خداشناسى فطرى

خداشناسى فطرى

 يكى از راه‎هاى خداشناسى كه پيوسته مورد توجه متفكران و دانشمندان بوده است، و هم پيامبران الهى به آن اهتمام نموده و از اين طريق بشر را به دين و خداپرستى هدايت كرده‎اند، راه فطرت است.

تعريف فطرت

فطرت در قرآن و روايات به معنى آفرينش بديع و بي‎سابقه است. ابتكارى بودن آفرينش جهان به دو جهت است، يكى بدين جهت كه خداوند مواد اوليه جهان را خود آفريده و با تركيب آنها جهان را بوجود آورده است و ديگرى از اين جهت كه نقشه آفرينش را نيز خود طراحى كرده و از كسى الگو نگرفته است.

فطرت در انسان نوعى هدايت تكوينى در قلمرو شناخت و احساس است. فطرت با غريزه، از اين نظر كه هر دو، گونه‎اى از هدايت تكويني‎اند، يكسان است، ولى تفاوت آن دو در اين است كه فطرت مربوط به هدايت عقلانى، و غريزه مربوط به هدايت‎هاى غير عقلانى است. لذا، فطرت از ويژگي‎هاى انسان به شمار مي‎رود، ولى غريزه از ويژگي‎هاى حيات حيوانى است.

ويژگي‎هاى فطرت

فطريات انسان را مي‎توان با ويژگي‎هاى ذيل باز شناخت:

1. از آن جا كه آميخته با آفرينش انسانند، در پيدايش خود معلول اسباب بيرونى نيستند، اگر چه اسباب بيرونى در شكوفايى و نارسائى آن مؤثرند.

2. انسان به آنها علم حضورى دارد، اما مي‎تواند به آنها علم حصولى نيز پيدا كند.

3. با درك و معرفت عقلانى همراهند، يعنى در سطح حيات عقلانى انسان تبلور مي‎يابند و ملاك انسانيت انسان به شمار مي‎روند.

4. معيار و ملاك تعالى انسان‎اند، لذا از نوعى قداست برخوردارند.

5. كليت و عموميت دارند (همگاني‎اند).

6. ثابت و پايدارند (هميشگي‎اند).

برخى از ويژگي‎هاى ياد شده در غرايز نيز وجود دارند، مانند ويژگي‎هاى اول، دوم، پنجم و ششم، ولى دو ويژگى سوم و چهارم به فطرت اختصاص دارند.

از ويژگي‎هاى ياد شده مي‎توان فرق ميان فطرت و عادت را نيز به دست آورد، زيرا عادت آفرينشى نيست، بلكه معمول اسباب و علل بيرونى است، و از طرفى عموميت و ثبات نيز ندارد.(1)

لازم به ذكر است كه اين ويژگي‎ها از تحليل فطرت به دست مي‎آيند و در نتيجه، امورى ضرورى و قطعى مي‎باشند، يعنى با تعريفى كه از فطرت بيان گرديد، نفى ويژگي‎هاى ياد شده مستلزم تناقض است. مانند اين كه با فرض مربع بودن شكلى، تساوى اضلاع آن انكار شود، و يا با فرض آب بودن چيزى صفت مايع بودن از آن سلب گردد. اين گونه محمولات را در اصطلاح حكماى اسلامى «محمولات عن صميمه» مي‎گويند، و كانت آنها را «قضاياى تحليلى» ناميده است.

بنابراين، براى اثبات ويژگي‎هاى مزبور به برهان و دليلى نياز نداريم.

فطرت در قلمرو شناخت و احساس

همان گونه كه يادآور شديم فطرت از ويژگي‎هاى حيات عقلانى انسان است و حيات انسان دو تجلي‎گاه دارد: يكى شناخت و ديگرى احساس، و به عبارت ديگر، ادراك و گرايش، يعنى انسان در پرتو فطرت حقايقى را شهود مي‎كند و به حقايقى نيز تمايل و گرايش دارد.

الف: شناخت‎هاى فطرى

مقصود از فطريات ادراكى و معرفتى امورى است كه عقل انسان بصورت بديهى و بدون نياز به هيچ گونه تعليم و تلقين آنها را مي‎شناسد و مي‎پذيرد و در اصطلاح منطق به بديهيات عقلى موسوم و خود به دو گونه‎اند:

1. بديهيات عقل نظرى، مانند حكم به امتناع تناقض و دور و حكم به اين كه مقادير مساوى با يك مقدار، با هم برابرند، و اين كه كل از جزء خود بزرگتر است و نظاير آن.

