دانش تفسير در نگاشته هاى مستشرقان

اشاره

موضوع اين پژوهه بررسى نوشته هاى مستشرقان در موضوع دانش تفسير قرآن، گردآورى ديدگاه ها، نقد و سنجش علمى آراى گوناگون آنان در اين مسئله است.

بر همين اساس، محور مطالعه ما در اين پژوهش، تنها آثار تفسيرى مستشرقان است، نه نوشته هاى ديگر آنان در موضوعات علوم قرآنى كه ارتباط مستقيمى با دانش تفسير ندارند.

نتايج اين پژوهه در سه محور مهم قابل ارائه است: اول: از بررسى موضوع تفسير در نوشته هاى مستشرقان چيز درخور توجه و ارزشمندِ منطبق با روش علمى به دست نمى آيد و با استقراى آثار مختلفى كه از مستشرقان درباره قرآن به چاپ رسيده است، مى يابيم كه بيشتر كوشش هاى قرآن پژوهى آنان صرفِ ارائه يك سلسله ردها و نقدهاى مشابه و تكرار پياپى اشكالاتى شده است كه پيشينيان آنان در موضوعاتى چون:

(جمع قرآن)، (قرائات قرآن)، (اسباب نزول و ترتيب سوره ها)، (الهى بودن خاستگاه قرآن) و همانند آن داشته اند و بسيار كم اتفاق مى افتد كه مستشرقان در پژوهش هاى خود به خود تفسير قرآن پرداخته باشند.

شايد رساله دكتر عمر رضوان با عنوان آراء المستشرقين حول القرآن و تفسيره جديدترين پژوهش در اين موضوع باشد كه نشر دار طيبه در رياض آن را به چاپ رسانده است.

دوم: اهتمام مستشرقان به دانش تفسير زاييده قرن بيستم ميلادى است و پيش از اين پژوهشى در اين مسئله از طرف آنان ارائه نشده است.

تنها در آغاز قرن بيستم ميلادى گذشته است كه نوشته هاى استشراقى به روش شناسى گرايش هاى تفسيرى مسلمانان و سنجش ميراث تفسيرى آنان پرداخته اند و در اين ميان موضوع تفسير قرآن در آثار مستشرقان بسيار جديد است.

سوم: روش مستشرقان در مطالعات قرآنى ـ كه تلاش فراوانى نيز در تبليغ و جا انداختن آن به عنوان يك منهج علمى در عرصه قرآن پژوهى معاصر داشتند ـ روشى التقاطى و برگرفته از فرهنگ غربى و كاملاً دور از بايسته ها و اصول علمى تفسير قرآن است.

مقدمه

روشن است كه نگاشته هاى مستشرقان درباره قرآن و تفسير آن، هيچ زمانى به هدف نزديك تر ساختن فرد نا آگاه به زبان عربى با فرهنگ و مفاهيم قرآنى، آشنايى با دين اسلام، انتشار آثار اصيل فرهنگ اسلامى و اهدافى از اين قبيل نبوده است؛ بلكه تلاش هاى آنان در اين زمينه به دنبال اهدافِ غير علمى و غير فرهنگى ديگرى است، ولى در ظاهر همه اين پژوهش ها را در سايه سار عناوينى چون: (پژوهش علمى) يا (پژوهش آكادميك) انجام مى دهند.

اگر همه آنچه را كه مستشرقان در طول قرن ها درباره قرآن نوشته اند و همچنين آنچه را كه از آغاز قرن بيستم در موضوع تفسير قرآن نشر داده اند، يكجا مورد بررسى و تحقيق قرار دهيم، بدون هيچ دشوارى و بحثى، به اعتقاد و باور آنان كه همچون سايه اى تمامى مطالعات آنها را در تعامل با متن قرآن تحت شعاع خود قرار داده است، رهنمون خواهيم شد و اين باور چيزى جز اعتقاد كوركورانه و تقليدى مستشرقان به بشرى بودن خاستگاه قرآن نيست.

مستشرق ـ كه قلب وى از انكار الهى بودن خاستگاه قرآن مالامال است ـ از همان آغاز تلاش دارد تا در لابه لاى نوشته هايش اين باور خود را مبرهن و استوار سازد.

در اين مسئله مستشرقانِ متعصب كه ادعاى دروغين خود را آشكارا بيان مى كنند، با ديگر مستشرقانى كه از روى حيله و نيرنگ و با روش هاى گوناگون و پيچيده علمى سعى در پنهان ساختن ادعاى خويش يعنى بشرى بودن خاستگاه قرآن دارند، يكسان هستند2.

1. قرآن در انديشه مستشرقان

اقتضاى بررسى علمى و رعايت اصل انصاف آن است كه در اين جُستار گستره ارتباط تصورات شخصى مستشرقان با محتواى نگاشته هاى آنان درباره قرآن اشاره كنيم.

مستشرقان در مقام تأليف، تصورات شخصى خود را بر مواد و محتواى آثارشان مى افزايند، بدون آنكه نگاشته هايشان به خلل كار خود يا انحراف شان از مسير علمى بحث معترف باشند.

از بارزترين آثارى كه از محتواى آن تصورات شخصى مستشرقان ـ در نوشته هاى مختلف آنان درباره اسلام ـ آشكارا به دست مى آيد، مطالبى است كه آنان در دايرة المعارف اسلام 3 نوشته اند.

دايرة المعارف اسلام براى نخستين بار ميان سال هاى 1913ـ 1942 م به سه زبان اروپايى انتشار يافت. براى خواننده عرب زبان نيز اين امكان وجود داشت كه بر بخشى از اين مطالب ـ در مجلد هاى ترجمه شده آن به زبان عربى ـ آگاهى يابد.

به گونه ا ى كه در ادامه خواهد آمد، مترجمان عربى گاه درباره ديدگاه هاى نادرست نويسندگان دايرة المعارف اسلام به نگارش تعليقاتى در پانوشت هاى آن ناچار شده اند و اشتباهات علمى و اتهامات واهى موجود در ميان نوشته هاى مستشرقان (درباره اسلام و قرآن) را پاسخ گفته اند؛ همانند تعليقات شيخ احمد شاكر بر مدخل حديث و تعليقات استاد مصطفى عبدالرزاق و ابراهيم مذكور بر ديگر مدخل هاى اين مجموعه.

گاه در مواردى مقدار تعليقات از اصل مدخل بسيار طولانى است.

اين غرض ورزى تنها به دايرة المعارف اسلام منحصر نشد و مستشرقان در ديگر مطالبى كه درباره قرآن و تفسير آن نيز مى نوشتند، همين غرض ورزى (و رويكرد به قرآن) را تكرار كردند؛ همان طور كه در آثارى چون: دايرة المعارف اديان و اخلاق، دايرة المعارف جهان، دايرة المعارف بريتانيا و اطلس اديان آمده است.

با توجه به اينكه در سال هاى اخير آثار مذكور نزد محققان غربى و گروهى از پژوهشگران مسلمان به عنوان منابع علمى معتبر شناخته شده است، ضرورى مى نمايد كه براى شناخت و آگاهى بيشتر از انديشه مستشرقان و تصورات آنان از قرآن به اين آثار مراجعه نمود4. براى نمونه، در چاپ جديد دايرة المعارف اسلام، نشر يافته به سال 1981 م در فرانسه و تجديد چاپ سال 1986م ، مستشرقى به نام ويلتاش نويسنده مدخل قرآن ، در ذيل مبحثى با عنوان (محمد و قرآن) چنين مى نويسد:

( بر اساس ديدگاه اهل سنّت ـ ديدگاه ارتدوكس اسلامى5 ـ همانا محمد(ص) قرآن را به عنوان وحى از طرف خداوند و از طريق جبرئيل دريافت داشته است، بدون اينكه آن دو (محمد و جبرئيل) در متن وحى تصرفى كرده باشند؛ حال آنكه بررسى متن قرآن روشن مى سازد كه قرآن وضعيتى متفاوت از اين ديدگاه دارد.

در بخش هاى آغازين نزول قرآن نشانه اى كه دلالت بر خاستگاه آن كند، وجود ندارد. در بخش هاى ديگر قرآن نيز چيزى كه الهى بودن رسالت محمد(ص) را اثبات كند، پيدا نمى شود و در برخى از بخش هاى قرآن هم، اين محمد(ص) است كه سخن مى گويد.

هر چند بخش هايى از قرآن متضمن گزاره هايى است كه با ضمير غايب اشاره به خداى محمد(ص) دارند.

بيشتر اين گزاره ها، آيات مدنى هستند و ما را به اين نكته رهنمون مى شوند كه محمد(ص) معلومات خود را از يهود برگرفته و بر اساس آن سخن مى گفته است.

در اين بخش از قرآن ما بدون هيچ مشكلى مى توانيم بگوييم كه محمد(ص) محتواى قصه ها و معلومات خود را از منابع متعددى به ويژه يهوديان و مسيحيان اخذ مى كرده و سپس همان را در ساختارى همگون با اسلوب قرآن بيان مى داشته است) .6

در چاپ فرانسه دايرة المعارف اسلام ـ نشر يافته سال 1990م ـ مى بينيم كه كلود ژيو به هنگام سخن از تفسير قرآن ـ ذيل عنوان (تشكيل متن قرآن) ـ به صراحت بيان مى دارد كه متن قرآن از آراى فقيهان و فتاواى آنان در طول سه قرن نخست هجرى سامان يافته است.

او در اين زمينه بيهوده به اقتباس آراى برخى از مستشرقان ـ كه اين بهتان و افترا را مطرح ساخته اند ـ روى كرده و در پايان گفتارش براى رهايى از آن (بهتان و توجيه آن) به استنتاج از مفاد سخنان مستشرقان پرداخته و چنين بيان كرده است كه (اختلاف در نقل هاى قرآن ـ به ويژه قرائات شاذ و مشهور ـ كه اصحاب (پيروان) محمد(ص) آن را دريافت كردند، در واقع به نياز درج حواشى و شروحِ متضمن تشريعات قديمى در كنار متن قرآن بر مى گردد كه تا پيش از پايان قرن سوم هجرى/ نهم ميلادى گرد آورى آنها انجام نشده بود)7.

هركس كه نوشته هاى مستشرقان را در اين موضوع بررسى كند، به ديدگاه خاص آنان درباره بشرى بودن خاستگاه قرآن دست خواهد يافت؛ ديدگاهى كه بارها از آن دفاع كرده اند و بر اساس همين ديدگاه به هنگامه تأليف درباره قرآن به آن به عنوان يك (اثر ادبى محض) مى نگرند.

گاه از ميان مستشرقان كسانى پيدا مى شوند كه رتبه قرآن را حتى پايين تر از تراث كهن ادب عربى پنداشته اند؛ همان طور كه شيخ مستشرقان، تئودر نولدكه، در رساله خود با عنوان نقدى بر اسلوب و تركيب قرآن بر همين رأى رفته و الهى بودن خاستگاه قرآن را انكار كرده است8.

همچنين مستشرقانى را مى بينيم كه پژوهش هاى قرآنى خود را ضمن تأليفاتشان در موضوع تاريخ ادب عربى قرار داده اند9.

به همين سان مى بينيم برخى از آنان چنان در بحث ترتيب نزول قرآن غور و فحص مى كنند كه بر اساس نتايج مطالعاتشان متن جديدى از قرآن را براى خودشان مى نويسند 10.

2. نوشته هاى آغازين مستشرقان درباره تفسير

مستشرقان در آغاز قرن نوزدهم ميلادى به تحقيق برخى از كتب تفسير قرآن روى آوردند.

مستشرق آلمانى فرايتاج (م1186م) تفسير أسرار التأويل و انوار ا لتنزيل را تحقيق كرد و در سال 1845م آن را در ليبزيج منتشر ساخت و مستشرق انگليسى ويليام ناسوليز (1889 ميلادى) تفسير الكشّاف عن حقائق التنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه التأويل را تحقيق كرد.

مستشرق آلمانى ادولف گراهمان نيز عيسى در قرآن را در سال 1914م در مجله الجريدة الشرقية منتشر ساخت.

رافلين در سال 1927م قانون در قرآن و ژوتين هم در سال 1955م نماز در قرآن را منتشر ساخت.

اما به موضوع روش شناسى مفسران و گرايش هاى تفسيرى ـ كه موضوع پژوهه حاضر است ـ مستشرقان از آغاز قرن بيستم ميلادى اهتمام ورزيدند و در اواسط اين قرن تلاش هاى آنان در اين حوزه توسعه يافت و آثارى چون: مباحثى نوين در نظم قرآن و تفسير آن از مستشرق انگليسى هورسفيلد (لندن، 1902م)، وهب بن منبه و تراث يهودى ـ مسيحى در يمن از مستشرق فرانسوى كليمان هوار (پاريس، 1904م)، گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان گلدزيهر (1921م)، تفسير قرآن ريچارد هارتمان (مجله پژوهش هاى شرقى: 1924م)، شرح معتزله بر قرآن از مستشرق ايتاليايى جويدى(1925م)، ابوعبيده و قرآن آرتور جفرى (1938م) و … در اين حوزه منتشر شد.

نيمه دوم قرن بيستم ميلادى آغاز پژوهش هاى مستشرقان در موضوع روش ها و گرايش هاى تفسيرى است.

در اين سال ها پژوهش هاى مستشرقان در اين موضوع بُعد ديگرى به خود گرفت و آن، همسانى مطالعات قرآنى با روش هاى پژوهشِ تورات و انجيل در جهان غرب بود كه به شكلى يكسان در تفسير قرآن نيز اعمال شد.

