از چرايي و چگونگي آن پرسش نمي شود ” (بربهاري 1426 ق، ص 39) و سپس فهرستي بلند از باورهايي را مي آورد که اصحاب حديث به پيروي ظاهر نصوص و در تقابل با متکلمان بدان باور داشته اند.
چنانکه اشاره شد تقابل ديگر ميان اصحاب حديث و اصحاب رأي بود که بيشتر در حوزه مباحث فقهي خود نشان مي داد. تکيه بر رأي در مباحث احکام، به خودي خود نوعي عدول از اکتفا به نص بود که از همان آغاز از سوي نص گرايان اصحاب حديث تحمل نمي شد، اما مخالفت اهل رأي با اکتفا به نص به معناي بي توجهي به نصوص نبود. درواقع بخش مهمي از روش هاي اصحاب رأي که بعدها در نوشته هاي اصولي حنفيان مدون شد، روش هايي در فهم نصوص و برداشت از آنها بود که خود مي توانست طليعه اي از دانش فهم حديث باشد. حتي عالمان اصحاب رأي، آن طيف از ادله که فراتر از ظاهر نص براي برداشت از نصوص مورد استفاده قرار مي دادند را ” نص خفي ” (نص پنهان) مي خواندند تا نشان دهند خود نيز به عدول از نصوص راضي نيستند (مثلاً نک: جصاص 1405 ق، ج4، ص 77، 90؛ فخر رازي 1400ق، ج 5، ص 60).
وجود رويارويي ميان محافل اصحاب حديث با محافل مخالف از متکلمان و فقيهان اهل رأي و فقدان روش هاي مدون، در اواخر سده دوم هجري به گونه اي محدثان را در معرض ضعف نهاده بود که گاه آنان را وادار مي ساخت به روش هاي صنف مقابل تن در دهند. در اين ميان به جاست از برخي عالمان اصحاب حديث در اواخر سده دوم مانند ابوبشر اسماعيل بن عليه [د 193 ق] اشاره کرد که به گزارش برخي منابع در باور به خلق قرآن به ديدگاه معتزله گراييده بود (خطيب بغدادي 1349 ق، ج 6، ص 337- 339؛ ذهبي 1382 ق، ج 1، ص 219- 220) و به جمعي از محدثان بصره در همان دوره زماني که به عنوان قائل به قدر شناخته شده بودند و علي بن مديني [د 161 يا 162 ق] عالم اصحاب حديث بصره رساله اي مستقل درباره آنها تأليف کرده بود. از اين رساله نسخه اي خطي در کتابخانه ظاهريه دمشق يافت مي شود ( Sezgin 1967, v. l p. 108). در خصوص مواجهه با اهل رأي هم احمد بن حنبل اشاره دارد که چگونه او و شماري از همفکرانش در دوره تحصيل در بغداد ناچار بوده اند در درون کساني از اهل رأي مانند محمد بن حسن شيباني شرکت کنند (بيهقي 1391 ق، ج1، ص 221 بب؛ نووي 1996 م، ج 1، ص 80).
با اين حال آمدن محمد بن ادريس شافعي [د 204 ق] عالم مکي به بغداد در سال 200 ق نقطه تحول مهمي در ابعاد مختلف تاريخ اصحاب حديث و از جمله در خصوص علم فهم حديث است. احمد بن حنبل که از ستايندگان شافعي و به هنگام ورود شافعي به بغداد در شمار نزديک ترين شاگردان او بود، يادآور مي شود که ” اگر شافعي نبود، ما فقه الحديث را نمي شناختيم ” (نک: خطيب بغدادي، الاحتجاج، ص 57؛ ابن عساکر 1415 ق، ج 51، ص 345). بر اساس روايات، نه تنها شاگردان شافعي، که حتي استادان او مانند سفيان بن عيينه نيز در خصوص فهم حديث از او پرسش مي کردند (مثلاً نک: ابونعيم اصفهاني 1351 ق، ج9، ص 92). به نظر مي رسد طرح اوليه دانش فقه الحديث از سوي شافعي – اگر شواهد کافي براي اثبات تاريخي داشته باشد – بخشي از پروژه وي براي حمايت از موقعيت اصحاب حديث در برابر اصحاب رأي بوده و دانشي را به ميان آورده است که بتواند پلي ميان پيروي از نصوص روايي و توجه به مقتضيات لُبي و عرفي باشد.
اين نقش محوري شافعي در سامان دادن به دانشي روشمند براي فهم حديث در منابع ميانه و متأخر اهل سنت نيز به مثابه يکي از مشهورات همواره مطرح بوده است؛ از جمله تقي الدين سبکي از عالمان مذهب او در سخني در باب دانش شافعي بر فقه الحديث مدعي مي شود که ” او سرور مردم در اين باره است ” (سبکي 1404ق، ج 3، ص 207) و بعدها اين قلقشندي است که جايگاه شافعي در فقه الحديث را همچون ضرب المثلي مطرح ساخته است (قلقشندي 1987 م، ج 1، ص 518).

2- 2. شکل گيري ترکيب فقه الحديث

مواردي که از کاربرد تعبير فقه الحديث در اواخر سده دوم به دست رسيده است، اين احتمال را تقويت مي کند که دهه هاي پاياني آن سده، زمان شکل گيري دانشي در حيطه فهم حديث بوده که نام فقه الحديث را نيز حمل مي کرده است. تکيه بر اين واقعيت که واژه فقه در ترکيب فقه الحديث به معناي نوعي فهم به کار رفته است وتوجه به اينکه در سده دوم هجري هنوز فقه در معناي ” علم به احکام ” تثبيت نشده است، خود مؤيدي براي درستي اين روايات مي تواند باشد.