2. بديهيات عقل عملى، مانند حكم به حسن عدل و راستگويى، و قبح ظلم و ستم و دروغگوئى و مانند آن.

ابن سينا ادراكات فطرى را با دو ويژگى توصيف نموده است:

اول آنكه از نهاد انسان سرچشمه گرفته و برايند تعليم و تلقين نيستند.

دوم آنكه قطعى و غيرقابل ترديدند، چنان كه گفته است:

معناى فطرت اين است كه انسان فرض كند ناگهان بالغ و عاقل آفريده شده و تاكنون هيچ عقيده و رأيى از كسى نشنيده و با هيچ كس معاشرت نداشته است، و تنها محسوسات را مشاهده كرده و تصوراتى را در خيال خود فراهم آورده است، آن گاه مطلبى را بر ذهن خود عرضه كرده و آن را در معرض شك قرار دهد، پس اگر توانست در آن شك كند فطرت بر آن گواهى نمي‎دهد. و اگر نتوانست در آن شك كند، آن مقتضاى فطرت اوست.(2)

تمايلات فطري

همان گونه كه قبلاً يادآور شديم تمايلات فطرى، عقلانى و قداست آميزند، اين نوع تمايلات را در روان شناسى تمايلات عالى مي‎نامند كه در مقابل تمايلات شخصى مانند «خود دوستى» و تمايلات اجتماعى مانند قبيله گرائى، ميهن دوستى، قرار مي‎گيرد.

تمايلات عالى از نظر روانشناسان چهار نوعند:

1. حقيقت جوئى كه آن را حس كنجكاوى و راستى نيز مي‎نامند، يعنى انسان فطرتاً حقيقت جوئى را مي‎پسندد و به آن متمايل است.

2. زيبائى دوستى، انسان فطرتاً‌ به حْسن و جمال تمايل دارد و عواطفش از ادراك هر چيز زيبا، تحريك مي‎گردد، و در نتيجه او را انبساط خاطر و لذتى مخصوص دست مي‎دهد، آثارى كه از حفريات و باستان شناسى به دست آمده مي‎رساند كه زيبائى دوستى از زمان‎هاى ماقبل تاريخ نيز در بشر وجود داشته است.

3. خير طلبى و يا تمايل اخلاقى نيز از تمايلات فطرى و عالى انسان است و از مهمترين وجود تمايز او از ساير حيوانات محسوب مي‎شود.

4. حس دينى: يعنى تمايل به حقيقتى ماوراء طبيعى و مقدس در نهاد انسانها وجود دارد، روانشناسان حس دينى را يكى از عناصر اوليه و ثابت روح انسانى دانسته و براى آن اصالتى همسان با حس زيبائى، نيكى و راستى قائلند.(3)

فطرت و خداجوئي

قبلاً يادآور شديم كه حس كنجكاوى و راستى يكى از تمايلات فطرى انسان است، و به خاطر همين هدايت فطرى است كه مي‎خواهد از رازها و علل پديده‎ها آگاه شود، اين ميل فطرى همان گونه كه او را به جستجو علت هر يك از پديده‎ها بر مي‎انگيزد، او را به جستجوى علت مجموعه پديده‎هاى جهان كه آنها را مرتبط و به هم پيوسته مي‎بيند نيز بر مي‎انگيزاند.

در اين باره در درس چهارم توضيحاتى داده شده است.

فطرت و خداگرائي

گرايش فطرى انسان به خدا را از دو راه مي‎توان اثبات كرد، يكى اينكه خود به مطالعه در روان خويش و نيز عكس العمل‎هاى رفتارى و گفتارى ديگران بپردازيم و از اين طريق وجود چنين گرايشى را بشناسيم . و ديگرى اين كه به آراء و نظريات دانشمندان بويژه روانشناسان مراجعه نمائيم، نخست به بررسى راه اول مي‎پردازيم و آن را به دو بيان توضيح مي‎دهيم:

الف: عشق به كمال مطلق

انسان در نهاد خود مي‎يابد كه كمال را دوست دارد، و بلكه حد اعلاى آن را مي‎خواهد، و همين احساس را با مراجعه به رفتار و گفتار ديگران، در آنان نيز مي‎يابد. (توجه داشته باشيم كه سخن در وصوص به كمال مطلق نيست، بلكه سخن در عشق به كمال مطلق است).