در اين زمينه مى توان از اين آثار نام برد: تفسير قرآن در مكتب تفسيرى المنار و طنطاوى جوهرى و تفسير الجواهر از ژاك جويمير (1954م)، تفسير قرآن در دوره جديد ج. بالجون (1961م لندن)، تفسير قرآن و زبان صوفى (رمزى ـ اشارى) ب.

نوييا (1970م)، قرآن: نزول، تدوين، ترجمه و تأثير آن بلاشر (1974م)، قرآن و تفسير آن ويلتاش (لندن: 1976م)، درآمدى بر تفسير11 جون منوت (1982م)، تفسير قرآن بروما (1985 ـ 1984م: ضمن مجموعه پژوهش هاى عربى، گزيده اى از نوشته هاى مستشرقان را درباره دانش تفسير قرآن نشر داد 12)، (تفسير قرآن) و (قرآن در پرتو پژوهش هاى معاصر13) از كلود ژيو در مجموعه دايرة المعارف جهان به زبان انگليسى، قرائتى جديد از قرآن ژاك بيرك14….

نكته اى كه در اين باب شايان ذكر است و در آثار قرآنى سه ده اخير مستشرقان به خوبى آشكار بوده است، بهره مندى از شيوه هاى بررسى و تحليل حوزه علوم انسانى در اغلب پژوهش هاى تفسيرى آنان است؛ همان سان كه در مرحله افول حركتِ استشراق نيز به دنبال ابزارهايى بودند تا از طريق تطبيق روش هاى مطالعه حوزه علوم انسانى در عرصه تفسير قرآن، گذشته تاريخى خودشان را در افق مباحثى چون: (تاريخ قرآن)، (قرائت قرآن) و (تفسير جديدى از قرآن) به دست آورند15.

3. اسباب و انگيزه هاى گرايش مستشرقان به تفسير قرآن

پيشتر گذشت كه اهتمام مستشرقان به (بازشناسى) روش هاى مفسران و گرايش هاى تفسيرى مسلمانان زاييده قرن بيستم ميلادى است كه در طليعه اين قرن ظهور پيدا كرد، در ميانه آن توسعه يافت و در خلال سال هاى هفتاد و هشتاد اين قرن، نگاشته هاى آنان درباره تفسير فزونى گرفت.

در حال حاضر روند اهتمام به تفسير به دليل مرگ استادان مشهور مطالعات شرق شناسى در غرب و كم شدن علاقه پژوهشگران جوان اروپايى به پژوهش در زمينه تفسير، به قهقرا رفته و كمتر شده است.

افزون بر اين، بحرانِ گريبان گير حركت استشراق ـ كه از گذشته با آن همراه بوده است ـ بزرگان آنها را به بحث از ابزارهاى تجديد حيات دوباره استشراق در اين زمينه واداشته است16.

برهمين اساس، بلاشر، يكى از مستشرقان فرانسوى، در مقدمه يكى از آثار خود بر اهتمام مستشرقان به قرآن چنين اشاره دارد:

(ترجمه و پژوهش قرآن براى هدف بنيادينِ فهم محيط اسلامى و معرفت يافتن به دنياى اسلام لازم و ضرورى است 17 و اين شناخت و دركجهان اسلام همان چيزى است كه غرب روش تحكم بر گروه هاى اسلامى را بر آن مبتنى مى سازد و كار خود را با آن توجيه مى كند، لكن پس از گذشت چند دهه از تلاش هاى تنگ نظرانه مستشرقان، آشكار شد كه گام هاى غرب در پيمودن اين راه به خطا رفته است؛ لذا مستشرقان بر آن شدند به تصحيح راه رفته اقدام كنند تا از رهاورد آن گام هاى بعدى خود را در حوزه پژوهش هاى اسلامى استوار سازند و توانى ديگر در توجيه اقدامات خود براى مسلمانان به دست آورند.

مستشرقان براى وصول به اين هدف خود را به عنوان هم قطاران و هم رديف با بزرگان دانش تفسير جاى دادند وكم كم از دهه هفتاد گروهى از نوشته هاى استشراقى پيدا شدند كه دعوت به بازخوانى قرائت قرآن داشتند).18

به نظر مى رسد آنچه باعث دگرگونى ديدگاه مستشرقان درباره دانش تفسير شد، همان تحول و دگرگونى بود كه جريان پروتستان در داخل كليساى غرب به وجود آورد.

اين جريان دعوت خود را در اروپا بر نوانديشى دينى بنا نهاد و تأكيد ورزيد كه فهم دين و كتاب مقدس تنها وقف مردان كليسا نيست و به جز آنان، از صاحبان بينش وسيع نيز اين كار ساخته است.

بر همين اساس ادعا كردند كه دليلى ندارد تفسير قرآن اختصاص به دانشمندان و بزرگان از انديشمندان اسلامى داشته باشد.

از همين جا بود كه ادعاى ناطراز پژوهش ادبى قرآن شروع شد.

(همان طورى كه امت هاى مختلف اصول و آداب زبان هاى گوناگون را فرا مى گرفتند، پژوهش ادبى اين اثر بزرگ ـ قرآن ـ نيز امرى است كه بايستى پژوهشگران ادب به پاس جايگاه اين كتاب، در گام نخست بدان بپردازند؛ گرچه قصد هدايت گيرى از آن و بهره ورى ازمحتواى آن را نداشته باشند.

پژوهش ادبى قرآن بر پژوهشگران امرى واجب و (پژوهشى) در رتبه اول است؛ گرچه قلب هاى خود را از اعتقاد به محتواى آن خالى نگه دارند و يا به نقيض آنچه مسلمانان از آن به عنوان كتاب مقدس ياد مى كنند، باور پيدا كنند19).

مستشرقان معاصر نيز به چنين ادعايى تمسك كردند و به سوى تغيير اصول، قواعد و آداب تفسير قرآن فرا خواندند.

آنان ديدگاه تخريبى خود را در قبال آثار مختلف تفسيرى بزرگان اين دانش اعمال كردند، سپس براى خودشان روش عجيبى در تفسير قرآن در پيش گرفتند تا در سايه سار آن، دانش تفسير قرآن براى آنان آسان جلوه كند و به اين آرزو و هدف خود دست يابند كه ساختار اسلام دگرگون سازند و قرآن مطابق خواست آنان تفسير شود.

به ويژگى هاى روش آنان در ادامه بحث خواهيم پرداخت20.

3 ـ1 . پژوهش هاى تفسيرى مستشرقان

جايگاه و كوشش هاى مستشرقان در حوزه نشر كم نظير است و مى توان گفت هر چند مستشرقان در عرصه گفتمان علمى، توليد انديشه و همچنين در زمينه نوآورى هاى فرهنگى و اجتماعى موفق نبوده اند، لكن تنها عرصه اى كه در آن موفقيت چشمگيرى يافته اند، حوزه چاپ و توزيع كتاب در گستره وسيع آن بوده است.

با توجه به امكانات مادى و معنوى و همچنين مراكزى كه براى آنان در تأمين هدف مذكور تدارك ديده شده است، آنان ساليان سال خواهند توانست كتاب به چاپ رسانند يا كتاب هاى خود را تجديد چاپ و يا به زبان هاى مختلف كشورهاى غربى و اسلامى ترجمه كنند21.

در اين ميان، كتاب هاى مستشرقان در زمينه دانش تفسير متنوع و متعدد است.

برخى از اين كتاب ها به طور مستقل در موضوع تفسير چاپ شده است، برخى ديگر مقالات و مباحثى هستند كه در همايش هاى مختلف علمى ارائه شده و يا در نشريات مختلف دنيا به چاپ رسيده اند و اخيراً نيز در چاپ هاى متعدد دايرة المعارف اسلام از آنها بهره گرفته شده است.

3ـ1ـ1. نگاشته هاى مستقل تفسيرى مستشرقان

نگاشته هاى مستقل تفسيرى مستشرقان، دو نوع از كتاب هاى آنان را شامل مى شود:نوع اول، پايان نامه ها و رساله هاى دانشگاه هاى مختلف است كه براى گذراندن مقاطع مختلف تحصيلى ارائه شده اند22.

نوع دوم كه خيلى هم اهميت دارد ، شامل پژوهش هاى تأليفى مستشرقان است.

محتواى اين آثار على رغم اينكه داراى مطالب غير علمى هستند، لكن مستشرقان پس از تأليف و انتشار سعى در ترويج و تبليغ آنها به عنوان مصادر و منابع علمى در موضوع تفسير قرآن داشته اند.

گاه اين منابع فراتر از مجامع و محيط هاى علمى غرب در كشورهاى اسلامى نيز جايگاه علمى به خود گرفته اند و نمونه اى از مصادر و منابع مرجع و علمى به شمار مى آيند و براساس همين پندار در اين كشورها تجديد چاپ و ترجمه مى شوند و گاه از نويسندگان آنها براى حضور در مؤسسات علمى جهان اسلام دعوت به عمل مى آيد.

از مشهورترين پژوهش هاى تأليفى مستشرقان در زمينه تفسير ـ كه بيشتر مورد استفاده قرار گرفته است ـ كتاب ايگناس گلدزيهر (1921م) با عنوان گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان است كه دوبار با عنوان مذاهب التفسير الاسلامى به عربى ترجمه شده و نخستين بار دكتر على حسن عبدالقادر و بار دوم دكتر عبدالحليم نجار آن را به عربى ترجمه كرده است.

اين كتاب از همان آغاز نشر به عنوان يك منبع اصلى و مورد مراجعه پژوهشگران جا افتاد؛ در حالى كه نويسنده آن فردى متعصب و داراى ديدگاه هايى خلاف اسلام و قرآن بود.

خود كتاب نيز اشتباهات علمى و خطاهاى برخاسته از جهل فراوانى را در خود داشت كه مؤلف مرتكب آنها شده بود23.

با اين همه، كتابِ گلدزيهر، گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان،جايگاهى منحصر به فرد در ميان مستشرقان دارد؛ همين طور نويسنده آن داراى منزلت علمى تصنعى ويژه اى در ميان آنان است. براى نمونه، نگارنده مدخل حديث دايرة المعارف اسلام براى گلدزيهر در عرصه دانش تفسير نقش بسيار بزرگى قائل شده است24.

همچنين نويسنده مدخل تفسير در همين دايرة المعارف، از اقوال و سخنان وى فراوان بهره جسته و بدان اعتماد كرده است25.

با اين حال، از همان آغاز تا كنون اشتباهات قطعى موجود در اين كتاب به عنوان يك ديدگاه علمى قطعى و درست پذيرفته شده است.

بعد از كتاب گلدزيهر، آنچه در درجه دوم اهميت قرار دارد، كتاب مستشرق فرانسوى بلاشر (1973م) است.

به دلايل سه گانه ذيل در مجامع علمى شرق و غرب نوشته هاى اين مستشرق فرانسوى جايگاه خاصى را به خود اختصاص داده است:

الف) حضور طولانى بلاشر در كشورهاى اسلامى به ويژه در كشور مغرب: وى در طول مدت اقامت خود در مغرب به مطالعات ادب عربى پرداخت و رساله خود را درباره متنبى سامان داد.

ب) فراوانى شاگردان بلاشر از دانشجويان مسلمان در شرق و غرب: وى بر پايان نامه هاى متعددى از دانشجويان عرب زبان در دانشگاه فرانسه اشراف علمى داشته است.

ج) ورود آثار بلاشر به مراكز علمى كشورهاى عربى: از مشهورترين كتاب هاى وى در زمينه قرآن كتاب درآمدى بر قرآن به زبان فرانسوى است.

گسترده ترين نگاشته بلاشر در زمينه تفسير قرآن، مجموعه مباحثى است كه وى در ضمن جزء دوم تأريخ الادب العربى نوشته است.

اين كتاب به همت رضا سعادت از فرانسوى به عربى ترجمه و نخستين بار ترجمه عربى آن در سال 1972 م منتشر شد. همين ترجمه در مبحث اول مدخل تفسير دايرة المعارف جهان نيز آمده است26.

3ـ1ـ2. تفسير در دايرة المعارف هاى استشراقى

هدف اصلى از تأليف دايرة المعارف ها گردآورى اطلاعات گوناگون و مرتبط به يك موضوع همانند ادبيات، تاريخ، طب و… در يك مجموعه با رعايت ترتيب (الفبايى يا موضوعى) ميان موضوعات است.

دايرة المعارف ها با تمركز بر اصل موضوع و رعايت موجزنگارى ـ بدون لطمه به ابعاد مختلف موضوع ـ نوشته مى شوند.نخستين بار انديشه نگارش دايرة المعارف اسلام در همايش مستشرقان به سال 1894 م در شهر سويسرا مطرح شد، لكن آغاز انتشار جلدهاى نخستين آن تا سال 1914 م به طول انجاميد و انتشار جلدهاى باقيمانده آن تا سال 1942 م ادامه يافت تا اينكه مجموعه كامل آن به سه زبان فرانسه، آلمانى و انگليسى منتشر شد.

در بيست و يكمين همايش مستشرقان در شهر پاريس به سال 1948 م چاپ دوم آن با ويرايش جديد به تصويب رسيد 27 و در دهه هاى اخير قرن نوزده ميلادى انتشار آن گسترش يافت.

چاپ دايرة المعارف اسلام به زبان فرانسوى نيز با ويرايش كامل در دهه شصت اين قرن آغاز و در سال هاى 1981 و 1986 م تجديد چاپ شد و اين غير از چاپ هاى متعدد آن به زبان انگليسى در اين سال هاست.