به هر روي، قديم ترين نمونه اي که از روايات مربوط به شکل گيري فقه الحديث در سده دوم هجري مي شناسيم، مربوط به مجلسي مربوط به سفيان بن عيينه [د 198 ق] – ظاهراً در مکه- است که علي بن خشرم مروزي از علماي خراسان در آن مجلس حضور داشته است؛ به گفته علي بن خشرم سفيان به سان بيانيه اي به اصحاب حديث توصيه کرده است که فقه الحديث بياموزند تا اصحاب رأي به آنان فائق نيايند:
« يا أصحاب الحديث، تعلموا فقه الحديث، لا يقهرکم أهل الرأي » (خطيب بغدادي 1408 ق، ص 41؛ خطيب بغدادي 1421 ق، ج1، ص 549 – 550).
به هر روي مي دانيم که محمد بن ادريس شافعي از شاگردان ويژه سفيان بن عيينه و شايد جدي ترين کسي بود که اين توصيه استاد را دنبال کرده بود، تا آنجا که بر اساس روايات دانش او در اين باره فراتر از استاد رفته بود. بر اساس نقلي از ابراهيم بن محمد شافعي که او نيز از شاگردان سفيان بود، روزي آنان در مسجد سفيان بودند که استاد به نقل احاديثي از زهري از امام زين العابدين (عليه السلام) از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مشغول بود تا به حديث ” ان الشيطان يجري من الإنسان مجري الدم ” رسيد. آنگاه روي به محمد بن ادريس شافعي که در مجلس حضور داشت آورد واز او درباره ي ” فقه اين حديث ” پرسيد و پاسخ لبّي او تحسين استاد را برانگيخت (نک: ابونعيم اصفهاني 1351 ق، ج9، ص 92). مسئله مطرح شده موضوعي از سنخ امور عقايدي بود و ارتباطي به فقه احکام نداشت.
روايت ديگر حاکي از آن است که همزمان با سفيان بن عيينه، در کوفه نيز همتاي او از اصحاب حديث، وکيع بن جراح [د 196 ق] شاگردانش را به آموختن فقه الحديث فرا مي خواند. باز اين علي بن خشرم مروزي است که يادآور مي شود بارها چنين عبارتي را از وکيع شنيده است: ” يا فتيان تفهموا فقه الحديث، فانکم ان تفهمتم فقه الحديث لم يقهرکم اهل الرأي ” (خطيب بغدادي 1408ق، ص 41؛ خطيب بغدادي 1421 ق، ج 2، ص 162). در اين عبارت، فقه الحديث در عين اين که به ازاي ” معاني احاديث ” به کار رفته است، به عنوان ابزاري در تقابل با اهل رأي تشخص يافته و اشاره به دانشي نوپاست که هنوز سامان نيافته است. به سبب تشابه فراوان ميان عبارت منقول از سفيان و وکيع که در هر دو آنها راوي علي بن خشرم است، اين احتمال نيز منتفي نيست که نام وکيع روايت اخير تحريفي از سفيان بن عيينه بوده باشد.
ديگر آنچه شکل گيري دانش فقه الحديث در اواخر سده دوم را تأييد مي کند، شکل گيري همزمان غريب الحديث است که موضوعي بسيار نزديک به فقه الحديث دارد؛ در غريب الحديث نيز مسئله محوري معناي حديث است، اما دانش غريب الحديث برخلاف فقه الحديث در فضاي عالمان لغت و ادبيات و نه حديث و احکام شکل گرفته است.
تعريف سنتي غريب الحديث اين است: ” هو ما وقع في متن الحديث من لفظة غامضة بعيدة من الفهم لقلة استعمالها ” : آنچه از لفظ غامض و دور از فهم به سبب اندک بودن کاربرد آن در متن حديث واقع شود (سيوطي، تدريب، ج 2، ص 184).
از پيشتازان غريب الحديث در عصر ياد شده، نخست ابوعبيده معمر بن مثني [د 210ق]، و بعد کساني چون نضر بن شميل [د 203ق]، محمد بن مستنير قُطرُب [د 206 ق] و ابوعمرو اسحاق بن مرار شيباني [د 210 ق]، و با قدري تأخير نسبت به آنان ابوعدنان عبدالرحمن بن عبدالاعلي سلمي را مي شناسيم (ابن اثير 1383 ق، ج 1، ص 5- 6؛ طناحي 1383ق، ص 3). از آن ميان تنها فرد اخير است که کتابش را که مختصر هم بوده به شيوه محدثان با ذکر اساتيد و به ترتيب ابواب کتب سنن نوشته است (خطيب، بغدادي 1349 ق، ج12، ص 405؛ براي کتب مشابه در سده سوم به بعد، نک: طناحي 1383ق، ص 4- 7).
در سال هاي انتقال به سده سوم هجري، گويا ابوعبيد قاسم بن سلام [د 224ق] عالم خراساني مقيم بغداد که اواخر عمرش را در مرزهاي شام گذراند، ديگر از رجال مؤثر در شکل گيري هم دانش و هم اصطلاح فقه الحديث است. در منابع به نقل از آثار از دست رفته او، اشارات مکرري وجود دارد که وي پس از نقل برخي از احاديث با تعبير ” الذي في هذا الحديث من الفقه “، به توضيح درباره معناي حديث پرداخته است. چند مورد نقل شده، مربوط به موضوعات فقهي مانند شفعه (بيهقي 1414ق، ج6، ص105)، قصاص (همان اثر، ج 8، ص 317) و حدود (قرطبي 1972م، ج12، ص 176)، هستند، اما احتمال قوي تر آن است که موارد غير فقهي براي ما نقل نشده اند. بايد افزود ابوعبيد نخستين شخصيت شناخته شده در ميان مؤلفان غريب الحديث نيز هست که با افزون بر وجهه ادبي، رويکرد محدثانه و فقيهانه روشني نيز در کتاب خود داشته است (چاپ حيدرآباد دکن، دائرة المعارف العثمانية، 1384- 1387ق).