اكنون مي‎گوئيم وجود چنين احساسى در انسان دليل بر واقعيت داشتن كمال مطلق است، و مقصود از خدا نيز چيزى جز كمال و جمال مطلق و لايتناهى نيست.

نتيجه اين دو مقدمه اين است كه انسان فطرتاً به خدا عشق مي‎ورزد، هر چند ممكن است در مقام عمل دچار انحراف گردد، و چيزى را كه واقعاً كمال مطلق نيست بجاى آن بنهد و آن را معشوق خود برگزيند، چنان كه مثلاً احساس گرسنگى كودك به او الهام مي‎كند كه خوردنى در عالم يافت مي‎شود، ولى چه بسا در تشخيص آنچه واقعاً خوردنى است از غير آن دچار اشتباه گردد، و مثلاً حشره‎اى را در دهان بگذارد.

پرسش: به چه دليل احساس و عشق به كمال مطلق مستلزم واقعيت داشتن آن است، آيا احتمال ندارد كه اين احساس خطا و بي‎اساس باشد؟

پاسخ: دلالت عشق به كمال مطلق را بر واقعى بودن آن از دو راه مي‎توان بيان نمود:

راه اول اين كه تمايلات غريزى و فطرى بدون آن كه هيچ واقعيتى در عالم خارج موجود باشد با نظم حاكم بر جهان سازگار نيست؛ زيرا مطالعه در غرايز موجود در انسان و حيوان نشان مي‎دهد كه آنها به امورى واقعيت‎دار توجه و تعلق دارند، و اگر خطائى رخ مي‎دهد، در تشخيص مصداق است، نه در اصل واقعيت.

راه دوم اين كه تحقق امورى كه واقعيت آنها متعلق به غير است، بدون تحقق مضاف اليه و متعلق آنها، محال است،(4) مثلاً علم و آگاهى متعلق مي‎خواهد فرض، علم بدون متعلق، امرى ناممكن است، بنابراين اراده، مراد مي‎خواهد، حب، محبوب مي‎خواهد، عشق، معشوق مي‎خواهد و…

اگر امور ياد شده بصورت بالقوه موجود باشند، متعلق آنها نيز بالقوه خواهد بود، و اگر بصورت بالفعل موجود باشند، متعلق آنها نيز بالفعل مي‎باشد، و چون فرض ما بر اين است كه تمايل به كمال مطلق بصورت بالفعل موجود است، بنابراين كمال مطلق نيز بالفعل موجود خواهد بود.

ب: اميد به قدرتى برتر در لحظه‎هاى خطر

انسان در لحظه‎هاى خطرناك و بحرانهاى زندگى كه از همه اسباب و علل طبيعى قطع اميد مي‎كند، در نهاد خويش احساس مي‎كند كه قدرتى فراتر از قدرتهاى مادى وجود دارد و اگر اراده كند مي‎تواند او را نجات دهد، بدين جهت اميد به حيات در او قوت مي‎گيرد و همچنان براى نجات خود مي‎كوشد، و اين خود گواه بر فطرى بودن خداگرائى انسان است، ليكن سرگرمي‎هاى زندگى مادى موجب مي‎شود كه او در شرايط معمولى از وجود آن قدرت برتر، غفلت ورزد. در حقيقت سرگرمي‎هاى زندگى به منزله گرد و غبارهايى است كه بر آئينه فطرت مي‎نشيند و انسان نمي‎تواند چهره حقيقت را در آن بنگرد.

و بحرانهاى زندگى آن گرد و غبارها را مي‎زدايد و آئينه فطرت را شفاف مي‎سازد.