ترجمه عربى آن كه از روى چاپ نخست آن شروع شده بود، در سال 1965 م متوقف شد و تنها تا حرف طاء انجام يافت، بدون اينكه تمامى مدخل هاى بعدى آن به عربى ترجمه شود.

جداى از دايرة المعارف اسلام، مستشرقان اقدام به تأليف مدخل ها و مطالب متنوع درباره اسلام و علوم مختلف اسلامى در دايرة المعارف هاى ديگر كردند كه به زبان هاى مختلف در كشورهاى متعددى انتشار يافتند.

از مهم ترين اينها مى توان به دايرة المعارف هايى چون: دايرة المعارف اديان و اخلاق، دايرة المعارف بريتانيكا (چاپ جديد به زبان انگليسى)، دايرة المعارف جهان (نشر يافته به بيشترين زبان هاى دنيا) و… اشاره داشت، اما به طور خاص در موضوع تفسير مى توان به نگاشته هاى ذيل اشاره كرد:

مدخل تفسير چاپ نخست دايرة المعارف اسلام از كاراديفو.

وى در نگارش اين مدخل از نوشته ها و ديدگاه هاى مستشرقان متعصبى چون گلدزيهر و هنرى لامنس شديداً تأثير پذيرفته است.

اين مدخل با تعليقات امين الخولى به عربى ترجمه و در دايرة المعارف اسلام منتشر شد.

28 در چاپ دوم دايرة المعارف اسلام ـ كه ويرايش هم شده بود ـ علاوه بر اينكه مدخل تفسير از چاپ اول آن به زبان فرانسه (1960م) گنجانده شد، مستشرقان به توسعه مباحثى قرآنى در مدخل هاى آن اقدام ورزيدند و تنها مدخل قرآن نوشته ويلتاش در نه فصل به مباحث قرآنى پرداخت و 31 صفحه از چاپ رحلى با خطوط ريز دايرة المعارف را به خود اختصاص داد29 و اين غير از پانوشت هاى توضيحى است كه مستشرق ديگرى بر اين مدخل نوشت.

همچنين در اين چاپ ما شاهد مباحثى متنوع از مسائل قرآنى هستيم؛ همانند زبان و ساختار قرآن 30، تعبير ادبى در قرآن31، قرآن در زندگى و انديشه مسلمانان 32، و… .

در دايرة المعارف اديان و اخلاق هم شلاير ماخر مدخل تفسير را مبتنى بر رويكرد پوزيتيويستى فلسفى نوشت؛ چرا كه در نگاه وى ميان تفسير قرآن و شرح هاى تورات و انجيل و ديگر متون ادبى محض تفاوتى وجود ندارد 33.

امين الخولى از ديدگاه هاى وى در اين موضوع بهره جسته است و به وضوح در تعليقات وى بر مدخل تفسير چاپ نخست دايرة المعارف اسلام از كاراديفو آشكار است34.

در دايرة المعارف بريتانيكا (چاپ جديد به زبان انگليسى) نيز مبحثى درباره قرآن در فصل (محمد و دين اسلام 35) در دو بخش مختصر به چشم مى خورد كه نويسنده در درباره تفسير قرآن و گرايش هاى جديد در تفسير به همراه مكتب تفسيرى محمد عبده سخن گفته است36. مدخل قرآن در دايرة المعارف جهان نيز شامل سه مبحث است: رسالت قرآن از بلاشر، تاريخ تفسير و قرآن و پژوهش هاى معاصر از كلود ژيو.

اين مدخل نيز چيزى جز ادامه همان انديشه استشراقى درباره قرآن و آميخته به تعصبات و اشتباهات آنان، رويكرد تازه اى نيست37.

3ـ1ـ3. تفسير در نشريات استشراقى

روش مستشرقان در نگارش مقالات و تحقيقات خود استفاده از مناسبات مختلف علمى و پژوهشى است؛ همانند شركت در جلسات، همايش ها، روزهاى خاص پژوهشى، يادواره يكى از مستشرقان، جشن هاى مؤسسات و گروه هاى استشراقى.

مشاركت در اين مناسبات گاه با ارائه يك مقاله يا گفتارى كوتاه، سخنرانى يا همكارى مستقيم در آن است.

از آنجا كه مستشرقان علاقه شديدى به حفظ و نگهدارى كارهاى علمى خود دارند، همه نوشته هاى آنان به محض اتمام تأليف در مسير نشر و توزيع قرار مى گيرد.

شايد مهم ترين ابزارى كه آنان در نشر نوشته هايشان از آن استفاده مى كنند، فصلنامه ها، نشريات و خبرنامه ها باشد. فصلنامه هاى استشراقى هر سه ماه يكجا منتشر مى شوند و هر چهار شماره از آنها يك جلد مى شود.

مجلات و نشريات نيز غالباً دوره اى است و هر شماره آن به موضوعى خاص اختصاص مى يابد. از اين رو، انتشار مجلات گاه به صورت ماهنامه، فصلنامه، دو فصلنامه و سالنامه است كه هر كدام بر اساس نظم خاص خود منتشر مى شود.

خبرنامه ها منشوراتى هستند كه هدف اصلى از انتشارشان، اطلاع رسانى در شناساندن مراكز علمى، گروه ها و فعاليت هاى آنهاست.

بحث و گفتگو از مجموع اين منشورات به دليل فراوانى، اختلاف زبان، كمى شمارگان و در دسترس نبودن آنها ـ جز در مراكز علمى خاص ـ امرى ساده و آسان نيست.

افزون بر اينكه فهارس اين مجموعه ها نيز هميشه تخصصى نيستند و اطلاعات دقيقى از محتواى آنها را در اختيار خواننده قرار نمى دهند.

اما در زمينه موضوع تفسير لازم است كه محقق اطلاعاتى در اين زمينه داشته باشد.

از جمله مى توان به اين مورد اشاره كرد كه وى در مقام نخست بايستى اسامى مستشرقانى را كه در زمينه تفسير مطلبى نوشته اند، بشناسد؛ حتى مواقعى عنوان مقاله ممكن محقق را به خطا بيندازد.

براى نمونه، در اين باره به دو مورد اشاره مى كنم.

نخست مقاله دراز دامن (وهب بن منبه و ميراث يهودى ـ مسيحى در يمن) كليمان هوار است كه در جلد چهارم از مجموعه الجريدة الاسيوية به چاپ رسيده است.

(هر چند در عنوان مقاله ارتباط خاصى با دانش تفسير مشاهده نمى شود، ولى) نويسنده در اين مقاله به بحث درباره دانش تفسير و در خاتمه آن،به طور خلاصه به نقد تفسير جامع البيان محمد بن جرير طبرى پرداخته است38 .

باز در همان نشريه ـ شماره 261 سال 1973 م ـ پژوهشى با عنوان (پژوهش هاى عربى ـ اسلامى) چاپ شده است كه در اصل كلود كاهن و شارل بيلا آن را براى همايش مستشرقان (پاريس 1973م) ارائه كرده بودند.

اين مقاله على رغم طولانى بودنش مطلب خاصى درباره پژوهش هاى اسلامى يا تفسير قرآن ندارد؛ چرا كه نويسندگان آن تنها به موضوع ادبيات عرب پرداخته اند و بس39.

بر اساس نتايج روش شناختى تفسيرى مستشرقان از رهاورد بررسى نگاشته هاى آنان در موضوع تفسير قرآن، تصورات مستشرقان درباره اين دانش در دو مبحث خاص ـ كه در ادامه به آن دو مى پردازيم ـ خلاصه مى شود:

اول، بررسى ديدگاه هاى مستشرقان درباره ميراث تفسيرى مسلمانان؛ چرا كه آنان با وجود محدوديت در شناخت ميراث تفسيرى به نقد و نقض آن پرداخته اند.

دوم، بررسى ادعاى مستشرقان متأخر درباره (روش جديد در تفسير قرآن).

مستشرقان در اين روش به داده هاى علوم انسانى رايج در غرب اعتماد دارند.

به دنبال اين روش، تصورات و آراى مستشرقان در دانش تفسير دو حوزه را شامل مى شود: الف) رويكرد تخريبى ـ انتقادى كه به دنبال رد و نقض جزئى و تفصيلى دانش تفسير است؛ ب) رويكرد نوين كه به دنبال تأسيس روشى جديد در تفسير قرآن است كه متناسب با پيش فرض هاى علمى خاص، تأمين كننده اهداف آنان از وراى تحقيقات اسلامى آنها باشد.

3ـ2. مستشرقان و ميراث تفسيرى

در توجيه نگاشته هاى مستشرقان درباره تفسيرهاى مختلف قرآن عوامل مختلفى دخالت دارند:

ـ علاقه مندى و تمايل مستشرقان به ارتباط با فرق انحرافى؛ چيزى كه تاريخ انديشه اسلامى بدان اذعان دارد؛

ـ دشمنى اكثر مستشرقان با گروه اهل سنّت در جهان اسلام و بزرگان آنان؛

ـ تعصب شديد مستشرقان به آيين خودشان،اعم از مسيحيت و يهوديت؛

ـ همه اينها جداى از عامل بسيار مهم ديگرى است و آن عبارت از جهل مشهود مستشرقان به ابزار اوليه زبان پژوهش قرآن ـ عربى مبين ـ است.

3ـ2ـ1. ديدگاه مستشرقان بزرگ درباره تفاسير معاصر

پيشتر اشاره شد كه اهتمام مستشرقان به پژوهشِ روش ها و گرايش هاى تفسيرى مفسرانِ مسلمان از نيمه دوم قرن بيستم ميلادى رو به توسعه نهاد.

پيش از اين تاريخ، كمتر مستشرقى را مى يابيم كه به طور مستقل در اين موضوع كتابى نگاشته باشد، جز گلدزيهر و ديگر مستشرقانى كه از كتاب وى اقتباس كرده اند.

در بررسى كتاب گلدزيهر: گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان مى بينيم كه وى گفتار اول كتابش را به (مرحله نخستين تفسير) اختصاص داده و در آن از قرائت قرآن سخن گفته، رد و نقدى از خود بيان داشته و تعداد معتنابهى مغالطه درباره آن گرد آورده است.

وى در ادامه به مبحث دوم با عنوان (تفسير مأثور) پرداخته و در اين مبحث نيز مطلبى را فارغ از نقد بيان نكرده است؛ چرا كه هدف وى تخريب اين قسم از ميراث تفسيرى بوده است.

علت اين امر هم برمى گردد به وجود يك سلسله روايات واهى كه گلدزيهر نتوانسته است از عهده تحليل و رفع مشكلاتِ (فقه الحديثى) آنها برآيد.

سپس گلدزيهر سخن را در بيان رويكردهاى انحرافى در تفسير قرآن به درازا كشانده است.

از لابه لاى درازاگويى وى در اين مسئله چنين برمى آيد كه وى كتابش را تنها با هدف نقد و تخريب گرايش ها ى تفسيرى مسلمانان نگاشته است.

او به اصطلاح خودش فصلى را به (تفسير در پرتو عقيده) اختصاص داده و ضمن آن از تفسير در نگاه معتزله سخن رانده است و در ادامه به بررسى تفاسير قديم و جديد باطنيه پرداخته است، خواه اين تفاسير باطنى از غلات منسوب به شيعه (اسماعيليه) باشد و خواه از اهل الحاد متصوفه.

فصل بعدى كتاب گلدزيهر، (تفسير در پرتو فرقه هاى دينى) است.

او در اين فصل به هنگام بحث از تفسير در نزد شيعه اماميه و اسماعيليه، سخنانى افترا آميز و دروغ فراوان گفته است و با روشى حيله گرانه و آميخته با خباثت، به خلط آرا و ديدگاه هاى اماميه با فرقه اسماعيليه پرداخته است.

فصل پايانى كتابش مسمّا به تفسير در پرتو تمدن اسلامى است كه به تفصيل از تفسير در نگاه محمد عبده و شاگردان وى ـ كه از آنها به معتزليان جديد ياد مى كند ـ سخن گفته است.

خواننده اين فصل مى يابد كه گلدزيهر چگونه به تحقيق موارد اختلافى تفسيرالمنار با جمهور اهل سنّت در مسائل اعتقادات و تفسير پرداخته است.

چگونگى تحقيق گلدزيهر به گونه اى است كه خواننده احساسى را كه او در تأليف اين فصل داشته، به خوبى در خود احساس و درك مى كند.

مستشرقان پسين، كار گلدزيهر را بسترى مناسب براى تأليف در موضوع روش هاى تفسير قرآن و كتاب او را راهنماى خوبى براى هدف خود در كتاب هاى تفسيرى يافتند

.با اين حال، مستشرقانِ پسين در روش شناسى تفاسير قرآن تنها به مكتوبات تفسيرى قديمى كه گلدزيهر به يادكرد اسامى برخى از آنها بسنده كرده بود، اكتفا كردند و از تفاسير جديد نيز تنها ميراث تفسيرى مدرسه المنار را پسنديدند40.

از ميان آنان، مستشرقى به نام ژاك جويمير ، از روحانيون كليساى دومينيكن، پايان نامه دكترى خودش را دانشگاه سوربون به موضوع (مكتب تفسيرى محمد عبده) اختصاص داد كه بعدها در سال 1945 م تحت عنوان (تفسير قرآن در مدرسه المنار41) در پاريس چاپ شد.

همو در سال 1985 م پژوهشى را تحت عنوان (طنطاوى جوهرى و تفسير الجواهر) ضمن منشورات مركز مطالعات شرق شناسى دومينيكن به چاپ رساند.