سالي چند پس از ابوعبيد، ابن احمد بن حنبل [د 241 ق]، عالم محوري در ميان اصحاب حديث متأخر است که ضمن بازگرداندن فضيلت بنيانگذاري در دانش فقه الحديث به شافعي، وجود حوزه اي از دانش با عنوان ” فقه الحديث “، را دست کم براي عصر خود تأييد کرده است (نک: خطيب بغدادي، الاحتجاج، ص 57؛ ابن عساکر 1415 ق، ج51 ص 345).
با وجود اهميتي که احمد بن حنبل در اين عبارت منقول براي فقه الحديث قائل شده، عملاً در ميان آثار شناخته او اهتمامي از سوي شخص وي به اين دانش ديده نمي شود؛ اما به نظر مي رسد ديدگاه همتاي خراساني او اسحاق بن راهويه [د 238 ق] در اين باره متفاوت بوده باشد. پيشتر از خلال تحليل ديدگاه هاي دومحفل مي دانيم که محفل اسحاق بن راهويه بر خلاف احمد بن حنبل نسبت به تدوين موضوعي حديث نظر مساعد داشته است (نک: پاکتچي 1379 ش، ص 118)؛ اگر چه مسئله پژوهش حاضر موضوع تدوين و تبويب در حديث نيست، اما اين مواضع به نوعي با مسئله اين پژوهش ارتباط مستقيم دارد. يک وجه آنچه در خصوص اختلاف محفل اسحاق واحمد درباره تبويت مي داينم از آن روست که تبويب امري متکي بر معناي حديث است ودر واقع اختلاف دو محفل، اختلافي عميق تر درباره اکتفا بر يا توجه به معناست؛ توجه به معنايي که بر خلاف محفل احمد بن حنبل، در ميان رجال برآمده از محفل اسحاق بن راهويه به تکرار ديده مي شود. دراين باره بجاست به سخن ابن حاج [د 737 ق] اشاره شود که يادآور مي شود شيوه محدثان در تبويب کتب آن بوده است که به فقه الحديث مي نگرند و تبويب را بر اساس آن انجام مي دهند و به اقتضاي کتاب، با رعايت اجمال و نه تفصيل حتي برخي از نکته هاي فقه الحديثي را ذيل باب مي آورند، چنانک درباره بخاري گفته است که بيشتر فقهش در ” تراجم او “، يعني عناوين ابواب اوست (ابن حاج 1401 ق، ج1، ص 168- 169). ابن حجر عسقلاني [د 852ق] ضمن تأکيد بر استنباط معانی و استخراج لطائف نزد بخاری، آن را با عناوین ابواب در صحيح او مرتبط ساخته است (ابن حجر 1301 ق، ص 9؛ همو 1405 ق، ج5، ص 427).
همچنين ابوالقاسم سهيلي نشان داده است که چگونه وجود ” فقه هاي مختلف ” در يک حديث، يعني تمرکز بر جنبه هاي مختلف معنا در آن، مي تواند به قرار گرفتن حديث در ابواب مختلف منجر گردد (نک: سهيلي 1419 ق، ج3، ص 411).
از جمله مهم ترين شاگردان محفل اسحاق بن راهويه بايد از محمد بن اسماعيل بخاري [د 256 ق] صاحب صحيح بخاري ياد کرد که برخي از شيوه هاي او در صحيح، مانند عناوين مفهومي براي ابواب، ذکر آيات در صدر احاديث در بسياري از باب ها و برخي زيادت هاي توضيحي نشان از رويکرد معناگراي او دارد، هر چند کتاب صحيح به اقتضاي طبيعت کار اقتضاي بحث هاي بلند در خصوص معنا را نداشته است (نيز نک: ابن حاج 1401 ق، ج1، ص 169). ديگر بايد به عبارتي به نقل ابوعيسي ترمذي صاحب سنن از بخاري اشاره کرد که با استناد به متن حديثي يادآور مي شود فقه اين حديث آن است که قرائت عالم و عرض بر او مانند سماع جايز است (ترمذي 1398ق، ج3، ص15). ابن حجر عسقلاني در کوتاه معرفي خود از بخاري، بدون آنکه به جنبه هاي سندشناسي و رجال شناسي او بپردازد، او را ” پيشواي جهان در فقه الحديث ” شمرده است (نک: ابن حجر 1408 ق، ص 468).
از ديگر شاگردان اسحاق بن راهويه، بجاست از ابن قتيبه دينوري [د 276 ق] ياد شود که کتاب او با عنوان تأويل مختلف الحديث، نخستين اثر شاخص بر جاي مانده در حيطه فقه الحديث است (چاپ به کوشش محمد زهري نجار، بيروت، دار الجيل، 1393 ق/ 1973 م). مؤلف در خلال اين اثر به بهره گرفتنش از اسحاق بن راهويه مکرراً اشاره دارد (ابن قتيبه 1393ق، ص 54، 55 جم) و در مقدمه نيز با صراحت يادآور مي شود که در کتاب را به عنوان جوابيه اي بر منتقدان از اصحاب کلام و رأي تأليف کرده است (ابن قتيبه 1393ق، ص، 3، 13). پذيرش اين اصل که برخي از احاديث بايد از معناي ظاهري خود برگردانده و تأويل شوند، نشان دهنده رويکردي گراينده به فهم لبي از احاديث است که در محافل اسحاقي و نه حنبلي ديده مي شد. با وجود آنکه عنوان کتاب موهم آن است که مؤلف در کتاب تنها به بررسي موارد اختلاف الحديث خواهد پرداخت، اما در عمل مؤلف بيشتر بر احاديث مشکل متمرکز شده است.