صدر المتألهين در اين باره گفته است:

«وجود خدا، چنان كه گفته‎اند، امرى فطرى است، به گواه اين كه انسان به هنگام رويارويى با شرائط هولناك، به سابقه فطرت خود به خدا توكل نموده و بطورى غريزى به مسبب الاسباب و آن كه دشواري‎ها را آسان مي‎سازد روى مي‎آورد، هر چند خود وى به اين گرايش فطرى خود توجه نداشته باشد».(5)

علامه طباطبائى نيز در اين باره مي‎گويد:

«هيچ كس، اعم از مؤمن و كافر، ‌ترديد ندارد كه انسان در لحظه‎هاى خطر كه از همه اسباب و علل نجات بخش نااميد مي‎شود، به سوى قدرتى برتر كه مافوق همه اسباب است و عجز و غفلت و نسيان در او راه ندارد روى مي‎آورد و از او يارى مي‎جويد، و از طرفى رجاء و اميد مانند حب و بغض و اراده و كراهت و جذب و نظائر آن از صفاتى است كه تعلق به غير دارد و بدون تحقق متعلق آن در خارج، پديد نمي‎آيد، بنابراين اميد بالفعل در نفس انسان نسبت به وجودى قاهر، گواه بر تحقق عينى آن است، وجود چنين قدرتى را فطرت انسان به روشنى درك مي‎كند، اگر چه در اثر سرگرمى بسيار به اسباب و امور ظاهرى چه بسا از آن غفلت مي‎كند، ولى اين پرده غفلت به هنگام روى آور شدن خطر و شدائد زندگى كنار رفته و فطرت، نقش هدايتى خود را ايفاء مي‎كند».(6)

قرآن كريم نيز در آيات متعددى اين حقيقت كه انسان در لحظه‎هاى خطرناك و بحرانى به خداى يكتا پناه مي‎برد را بيان نموده است، از آن جمله مي‎توان به آيه زير اشاره نمود:

«فَإِذا رَكِبُوا فِى الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ يُشْرِكُونَ؛(7)

آن گاه كه سوار كشتى مي‎شوند مخلصانه خدا را مي‎خوانند، ولى هنگامى كه آنان را به ساحل نجات مي‎رساند شرك مي‎ورزند.»

پاسخ به دو اشكال

اشكال اول:

اميد به قدرتى برتر در لحظه‎هاى خطر و يأس از اسباب طبيعى بر واقعيت داشتن قدرت برتر دلالت منطقى ندارد، زيرا ممكن است منشأ آن علاقه مندى انسان به حيات و ادامه زندگى باشد، هر چند مي‎داند كه قدرت نجات بخشى در كار نيست. ولى ميل به حيات، اين تصور را در او پديد مي‎آورد. بسان فردى كه در حال غرق شدن است، او با اين كه نجات دهنده‎اى نيست، فرياد بر مي‎كشد و استمداد مي‎جويد.

پاسخ: احساس اميد بسان حب، عشق، اراده، نفرت، و نظائر آنها واقعيت‎هايى متعلق به غير (ذات الاضافه) مي‎باشند، و اگر بالفعل تحقق داشته باشند، متعلق آنها نيز بايد بالفعل موجود باشد، و در مثال غريق نيز حتى اگر به فرض، او بداند كه امدادگر بشرى وجود ندارد، همين فرياد استمداد جوئى او، حاكى از اين است كه امدادگرى در واقع هست، و فرياد او بيانگر احساس درونى او نسبت به وجود قدرتى است كه اگر اراده كند قادر به نجات او مي‎باشد.

اشكال دوم:

اگر به راستى خداجوئى و خداگرائى از تمايلات فطرى انسان است، چرا همه انسانها خداپرست نيستند، و همه خداپرستان به مسائل مربوط به خداشناسى ابراز علاقه نمي‎كنند؟

پاسخ: لازمه فطرى بودن يك گرايش در انسان اين نيست كه در همه انسانها و در همه حالات به طور يكسان فعال بوده و آثار عينى آن تحقق يابد، نقش فطرت از جنبه ترتب آثار علمى آن در حد مقتضى است نه علت تامه، و از اين جهت شرائط و علل خارجى در آن مؤثر مي‎باشند، اين امر به فطرت خدا خواهى انسان اختصاص ندارد، مثلاً علم دوستى از تمايلات فطرى انسان است، ولى تجلى عينى آن در شرائط مختلف متفاوت است، و گاهى چنان اوج مي‎گيرد كه بر همه غرايز و تمايلات مادى چيره مي‎شود و گاهى نيز به درجه صفر مي‎رسد، ولى در همين حالت نيز علم و دانش امرى محبوب و مطلوب است و انسان در ضمير خود آن را مي‎پسندد.