پس از ژاك جويمير، مستشرق ديگرى به نام ج.

بالجوت كتابى را به زبان انگليسى به عنوان (تفسير قرآن در دوره جديد) تأليف كرد و در سال 1961م در ليدن منتشرساخت.

اين كتاب در واقع بررسى توصيفى نويسنده از گرايش هاى تفسير دوره معاصر است42.

3ـ2ـ2. بزرگداشت مستشرقان از جايگاه ميراث تفسيرى منحرف

كتاب گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان گلدزيهر پس از انتشار از سوى كتابخانه بريل در ليدن هلند (1920م)، براى مستشرقان ديگر روشى را بنا نهاد كه مى بايست در تعامل با ديگر كتب مهم تفسير قرآن رعايت شود.

شخصيت گلدزيهر و قدمت كتاب او در اين موضوع باعث شد كه كتاب گرايش هاى تفسير در ميان مسلمانان به عنوان مرجع در تمامى مطالعات استشراقى در باب قرآن و تفسير جا بيفتد و سنّتى شد براى مستشرقان متأخر كه سرفصلى از آن را اقتباس كنند و پا به پاى آن به تحقيق خود بپردازند.

جالب آنكه اين كتاب با وجود نواقص فراوان، تعصب نويسنده و كم ارزش بودن اطلاعات آن نسبت به تفاسير زيادى كه گلدزيهر از آنها غفلت ورزيده است، تا پايان قرن بيستم، الهام بخش مستشرقانى بود كه در موضوع تفسير قرآن كتاب نوشته اند43.

وقتى به اين كتاب مى نگريم ـ با اينكه زمان آن سپرى شده و لااقل از حيث علمى محض اعتبار خود را از دست داده است ـ شاهد اهتمام و تمايل شديد نويسنده آن به روش هاى تفسيرى منحرف موجود در تاريخ تفسير قرآن هستيم.

با نگاهى اجمالى به فهرست اين كتاب ـ گرچه به متن آن نيز مراجعه نكنيم ـ مى بينيم كه تمام 47 صفحه فصل تفسير مأثور، چيزى جز طعن و ردّ اين گرايش تفسيرى نيست كه تنها بر اساس يك سلسله روايات صورت گرفته است؛ در حالى كه نگاشته هاى بدعت گراى منسوب به تفسير قرآن ـ على رغم محدوديت آنها ـ 217صفحه از كتاب را به خود اختصاص داده است.

نخستين انگيزه گلدزيهر در اهتمام به تراث تفسيرى منحرف، در اصل برگشت دارد به اين پيش فرض او كه تفسير گروه هاى انحرافى (فرقه هاى مذهبى) تحت تأثير عوامل بيرونى و به ويژه اعتقادات اهل كتاب شكل گرفته است.

براى نمونه، در گوشه اى از گفتار او ـ در تبيين تفسير معتزله ـ اين تأثير پذيرى به طور مشخص چنين آمده است: (در فرصتى فراخ مى توان اين موضوع را اثبات كرد كه آن انديشه هاى دينى و مسائل عقيدتى كه در دو قرن نخست هجرى نزد دانشمندان كلام اسلامى از اعتبار بالايى برخوردار بوده، تحت تأثير و برگرفته از فعاليت هاى گروه هاى داخل كنيسه ها و فرقه هاى مسيحى شرق به ويژه سوريه بود و اين خود در مرحله نخستين فراگيرى بود44).

همچنين زمانى كه او از تفسير باطنيه سخن مى گويد: (در حقيقت مبانى نظرى صوفيان و اخوان الصفا با همديگر مشتركاتى دارد.

يكى از مشتركات اين است كه هر دو گروه ابزارهايى را در اختيار انسان قرار مى دهند تا به سوى هدف نهايى كه همان نيل به نيكى اعلى است، رهسپار شود؛ اگر چه تصور و ادراك آن ممكن است به صورت هاى مختلف بيان شود.

از ديگر نكات مشترك اين دو گروه، تأثير پذيرى هر دو از انديشه هاى نوافلاطونى و گنوسى است45).

در جهت اهميت ويژه و آشكارى كه گلدزيهر به تفاسير گروه هاى انحرافى قائل شد، مستشرقان بعد از او نيز سعى داشته اند تا اين ميراثِ منحرف را در ضمن تاريخ تفسير قرآن جاى دهند و آنها را به عنوان نمونه اى براى تفسير قرآن مطرح سازند46.

در امتداد همين هدف، شاهد زيركى مكارانه جريان استشراق هستيم كه در تلاش هاى بلاشر به اوج خود رسيد؛ كسى كه خودش را در اثبات اصول تفسير قرآن به زحمت زيادى انداخت.

او در اين زمينه بر اين رأى بود كه تفسير در دوره آغازين خود داراى ارزش نسبى است، به ويژه تفاسيرى كه به مقاطع بسيار پيچيده تاريخى تعلق دارند.

در نگاه بلاشر همان طورى كه متن قرآن تفاسير متعدد را مى پذيرد، به همين شكل تعدد قرائات را نيز پذيرفته است.

البته تفاسير متعدد در صورتى معتبر هستند كه به تأييد اجماع برسند.

از همين جا ما به نگرشى دست مى يابيم كه ما را در فهم قرآن در پرتو تطور تاريخى آن با مفاهيم نامحدودى يارى مى كند47 بلاشر و پس از او جان بيرك و ديگران تلاش دارند تا اثبات كنند كه خاستگاه تعدد معانى و احتمال پذيرى تفاسير گونه گونِ آيات قرآن، زاييده ورود تراث تفسيرى فرقه هاى انحرافى/ضالّه از جمله باطنيه و ديگر گروه هاى مذهبى، به درون دانش تفسير قرآن و امتزاج با آن بوده است.

در جهت حركت در مسير انگيزه سركش پاسداشت تراث تفسيرى منحرف، نگاشته هاى مستشرقان به احياى آثار اهل بدعت در موضوع تفسير قرآن روى آوردند و اين تصادفى نبود كه آنان بدون نيت در موضوع (تفسير قرآن و زبان صوفى) مطلب بنويسند يا چند مدخل از دايرة المعارف جديد بريتانيكا به بحث در موضوع تفسير در قرن هاى ميانى هجرى در نگاه متكلمان و صوفيه اختصاص يابد48.

حتى فراتر از آن مستشرقانى هستند كه همايش هايى را درباره مكتوبات تفسيرى نوشته شده بر اساس روش بدعت گرا، برگزار مى كنند و براى شخص پژوهشگر بى هيچ دغدغه اى اين نكته روشن است كه آنان چگونه از پايان نامه محمد احمد خلف اللّه با موضوع الفن القصصى فى القرآن استقبال كردند.

3ـ2ـ3. مستشرقان و نقد تفاسير مهم

منظور از كلمه نقد در عنوان اين مبحث سنجش و ارزش گذارى تفاسير مهم از سوى مستشرقان و معانى همسان آن نيست، بلكه مقصود بيان اتهامات وافتراهاى نارواى آنان درباره تفاسير مختلف به ويژه آثار مهم و اصيل اين دانش است.

از آغاز قرن بيستم ميلادى جريان استشراق از هيچ كوششى براى دستيابى به تفاسير اصيل و مهم دريغ نكرده است.

بر همين اساس، كليمان هوار (1927م) ، كارمند اداره مستعمرات فرانسه ، در مجله الاسيويه سال 1904 م مقاله اى را منتشر و در پايان آن ادعا كرد كه كتب تفسير قرآن از ميراث اهل كتاب برگرفته شده است و سخن خود را به طور خلاصه چنين بيان كرد: (همانا بخش هاى زيادى از تفسير طبرى ارتباط و همانندى زيادى با بخش مشابه آن در سفر تكوين كتاب مقدس دارد كه از روايات يهودى و مسيحى گزارش شده است و وهب بن منبه كسى است كه اين مطالب در پايان قرن نخست هجرى از طريق او به داخل جهان اسلام راه يافته است49).

پس از كليمان هوار مى بينيم كه گلدزيهر نيز به تفسير دوره صحابه حمله ور شده و تا تفسير ابن جرير پيش رفته و گفته است كه وى جامع البيان را چيزى بيش از يك دايرة المعارف اسرائيليات نديده است؛ چرا كه به گفته گلدزيهر، ابن جرير در استفاده از منابع يهودى الاصل مانعى نمى ديد، خصوصاً آنجا كه به روايت هاى اسرائيلى مربوط مى شود.

ابن جرير در اين مقام در پى اثبات آنچه ديگران پيش از وى گفته اند، نيست؛ بلكه تفسير طبرى يكى از منابعى است كه انواع سخنان اسرائيلى در آن به وضوح مشاهده مى شود، همچنين افسانه هاى نصرانى كه شخصى چون وهب بن منبه راوى آن است50.

در چاپ نخست دايرة المعارف اسلام، حمله مستشرقان به دانش تفسير قرآن از اين نكته آغاز شد كه آنان از روى تسامح ادعا كردند كه همه رواياتى كه در كتب تفسيرى آمده است، اصل و ريشه اى ندارند.

كاراديفو ، نويسنده مدخل تفسير دايرة المعارف اسلام ، مى نويسد: (دانش تفسير علمى قديمى است كه ريشه تاريخى آن به صدر اسلام بر مى گردد.

نقل شده است كه ابن عباس(68 هجرى) در دانش تفسير استاد بوده است.

به ايشان تفسيرى را نيز نسبت داده اند.

ناقدان معاصرى چون: گلدزيهر و لامنس و ديگران درباره ارزش و درستى احاديث تفسيرى كه در اين كتاب ها آمده است، ترديد داشته و پرسش هايى را مطرح كرده اند، ولى در مقابل به پاسخى جامع و قانع كننده دست نيافته اند.

به ظاهر اغلب اين روايات ساختگى (موضوع) هستند كه براى بيان مسئله شرعى، اهداف اعتقادى ـ كلامى و يا صرف ارائه توضيح و تبيين مطلبى و گاه به هدف لهو و تفريح خاطر جعل و وضع شده اند.

از همين روى، ناقدان دوره معاصر بر اين باورند كه از اين تفاسير نمى توان اخبار صحيحى از اسباب نزول قرآن و چگونگى شيوع آن در ميان مردم، به دست آورد51).

در اين ميان تفسير طبرى (310 هجرى) از جمله كتاب هاى تفسيرى است كه بيشترين اتهامات عليه آن از طرف مستشرقان مطرح شده است؛ حتى در چند سال اخير زمانى كه بييرژودى در سال 1983 م آن را با عنوان مختصر تفسير طبرى به زبان فرانسه ترجمه كرد، در مقدمه خود گفتارى تحت عنوان (مطالبى گذرا) آورد كه برگرفته از ايده هاى مراكز استشراقى و به اصرار آنان بوده است.

او در لابه لاى مطالب مقدمه، خواننده را به تحقيق جامع البيان مطابق با روش پژوهش هاى علمى معاصر فراخوانده است.

از جمله مطالبى كه متذكر شده است، تبيين نقش تأثير گذار و حدود اثر گذارى جامع البيان در شكل گيرى انديشه ارتودوكس اهل سنّت در جهان اسلام بوده است52، لكن چيزى كه ما را از آماج نقدها و اتهامات مستشرقان عليه تفسير جامع البيان طبرى در امان نگه مى دارد، توجه به دو نكته ذيل است:

الف) اينكه مستشرقان چنين جملات و نقدها را به گونه يك امر واجب بر خود قلمداد كرده اند، برخاسته از نگرش آنان به ميراث تفسيرى منحرف و بدعت گراست.

از اين رو، براى اينكه عرصه را بر اين تراث تنگ نگه دارند، ناگزير به سراغ تفاسير مقابل آن ـ كه همان تفاسير بزرگان اهل سنّت است و جامع البيان نيز از جمله آنهاست ـ رفته و اشكالاتى را بر آنها مطرح ساخته اند.

ب) جهل و نادانى اغلب مستشرقان قرآن پژوه به زبان عربى آنان را در جايگاهى قرار داده است كه مجبور شده اند بدون هيچ ترديدى به سخنان گذشتگان خود در آغاز اين قرن گوش فرا دهند.

از همين رو است كه از همان آغاز ما شاهد تكرار عين سخنان گلدزيهر در نوشته هاى آنان هستيم؛ حال آنكه آثار مكتوب قرآنى متداول در حال حاضر بسى بيشتر از مقدارى است كه پيش از وفات گلدزيهر بوده است.

3ـ3. روش پيشنهادى ـ ابتكارى مستشرقان در تفسير قرآن

در نيمه قرن بيستم ميلادى نوشته هاى نشر يافته مستشرقان در زمينه تفسير قرآن رو به فزونى رفت و از ميان مستشرقان افرادى چون: بلاشر فرانسوى، بيرتزل آلمانى، آربرى انگليسى و آرتور جفرى آمريكايى استراليايى الاصل در حوزه مطالعات قرآنى شهرت يافتند.

با عنايت به فراوانى آثارى كه اينان و ديگران از آنان در حوزه قرآن پژوهى به چاپ رساندند، آنان خيال كردند كه نه تنها در زمينه روش شناسى گرايش هاى تفسيرى متخصص و شايستگان براى تأليف هستند، بلكه مى توانند با همان جايگاه علمى خود به اصل تفسير متن قرآن نيز بپردازند.