ابوعيسي ترمذي [د 279ق] شاگرد بخاري نيز خود به موضوع فقه الحديث در تأليف سنن توجه داشت و همان گونه که اسعردي هم در داوري خود يادآور شده، کتابش مشتمل بر مباحث گسترده اي از فقه الحديث است (نک: اسعردي 1409 ق، ص 30). ابوعبدالرحمن نسايي [د 303ق] عالم خراساني از سويي در شيوه کارش در سنن به رجال محفل اسحاق نزديک بوده و از سوي ديگر در فقه به مذهب شافعي نزديک بوده است (نک: سبکي 1383ق، ج3، ص 14) و هر يک از دو پيوستگي کافي است که او را با موضوع فقه الحديث مربوط سازد؛ تا آنجا که به داوري حاکم نيشابوري ” سخنان وي در باب فقه الحديث در سراسر سنن فراوان است و هر کس در سنن او نظر کند، در حسن سخن وي در تحير ماند ” (نک: ذهبي 1405 ق، ج14، ص 130؛ نيز ابن عديم 1988 م، ج2، ص 784).
در آغاز سده چهارم هجري، ابوجعفر طحاوي [د 321 ق] عالم حنفي مصر که با محافل محدثان نزديک بود، با تأليف دو اثر با عناوين شرح مشکل الآثار و شرح معاني الآثار به ساخت يافتگي وتدوين دانش فقه الحديث کمک شاياني کرد (نک: سطور بعد). در طي سده چهارم هجري اشاراتي به مسئله فقه الحديث را با تعبير ” في الحديث من الفقه ” مي توان نزد کساني چون ابواحمد عسکري [د 382 ق] در تصحيفات المحدثين و ابوسليمان خطابي [د 388ق] در معالم السنن بازيافت که نشان مي دهدجريان برآمده در سده سوم، در اين سده در حال طي کردن مراحل خود به آهستگي بوده است (نک: ابواحمد عسکري 1402 ق، ج1، ص 235؛ خطابي 1351 ق، ج 1، ص 33).
ابوحاتم ابن حبان بستي [د 354 ق] نيز افزون بر اشارات فقه الحديثي که در صحيح خود دارد، گفته مي شود در اثر مستقلي با عنوان الهداية الي علم السنن، به طور گسترده ذيل هر حديث به ” فقه و حکمت موجود در آن ” پرداخته و در صورت وجود حديثي معارض، آن را ذکر کرده است (خطيب بغدادي 1403 ق، ج2، ص 304). گفته مي شد که وي دانش فقه الحديث را از استادش ابن خزيمه نيشابوري فراگرفته (نک: ياقوت حموي 1399 ق، ج1، ص 415) و مسلک او را در ” استنباط فقه حديث و نکته هاي آن ” دنبال کرده است (ابن صلاح 1416 ق، ج1، ص 116). در اندلس نيز، قاضي محمد بن احمد ابن مفرج قرطبي [د 380 ق] فقيه مالکي را مي شناسيم که از وجود آثاري از او در فقه الحديث سخن آمده است (حميدي 1410 ق، ج 1، ص 76؛ ابن عساکر 1415 ق، ج 51، ص 117).
برآيند رخدادهاي قرن چهارم را مي توان در کتاب معرفة علوم الحديث حاکم نيشابوري [د 405ق] بازجست که نوع بيستم از علوم حديث را دانش با عنوان صريح ” فقه الحديث ” دانسته و آن به مثابه علمي معرفي کرده است که موضوع آن نه مسائل اعتبارسنجي که فهم معناي حديث بوده است (نک: حاکم نيشابوري 1397 ق، ص 63؛ نيز همان اثر، ص 66، 82). ديگر به نظر مي رسد در پايان سده چهارم دانش فقه الحديث جاي خود را در ميان علوم حديث باز کرده و اصطلاحي فقه الحديث را به اندازه کافي قوام يافته است.

2- 3. اصطلاح فقه الحديث در خلال قرون

در سده پنجم هجري عالماني در اندلس، به چهره هايي شاخص در فقه الحديث مبدل شده اند. ابومحمد علي بن حرم اندلسي [د 456 ق] که پس از داوود اصفهاني بينانگذار مذهب ظاهري، بزرگ ترين چهره برآمده در اين مذهب است، کتابي با عنوان الايصال الي فهم کتاب الخصال، نوشته بوده که به عنوان کتابي بزرگ در فقه الحديث وصف شده است (نک: حميدي 1410 ق، ج 2، ص 490).
دوست و معاصر اندلسي او ابوعمر ابن عبدالبر نمري [د 463 ق] که بر مذهب مالکي بود، نيز با تأليف کتاب التمهيد، يکي از مهم ترين آثار در ميراث فقه الحديث را پديد آورده است؛ کتابي که در 24 جلد به کوشش مصطفي بن احمد علوي و محمد عبدالکبير بکري، در رباط، وزارة عموم الاوقاف، 1387 ق، انتشار يافته است. ابن حزم در ستايش اين کتاب از ابن عبدالبر يادآور مي شود که ” در سخن در باب فقه الحديث مانند آن را نمي شناسم، تا چه رسد به بهتر از آن ” و آن را يکي از فضيلت هاي اندلس شمرده است (نک: ابن حزم 1981 م، ص 179؛ نيز ابن بشکوال، 1410 ق، ج2، ص 618؛ براي تعبير فقه الحديث در متن کتاب، نک: ابن عبدالبر 1387 ق، ج 20، ص 24؛ نيز با تعبير ” في هذا الحديث من الفقه “، همان اثر، ج1، ص 200، 391، جم).
در عراق نام يک عالم زيدي نزديک به محافل امامي، يعني ابوعبدالله محمد بن علي علوي [د 445ق] به عنوان فردي شاخص در حوزه فقه الحديث مطرح بوده است، به گونه اي که ابن نرسي از نقادان عراقي يادآور مي شود که ” من کسي را نيافتم که فقه الحديث را مانند او بفهمد ” (ذهبي 1405ق، ج 17، ص 637). در خراسان نيز کسي چون ابوبکر احمد بن سهل سراج نيشابوري [د 491 ق]. به کلام نيکو در باب فقه الحديث شهرت داشته که در شمار فقيهان شافعي بود و کمتر وجهه محدثانه داشت (نک: سبکي 1383 ق، ج 4، ص 18).