گفته‎‎هايى از دانشمندان

اين مطلب كه ايمان به خدا از ضمير انسان سرچشمه مي‎گيرد مورد قبول بسيارى از دانشمندان است و حتى برخى از آنان دل را بهترين راه براى شناخت خدا مي‎دانند. پيش از اين يادآور شديم كه از نظر روانشناسان، حس مذهبى يكى از ابعاد اصيل روح انسانى است. در اين جا نمونه‎هايى از سخنان برخى از دانشمندان را يادآور مي‎شويم:

1. پاسكال رياضى دان معروف فرانسوى (متوفاى 1662) گفته است:

«به وجود خدا دل گواهى مي‎دهد نه عقل،‌و ايمان از اين راه به دست مي‎آيد. دل دلايلى دارد كه عقل را به آن دسترسى نيست».(8)

2. مالبرانش حكيم فرانسوى (1638ـ1715) مي‎گويد:

«روح انسان هر چند به ظاهر به تن پيوسته است، ولى پيوستگى حقيقى و اصلى او به خدا است، اما چون انسان گناهكار شده، به تن متوجه گرديده و اتصالش به مبدأ ضعيف شده است، بايد بكوشد تا آن اتصال قوت گيرد…

روح نمي‎تواند ادراك كند مگر آنچه را كه با آن متحد و پيوسته است و چون به جسم بستگى حقيقى ندارد و اتصالش در واقع به خدا است، فقط وجود خدا را ادراك مي‎كند…

از اين بيان روشن مي‎شود كه ذات بارى اثبات لازم ندارد، وجودش بديهى، و علم انسان به هستى او ضرورى است، و نفس انسان خدا را مستقيماً و بلاواسطه ادراك مي‎كند».(9)

3. ويليامز جيمز روانشناس معروف آمريكائى (1842ـ1910) درباره پديده دين و ايمان به خدا از طريق روانشناسى، مطالعات گسترده‎اى انجام داده و كتابى را به نام «تنوع تجربه دينى» در اين باره تأليف كرده است، كه بخشهائى از آن به نام «دين و روان» به فارسى ترجمه شده است. نام برده مي‎گويد:

«مايه اوليه مفهومات مذهبى از اعتقادات قلبى سرچشمه مي‎گيرد، و سپس فلسفه و استدلال‎هاى تعقلى، آن مفهومات را تحت نظم و فرمول در مي‎آورند، فطرت و قلب جلو مي‎رود، و عقل به دنبال، او را همراهى مي‎كند».(10)

و نيز مي‎گويد:

«ما حس مي‎كنيم كه در وجود ما يك عيب و نقصى هست كه مايه ناآرامى ماست، و نيز حس مي‎كنيم كه هر گاه با قدرتى مافوق خود ارتباط حاصل كنيم مي‎توانيم خود را از اين ناآرامى و ناراحتى نجات دهيم.

همين امر كافى است كه انسان به يك حقيقت عالي‎تر متوسل شود، لذا در مي‎يابد كه خودى از او، بالاى اين ناراحتي‎ها و ناآرامي‎ها مي‎باشد و با يك حقيقت عالي‎ترى ـ كه از او جدا نيست ـ مرتبط است كه مي‎تواند به او كمك برساند، و هنگامى كه وجود نازل و مرتبه پائين او به گرداب و غرقاب است، ‌پناهگاه و كشتى نجات او خواهد بود».(11)

4

. كريستوفر ماينرز پژوهشگر آلمانى (1747ـ1810 ميلادى) كه آثار انتقادى ارجمندى در باب تاريخ عمومى اديان نوشته است. يكى از نخستين محققان جديد است كه تأييد كرد كه هرگز قومى بدون دين وجود نداشته است و دين در نهاد انسان سرشته شده است.(12)

5. فرويد با اينكه مذهب را ساخته وهم بشر مي‎داند، ولى در مورد معرفت فطرى، موضع ملايم‎ترى دارد؛ چنان كه گفته است:

«نمي‎توان انكار كرد كه بعضى از اشخاص مي‎گويند در خود احساسى مي‎يابند كه بخوبى توصيف شدنى نيست. اين تصور ذهنى از يك احساس ابدى كه در عرفاى بزرگ و همچنين در تفكر مذهبى هندى منعكس مي‎شود ممكن است ريشه و جوهر احساس مذهبى را كه مذاهب گوناگون، جلوه‎هايى از آن هستند تشكيل دهد».

فرويد در اين موضوع ترديد دارد و اقرار مي‎كند كه با تحليل روانى خود هرگز نتوانسته است اثرى از چنين احساسى در خويش بيابد، ولى اضافه مي‎كند كه اين امر به او اجازه نمي‎دهد وجود احساس مورد بحث را در ديگران انكار نمايد.(13)

6. ماكس مولر مي‎گويد:

«احساس غيرمتناهى، موجب تولد عقيده و دين مي‎گردد».

7. ژان ژاك روسو گفته است:

«شعور فطرى بهترين راه براى اثبات وجود خدا است».

8. انيشتين گفته است:

«ديانت من عبارت از يك ستايش نارساى ناقابل نسبت به روح برتر است».(14)

فطرت و دين در نگاه وحى

فطرى بودن دين در قرآن كريم و احاديث اسلامى به صورت روشن مطرح شده است. گوياترين آيه در اين باره آيه 30 سوره روم است كه به آيه «فطرت» شهرت يافته است چنان كه مي‎فرمايد:

«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ؛ به سوى دين حنيف (آيين توحيد) استوار باش. يعنى در راستاى فطرت الهى كه انسان‎ها را براساس آن آفريده است، گام بردار، آفرينش خدا جايگزين ندارد. اين آيين، پاسخگوى نيازهاى اصيل بشر است، ولى اكثر انسان‎ها اين حقيقت را نمي‎دانند.»

از پيامبر اكرم ـ صلّى الله عليه و آله ـ روايت شده كه فرمود:

«كل مولود يولد على الفطره». هر كودكى با فطرت دينى به دنيا مي‎آيد.

امام صادق ـ عليه السلام ـ در توضيح‌ آن فرموده است:

«مقصود اين است كه معرفت به اين كه خداوند خالق انسان و جهان است در سرشت هر انسانى نهفته است».(15)

امام على ـ عليه السلام ـ يكى از اهداف بعثت پيامبران را تجديد ميثاق فطرى آنان با خدا دانسته است «ليستأدوهم ميثاق فطرته»(16) و نيز فرموده است: توحيد كه كلمه اخلاص ناميده مي‎شود ريشه در سرشت انسان دارد.(17)

احاديث درباره فطرى بودن دين بسيار است كه ذكر آنها در گنجايش اين بحث نيست.

مناسبت دارد اين بحث را با نقل ابياتى از نظيرى نيشابورى پايان دهيم:

غير من در پس اين پرده سخن سازى نيست راز در دل نتوان داشت كه غمازى هست

بلبلان! گل از گلستان به شبستان آريد كه در اين كنج قفس زمزمه پردازى هست

تو مپندار كه اين قصه به خود مي‎گويم گوش نزديك لبم آر كه آوازى هست

پى نوشتها

(1) . ر.ك. استاد مطهرى، فطرت، ص 32ـ34 و ص 69ـ73.
(2) . النجاه، المنطق، ص 62.
(3) . حس مذهبى يا بعد چهارم روح انسانى، ص 16ـ32.
(4) .زيرا فرض اين است كه ذات الاضافه است، يعنى تعلق به غير در حقيقت آن نهفته اسلامى، در اين صورت فرض واقعيت داشتن آن بدون وجود متعلق مستلزم تناقض مي‎باشد.
(5) . مبدأ و معاد، ص 16.
(6) . الميزان، ج 12، ص 272، تفسير آيه 53 سوره نحل…
(7) . عنكبوت/ 65.
(8) . سير حكمت در اروپا، ج 2، ص 18.
(9) . مدرك قبل، ص 23ـ22.
(10) . دين و روان، ترجمه مهدى قائنى، ص 57.
(11) . مدرك قبل، ص 122.
(12) . دين پژوهى، دفتر اول، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، ص 122.
(13) . كودك از نظر وراثت و تربيت، ج 1، ص 308 به نقل از انديشه‎هاى فرويد، ص 89.
(14) . مدرك قبل، به نقل از ارتباط انسان و جهان، ج 1، ص 69، ج 3، ص 175.
(15) . تفسير برهان، ج 3، ص 261.
(16) . نهج البلاغه، خطبه اول.
(17) . نهج البلاغه، خطبه 110.
منبع : على ربانى گلپايگانى ، عقايد استدلالى .