مستشرقان براى جلوگيرى از متهم شدنشان به كلى گويى و تفسير به رأى در تفسير قرآن، صورت علمى به پروژه هاى مطالعات قرآنى خود دادند و خود را داعيه دار پژوهش علميِ نظام مند و روشمند مطرح ساختند.

آنان در اين زمينه تلاش هاى فراوانى كردند تا بتوانند ابتكار و نوآورى روش استشراقى خود را در تفسير قرآن جا بيندازند.

كلودژيو تمامى روش استشراقى تفسير قرآن را ذيل مدخل قرآن در دايرة المعارف جهان تحت گفتارى خاص با عنوان قرآن و پژوهش هاى معاصر گرد آورده است53 كه خود بر سه اصل ذيل استواراست:

اول: باز پژوهى تاريخى مسئله جمع و تدوين قرآن؛

دوم: اهتمام به نقد علمى تفاسير مهم و معتبر؛

سوم : بازخوانى تفسير دوباره قرآن مبتنى بر داده هاى علوم انسانى معاصر غرب.

در حقيقت خواننده مسلمانى كه آگاهى كافى از دانش تفسير و تاريخ اين دانش دارد، نمى فهمد كه مستشرقان چگونه و چه زمانى اين طرح را به انجام رسانده اند؟ چه كسى بر اين طرح اشراف علمى داشته و آن را به انجام رسانده است؟ اينها جداى از پرسش امروزين است كه انگيزه و اسباب مستشرقان در انجام اين پروژه و هدف آنان از اين طرح چيست؟

3ـ3ـ1. دعوت به بازسازى مصحف

دعوت به بازسازى مصحف قرآن، نخستين گامى است كه مستشرقان در روش ابتكارى خود مطرح كردند.

اين فراخوان خود اقتضاى مراجعه به تاريخ جمع مصحف شريف قرآن را دارد؛ همان طور كه مستشرقان در گام اول به بازنگرى مسئله جمع قرآن در عهد خلافت عثمان توجه يافتند54.

كسى كه نوشته هاى مستشرقان را در اين موضوع مورد مطالعه و بررسى قرار دهد، ناگزير به هدف مورد علاقه (و از پيش تعيين شده) مستشرقان در اين مضوع دست مى يابد.

اين هدف چيزى جز اثبات امكان تصرف در متن قرآن به شكل زياده و نقصان نيست. براى تحقق همين هدف نوشته هاى مستشرقان ـ آن چنان كه بر شخص آگاه روشن است ـ از آغاز تاكنون، سه جهت گيرى عمده را در مطالعات خود داشته اند:

اول: تحقيق منابع قرائات شاذ، نادر و منكر قرآنى، برگزارى همايش هايى در اين موضوع و انتشار نتايج آن؛

دوم: كوشش فراوان در شناخت بقايا و بازماندگان فرقه هاى گمراه و باطل مختلف جهان اسلام از گذشته تا كنون، گردآورى تراث مكتوب و كتب ضاله آنها درباره قرآن و انتشار آنها.

در اين زمينه مستشرقان در شناسايى بازماندگان فرقه اسماعيليه به ويژه در منطقه شمال هند، لبنان، جبال علويين نزديك لاذقيه سوريه ـ كه طايفه نصيريه از اين فرقه در آنجا ساكن هستند ـ تلاش زيادى كردند55؛

سوم: مستشرقان در پس پرده طرح پيشنهادى خود به دنبال بازسازى و سامان دهى مصحف جديدى از قرآن هستند كه بر اساس ترتيب نزول قرآن سامان يافته باشد.

اين مصحف براى آنان اين امكان را فراهم مى آورد تا بتوانند ديدگاه هاى باطل و گمراه گر خود را در لابه لاى آن داخل كنند.

فارغ از محال بودن انجام اين تحقيق ـ به دليل فقدان روايات كافى در بيان زمان نزول بخش هاى زيادى از قرآن ـ، ادعاى به دست آوردن چنين ترتيب نزولى از قرآن، در دل خود فراخوانى است براى بازسازى متن جديدى از قرآن براى مسلمانان كه از همان آغاز بسيارى از مستشرقان متعصب كه اين هدف را در سر مى پروراندند، به دنبال تحقق آن برده اند56.

اما اسباب و انگيزه هايى كه ادعاى بازخوانى تاريخ مصحف قرآن را براى مستشرقان نيك جلوه گر ساخت، عبارت از عوامل ذيل بود:

1 . روش و چگونگى جمع مصحف در دوره خلافت عثمان.

مستشرقان در اين بخش سعى دارند به بازنگرى روش معمول مسلمانان در تمييز و شناخت قرائات متواتر، مشهور و … از قرائات شاذ ـ كه بعدها از مصحف ها دور نگه داشته شدند ـ فراخوانند.

مستشرقان ادعا دارند كه اين جدايى و تمييز(قرائات از يكديگر) بعدها انجام نشد و پايان نپذيرفت57.

2. مصحف عثمانى كه از گذشته تا كنون دست به دست مسلمانان در حال گردش بوده، تدوين كاملى نداشته است.

از همين رو، بعدها اين مصحف نيازمند آراى فقيهان در بيان ناسخ و منسوخ متن آن شد و دليل آن وجود برخى از تشريعات همانند مجازات رجم در متن (برخى از گزاره هاى) آن است58.

3. مصحف عثمانى تا قرن چهارم هجرى/ دهم ميلادى پيوسته مورد تحقيق بوده است59.

3ـ3ـ2. درخواست مستشرقان براى نقد تفاسير پيشين

مستشرقان در فرايند نقد تفاسير اسلامى، مطلقاً توجهى به تطبيق و اجراى روش هاى متعارف و معمول محدثان بزرگ اسلامى در نقد آثار تفسيرى ندارند؛ منظور همان نقد روشمندى است كه برخى از مفسران بزرگ اسلامى در كتاب هاى خود مطابق آن مشى كرده اند.

همچنين نقد مستشرقان رويكردهاى منحرف تفسيرى ـ پيدا شده در طول تاريخ تفسير ـ را در بر نمى گيرد. آنچه مستشرقان در درجه نخست به دنبال آن هستند، نقد تفاسير مهم بزرگان اهل سنّت است.

روش به كارگرفته شده مستشرقان در نقد اين تفاسير، هيچ ارتباطى به حوزه قرآن و قرآن پژوهى ندارد.

از آنجا كه براى مستشرقان دستيابى كامل به شيوه هاى محدثان بزرگ اسلامى در نقد (آثار تفسيرى) ممكن نبود، در حقيقت ادعا و تلاش آنان در نقد تفاسيرِ مهم (بزرگان اهل سنّت)، چيزى جز تلاش براى نابودى دانش تفسير قرآن نيست.

هنگامى كه مدخل قرآن در دايرة المعارف جهان را ملاحظه مى كنيم، گفتارى بس روشن در زمينه نقد ميراث تفسيرى از مستشرقان را مى يابيم كه خود در خدمت هدف واحدى به كار گرفته شده است و آن تلاش براى بيان اين مطلب است كه چگونه علوم اسنادى با پيوند گروهى مسلمان از طريق زنجيره اسناد روايات با روايان حديث، نقش اساسى و بنيادين در تثبيت ايدئولوژى اهل سنّت بازى كرده است60.

كلود ژيو در اين باره چنين مى نويسد: (فرايند نقد مكتوبات تفسير مأثور مسلمانان، ما را به يك اقدام (فراخوان و مشاركت جدى) در طرح تفسير دوباره قرآن رهنمون مى شود؛ در حقيقت آثار مفسران بزرگ اسلامى خود مهم ترين شاهد بر روشى است كه به مدد آن حافظه مشترك اسلامى شكل گرفته است: تفسير روايى همانند تفسير طبرى ـ جداى از توضيحات فلسفى، نحوى و شواهد شعرى كه دارد ـ مجموعه بسيار بزرگى از مرويات تفسيرى را در خود جاى داده كه به واسطه بيش از 35 هزار زنجيره سند، روايت شده است.

خود طبرى ما را به طريق و روشى كه توسط آن اين روايات نقل شده، يارى مى رساند و اين نكته اى است كه هميشه در بازخوانى تصورات ذهنى مورد توجه است.

در اين كوره آزمايش، مفسر تنها گردآور و دارنده روايات و انتقال دهنده آن به گروه پس از خود نيست، بلكه او روايات رسيده را مرتب و دسته بندى مى كند، ميان روايات ترجيح قائل مى شود و از رأى شخصى خود نيز در ترجيح روايات بهره مى گيرد، سپس با روايات، دلالتى (مفهوم و نگرشى) در انديشه عمومى اسلام ايجاد مى كند و البته دلالتِ برآمده از روايات، به وسيله شخص مفسر و به واسطه سلسله راويان ـ كه از سوى آنان انديشه و بينش اعتقادى گروهى اهل ايمان تضمين شده است ـ تأكيد و اثبات مى شود.

پناه بردن مفسر به چنين گفتمانى كه تنها بر اسناد حديث اعتماد دارد، براى ما آشكار مى سازد كه افتادگى ها و كاستى هاى مختلفى در كتب تفسيرى اتفاق افتاده است؛ چرا كه در كتاب هاى تفسيرى انگيزه ها تنها متوجه گردآورى مرويات تفسيرى برخى از صحابه بوده است؛ افرادى كه در كتاب هاى پيشين، از آنان به اسطوره پردازان ياد شده است، همانند پسر عموى محمدبن عبداللّه بن عباس (68 هجرى).

چنين پژوهش هايى، مسئله جديدى را براى ما مطرح مى كند و آن پرسش از حقيقت واقعى و بدعت خيالى در كتب تفسيرى و ارتباط آندو با يكديگر است.

همان طور كه پيشتر نيز گذشت، اين مسئله در حوزه پژوهش هاى جوامع ابتدايى و تاريخ قديم و دوره ميانى غرب نيز مطرح بوده است) 61.

اين تنها سخن يك مستشرق بى نام و نشان نيست، بلكه بيانگر خلاصه و نهايت تلاشى است كه مستشرقان در پايان قرن بيستم بدان دست يافته اند.

براى خواننده روشن است كه هدف نهايى آنان از نقد تراث تفسيرى مسلمانان، همان افترا و متهم ساختن بخشى از سنّت يعنى احاديث تفسيرى و تشكيك در عدالت صحابه پيامبر(ص) است تا بتوانند از طريق آن دو، افتراها و اتهامات بى پايه و اساس خود را به ميراث تفسيرى اسلام نسبت دهند.

اين همان حقيقت و لبِّ پژوهش مستشرقان در موضوع دانش تفسير است؛ چنان كه در ادامه توضيح بيشتر آن خواهد آمد.

3ـ3ـ2. فراخوان مستشرقان براى تفسير دوباره قرآن

براى تفسير قرآن (همانند ساير دانش ها) قواعد، آداب و مصادرى هست؛ رشته اى از دانش هاى مختلف معارف علوم انسانى ـ چه مرتبط به حوزه دين باشد و چه غير دين ـ وجود ندارد كه خارج از اين اصل عمومى باشد.

از آنجا كه اين مقاله فرصت آن را ندارد كه از اصول دانش تفسير سخن بگويد، تنها به تأكيد بر اين اصول بسنده مى كنيم و بيان مطلب را به جاى مناسب خود احاله مى دهيم.

جريان معاصر استشراق، از اين مطلب (رعايت اصول دانش تفسير) در تفسير قرآن غافل نبوده است، لكن به بهانه استفاده از داده هاى علوم انسانى غرب بهره ورى از اصول متعارف تفسير را رها كرده و از روى عمد اين اصول را كنار نهاده است.

به دنبال همين ادعا، مستشرقانى كه از آغاز نيمه دوم قرن بيستم به مطالعات قرآنى اشتغال داشتند، درخواست بازنگرى تفسير قرآن بر اساس داده هاى علوم انسانى غرب را كردند. اين داده ها همان مطالبى است كه مراكز سكولار و جنبش هاى لائيكى غرب به تطبيق آنها بر ميراث دينيِ تحريف يافته، اصرار دارند.

در همين زمينه در مدخل قرآن دايرة المعارف جهان ـ چاپ سال 1990 م ـ چنين آمده است: (تطور پژوهش هاى قرآنى غرب در اواسط قرن بيستم ميلادى، تحت تأثير پيشرفتى بود كه در پرتو تفسير كتاب مقدس و ديدگاه هاى ادبى حاصل شده بود.

علوم انسانى به ويژه رشته جامعه شناسى (مطالعه جوامع ابتدايى) و دانش تاريخ اديان، همان تأثير را در زمينه تفسير قرآن در غرب پديدار ساختند.

براى نمونه، مباحثى چون: شعارها و رمزهاى دينى، نقش آگاهى دينى و نقش اسطوره هاى مرتبط به دين، اينها همگى اين امكان را به ما مى دهند تا ميان دو رويكرد نوظهور غربى در حوزه تفسير قرآن تفاوت قائل شويم: رويكرد اول اهتمام جدى به تاريخ، پيدايش، جمع و كتابت قرآن دارد.

رويكرد دوم دعوت به بازنگرى دانش تفسير با استفاده از ابزارها و داده هاى مختلفى است كه دانش هاى گوناگون علوم انسانى در اختيار ما قرار مى دهد.

اين رويكرد دعوت به نقد و بررسى تفاسير مهم قديمى را نيز دارد.

بخش اخير ادعاى رويكرد دوم، شاهد بر روشى است كه از طريق آن، تعامل با متن قرآن به هدف تشكيل انديشه اسلامى در مراحل متعدد تاريخى انجام يافته است.