چنين مي نمايد که برخلاف گذشته در اين سده چهره هاي شاخص فقه الحديث چه در مغرب و چه در مشرق، از حيث تخصص فقيهان و نه محدثان بوده اند. بي ترديد تحولات رخ داده در درون دانش حديث از يک سو و توجه افزون فقيهان مذاهب نسبت به حديث از سوي ديگر از عوامل چنين تغييری بوده است.
در اواسط سده پنجم هجري، خطيب بغدادي [د 463 ق] که مشغول تأليف کتاب خود الکفاية در کليات علوم حديث بود و کتابش يکي از نخستين آثار در اين باره محسوب مي شود، به رابطه ميان فقه الحديث و نقد رجالي توجه کرده است. او برخلاف برخي از متقدمان که برخورداري از فقه حديث و آگاهي بر معنا را در اعتبار سنجي راوي مدخليت مي داده اند، يادآور مي شود که در نقد رجالي مسئله فقط ضبط لفظ است و ضبط لفظ ارتباطي با فقه الحديث ندارد تا بتوان به سبب عدم آگاهي بر آن، يک رواي را جرح کرد. او يادآور مي شود که فرد ناآگاه به فقه الحديث مي توان راوي مورد اعتمادي باشد که لفظ حديث را به درستي به فردي آگاه منتقل کند؛ درک معنا مربوط به فقهاست (و نه راويان) که با اجتهاد خود معناي حديث را دريابند (خطيب بغدادي، الکفاية، ص 93). کاملاً آشکار است که خطيب بغدادي در اين مبحثي که گشوده، راويان سده هاي نزديک به خود را مد نظر داشته که با نقل لفظ حديث برخوردي حرفه اي داشته است و از پديده نقل به معنا که به خصوص نزد متقدمان رايج بوده به کلي چشم پوشيده است. جنبه ديگر در سخن خطيب، شکافي است که ميان اهل حديث و ” فقها ” ايجاد کرده و فقه الحديث را اشتغالي مربوط به فقها و نه اهل حديث شمرده و عملا انتقال فقه الحديث به حوزه فعاليت فقها را تأييد کرده است.
از ويژگي هاي سده ششم هجري آن است که اصطلاح فقه الحديث و شايد برخي روش هاي آن به حوزه اماميه نيز راه يافته است. از جمله عمادالدين طبري عالم امامي در کتاب بشارة المصطفي که آن را در 525 ق تأليف مي کرده، در خصوص حديثي مربوط به سلمان فارسي، از فقه الحديث آن سخن آورده است (عماد الدين طبري 1420 ق، ص 411). از فقيهان امامي حله نيز ابن ادريس حلي [د 598ق] در بحثي با عنوان ” هذا فقه الحديث ” مطالعه نحوي حديث پرداخته است (نک: ابن ادريس 1410 ق، ج 2، ص 187؛ مورد ديگر، همان اثر، ج 2، ص 558).
در حوزه اهل سنت، جايگاه فقه الحديث در سده ششم را به طور گسترده مي توان ديد و ذکر يکايک موارد آن به درازا مي انجامد، اما موارد خاصي وجود دارد که نشان دهنده ظرايفي در فهم آن سده است. پيش از همه بايد به شعري از ابوطاهر سلفي [د 576 ق] محدث اهل اسکندريه در باب علوم حديث اشاره کرد که در بيتي از آن اين گونه آمده است:
« ان العلوم کما علمت کثيرة و اجلها فقه الحديث و علمه ».
” دانش ها چنانکه مي داني بسيارند، و جليل ترين آنها فقه الحديث و دانش آن است “، يعني علم فقه الحديث.
(ابن عساکر 1415ق، ج 5، ص 211؛ ابن کثير 1407 ق، ج 12، ص 378). بسيار دور از ذهن مي نمايد براي يک محدث مانند ابوطاهر سلفي، آسان باشد مانند خطيب بغدادي جليل ترين دانش از علوم حديث را از محدوده محدثان خارج کند و در شمار وظايف فقيهان بشمارد. به نظر مي رسد عبارت سلفي به دلالت ثانوي نشان مي دهد که او و طيفي از اهل حديث، همچنان فقه الحديث را در محدوده علوم خود و در صدر آنها مي شمرده اند.
البته کساني چون ابوالقاسم عبدالرحمن بن عبدالله سهيلي [د 581 ق] از عالمان اندلسي نيز بودند که ميان دانش حديث و سيره با فقه و تفسير و فقه جمع کرده بود و در حوزه فقه الحديث اهتمامي داشت. مهم ترين بازتاب فقه الحديث او را مي توان در شرحي با عنوان الروض الانف ديد که بر سيره ابن هشام نوشته است (چاپ به کوشش مجدي منصور الشوري، بيروت، 1419ق/ 1997م)، اما تأملات فقه الحديثي در آثار فقهي وي مانند کتاب الفرائض هم ديده مي شود (سهيلي 1405 ق، ص 84- 85).
در سده هفتم، هنوز دوام سنت هاي سده پيشين ديده مي شود؛ بودند کساني از محدثان چون ضياء الدين مقدسي [د 643ق] صاحب الاحاديث المختاره ي، که معاصرش محمد بن عبدالواحد مديني [د 632ق] او را به جمع ميان فقه الحديث و معاني الحديث ستايش کرده است (ذهبي 1413 ق، ج 47، ص 213). گويا مقصود از فقه الحديث جنبه هاي لبّي فهم حديث و مقصود از معاني الحديث، به سياق معاني القرآن و معاني الشعر، جنبه هاي زباني و ادبي حديث بوده است.
در جانب عالمان اندلسي، کساني چون ابوعبدالله محمد بن احمد قرطبي [د 671 ق] ديده مي شدند که از فقه احاديث به همان سبک قدما ياد مي کردند، فقهي که گاه به حوزه هايي از فقه احکام مانند حدود مربوط مي شد (قرطبي 1972م، ج12، ص 176) و در مواردي متعدد به موضوعات غير از احکام، مانندجواز قرائت طالب بر شيخ و عرض بر او (همان اثر، ج 5، ص 198)، مذهب چاقي در صورت ايجاد تکلف (همان اثر، ج 11، ص 67) و روا بودن حکم به اجتهاد براي انبياء (همان اثر، ج 11، ص 314)، باز مي گردد و تعبير همچنان ” الذي في الحديث من الفقه ” است.
نزد محيي الدين نووي [د 676ق]، يکي از مشهورترين شارحان حديث که به عنوان يکي از بزرگ ترين فقهاي شافعي نيز شناخته است، تعابير همچنان سنتي مانند ” و اما فقه الحديث ” (مثلاً نووي 1407ق، ج 1، ص 65، ج 2، ص 166، جم) يا ” الذي في الحديث من الفقه ” (همان اثر، ج 4، ص 35، ج 14، ص 173، ج 18، ص 7) ديده مي شود و اين کاربرد تمامي ابواب صحيح مسلم، اعم از مباحث فقهي و غير فقهي را پوشش مي دهد، هر چند در عمل شيوه نووي بسيار فقيهانه است.
يک نسل پس از نووي، بايد از فقيه ديگر شافعي تقي الدين ابن دقيق العيد [د 702 ق] ياد کرد که تاج الدين سبکي، در معرفي علماي شافعي، او را در فقه الحديث و استنباط از احاديث ” پيشواي جهان ” دانسته است (سبکي 1383 ق، ج 9، ص 244). اوج فعاليت فقه الحديثي او در کتاب احکام الاحکام ديده مي شود که موضوع آن کاملاَ در احکام شرعي است. اين اثر بارها، از جمله به کوشش محمد حامد الفقي واحمد محمد شاکر در قاهره، مکتبة السنة المحمدية، 1372 ق/ 1953 م به چاپ رسيده است. اين کتاب شرحي بر عمدة الاحکام عبدالغني مقدسي شامل احاديث مورد اتفاق صحيحين در ابواب فقهي است، و ابن دقيق العيد ذيل هر حديث به بحث هاي استدلالي از سنخ فقه الحديث پرداخته است.
انتساب بيشتر دانش فقه الحديث به حوزه فقه و فاصله گرفتنش از حوزه محدثان، در سده هشتم هجري ديده مي شود واين در حالي است که محافل حديثي در بخش مهمي از جهان اسلامي آسيب ديده اند. مي دانيم که در اوايل سده هفتم با حمله مغول بخش مهمي از محافل حديثي شرق پاشيده شد، در اواسط آن سده استيلاي مغول عراق نيز کشيده شد و تأثيرات فرهنگي کوبنده اي بر جاي گذارد. در اندلس نيز پيشروي مسيحيان سرنوشت مشابهي را براي محافل علمي مسلمانان و از جمله محافل حديثي رقم زد؛ از مراکز مهم حديثي مغرب، قرطبه در سال 633 و اشبيليه در 646 ق سقوط کرد و عملاً از نيمه اخير سده هفتم حضور اسلام به بخش کوچکي در جنوب اندلس با مرکزيت غرناطه و با حاکميت بني نصر محدود بود.
در سده هشتم هجري چنين مي نمايد که تعليمات مربوط به فقه الحديث، بخشي سامان يافته از روند آموزش هاي ديني در محافل شام و شايد مصر بوده است؛ به عنوان نمونه مي دانيم که محيي الدين نووي نزد ابواسحاق ابراهيم بن عيسي مرادي عالم اندلسي الاصل درسي را به عنوان فقه الحديث گذرانده و مواد آن شرح صحيح مسلم، شرح بخش معظمي از صحيح بخاري، و الجمع بين الصحيحين حميدي بوده است (سخاوي 1426 ق، ص 17). همچنين ابومحمد عبدالله بن محمد قرطبي تونيس [د 743 ق] چندي ملازم حلقه شهاب الدين ابن فرح اشبيلي [د 669ق] عالم اندلسي مهاجر به دمشق شد که موضوع اصلي اين حلقه فقه الحديث بود (ذهبي 1408 ق، ص 126؛ ابن حجر 1396 ق، ج 3، ص 67). در هر دو حکايت، سخن از استادي اندلسي است و دور نيست که در ترويج اين رسم آموزشي عالم مهاجر اندلسي ايفاي نقش کرده باشند، اما اين امر بدين معنا که موضوع اختصاص به اندلسيان داشته باشد.
ابن حجر عسقلاني عالم مصري اشاره دارد که در مکه به هنگام حضورش در سال 785 ق، نزد ابوحامد محمد بن عبدالله ابن ظهيره مخزومي عالم مکي فقه الحديث آموخته و او اولين استاد او در تخصص فقه الحديث بوده است (ابن حجر 1417 ق، ج 3 ق1، ص 315- 316). ابن حجر مي افزايد. که متن درسي ابن ظهيره به عنوان پايه براي مباحث فقه الحديث، عمدة الاحکام عبدالغني مقدسي بوده است( ابن حجر، همانجا).
در قرن نهم هجري، برهان الدين ابراهيم بن عمر بقاعي [د 885ق] عالم شافعي شام سخني تکان دهنده درباره اهميت فقه الحديث دارد که بقاي حکومت و نبوت را منوط به آن دانسته است.