در واقع پژوهش ناقدانه اين تفاسير به دنبال شناخت روشى است كه از طريق آن انديشه اسلامى سامان يافته است؛ اينكه دين اسلام چگونه شكل گرفته است و مسلمانان آن را چگونه در وجدان خويش تصور مى كنند62).

آنچه از لابه لاى عبارات اين مستشرق به دست مى آيد، اين است كه گفتار مستشرقان در فراخوان به بازنگرى تفسير قرآن منشعب از چند فرضيه است كه مستشرقان در سخنان خود سعى در تأكيد و اثبات آنها در ذهن خواننده دارند.

فرضيه هاى مذكور عبارت اند از:

فرضيه نخست

پنداشت قرآن به عنوان يك تراث خاص كه از حيث تاريخى به دوره قرون وسطى بازگشت دارد و پژوهش در متن قرآن نيازمند اعمال مبادى و قواعد رشته پژوهش جوامع ابتدايى است63؛

فرضيه دوم

اصل هدايتگرى قرآن در حوزه اعتقادات و قانون گذارى؛ همان قوانين و احكامى است كه دانشمندان اسلامى در داخل آن جاى داده اند تا از طريق آن براى پيروان اسلام الزام ايجاد كنند64؛

فرضيه سوم

تفسير قرآنى كه امروزه در دسترس مردم است، ساخته و پرداخته مفسرانى است كه آن را از روى احاديث مسند سامان داده اند . اين احاديث در نهايت به تعدادى از صحابه مى رسد كه هر يك از آنان نوعى نگرش اسطوره اى داشته و در ميان مسلمانان به اين صفت شناخته شده اند؛

فرضيه چهارم

دينى كه قرآن معرفى مى كند، آيينى است كه در گزاره هاى آن نشانى از اهتمام و توجه به سلوك(اجتماعى) مردمان نيست؛ نهايت چيزى كه از آموزه هاى قرآن بر مى آيد، مخاطب قرار دادن وجدان شخصى فرد مؤمن است؛ همان طور كه مسيحيت نيز در نزد پيروانش، به همين شكل استقرار يافت.

در نهايت و فراتر از اين، چرا دين اسلام برگرفته از تراث اهل كتاب نباشد؟

4. سنجش مكتوبات تفسيرى مستشرقان

سنجش مكتوبات تفسيرى مستشرقان، در شناخت و استقراى منابع متعددى كه آنان (در تأليفات خود) بدان اعتماد داشته و ديدگاه ها و نتايج علمى خود را بر آن استوار ساخته اند، داراى فايده است.

همچنين بحث از ويژگى ها و امتيازات اين مكتوبات نيز داخل در سنجش ماست.

بيان ويژگى نوشته هاى تفسيرى مستشرقان، مى طلبد كه نخست درباره ارزش علمى پژوهش هاى مستشرقان در اين موضوع سخن بگوييم.

منابع مطالعات قرآنى مستشرقان هر چه كه باشد، حقيقتى كه در اينجا بايستى روشن شود و نبايد از آن غافل شد ـ پيش از آنكه شخصيت مستشرق آن را بپوشاند ـ تعصب دينى و رفتارى است كه ميان مستشرق و بحث علمى او در حوزه قرآن و تفسير، به سان پرده اى فاصله مى اندازد.

4ـ1. منابع مستشرقان در تأليف آثار تفسيرى

منابعى كه مستشرقان در تأليف آثار مرتبط به تفسير قرآن از آنها بهره گرفته اند، مختلف و متنوع هستند.

اين تنوع خود برآمده از چندين عامل است؛ عواملى چون: مطالعات پياپى و يكسره قرآنى مستشرقان، آشنايى آنان با زبان هاى مختلف اروپايى و آگاهى از ادبيات عرب.

شايان ذكر است مستشرقانى كه در زمينه هاى مختلف انديشه اسلامى مطلب مى نويسند، نگاشته هاى مختصر پيشينيان آنان در اين حوزه، جلوه خوبى براى ايشان ندارد.

اما اثر عامل آشنايى با زبان هاى مختلف اروپايى در منشورات مرتبط به تفسير جريان استشراق ـ كه به زبان هاى مختلفى چون: فرانسه، آلمانى، انگليسى و … تأليف مى شود ـ آشكار است.

همچنين در مقابل، ترجمه اين منشورات به زبان هاى ديگر، فرايند ترجمه در غرب را در زمينه هاى مختلف معرفتى، به تكاپوى بيشترى واداشته است.

منظور از عامل سوم نيز ـ آگاهى از ادبيات عرب ـ به معنى آشنايى كامل با آن نيست؛ چرا كه اغلب مستشرقان بزرگ، حتى توانايى مكالمه به زبان عربى را نداشته اند و شمار اندكى از آنان به دشوارى مكالمه عربى را مى فهمند؛ حتى اكثر مستشرقانى كه در كشورهاى عربى به دنيا آمده و در همان جا نيز زندگى كرده اند، در هنگام مطالعه كتاب هاى عربى باز با همين مشكل روبه رو هستند.

از اين رو، منابع مورد اعتماد مستشرقان در حوزه تفسير قرآن، بيشتر منابع ميانى (واسطه اى) و دست دومى است كه خود مستشرقان تأليف و منتشر كرده اند.

در مواقعى هم كه برخى از آنان به مصادر و منابع عربى ارجاع مى دهند، غالب اين منابع كتاب هاى ترجمه شده از زبان عربى به زبان هاى اروپايى هستند.

در نتيجه بحث از منابع نگاشته هاى تفسيرى مستشرقان بر مى طلبد كه اين منابع را به دو قسم ذيل تقسيم كنيم:

اول، كتاب هايى كه مؤلفانشان به منابع عربى ارجاع مى دهند و به زبان هاى اروپايى ترجمه نشده اند.

اين قسم به طور نسبى اندك است.

از اين نمونه است كتاب روش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان از گلدزيهر كه در سال 1920م در ليدن به چاپ رسيد.

همچنين است آنچه ويلتاش در دايرة المعارف اسلام (چاپ دوم، بريل، ليدن، 1986ميلادى) نوشته است.

او به منابع عربى ترجمه شده به زبان هاى اروپايى ارجاع داده است.

دوم، كتاب هايى كه در سايه سار ميراث تفسيرى جريان استشراق سامان يافته است.

اين قسم غالب و بيشينه آثار مستشرقان در موضوع تفسير قرآن را شامل مى شود.

اگر مدخل هاى مختلف دايرة المعارف اسلام ـ در چاپ هاى متعدد آن ـ و همچنين نوشته هاى شخصى بيشتر مستشرقان را كاوش كنيم، خواهيم ديد كه همگى آنها اجمالاً در اين قسم داخل هستند.

مصادر و منابع مدخلى كه كاراديفو در آغاز قرن بيستم در دائرة المعارف اسلام نوشته است چيزى جز منابع استشراقى نيست، همچنين مدخلى را كه كلود ژيو در دايرة المعارف جهان،از بيست منبع بهره گرفته كه همگى بدون استثنا از نوشته هاى مستشرقان يا شاگردان آنها به زبان هاى مختلف اروپايى است.

در نوشته هاى بلاشر، ژاك بيرك، جويمر، بالجون و جفرى و ديگران نيز وضع به همين گونه است.

در ارزش گذارى و بيان سطح بهره ورى مستشرقان از منابع قسم اول در نوشته هاى خود، بر محقق روشن است كه ميزان و چگونگى بهره گيرى آنان از اين منابع تابع ديدگاه هاى شخصى آنان درباره قرآن و تفسير آن بوده است.

براى نمونه،گلدزيهر در بحث از قرائات قرآنى ضمن فصل (مرحله نخست تفسير)،مسئله توثيق قرائات را به تفسير الكشّاف زمخشرى ارجاع مى دهد65.

الكشّاف هر چند از كتاب هاى تفسيرى است، لكن از منابع دانش قرائات به شمار نمى آيد. اين در حالى است كه زمخشرى در تفسير الكشّاف در دفاع از مذهب خود از قرائت شاذ و مردود نيز بهره مى جويد و اين همان چيزى است كه مستشرق از آن سود مى برد. با همين هدف مستشرقانى را مى بينيم كه اهتمام خاصى به قرائات شاذ ابن خالويه و كتاب المصاحف ابن داوود دارند.

كار برخى از مستشرقان همانند شبرنجر (1893م) در انتشار بخشى از الاتقان سيوطى (911 هجرى) در همين جهت بوده است از اين رو برخى از مستشرقان در اتهامات و نقدهاى خود به رواياتى كه سيوطى در الاتقان آورده است، استناد مى كنند.

از مطالعه نمونه هاى پيشين به دست مى آيد كه مراجعه مستشرقان به منابع عربى زبان دانش تفسير، در ادامه تأمين انديشه هاى خاص آنان درباره قرآن بوده است.

لذا اين منابع از جهت معرفت شناختى فايده اى براى آنان نداشته است.

گاه مستشرقانى را مى بينيم كه به عمد سخن دروغى برساخته و به اين منابع نسبت داده اند. برخى از مستشرقان نيز ـ كه نه زبان عربى مى دانند و نه خود مستقيم به منابع مراجعه كرده اند ـ خود را در برابر انبوهى از نوشته هاى پيشينيان مى بينند و به همان نگاشته ها اعتماد مى كنند و به منظور ترويج اين آثار، دچار اشتباهات معرفت شناختى و روش شناسى مى شوند.

4ـ2. ويژگى ها و مشخصات نوشته هاى تفسيرى مستشرقان

نوشته هاى تفسيرى مستشرقان از يك سلسله مشخصات تأثير پذيرفته اند كه به طور خاص از دو عامل ذيل ناشى مى شوند:

اول: تعلق به رويكردهاى روش شناسى خاص

اين عامل نقطه آغاز اهتمام مستشرقان به دانش تفسير بوده و به دنبال آن تصورى خاص از قرآن و تفسير آن در اذهان مستشرقان شكل گرفته است.

دوم: اهداف پژوهشى مستشرقان

اين عامل آن چنان كه خود روشن است، از اهداف علمى محض يا ارشادى نبوده است.

از اين رو، با توجه به اين نوع رويكردها و اهداف است كه تمامى نوشته هاى تفسيرى مستشرقان دائماً نگرش واحدى داشته اند؛ هر چند كه راه ها و روش هاى آنها با يكديگر متفاوت بوده است.

در آغاز قرن بيستم ميلادى مستشرقان به تثبيت و ريشه دار كردن گرايش هاى منحرف و بدعت گراى تفسيرى كه در طول تاريخ تفسير ظهور يافته اند، روآوردند، به اعتبار اينكه آنها بخش با ارزشى از پيشينه اين دانش هستند.

آنان اين كار را با هدف بازشناسى روش دانش تفسير انجام دادند و مطالبى را از خود بر آن افزودند.

در نيمه قرن بيستم ـ از آنجا كه تلاش اول مستشرقان شكست خورد ـ كوشش هاى آنان به پايه گذارى بدعت جديدى سمت و سو گرفت و آن عبارت از دعوت به بازنگرى تفسير قرآن بر اساس داده هاى علوم انسانى غرب به ويژه رشته مطالعه جوامع ابتدايى بود66.

زمانى كه به كتاب هاى مختلف مستشرقان در موضوع تفسير مى نگريم، اين آثار را مجموعه اى تأثير پذيرفته از مشخصه هاى ذيل مى يابيم، با اينكه برخى از آنان برچسب (علمى محض) بر نوشته هاى خود زده اند:

الف) نخستين ويژگى نوشته هاى تفسيرى مستشرقان گزينشى و انتخابى بودن آنهاست.

قاعده در پژوهش هاى انسانى گروهى به اين ترتيب است: تحقيق و تتبع، گردآورى اطلاعات، استقرا و نتيجه گيرى.

اما نوشته هاى تفسيرى مستشرقان مبتنى بر تصور فرضى مستشرق است كه با هدف تثبيت آن به عنوان يك حقيقت علمى تلاش و از آن دفاع مى كند.

در اين زمينه مستشرق به هر گونه توجيهى ـ ولو فاقد مبناى علمى نيز باشد ـ تمسك مى جويد67.

ب) دومين ويژگى تحقيقات قرآنى مستشرقان،شخصى بودن و تأثير پذيرى از اعتقادات فردى است كه خود به باورهاى دينى گذشته مستشرق برگشت دارد. مستشرقان بر اين باور هستند كه قرآن تأليف محمد(ص) است و از اين رو، به عنوان يك متن ادبى به آن مى نگرند.

اگر مستشرقى فارغ از باورهاى دينى ـ چه يهودى و چه مسيحى ـ و بدون زدودن تعصب و خودرأيى، سراغ قرآن برود، به قطع در قرآن همان چيزى را مى يابد كه مشركان اهل مكه يافتند؛ مشركانى كه تعصب شايع در دوران نبوت، بصيرت آنها را كور نكرده بود و تنها دل كندن از اين باورها بود كه چشم دل شمار زيادى از آنان را به حقيقت قرآن بينا ساخت.

البته در مورد مستشرقان،افزون بر مشكل تعصب، عامل ديگر نيز در اين ميان مطرح است و آن جهل مستشرقان به زبان عربى مبين است كه قرآن بر اساس آن نازل شده است68.

ت) سومين ويژگى نوشته هاى تفسيرى مستشرقان، سطحى نگرى و فقدان عمق علمى ـ شناختى آنهاست.

اين كاستى در دو زمينه محتوا و روش رخ داده است. در زمينه محتوا و مضمون، بسيار آشكار است كه نوشته هاى تفسيرى آنان از فقر معرفتى و عدم آگاهى از بديهيات دانش تفسير لبريز است، اين جداى از اهمال و سستى مستشرقان در مراجعه به منابع اصيل عربى است.