” إن الملک والنبوة لا يقومان إلا بالعلم و التأويل المنتهي الذي يصير إليه المعني، و ذلک فقه الحديث الذي هو حکمة. لأنه إظهار ما يؤول إليه أمره مما عليه معتمد فائدته ” (بقاعي 1389 ق، ج 10، ص 19).
در طي سده هاي نهم و دهم هجري، بار ديگر سخن از فقه الحديث با همين تعبير درمنابع فقهي اماميه و به مناسب شرح احاديث احکام ديده مي شود که از آن جمله مي توان به ذکر آن در آثاري از مفلح بن حسن صيمري [د ح 900 ق] و محقق کرکي [د 940ق] اشاره کرد (نک: صيمري 1420 ق، ج 3، ص 79؛ کرکي 1408 ق، ج 13، ص 152) و از آن پس کاربرد آن در آثار فقيهان امامي به طور گسترده ادامه يافته است. در يکي از اين کاربردها، در تعريف گونه اي فقه الحديث به عنوان ” مفاد الحديث و مضمون آن ” معرفي شده است (نک: بجنوردي 1419 ق، ج1، ص 213).
در نوشته هاي معاصر، شهرت واژه فقه به دانش احکام و شريعت به اندازه اي است که گاه اين تلقي را براي نويسندگان غير دقيق به وجود آورده است که در تناظر با فقه القرآن، مقصود از فقه الحديث است آن طيف از مطالعات فقهي است که به بررسي مباحث احکام در نصوح حديثي اختصاص دارد (مثلاً نک: کريمة بنت علي 1420 ق، ص 94؛ نيز نک: کحالة 1967 م، ج 11، ص115).

2- 4. فقه الحديث و اختلاف الحديث

اختلاف الحديث به عنوان شاخه اي از علوم حديث که در آن ميان احاديث مقايسه محتوايي صورت مي گيرد، وجوه تعارض ميان آنها مورد بررسي قرار مي گيرد و سپس با مرجحاتي معمولاً مبتني بر سند، يکي از آنها بر ديگري يا ديگران ترجيح داده مي شود، همزمان با مباحث فقه الحديث از اواخر سده دوم هجري پاي گرفته است. در اختلاف الحديث شرايطي وجود دارد که رابطه آن با فقه الحديث را عموم و خصوص من وجه مي سازد؛ از يک سو بخشي ار ترجيحات يک حديث بر حديث ديگر در اختلاف الحديث، مبتني بر ويژگي هاي سندي است که بيرون از حيطه فقه الحديث جاي مي گيرد و از سوي ديگر، بخشي از فقه الحديث ناظر به فهم يک حديث بما هو است، بدون آنکه سخن از معارضي در ميان باشد.
به هر روي، مي دانيم که در عصر صحابه اختلافاتي در نقل سنت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و احاديث آن حضرت، پديدار شد و مباحثاتي را در تبيين وجوه اين اختلاف و روش درست برخورد با آن اقتضا کرد (مثلاً نک: دارمي 1407 ق، ج 1، ص 194؛ ابن ماجه 1952 م، ج 1، ص 199- 200) و در عصر تابعين اين موارد دامنه اي گسترده تر يافت. در رأس سده نخست هجري، سخن از روش هايي براي برخورد با احاديث مختلف در ميان بود که البته در آن آغاز بيشتر جنبه مضموني و نه سندي داشت؛ چنانکه به عنوان نمونه ابن سيرين به صورت يک روش کلي، در صورت امکان جمع بين دو حديث با رعايت احتياط، حديث احوط را در عمل مبنا مي نهاد و با اين وجود، عمل به حديث ديگر را نيز جايز مي شمرد (نک: ابن سعد، الطبقات، ج 7، ص 198).
يک قرن بعد، محمد بن ادريس شافعي در جهت تنقيح موضوع اصحاب حديث در باب احاديث متعارض، روش هايي را براي جمع بين دو حديث مختلف تا حد امکان مطرح کرد (نک : شافعي 1358ق، ص 216- 217، 282 بب) و به طبقه بندي احاديث متعارض پرداخت، در حاليکه محور اصلي او بر مضمون نهاده شده بود. او گاه دو حديث متعارض را از قبيل ناسخ و منسوخ يا مُجمَل و مفسّر مي شمرد و گاه از روش هايي براي ترجيح بين دو روايت سخن گفته است (نک: شافعي 1405 ق، ص 40، جم). ابن خزيمه ديگر از فقيهان اصحاب حديث، به اين نظر شهره بود که هرگز دو حديث با اسانيد صحيح با يکديگر در تضاد نخواهند بود و براي رفع هر گونه تعارض ظاهري، راهي براي الفت دادن آنها وجود دارد. (ابن صلاح 1416 ق، ص 285).
در بازگشت به رأس سده 2 ق، بايد گفت که برخي از قدماي معتزله چون ابراهيم نظام نيز به سختي به اصحاب حديث تاخته و بسياري از روايات آنان را بر ساخته دانسته اند (نک: ابن قتيبه 1393 ق، ص 27- 28؛ بغدادي 1415 ق، ص 89، 192)؛ گويا هموست که در يکي از آثار خود مجموعه اي از روايات اصحاب حديث را گرد آورده و به بيان تضاد بين آنها در مضامين پرداخته است (نک: ابن قتيبه 1393 ق، ص 87 به بعد). نظير چنين گزينشي از احاديث متضاد در روايات اصحاب حديث، درکتاب الايضاح فضل بن شاذان نيشابوري [د 260 ق] از متکلمان اماميه نيز ديده مي شود. (نک: فضل بن شاذان 1347 ش، ص 26 بب).