اين سطحى نگرى در عرصه روش شناسى نيز حرص و تلاش مستشرقان را به سوى پژوهش قرآن بر اساس روش هاى ناهمسوى با اين علم سوق داده است كه خود اين روش ها را بيرون از حوزه تراث دانشى كه بدان اشتغال دارند، گرفته بودند.

از نتايج روشِ مستشرقان اين است كه آنان درك كاملى از دانش تفسير به دست نياوردند و نتوانستند همانند گرايش ها و روش هاى مفسران اسلامى گام به گام پيش بروند.

ث) چهارمين ويژگى، پراكندگى و گونه گونى نوشته هاى تفسيرى مستشرقان است كه از لابه لاى طرح هاى مطالعاتى مستشرقان يا برخى از آنان پيداست.

على رغم اتفاق نظر مستشرقان بر بازنگرى تفسير قرآن مبتنى بر داده هاى علوم انسانى، در مرحله اجرا ، به سبب تعدد شاخه هاى علوم انسانى، تفاوت حوزه هاى مطالعاتى با يكديگر و گسترش وسيع آن در دهه هاى اخير، شاهد ظهور روش ها و گرايش هاى مختلف (مستشرقان در بازنگرى تفسير قرآن) بوده ايم.

با توجه به اين گستردگى و تنوع ، سخن از تفسير قرآن مبتنى بر داده هاى علوم انسانى، گونه اى خيال پردازى و تلاش براى نهادن تفسير قرآن در فضايى گمراه آلود است تا متن قرآن تحمل هر نوع برداشت گمراه گرى را داشته باشد.

آشكارا اين ويژگى از ميان نوشته هاى مختلف تفسيرى مستشرقان رخ بر نموده است.

اگر امروزه بخواهيم آثار گوناگون نشر يافته آنان را در اين باره را گرد هم بياوريم، خود را در برابر تشتت و ناهمگونى خواهيم يافت كه جز با اشتراك در ادعاى بازنگرى تفسير قرآن، نتوان ميان آنها جمع كرد69.

اينها به اجمال مهم ترين شاخصه هاى نوشته هاى تفسيرى مستشرقان بود.

اگر به ديده انصاف بنگريم، كاستى هاى ديگر را كه تأثير منفى بر ارزش علمى اين آثار گذاشته اند، بايستى بر آ نها افزود.

از اين رو، شايسته است كه نوشته هاى تفسيرى مستشرقان دائماً محصور در مراكز و آكادمى هاى علمى مستشرقان و دنباله روهاى مسلمان آنان باشد كه در اين مقاله فرصت بحث از گروه اخير (مسلمانان دنباله رو مستشرقان) حاصل نشد.

امروزه در جهان اسلام از فراخونِ تفسير قرآن مبتنى بر داده هاى علوم انسانى غرب ـ كه نيم قرن پيش مطرح شد ـ خبرى نيست، مگر مواردى اندك در چند پايان نامه دانشگاهى كه تحت حمايت مراكز استشراقى به سامان رسيده اند.

4ـ3. اسباب انحراف نوشته هاى تفسيرى مستشرقان

دانشمندان اسلامى مكتوبات مختلف تفسيرى را به دو قسم نگاشته هاى مقبول، داراى نظام علمى و نوشته هاى داراى انحراف (غير نظام مند) تقسيم مى كنند. انحراف قسم دوم ممكن است از جهل نويسنده به اصول دانش تفسير يا هدف او ناشى و كتابش براى تثبيت مذهب فاسدى نوشته شده باشد.

اين تقسيم زمانى مطرح است كه سخن در گرايش هاى تفسيرى صحيح و بدعت گرا بوده و هدف از آن، تمييز تراث تفسيرى آميخته به بدعت از تفاسير علمى روشمند و درست باشد. نگاشته هاى بدعت گرا را به اصطلاح (تفسير به رأى مذموم) و آثار مقابل آن را نگاشته هاى (تفسير به رأى محمود) ناميده اند، در قسم دوم سخن از تفسير مبتنى بر اصول اجتهادى و عقلانى است.

وقتى به نوشته هاى تفسيرى مستشرقان و روش آنان ـ آن گونه كه خودشان تصور مى كنند ـ مراجعه مى كنيم، با يك اشتراك در روش و هدف مستشرقان با ايده هاى باطل اهل بدعت قديم مواجه مى شويم كه دانش اندوزى را با هدف نابودى آن مى خواستند و براى رسيدن به اين هدف هرگونه سختى و دشوارى را در مى نورديدند.

دانشمندان اسلامى از گذشته، درباره اسباب انحراف تفسير اهل بدعت، فراوان سخن گفته اند، اما انحراف نوشته هاى تفسيرى مستشرقان دوره معاصر به چند سبب بر مى گردد كه اجمال آن به بيان ذيل است:

سبب اول: فساد اعتقادى

در فساد اعتقادى، مستشرقان با پيشينيان خود از بدعت گراى قديم يكسان اند.

خاستگاه اين فساد، تعصب كوركورانه آنان درباره آيين و كيش خودشان است كه چشم بصيرت مستشرقان را از درك دلايل الهى بودن خاستگاه قرآن نابينا ساخته است.ا

ز همين رو، مستشرقان به قرآن به عنوان جزئى از ميراث امت اسلامى نگاه مى كنند، نه چيز ديگر.

سبب دوم: پلشتى نيت

معروف است كه از مهم ترين آداب تفسير پژوهى ـ كه بايستى پژوهشگر و مفسر قرآن داراى آن صفت باشد ـ راستى است70.

از مهم ترين اسباب گمراهى بدعت گران قديم اين بود كه آنان خواستند آراى باطل خود را در لابه لاى نوشته هاى تفسيرى وارد كنند.

آنان با همين آراى باطل خود گمراه شدند و ديگران را نيز به گمراهى كشاندند.

مستشرقان معاصر نيز در حالى وارد ميدان تفسير شدند كه به دنبال شناخت حق و دستيابى به آن نبودند، بلكه برخى از آنان به دنبال آن بودند كه انديشه هاى كيش و آيين خود را در تفسير قرآن داخل كنند، برخى نيز قصد داشتند با كمك ابزارهاى گوناگون علمى دانش تفسير را از ريشه نابود سازند.

اين چيزى است كه از نوشته هاى آنان آشكار است.

سبب سوم: بى نظمى در روش

روش و منهج علمى به اختصار عبارت است از طريقه اى كه پژوهشگر براى رسيدن به يك حقيقت علمى بر اساس آن سير علمى مى كند، خواه اين طريقه مبتنى بر استقرا و تتبع باشد، يا مبتنى بر بررسى، سنجش، تجربه و ملاحظه باشد؛ فقدان روش در هر عرصه علمى منجر به حالتى مى شود كه مى توان از آن به (هرج و مرج روشى) ياد كرد.

هرج و مرج روشى در حوزه مطالعات دينى ـ به ويژه در زمينه مسائل ا ساسى و بنيادين دين ـ از همان قديم منجر به پيدايش گروه ها و فرقه هاى متضاد با يكديگر شده است و به همين سان اين نابسامانى در عرصه تفسير به رأى، به پيدايش گرايش هاى مختلف مذهبى در تفسير قرآن انجاميده است.

در نوشته هاى تفسيرى مستشرقان اين نابسامانى از آنجا رخ داد كه در نگاه آنان، قرآن يك اثر ادبى بود كه همه روش هاى آشناى در فرهنگ غرب چه مادى و چه اعتبارى بر آن قابل تطبيق و تجربه بود.

خواه حوزه پژوهش اين روش ها پژوهش اسطوره ها باشد، خواه امور حقيقى و واقعى، چه تاريخى باشد، چه فلسفى، همگى در متن پژوهى قرآن قابل تجربه است تا سرانجام افق عرصه تفسير قرآن بر پايه روش هاى گوناگون را براى مستشرقان بگشايد.

اين روش ها كه در حوزه علوم انسانى غرب پيدا شده بود، با تناقضات، اختلافات و ناكامى هايى همراه بود71.

سبب چهارم: عدم آگاهى از دانش تفسير

همه معارف انسانى بر گستردگى احاطه انسان بر كليات و فروع دانش ها تكيه دارد و به دست آوردن هر يك از انواع اين معارف، بدون تحصيل و آموزش ممكن نيست. اين علاقه و انگيزه همراه با طلب، استمرار و مواظبت بر اندوخته هاست كه علم را در انسان ايجاد مى كند.

افزون بر اين همه، دانش ها داراى اصول و قواعد و همچنين روشى هستند كه دانشيان آن رشته بر اساس آن روش سير علمى مى كنند.

سرآغاز اين روش، تحصيل علم از سرچشمه هاى اصلى و اوليه آن است و سپس سير نظام مند علمى بر اساس اصول و قواعد آن دانش.

اگر كسى از آغاز، روشمندانه به تحصيل دانش خاصى نپرداخته باشد، او به قطع جاهل است، هر چند كه خودش خلاف آن را ادعا كند، و كسى كه اصول و قواعد اساسى و آداب علمى را رعايت نكند ـ گرچه آن را تحصيل هم كرده باشد ـ با اقتضاى آن دانش مخالفت ورزيده است و از تأثيرپذيرى او از هواى نفسش، اطمينانى نخواهد بود72.

در بررسى نوشته هاى تفسيرى مستشرقان مى بينيم كه دو كاستيِ (جهل به دانش تفسير) و (جهل به لوازم علم تفسير) در آنها گرد هم آمده است.

جهل به تفسير تنها از لابه لاى ترديدها و شك هاى نسل هاى بعدى متسشرقان به تراث گذشتگان آنها پيداست.

نخستين جاى ظهور جهل مستشرقان به لوازم اين دانش، عدم اعتناى آنان به آداب و قواعد دانش تفسير است.

از آنجا كه چندين دهه است در انديشه آنان چنين تثبيت شده كه تفسير قرآن حتى براى منكر الهى بودن آن هم ممكن است؛ همچنين براى كسى كه بخواهد از ادله انتساب متن قرآن به بشر سخن بگويد.

سبب پنجم: جهل به زبان، علوم و ادبيات عربى

مستشرقان مشهور حتى به نيكى نمى توانند عربى سخن بگويند ويا فهمى درست از نوشته عربى داشته باشند، با اينكه آنان در دوران موقت استعمار، ساليانى چند در ميان عرب زبانان زندگى كردند.73

مستشرقان غير مشاهير نيز فاصله زيادى با زبان عربى دارند.

افزون بر اينكه مستشرقان متأخر، زبان هاى اصلى خودشان را در دانشگاه هاى غربى به طور كامل آموزش مى بينند. با نگاهى به نظام آموزش عالى غرب، با اشكالاتى در روش مناظره و مجادله به زبان اصلى و قومى هر كشورى مواجه مى شويم. براى نمونه، در كشور فرانسه بر دانش پژوه؛ رشته ادبيات انگليسى يا اسپانيايى و همانند آن دو، واجب است كه پايان نامه خود را به زبان فرانسوى دفاع كند؛ هر چند اين الزام با (روحيه) تحقيق علمى در تضاد است.

موقعيت دانش پژوهان متخصص در رشته هاى مختلف شرق شناسى نيز اين چنين است. اين الزام حتى در مورد پژوهشگرى كه موضوع پايان نامه وى تحقيق يك نسخه خطى هم باشد، سارى و جارى است.

خلاصه اينكه آموزش عمومى مستشرقان بر اين منوال، رافع جهل آنان به زبان عربى ـ كه زبان كتاب هاى تفسيرى است ـ نيست و تا زمانى كه وضعيت دانشگاه هاى غرب چنين باشد، مستشرقان نمى توانند از كتاب هاى مهم و اصيل تفسير قرآن استفاده كنند.

لذا هميشه به خاطر همين كاستى، جز تكرار مكرراتى چند ـ كه از قبل به وسيله پيشينيانشان براى آنان انشا شده است ـ حرف جديدى ندارند و اين كتاب ها با اينكه اندك هم هستند، كتاب هاى علمى محسوب نمى شوند؛ همان طور كه پيشتر از آنها بحث شد.

خاتمه

مطالبى كه در اين پژوهه گذشت، بررسى تحليلى و سنجش نوشته هاى تفسيرى مستشرقان بود.

از بايسته هاى پژوهش حاضر، اعتماد و توجه به منشورات مستشرقان درباره تفسير قرآن به ويژه چاپ هاى متعدد دايرة المعارف اسلام بود، با توجه به ارزش علمى اى كه اين مجموعه در مراكز علمى شرق و غرب به طور يكسان پيدا كرده است. افزون بر اين، به آثار فراوان مستشرقان چه به شكل كتاب و چه مقاله در موضوع قرآن مراجعه شد.

نتايج اين پژوهش به طور خلاصه عبارت است از:

اول: در آغاز نوشته هاى تفسيرى مستشرقان سعى در ريشه دار جلوه دادن ميراث تفسيرى بدعت گرا و انحرافى داشتند.

هنگامى كه در جهان اسلام چنين مطالعات علمى انتشار يافت و حقيقت اين تراث منحرفِ منسوب به دانش و معايب و كاستى آنها كشف و بيان شد، بيشتر مستشرقان طرح و نقشه هاى خود را تغييردادند و در محافل خود ادعاهايى را مطرح كردند كه به گمان آنان تازه و جديد بود.

دوم: فراخوان مستشرقان در اعتماد كردن بر داده هاى علوم انسانى غرب در تفسير قرآن، به منظور برطرف ساختن خلأ و ضعف آنان در تعامل با مصادر علمى اصيل تفسيرى بود كه در طول قرن ها در موضوع علم تفسير و اصول آن نوشته شده بود و مستشرقان ناتوان از بهره ورى از محتواى اين آثار بودند.

سوم: ادعاى مستشرقان مبنى بر بازنگرى تفسير قرآن در ظاهر به شكل يك نظريه فاقد نظم و اتقان ارائه شد تا عرصه تفسير قرآن مطابق با هواى نفس را براى مستشرقان و دنباله روان روش آنان گشايد.

چهارم: روش ادعا شده مستشرقان در تفسير قرآن، ساليان متمادى در حد يك نظريه محض باقى ماند و نه خود مستشرقان و نه فردى غير از آنان نتوانست بر اساس آن به تفسير قرآن بپردازد.

هر آنچه از مستشرقان در زمينه قرآن در نوشته هاى تفسيرى آنان مى بينيم، مجموعه مقالات تفسير موضوعى است كه همه مستشرقان در نگارش آنها وامدار كتاب معجم آيات القرآن هستند.

پی نوشت
1. اين مقاله ترجمه اى است از (علم التفسير فى كتابات المستشرقين)، عبدالرزاق بن اسماعيل هرماس، مجله جامعة اُم القرى لعلوم الشريعة و اللغة العربية و آدابها، ش 25، شوال 1423هجرى، ص 77 ـ 129.
2. ر.ك: مقاله نگارنده با عنوانِ (مطاعن المستشرقين فى ربانية القرآن)، مجله الشريعة و الدراسات الاسلامية، ش 38، ربيع الثانى 1420ه، ص 159 ـ 61.
3. ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM
4. مراجعه پژوهشگران به دايرة المعارف ها چه در داخل جهان اسلام و چه خارج آن در مسائل مختلف علمى امرى شايع است، با اينكه نه تنها مدخل ها و محتواى آنها منبعى براى شناخت مسائل علوم اسلامى به شمار نمى آيند، بلكه داراى مطالب گزاف و اشتباهات بسيارى هستند كه سكوت در مقابل آن شايسته نيست.
5. ارتودكس اصطلاحى است كه در ادبيات لاتين مرتبط با كنيسه شرقى است، ولى در زبان هاى غربى به نوعى جمود و انسداد فكرى در مسائل دينى انصراف دارد. از لابه لاى سخنان ويلتاش و سياق عبارات وى چنين بر مى آيد كه مقصود او از اين اصطلاح در اين مدخل، جمهور اتهل سنّت در جهان اسلام باشد.
6. ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM. ُTom 5، P 404.
7. ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM. 6، P 584.
8. در اين باره ر.ك:
THODOR NOLDKE “Remarques critiques surle styleet la syntaxe du coran” pp5 et 6 “traduction de G.H. Bousquet.
9.براى نمونه ر.ك: تاريخ الادب العربى،بلاشر، ج 2:
Rgis Blacher “Histoire de lalitt rature Arab des orginies lafin du XV siclede J.C” Tome 2 p 188 ect .
10. مشهورترين مستشرقانى كه در اين زمينه مطلب نوشته اند، عبارت اند از نولدكه، بلاشر و ويليام. در اين باره ر.ك:
Rgis Blacher “interduction au coran” pp 248-263: A.T Welche ALKURAN” in ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM tom 5 “p 418.
ناتوانى بلاشر در جستجوى ترتيب نزول آيات او را واداشت تا به عجز خود اعتراف و عذر خود را چنين توجيه كند: (از آنجا كه آيات قرآن به طور مستمر و دائمى در حال تغيير و دگرگونى مكانى بودند، حفظ و به ياد سپردن تاريخ نزول آنها از طريق حافظه كه اصلى ترين وسيله حافظان قرآن عصر پيامبر بود، بسيار مشكل است).
11. egse coranique “in annuaire E.P.H.E TOME: ISLAM (12) G.MONNOT 91” P 309 – 319 “ANNE 1982 – 1983: Rgis Blacher “interduction au coran” p 260.
12. “Le commentaire coranique” in: Etudes Arab” Dossier 67 -68″ 1984 – 1985 Rpma.
13. ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS “CORPUS 6” PP 543 – 548.
14. Jacques Berque “Relire le coran” Biblioth que Albin Michel” Paris .
15. C.GILLOT “ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS” CORPUS6″ P 547.
16. ر.ك: claude cahenet charles pellat “lestudes” Arabeser ISLAMIQUESIN” JOURANAL ASIATIQUE” TOMA 261″ ANNE 1973 P 89.
17. ر.ك: القرآن نزوله و تدوينه…، بلاشر، ص 20.
18. براى نمونه ر.ك:
j. BERQUE “Relire le coran” Biblioth que Albin Michel” Paris
19. دايرة المعارف اسلام، امين الخولى، مدخل تفسير (تعليقه بر ترجمه عربى)، ج 5، ص 366. همان تعليقه به طور مستقل در دو كتاب ذيل نيز به چاپ رسيد: امين الخولى، مناهج تجديد فى النحو و البلاغة و التفسير و الادب، اول، دارالمعرفه، 1961م؛ همو، التفسير معالم حياته ـ منهجه اليوم.
20. براى آگاهى بيشتر ر.ك: الاتجاهات الحديثه فى الاسلام، هملتون. جب،ترجمه: كامل سليمان، ص 126، مكتبة الحياة، 1945م.
21. همانندِ: جوزيف شاخت و كلفورت بوزورت، تراث الاسلام، 3ج، كويت، 1987م و چاپ دوم 1988م و چاپ سوم 1998م. عنوان انگليسى كتاب THE LEGACY OF LSLAM بوده و در 1974م در آكسفورد به چاپ رسيده است. همچنين مجله HESPERIS كه با اشراف مستشرقان فرانسوى از سال 1921م در مغرب منتشر مى شود و در دهه هشتاد برخى از مجلدات آن تجديد چاپ شد.
22. همانند رساله دكترى نولدكه:
THODOR NOLDKE “Remarques critiques surle styleet la syntaxe du coran.
23. شيخ احمد شاكر (م 1377هـ) در دوجا به نقد اين موضوع پرداخت. ر.ك: مجله المقتطف، دسامبر 1994م، ص 461 ـ 463؛ دايرة المعارف اسلام، ج7، ص 333 ـ 334 (تعليقه مدخل حديث)
24. دايرة المعارف اسلام، ج7، ص 333.
25. همان، ج 5، ص 347.
26. RGIS BLACHER “DU MEESAGE AU FAIT CARANIQUE IN ENCYCLCOPAEDIA UNIVERASALIS “CORPUS6” PP 540 – 543.
27. تاريخ الدراسات العربية فى الفرنسا، محمود مقداد،ص 200 ـ 202.
28. دايرة المعارف اسلام،كاراديفو، مدخل تفسير، ج5، ص 346 ـ 348.
29. A.T.WELCH. ALKURAN” ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM” T5 “PP 401 – 431.
30. ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM “T5” PP 420- 423.
31. همان، ص 423 ـ 428.
32. همان، ص 428 ـ 429.
33.ر.ك: دراسات عن القرآن، سيد احمد خليل، ص 127 ـ 143.
34. دايرة المعارف اسلام، ج5، ص 348 ـ 374.
35. THE NEW ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA “V22” P 1 – 43.
36.همان، ص 9.
37. ENCYCLOPAEDIA UNIVERSALIS CORPUS6″ PP 540 – 548.
38. CLMENT HUAET “WHAB BEN MANABBIH ET LATARADITON JUDO CHRTINNEAUY MEN” IN JOURNAL ASIATIQUE “TOMA 4” SEPTEMBRE – OCTOBRE 1904.
39. مطالعات كلود كاهن اختصاص داشت به تاريخ و از مشهورترين تأليفات وى مى توان به تاريخ العرب و الشعوب الاسلاميه اشاره كرد. شارل بيلا در زمينه ادبيات تخصص داشت و پايان نامه دكترى او الوسط البصرى و تكوين الجاحظ بود. همچنين وى در تأليف تاريخ الادب العربى شركت داشت.او رساله التربيع و التدوير جاحظ را با مقدمه اى به فرانسوى ترجمه كرد و منتشرساخت و نيز آثارى چون: البخلاء و التاج فى اخلاق الملوك را هم ترجمه كرد.
40. MODERN COMMENATRIES “THE NEW ENCYCLOPEADIA BRITANNICA”V 22” P9.
41. J. JOMIER “LE COMMENTAIRE CORANIQUE DU MANAR MAISONNEUVE” PARIS 1945.
42. J.M: BALJON”MODERN MUSLIM HORAN INTERPRATION 1880 – 1960.
43. همانند كلود ژيو نويسنده مدخل تفسير در دايرة المعارف جهان (1990م).
44. مذاهب التفسير الاسلامى، گلدزيهر، ص 171.
45. همان، ص 229.
46. ر.ك: همان، ص 135.
47. القرآن نزوله و تدوينه… ، بلاشر، ص 113. جان بيرك نيز در كتاب RELIRE LE CORAN به شدت از نظريه تعدد معانى آيات قرآن طرف دارى مى كند.
48. THE NEW ENCYCLOPAEIDA BRITANNICA “V 22” P9.
49.CLMENT HUAET “WHAB BEN MANABBIH ET LATARADITON MEN” IN JOURNAL ASIATIQUE “10 SRIE” T4″ P 350.
50. مذاهب التفسير الاسلامى، گلدزيهر، ص 111 ـ 112.
51. دايرة المعارف اسلام، ج5، ص 347.
52. COMMENTAIRE CORAN “ABEG” TRADUIET ANNOT par PIRE GOD” P10.
53. ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS CORPUS &”PP 547 – 548.
54. القرآن نزوله و تدوينه …، بلاشر، ص 31.
55. مذاهب التفسير الاسلامى، گلدزيهر، ص 294 ـ 298؛ القرآن نزوله و تدوينه…، بلاشر، ص 34 ـ 37: مدخل قرآن در:
RGIS BLACHER “DU MEESAGE AU FAIT CARANIQUE IN ENCYCLOPAEDIA UNIVERSALIS “CORPUS6” PP 540.
56. در اين باره اختلاف نظر شديدى ميان (ويل )، (نولدكه) و (بلاشر) وجود دارد. ر.ك:
ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM “MEED3″ TA5” P 418.
57. A.T. WELCH. ALKURAN “ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM” T5″ PP407 -: C.GILLOT “LXGE DU CORAN” ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS “CORPUS6” P 547.
58. C.GILLOT “LXGE DU CORAN” ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS” COROUS6″ P 548: J. BURTON “THE COLLECTION OF THE QURAN” CAMBRIDGE 1977.
59. القرآن نزوله و تدوينه…، بلاشر، ص 34
60. در اين باره ر.ك: دايرة المعارف اسلام (با تعليقات احمد شاكر)، مدخل حديث، جوينبل، ج7، ص 333.
61. C.GILLOT “LE CORANET LES RECHERCHES CONTEMPORAINES” ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS “CORPUS6” P 548.
62. ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS “CORPUS6” P 548.
63.ر.ك: مقاله نگارنده با عنوان: (مطاعن المستشرقين فى ربانية القرآن)، مجله الشريعة و الدراسات الاسلامية، ش 38، ربيع الثانى 1420هـ، ص 61- 159.
64. ر.ك: رساله (الشريعة الاسلامية) از شاخت در: تراث الاسلام، ج2، ص 144 و J.SCHACHT “LALOIET LAJUSTIC” ENCYCLOAPEDIAGNRAL ISLAM (FARANSEAISE).
65. ر.ك: عبداللّه بن صديق، مقدمه الاحسان فى تعقب الاتقان للسيوطى، دار الانصار، قاهره.
66. رشته مطالعات جوامع ابتدائى، درباره اساطير اجتماعات بشرى بحث مى كند؛ جوامعى كه در آنها خبرى از نهادهاى اقتصادى و اجتماعى جديد نبود. مستشرقان و پيروان آنان سعى دارند به نوعى داده هاى اين رشته را در حوزه مطالعات قرآنى به ويژه در موضوع قصه هاى قرآنى پيامبران و تاريخ اقوام پيشين مطرح كنند؛ همچنين در زمينه مسائل اعتقادى مسلمانان همانندِ: معاد، نعمت هاى بهشتى، عذاب جهنم و موضوعات ديگر اعتقادى ـ غيبى.
67. ر.ك:
A.T. WELCH. ALKURAN “ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM”T5” P 404.
68. ر.ك: القرآن نزوله و تدوينه…، بلاشر ص 41:
ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS “CORPUS6” P 540.
69.ر.ك: أزمة العلوم الانسانية، دكتر جابر الحديثى، الفكر العربى، ش 37 ـ 38، ص 109 ـ 137.
70. ر.ك: نگارنده، مقاله ( آداب التفسير القرآن الكريم)، مجله دعوة الحق، شماره 343، ص 30 ـ 37.
71. ر.ك: عصر البينوية، أديث كيروزيل، اول، بغداد، 1985م؛ جون ستروك، البينوية و ما بعدها، مجله عالم المعرفة، شماره 207، سال 1997م.
72. ر.ك: الموافقات، شاطبى، تعليق: محمدحسنين مخلوف، ج4، ص144 ـ 145 .
73. تاريخ الدراسات العربية فى الفرنسا، محمود مقداد، ص 149.
 
منبع:آئينه پژوهش ؛شماره104
ترجمه: على راد