در اماميه بايد کهن ترين گفتار در باب اختلاف الحديث را روايت بلند ابان بن ابي عياش [د 138 ق] به نقل از سُلَيم بن قيس از امام علي (عليه السلام) دانست که در آن، وجود احاديث بر ساخته، احاديث ناشي از وهم صحابي، و نيز وجود ناسخ و منسوخ، عام و خاص و محکم و متشابه در احاديث نبوي عوامل تعارض ميان احاديث دانسته شده اند (نک: کتاب سليم 1415 ق، ص 103- 107؛ کليني 1931 ق، ج 1، ص 62- 64؛ نعماني 1422ق، ص 49- 52؛ ص 103- 107؛ کليني 1391 ق، ج 1، ص 62- 64؛ نعماني 1422 ق، ص 49- 52؛ نيز مختصري از آن به روايت شعبي: سبط ابن جوزي 1383 ق، ص 142- 143)؛ در اين ميان جز مورد نخست، همه به حوزه فهم حديث باز مي گردند.
در نيم سده اخير سده سوم هجري، متني کوتاه در روش هاي ترجيح ميان دو حديث متعارض به روايت عالم واقفي، داوود بن حصين از عمر بن حنظله در محافل اماميه رواج يافته بود که نزد حديث گرايان اماميه مقبوليتي فراوان به دست آورد و در دوره هاي بعد از همين رو با عنوان « مقبوله عمر بن حنظله » شهرت گرفت (براي متن روايت، نک: کليني 1391 ق، ج 1، ص 67؛ ابن بابويه 1404 ق، ج 3، ص 5- 6؛ طوسي 1364 ق، ج 6، ص 301- 302 ؛ براي نقدهاي آن، نک: صاحب معالم 1378 ق، ص 247، 272). بخش مهمي از مبناهاي ذکر شده در اين حديث براي ترجيح خبري بر خبر ديگر همچنان محتوايي بود و به فهم حديث بازمي گشت.
بر پايه آنچه ذکر شد مي توان کاملاً انتظار داشت که طرح مباحثي در خصوص اختلاف الحديث در طول سده هاي دوم و سوم هجري، مي توانست بحث هايي روشمند در خصوص فهم حديث را اقتضا کند و بدين ترتيب، نقش مهمي در ساخت يافتن مباحث فقه الحديث – چه در حوزه اماميه و چه اهل سنت – بر جاي گذارد.

2- 5. ظرفيت هاي بسط موضوعي در فقه الحديث

با يادآوري اين مبنا که هر گونه بحث علمي درباره معناي يک حديث درون حوزه فقه الحديث جاي مي گيرد، فقه الحديث به گونه اي قابل مقايسه با تفسير قرآن مي تواند شاخه هاي مختلفي از دانش را در برداشته باشد؛ حوزه هاي فرعي که مي تواند به لحاظ مؤلفه هاي مختلف در حديث، بخشي از حوزه کلان فقه الحديث باشند، عبارت اند از:
* علم اسباب ورود الحديث
* علم مفردات الحديث که با قدري تسامح بازگشت آن به مباحث سنتي غريب الحديث است.
* علم تحريف و تصحيف
* علم اعراب الحديث
* علم ناسخ و منسوخ حديث
* علم مشکل الحديث و متشابه الحديث
* مباحث بلاغي حديث
* علم اعلام الحديث در شناختي اعلامي که درون احاديث و نه در سند از آنها سخن آمده است.
* علم اعلام الحديث در شناختي اعلامي که درون احاديث و نه در سند از آنها سخن آمده است.
* علم اختلاف الحديث و علاج الحديث در کيفيت رفتار با احاديث از قبول و طرح و وجوه جمع و امثال آن.
* قواعد تفسير حديث
بي ترديد، عالمان فقه الحديث از درگير شدن در مباحث سندي هم گريزي ندارند، هر چند مباحث سندشناسي عملاً در تاريخ علوم حديث به عنوان بحثي مستقل از فقه الحديث شناخته شده است و مي تواند براي مفسر جنبه ابزاري داشته باشد. در عمل همه آنچه به عنوان ظرفيت هاي بسط در سطور بالا گفته شد، به يک اندازه مورد توجه عالمان قرار نگرفته است؛ برخي از اين شاخه ها مانند اسباب الورود و ناسخ و منسوخ از سوي معدودي از علما مورد توجه قرار گرفته و موضوع تأليفاتي بوده اند؛ برخي مانند اعراب الحديث حتي اقبالشان از اين هم کمتر بوده و تأليفات در آن باره، در حد انگشت شمار است، و برخي مانند غريب الحديث زمينه اي براي يک ادبيات گسترده و پر تأليف در حوزه علوم حديث بوده اند.
ضمناً اين شاخه هاي فقه الحديث را مي توان از يک حيث ديگر نيز طبقه بندي کرد: اول شاخه هايي مانند اسباب الورود که به موضوعي بيرون از عبارتِ حديث، اما مرتبط با فهم آن مي پردازد، دوم شاخه هايي ناظر به فهم اجزاء لفظيِ حديث که بدون وقوف بر آنها، امکان فهم از کليت حديث وجود نخواهد داشت، سوم شاخه هايي که موضوع آنها ارائه فهمي کلي از معناي حديث فراتر از صرف لفظ، يا به تعبير ديگر تفسير عبارت است و فقه الحديث در معناي کلي خود همه اينهاست. از آنجا که اين مباحث بسيار دامنه دار است و پرداختن به همه آنها در گنجايش يک اثر تک جلدي نيست، در کتاب حاضر، به گروه دوم از شاخه هاي فقه الحديث پرداخته شده است که مطالعه اي جزء نگر درباره الفاظ حديث و وجوه معنا يا ضبط آن دارد و مهم ترين حوزه بسط آن در تاريخ علوم حديث، به ترتيب حوزه غريب الحديث و حوزه تحريف و تصحيف بوده است.

پي‌نوشت‌ها:

1. discipline
2. form
3. content.

منبع : پاکتچي، احمد، (1392)، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول