خاورشناسى و فلسفه اسلامى

محمد عابد الجابرى روش و نگرش* مقدمه مترجم دكتر جابرى متفكر نامدار مغربى در طى مقاله حاضر با محور قرار دادن سه كتاب برجسته اى كه غربيان در زمينه تاريخ فلسفه اسلامى نوشته و جايگاه مهمى در ميان مسلمين كسب كرده اند و هم دو كتابى كه دو متفكر عرب در اين زمينه و تحت تأثير روش و نگرش غربيان نوشته اند، به نقد و بررسى روش و نگرش خاورشناسانه اروپا و محورِ حاكم بر آن ها و نويسندگانشان مى پردازد .

جان كلام دكتر جابرى در اين مقاله اين است كه بايد متوجه بود كه اهداف و نيازها و انگيزه هاى غربيان در نوشتن تاريخ فلسفه اسلامى، حتى در بهترين شكل آن كاملاً جدا از اهداف و انگيزه ها و نيازهاى مسلمانان است .

غربيان فلسفه و انديشه اسلامى را غالباً اصيل نمى دانند و همواره به دنبال يافتن ريشه هايى غير اسلامى براى آن بوده اند .

به همين سبب توجه آن ها به ميراث فلسفى مسلمانان در واقع براى تكميل تاريخ فلسفه غرب است كه آن را به مثابه كل تاريخ انديشه انسانى قلمداد مى كنند و مى پندارند پاره هايى از اجزاى گمشده آن را مى توانند در ميراث اسلامى بيابند .

از اين رو به نظر دكتر جابرى مسلمانان با توجه به نيازها و اهدافشان خود بايد از نو به نوشتن تاريخ انديشه اسلامى دست بيازند .

در حالى كه در دهه هشتاد سده بيستم به سر مى بريم، بسا سودمند است كه پيش از تحليل نگرش خاورشناسانه به فلسفه اسلامى، نخست از تلاش هايى ياد كنيم كه استادان عرب زبان فلسفه اسلامى در باب اين موضوع مبذول داشته اند .

و اين، چنان كه گفته مى شود و بايد دائم گفته شود، نه تنها از بابتِ اعتراف است به فضل تقدّم پيشينيان، بلكه نيز براى شناختن مسائلى است كه بر آن ها تأكيد ورزيده اند و مرزهايى است كه در حد آن ها متوقف شده اند، و به دنبال آن نشان دادن جوانبى است كه در باب آن ها سكوت كرده اند، يا از آن رو كه تا آن زمان به گونه اى مشخص نشده بود كه حساسيت و واكنش متفكر عرب را برانگيزاند، و يا در واقع متفكر عرب خود تحت تأثير آن قرار گرفته و بواسطه آن و يا در درون امر مسئله وار فراگيرى كه ايجاب مى كرده، به انديشيدن پرداخته است .

اين كار، افزون بر اين در راستاى آشنايى با دستِ كم جلوه هاى بيرونى نگرش خاورشناسانه و مؤلفه هاى آن است از طريق رديه هايى كه اين متفكران بر آن ها نوشته اند و اين، ما را از تكرار سخنانى كه پيش از اين در اين باب گفته شده، مانع مى آيد از آن جا كه ما در اين بحث تنها به تحليل ديدگاه خاورشناسانه در باب انديشه فلسفى در اسلام ـ و نه ديگر شاخه ها و فنون فرهنگ عربى اسلامى ـ بسنده كرده ايم، در اين جا ديگر نه متعرض پديده خاورشناسى به مثابه يك مجموعه شده ايم و نه به موضوعِ ردّ و نقدهاى عربى اسلامى بر آن پرداخته ايم؛

هرچند به صراحت يا ضمناً متضمن نقد و ردّهايى باشند در ارتباط با انديشه فلسفى در اسلام يا جنبه اى از جوانب آن؛

بلكه از يك سو فقط، اگر اين تعبير درست باشد، بسنده كرده ايم به (خاورشناسى فلسفى)، و از سوى ديگر به رديه هاى متفكران عرب دست اندركارِ فلسفه در مورد اخير هم به همه آنچه در اين موضوع نوشته شده است، نپرداخته ايم، بلكه تنها بسنده كرده ايم به دو كارى كه آن ها را از مهم ترين كارها مى شمريم؛

اگر نگوييم تنها مهم ترين كار نه فقط از آن رو كه دو كار پيشرو محسوب مى شوند.

بلكه از آن رو كه اين دو ـ كه اين هم براى ما اهميت دارد ـ به نوعى به اين موضوع پرداخته اند، و هم به اين دليل كه ـ و اين مهم تر است ـ هريك از آن ها بر آن است كه با نقد پاره اى از مطاعن و معايب نگرش خاورشناسانه به فلسفه اسلامى مقدمه اى بسازد براى طراحى بديلى براى آن و هم نويد دادن شيوه اى نوين براى نوشتن تاريخ انديشه فلسفى در اسلام بى گمان شناخت ميزانِ رهايى بديل هاى پيشنهادى از هيمنه نگرش خاورشناسانه، سودمند خواهد افتاد آيا اين بديل ها در عمل توانسته اند از حد آن فراتر بروند و با آن به طور نهايى تصفيه حساب كنند؟

يا آن كه ناآگاهانه تحت تأثير اين ديدگاه قرار گرفته و با آن همسو شده اند؟

يا به جرگه امر مسئله وار آن پيوسته اند و در نتيجه، بيش و كم به لحاظ محتوا و روش به باز توليد آن پرداخته اند؟ اين دو تلاشِ پيشرو و بلندپروازانه عبارتند از:

تلاش شيخ مصطفى عبدالرزاق از يك سو و تلاش دكتر ابراهيم مدكور از سوى ديگر، كه هر دو از استادانى اند كه سهم زيادى در بازانگيزى و احياى فلسفه در قلمرو انديشه عربى جديد داشته اند؛

فلسفه اى كه در طى روزگار انحطاط بلكه از زمان وفات ابن رشد به اين سو، به خفگى و شكست و سركوب دچار آمده بود.

تحليل ما در باب اين دو كوشش به جز در حد مدخلى نخواهد بود زيرا نمى خواهيم بحث خود را بر آن استوار سازيم؛

بلكه برآنيم كه پا را از حد آن فراتر نهيم و به تحليل انتقاديِ كاملاً ريشه ايِ نگرش خاورشناسانه در باب فلسفه اسلامى ب پردازيم؛

بدين گونه كه از يك سو آن را به مؤلفه هاى ايدئولوژيك و روشى آن در درون انديشه اروپايى پيوند بزنيم، و از سوى ديگر با تحليل انتقادى سه نمونه اى كه رويكردهاى اصلى را در خاورشناسى فلسفى به نمايش مى گذارند، وجه درونى نگرش خاورشناسانه را (برملا) سازيم خاتمه بحثمان هم كوتاه خواهد بود؛

زيرا نتايج را در طى بحثمان گام به گام عرضه خواهيم داشت كتاب شيخ مصطفى عبدالرزاق (درآمدى بر تاريخ فلسفه اسلامى) عبارت از درس هايى است كه وى در دانشگاه مصر در واپسين سال هاى دهه سى القا كرده است.

وقتى اين اثر در سال 1944 منتشر شد، مطالعات خاورشناسانه در باب فلسفه اسلامى و مسائل آن به اوج خود رسيده بود، به طورى كه اجمالاً مى توان گفت كه ـ به جز چند استثناى انگشت شمار ـ مهم ترين دستاوردهاى خاورشناسان در قلمرو انديشه فلسفى در اسلام (فلسفه، علم كلام، تصوف) پيش از آن تاريخ به كمال رسيده و نشر شده بودند .1

با آن كه نويسنده (درآمد) تصريح مى كند كه قصد دارد (عمده نظرگاه ها و داورى هاى غربيان را درباره فلسفه اسلامى از آغاز استقرار نهضت نوين در تاريخنگارى فلسفه تا روزگار ما، يعنى از آغاز سده نوزدهم) (تا اواخر دهه سى سده بيستم) پى بگيرد، عمده توجه وى متمركز بلكه منحصر مى شود بر عرضه و ابطال آرايى كه توانايى نژاد عرب را بر فلسفه ورزيدن انكار مى كند و به دنبال آن وجود هرگونه اصالتى را براى فلسفه اسلامى، يا عربى، با همه اختلافى كه در نامگذارى آن هست، رد مى كند .

اين موضوعى است كه صاحب (درآمد) مشغول آن مى شود و مى كوشد آن را فيصله دهد .

تمام اين آراء و عقايد مربوط مى شوند به سده نوزدهم؛

اگرچه پاره اى از آن ها در نخستين دهه هاى اين سده نيز رواج داشته اند مهم ترين رديه ها و مطاعنى كه نويسنده (درآمد) مورد توجه قرار داده و متن آن ها را آورده ـ از يك سو ـ همان هايى است كه تنِمان (Tnnemann) آلمانى متوفاى سال 1819 ـ از پيشروان تاريخ نگارى فلسفه به مفهوم جديد در اروپا ـ ادعا كرده است؛

مبنى بر اين كه نژاد عرب را چند چيز مانع از فلسفيدن شده است:

1 كتاب مقدس شان كه از نظرورزى آزادانه عقلى ممانعت مى كند .

2 حزب اهل سنّت كه تنها به متون تمسك مى جويد .

3 چيزى نگذشت كه عرب ها (مسلمانان) ارسطو را به سلطانى مستبد، مبدل كردند كه بر عقل هايشان حكومت مى راند .

4 طبيعت قومى آن ها متمايل و متأثر از اوهام است .

علاوه بر اين، ايده اى است كه رنان (Renan) فيلسوف فرانسوى (متوفاى سال 1892) رواج داد، كه براساس آن آدميان به دو گروه سامى و آريايى تقسيم مى شوند و براى نژاد آريايى در قلمرو فلسفه، و ديگر قلمروها، بر نژاد سامى تفوق قايل مى شود بدين گونه كه: (ما نمى توانيم نزد نژاد سامى به دنبال بررسى هاى فلسفى بگرديم .

شگفتا از چنين نژادى كه توانست اديانى را كه به وجود آورده بود تا حد نهايت قوت ببخشد، ليكن كم ترين پژوهش فلسفى ويژه اى را به ثمر نرسانيد .

فلسفه در نزد ساميان هرگز چيزى نبود جز گرته بردارى صرفِ خشك و خالى و تقليدى از فلسفه يونانى) از همين جا است كه تأكيد مى كند:

(اين خطا و به كار بردن نادرست الفاظ است كه بر فلسفه يونانيِ ترجمه شده به زبان عربى، واژه (فلسفه عربى) اطلاق نماييم؛

با آن كه مبادى و مقدمات مربوط به اين فلسفه در شبه جزيره عربستان پديد نيامد .

بنابراين تمام چيزى كه در اين باب مى توان گفت اين است كه اين فلسفه با حروف عربى به نگارش درآمده است به علاوه، اين فلسفه جز در مناطق دور از بلاد عربى نظير اسپانيا و مراكش و سمرقند كه اغلب اهالى آن ها غير سامى بودند، شكوفا نگرديد) اين ها طعن و ردّهايى است كه صاحب (درآمد) عرضه مى كند و با ترجيح اسلوب (شَهِدَ شاهد من اهلها گواهى از خاندانش گواهى داد) يعنى اتكا بر ديگر آراء و داورى هاى خود غربيان به صدد ردّ آن ها برمى آيد، تا سرانجام به اين نتيجه برسد كه پس از آن كه بسيارى از مؤلفان غربى دست از آن ها كشيدند يا از آن ها بازگشتند، اين طعن و ردها و اتهامات بلا موضوع مى شوند چنين است كه ملاحظه مى كنيم وى پس از پرداختن به (گفته هاى مؤلفان غربى) در باب فلسفه اسلامى و مسائل آن به اين نتيجه مى رسد:

(و اينك به بيان جايگاه فلسفه اسلامى در چشم غربيان در سده بيستم بازمى گرديم؛

با استناد به سخنان مؤلفان معاصر بنابراين آن را در وجوه ذيل خلاصه مى كنيم:)

(الف ابطال شدن يا رو به ابطال نهادن اين قول كه فلسفه عربى يا اسلامى، چيزى نيست به جز تصوير درهم و برهمى از مكتب ارسطو و مفسران او…) (ب ابطال شدن يا رو به ابطال نهادن اين قول كه اسلام و كتاب مقدس آن به طبيعت حال، براى حريّت عقلى، به مثابه حصار و زندان محسوب مى شوند و گردنه و مانعى در مسير ظهور و خيزش تفكر فلسفي…) (ج لفظ فلسفه اسلامى يا عربى، چنان كه استاد هرتن توضيح داده است، شامل آن چيزى مى شود كه به فلسفه يا حكمت موسوم است، نيز مباحث علم كلام را فرامى گيرد گرايش شديدى هم وجود دارد به اين كه تصوف را نيز از شعب و شاخه هاى اين فلسفه به شمار آورند) .

2 روشن است كه صاحب (درآمد) به خاورشناسى در فلسفه، به عنوان نگرش يا روش نمى پردازد، و تنها بسنده مى كند به ابراز پاره اى از خطاهاى موجود در آرا و داورى هاى ارائه شده از سوى شمارى از (غربيان) كه توأم است با (آميزه اى از پيشداورى در باب ارزش ذاتى بنياد انديشه اسلامى و اندازه انفعال اين انديشه از عوامل خارجى بدون در نظر داشتن آنچه كه مى تواند در آن عمل نمايد).

3 آنچه مورد نظر و توجه اوست، عبارت است از اثبات اصالت فلسفه اسلامى، نه به عنوان اين كه تنها به معناى يونانى كلمه (فلسفه) باشد، بلكه نيز، و در درجه نخست، به اين عنوان كه توش و توان پرداختن به (انديشه ورزى عقلانى) را در تمام قلمروهاى شناخت دارد.

به تعبير ديگر آنچه شيخ مصطفى عبدالرزاق را به حركت وامى دارد، برحسب تعبير پاره اى از استادان معاصر فلسفه (عقده خاورشناسى) نيست .

4، بلكه اگر چنين تعبيرى درست باشد، محرك او (عقده اصالت) است وى در قبال عموم خاورشناسان، موضع منفى نمى گيرد، بلكه به عكس، آن ها را بسيار هم مى ستايد؛

بدين گونه كه در خاتمه فصلى كه به (گفته هاى آنان) (فصل اول) اختصاص داده، مى گويد:

اما بعد، آن كس كه كوشش هايى را كه غربيان در باب مطالعه فلسفه اسلامى و تاريخ آن مبذول داشته اند، در نظر آورد، جز آن كه از شكيبايى و كوشايى و وسعت اطلاع و روش نيك آنان شگفت زده شود، چاره اى ندارد .

اگر اين جا اشاره مى كنيم به هوا و هوسى كه ناشى از ضعف انسانى است و احياناً كوشش هاى ايشان را در طريق خدمت به علم مشوب داشته است، بدان اميد است كه منجر به عواطف نيك انديشانه در حق بشريت گردد و به صلح عام و نزاهت ناب و انصاف و آسان گيرى در راستاى برقرارى تعاون ميان تمامى آدميان براى خدمت به علم بينجامد .

به اين اعتبار كه علم نورى است كه نمى سزد زلالى آن را چيزى مكدّر سازد .5

بدين گونه مصطفى عبدالرزاق از (عقده خاورشناسى) رنج نمى برد، بلكه مى توانيم بگوييم كه وى سرشت نگرش خاورشناسانه و انگيزه ها و مؤلفه ها و رويكردهاى آن را چنان كه بايد نمى شناسد، بلكه اصلاً مفهوم (خاورشناسى) آنچنان كه امروزه در انديشه عربى معاصر واجد مضمون تعريف شده و مشخص شده اى گرديده است، در ذهن و ضمير او حضور نداشت .

بدين گونه وى اين مفهوم را به كار نمى گيرد و واژه (خاورشناسان) را به عنوان معرفتى مشخص و تعريف شده به كار نمى برد، بلكه به جاى آن عبارت (مؤلفان غربى) يا (پژوهندگان غربى) مى آورد واژه (خاورشناسان) در نوشته وى جز در عبارت ذيل ياد نشده است:

(گروهى از غربيان از جمله خاورشناسان و دست اندركارانِ فلسفه…)،.

6 كه نشان مى دهد او در ذهن خود ميان (خاورشناسان) كه متخصص مسائل شرق اند ـ اعم از فرهنگ و تاريخ و… ـ با (دست اندركاران تاريخ فلسفه) كه در ميانِ مواريث عربى ـ اسلامى به جز (بهره فلسفه اسلامى از ميراث فلسفى در جهان) چيزى برايشان اهميت ندارد، تفاوت قايل مى شود آنچه مشخصاً مايه خرده گيرى او بر آنان است، عدم اعتراف آن ها است به اين (بهره) يا كاستن از اهميت آن تا حد ممكن.

7 بدين گونه آنان در مطالعه فلسفه اسلامى و تاريخ آن، (گويى به دنبال جدا كردن عناصر بيگانه اين فلسفه اند تا آن ها را به مآخذ غير عربى و غير اسلامى آن بازگردانند و از تأثير آن در موجه داشتن انديشه اسلامى پرده برگيرند) .

8 به همين سبب است كه بديلى كه صاحب (درآمد) پيشنهاد مى كند عبارت از به كارگيرى (روشى) است كه توانايى متفكران مسلمان را در پرداختن به تفكر عقلانيِ مستقل آشكار مى سازد و پيشاهنگى پژوهش عقلى را در اسلام پيش از ورودِ (عوامل بيگانه)اى به اثبات مى رساند كه جز پس از نهضت ترجمه تأثير خود را بر انديشه اسلامى اعمال نكردند، و در نتيجه (اين ها رخدادهايى هستند كه عارض آن شده اند و با شىء قائم به نفسى برخورد كرده و به آن متصل شده اند، ولى آن را از عدم نيافريده اند و اگرچه ميانشان آميزش يا انفكاكى صورت گرفته است، اما در هر حال گوهر آن را به كلى نابود نكرده است) .

9 اما (روش/بديلى) كه صاحب درآمد پيشنهاد مى كند، همان روش غربيان در تاريخ فلسفه است براساس آنچه از طريق كتاب اميل بريه شناخته مى آيد و بر پايه اين تاريخ استوار است؛

يعنى تاريخ (فلسفه) در هيئتِ (وحدت و يكنواختى).10

اين همان روشى است كه به ميراث عربى ـ اسلامى و قلمروهاى تفكر عقلى آن به صورتى خاص نقل شده، و غايت آن:

آشكار كردن (وحدت و يكنواختيِ) اين تفكر است .

وى مى گويد: (از همين رو چنان ديديم كه بحث در باب تاريخ فلسفه اسلامى را اگر با استكشاف ريشه هاى نخستين نظرورزيِ عقلانى اسلامى از حيث سلامت و خلوص آن آغاز كنيم، سپس گام هاى آن را در ادوار گونه گون، پيش از ورود به قلمرو بحث علمى و پس از آن كه مبدل به تفكر فلسفى گرديد، دنبال نماييم، طبيعى تر و به هدف راه برنده تر خواهد بود) .11

در اين جا دو احتمال وجود دارد: يا عبارات فوق صريحاً در قلمرو تاريخ فلسفه دعوت به رهايى از چيزى مى كنند كه امروز آن را (اروپامحورى) مى خوانيم، در اين صورت هيچ گونه ابهامى وجود ندارد، و يا اين عبارات ممكن است از نوعى آگاهى ژرف و درست از تمامى ابعاد اين پديده نشأت گرفته باشند؛

پديده (اروپامحورى) چه در قلمرو (تاريخِ) فلسفه يا در ديگر قلمروها .

و اين چيزى است كه ما در آن ترديد داريم .

نه تنها از آن رو كه آگاهى از ابعاد اين پديده در درون انديشه عربى جديد، جز پس از دوره اى كه مصطفى عبدالرزاق بدان منسوب است شكل نگرفت، بلكه هم چنين بدان سبب كه آنچه صاحب (درآمد) در واقعيت مسئله پيشنهاد مى نمايد چيزى بيش از تطبيق روش اروپاييان در زمينه تاريخ فلسفه اروپايى، بر تفكر عقلانى در اسلام نيست .

در واقع مسئله مربوط مى شود به (نسخه بردارى) از نوعى روش و نه ارائه (بديلى) براى آن .

به هر حال هدف وى تلاشى است در راستاى نماياندن اصالت فلسفه اسلامى اما آيا شيخ مصطفى عبدالرزاق در تطبيق اين روش توفيق يافته است؟

آيا توانسته است نوعى (اسلام ـ عرب محورى) در تاريخ انديشه عربى اسلامى پديد آورد؛

بدان صورت كه (وحدت و يكنواختى)اى كه اروپاييان در حق تاريخ فلسفه خود ايجاد كردند؟

ما چنين اعتقادى نداريم نويسنده (درآمد) كار خود را از (جدل دينى) اى آغاز مى كند كه ساحت فكرى عرب هاى شبه جزيره پيش از ظهور اسلام و همزمان با ظهور اسلام با آن آشنايى داشت و آن را نخستين مرحله پيشرفت تفكر عقلانى عرب به حساب مى آورد اما دومين مرحله بر پايه آن چيزى استوار است كه در صدر اسلام پديدار شد؛.

يعنى (اجتهاد به رأى در احكام شرعى) كه عبارت بود از (نخستين مرحله رويش نظرورزى عقلانى در نزد مسلمين) اين مرحله (تحت لواى قرآن و متأثر از اسبابِ دينى) استمرار مى يابد تا آن كه (مذاهب فقهى از آن پديد مى آيند و در كنار آن ها دانشى فلسفى يعنى علم اصول فقه به ثمر مى رسد… و اين همه پيش از زمانى پديد آمد كه فلسفه يونانى در آن اثر كند و نظرورزى مسلمين را به صورت هاى خاصى متوجه بحث از ماوراءالطبيعه و الهيات نمايد) .

در عين حال صاحب (درآمد) سپس نتوانسته است ميان اين سير مستقل تاريخ تفكر عقلانى در اسلام، و سير ديگرى كه فلسفه اسلامى به معناى اصطلاحى كلمه آن را به نمايش مى گذارد، يعنى فلسفه كندى و فارابي… ارتباط برقرار سازد، و به رغم آن كه به اصول فقه ويژگى (فلسفى) بخشيده، نتوانسته يا دست كم نكوشيده است كه ميان علم اصول فقه و علم كلام پيوند بزند، در حالى كه علم كلام نيز در ضمن سير اسلامى خود مستقل از سير فلسفه به وجود آمده است؛

همان سيرى كه علم اصول فقه در آن پديد آمد بلكه فقط به اين بسنده كرده كه افزونه اى تحت عنوان (ضميمه در علم كلام) به كتاب ملحق نمايد .

و اما به (فلسفه اسلامى)، فلسفه كندى و فارابى و…، و آنچه را از قبيل تصوف اشراقى كه با آن مرتبط است، جز در ضمن ارائه (گفته هاى مؤلفان مسلمان) در باب فلسفه اسلامى نپرداخته است، گفته هايى كه بحث در مورد آن ها از يك سو متمركز شده بر بيان (نظرگاه آنان در باب فلسفه اسلامى، منابع آن، و سيطره فلسفه يونانى بر آن، و معرفى و تقسيم بندى آن) و از سوى ديگر (ارتباط ميان دين و فلسفه در نزد مسلمين)…

اين ها چنان كه روشن است مسائل مستقلى اند، و مؤلف آن ها را با اين وصف كه (گفته هايى) در زمينه فلسفه اسلامى اند كه به وسيله متفكران مسلمان ابداع شده اند، در قبال (گفته هاى غربيان)، عرضه كرده است بدين گونه در نهايت امر خويشتن را در مقابل سه عرصه (نظرورزى عقلانى) در اسلام (اصول فقه، علم كلام، فلسفه و تصوف) ملاحظه مى كنيم، عرصه هايى، بلكه گُسست ها يا ريشه هاى فكرى اى كه نه در سطح افقى، ساختارى، و نه به طور عمودى هيچ رابطه اى ميان آن ها پيوند برقرار نمى سازد، در نتيجه نه (وحدتى) وجود دارد و نه (يكنواختى) .

* تنها سه سالى پس از انتشار (درآمد) بود كه كتاب دكتر ابراهيم مدكور تحت عنوان (سخنى در باب فلسفه اسلامى:

روش و تطبيق) منتشر گرديد12 و چنان كه از عنوان آن برمى آيد كتاب دكتر مدكور روشى را براى نگاشتن (تاريخ) فلسفه اسلامى پيشنهاد مى كند و به تطبيق آن دست مى زند ولى اين روش چگونه روشى است؟ اين پروژه جديد چونان سلفش كار خود را از همان نقطه آغاز مى كند؛

يعنى طرد و ردّ ديدگاه منكران اصالت فلسفه اسلامى، كسانى كه آراى خويش را در اين باب بر (مجموعه انگاره هايى [استوار ساخته اند] كه هيچ ارتباطى ميان آن ها با واقعيت وجود ندارد) .

13 انگاره هايى كه (فلسفه اسلامى را به لحاظ زمانى در معرض شك قرار مى دهند، قومى به انكار آن برمى خيزند و قومى ديگر مسلَّمش مى شمرند .

شك آورى در اصالت آن در طول سده نوزدهم سر به طغيان مى نهد، بدين گونه كه گمان مى رفت ـ به سختى ـ كه آموزه هاى اسلامى با بحث و نظرورزى آزاد منافات دارد، و بدين سبب است كه نتوانسته است دست علم را بگيرد و روح فلسفى را برانگيزد و ثمره اى جز فروپاشى زودرس و خودكامگى بى لجام به دنبال نياورده است؛

حال آن كه مسيحيت مهدِ آزادى و سرچشمه نظام انتخاباتى بود و گنجينه هاى هنرها و ادبيات را حفظ كرد و رستاخيز عظيم و نيرومندى را در قلمرو علوم موجب گرديد و زمينه را براى فلسفه جديد آماده و آن را تغذيه كرد) .14

سندِ چنين انگاره هايى را در نظريه رِنان15 و ادعاهايى كه گوتيه در اوايل اين سده بر آن مبتنى ساخته بود مى توان يافت؛

نظير اين ادعا كه: عقل ساميان به جز جزئيات و مفردات جدا از هم، يا به طور مجموعه اى نامتناسب و نامنسجم ادراك نمى كند، عقل ساميان عقلِ تفرقه و تباعد است نه جمع و تأليف .

ولى عقل آريايى به عكس آن، به مدد واسطه هاى تدريجى ميان چيزها پيوند برقرار مى سازد، به گونه اى كه هيچ يك از آن ها نمى تواند به سوى ديگرى گام بردارد، مگر به صورت پلكانى كه چندان هم محسوس نيست .

بنابراين عقلى است اهل جمع و تركيب)…16

بدين گونه از آن جا كه عرب ها خود را به نژاد سامى منسوب مى دارند كه تنها قادر به درك جزئيات است (بيهوده خواهد بود اگر در نزد آنان به جستجوى عقايد علمى يا پژوهش هاى فلسفى بپردازيم، خاصه آن كه اسلام مجال انديشه و عمل آنان را تنگ كرده بود و هرگونه بحث نظرى اى را در ميان آن ها از بين برده بود و كار بدان جا كشيده بود كه كودك مسلمان علم و فلسفه را خوار مى داشت).

17 اما پرسش اين است كه مؤلفْ چنين كسانى را كه در حق عقل عربى و اسلامى توأماً ستم روا داشته اند، چگونه تقسيم مى كند؟ واقعيت اين است كه وى به ذكر نام هاى ايشان در حواشى كتاب بسنده مى كند، بى آن كه آنان را تحت مقوله خاصى وارد سازد، وى نه به آنان نام (غربيان) مى دهد و نه نام (خاورشناسان) بلكه از آنان به صيغه فعل مجهول سخن به ميان مى آورد و مى گويد:

(آرى تاريخ حيات عقلى در اسلام…) و (گفته شده…) و (گمان مى رود…) و (بر آن مترتب شده است…)18

و (فلسفه اسلامى در معرض شك و ترديد قرار داده شده و قومى آن را منكر شده اند…)…19

آنچه اين جا در صدد بيان آن هستيم اين است كه واژه (خاورشناسى) يا (خاورشناسان) در اين سياق يعنى سياق رد بر طعنه زنندگان بر فلسفه اسلامي… به كار نرفته است، بلكه اين دو واژه در سياقى ديگر و به صورتى روشن به كار رفته اند و آن سياقى است كه مؤلف در طى آن بهره خويش را از پژوهش در روزگار جديد مطرح كرده است تا اين نكته را مشخص سازد كه شناخت غربيان از فرهنگ عربى پيش از نيمه اخير سده گذشته، ضعيف و ناقص بوده و (غالباً از منابع لاتينى اخذ شده بود، و شرقيان هم خود توان چنين كارى را نداشتند، و چنان مغلوب مسئله خويش بودند كه توان احياى ويژگى هاى فكرى و فرهنگى و ميراث خود را از دست داده بودند)20.

ليكن در طى نيمه اخير سده گذشته موضع مؤلف همگام با رويكرد خاورشناسان تغيير مى كند (در توجه به مطالعات اسلامى فضل تقدم گشودن اين راه و متوجه ساختن انظار به سوى اين هدف از آنِ ايشان است، حركت خاورشناسى در ربع نخست اين سده رونق و نشاط عظيمى مى يابد…)

21 بدين گونه (خاورشناسان در حد چاپ و نشر متوقف نمانده اند، بلكه تلاش كرده اند خصوصيات حيات عقلى را در اسلام كشف كنند و تاريخ آن را به طور مختصر يا مفصل بنويسند .

لذا به نوشتن در باب فلسفه و فيلسوفان و كلام و متكلمان و تصوف و عارفان به صورت شرح آرا و مذاهب و شرح حال شخصيت ها و مكاتب پ رداختند…)22

سپس مى افزايد (اگر خداوند چنان مقدر نكرده بود كه جماعتى از خاورشناسان پاره اى از مباحث و مطالعات خود را وقف فيلسوفان و اسلام كنند، ما و يارانمان امروز چيز قابل ذكرى درباره آن ها نمى دانستيم).

23 (خاورشناسى) در اين جا موضوعى نيست كه به زندان تهمت گرفتار آمده باشد، بلكه به عكس اشاره به تلاش هاى خاورشناسان در اين جا از مرز (عينيت) و (اعتراف به نيكى و زيبايى) فراتر مى رود .

اگر چنين است پس انگيزه پيشنهاد روشى جديد و كوششى تطبيقى در اين باب چيست؟

وى به اين سؤال طورى پاسخ مى دهد كه در طى آن از سويى ثابت كند كه فلسفه اسلامى بر رغم تمام تلاش هاى خاورشناسان، (تاكنون چنان كه شايسته است نه از جنبه تاريخى و نظريات آن و نه از حيث شخصيت هاى آن، مورد مطالعه و پژوهش قرار نگرفته، و اين حلقه مفقوده هم چنان در تاريخ انديشه انسانى وجود دارد…) .

24 و از سوى ديگر اين نكته را مورد ملاحظه قرار دهد كه مطالعات خاورشناسان با وجود اهميتشان (نوعا، من حيث المجموع زمانى بر آن ها گذشته و تا حدى كهنه شده اند و نياز به تعديل و بازسازى دارند…) .

25 اما چگونه؟ آيا شيوه خاورشناسان را دنبال كنيم يا براى خودمان راه ديگرى بگشاييم؟…

جواب صريح و روشن او اين است: (ما نياز مبرم به دنبال كردن اين مسير و تكميل كشف اين حلقه مفقوده در تاريخ انديشه انسانى و بذل كوشش در راستاى قرار دادن آن در جايگاه طبيعى اش داريم .

وقتى مى بينيم خاورشناسان در اين راه تاكنون بار بسيار سنگينى را متحمل شده اند، بر ما لازم است كه اگر از آن ها پيش نمى افتيم، لااقل در كنار آن ها قرار بگيريم) .

26 بنابراين، مسئله مربوط نمى شود به خارج شدن از راه و روش خاورشناسان و بلندپروازى تا حد فراتر رفتن از آن ها بلكه اولاً و نهايتاً مسئله متعلق است به (دنبال كردن مسير)، مسير آن ها، چه در زمينه تحقيق دست نوشته ها و نشر آن ها، يا در زمينه تاريخ فلسفه اسلامى و شخصيت هاى آن، اما با اين تفاوت كه اگر لازم باشد در جستجوى دقت علمى در زمينه اول از آن ها تقليد كنيم، مى بايد در زمينه دوم بر هر دو (روش تاريخى) و (روش تطبيقى) تكيه كنيم:

روش تاريخى اى كه ما را تا حدِ اصول اوليه بالا مى برد…

و به واسطه آن امكان بازگرداندن گذشته و بازسازى اجزاى كهنه و پوسيده آن و ارائه تصويرى از آن كه تا حد ممكن مطابق با واقع باشد امكان پذير مى گردد) و (روش تطبيقى اى كه به ما اجازه رو در رو قرار دادن شخصيت ها را مى دهد و به كشف وجوه شباهت و ارتباط ميان آن ها كمك مى رساند) .27

هدف هم همان است كه قبلاً بدان اشاره شد: بازسازى تاريخ فلسفه اسلامى به صورتى كه بتواند (كشف اين حلقه مفقوده در تاريخ انديشه اسلامى را تكميل كند)، يعنى حلقه (سده هاى ميانه) اين كار بدين گونه ممكن خواهد شد كه مكانت فلسفه اسلامى مشخص شود و (در جايگاه طبيعى خود از اين حلقه مفقوده نهاده شود) و در اين صورت است كه (فلسفه عربى ـ اسلامى در مشرق زمين به مقابله با فلسفه لاتينى در غرب برمى خيزد… و از اين دو فلسفه ـ به علاوه مطالعات يهودى ـ پژوهش نظرى در سده هاى ميانه تكون مى يابد) اين از يك سو، و از سوى ديگر (ناگزيريم فلسفه اسلامى را با فلسفه هاى باستان و ميانه و جديد مرتبط سازيم تا مكانت شايسته آن آشكار و مراحل تاريخ انديشه انسانى كامل شود)28

مطلقاً هيچ ترديدى در حسن نيت مؤلفِ (سخنى در باب فلسفه اسلامى: روش و تطبيق در قبال اين فلسفه) وجود ندارد اما با اين حال حسن نيت در اين زمينه كفايت نمى كند، بلكه ناگزيريم تمامى مفاهيم و تصوراتى را كه باعث شده تاريخ فلسفه جديد، فلسفه اسلامى را از (جايگاه شايسته اش) محروم بدارد، و در رأس همه اين مفاهيم و تصورات مفهوم (انديشه انسانى) به نقد بكشيم به اين دليل كه اين مفهوم جديدى كه به وسيله انديشه غربى پى ريزى شده است به كمك (اروپامحورى) تحكيم مى شود؛ زيرا در حقيقت، منظور همان انديشه اروپايى است كه به مثابه كل انديشه انسانى تلقى شده است، و در نتيجه نهادن فلسفه اسلامى به اين مفهوم (در جايگاه شايسته خود در تاريخ انديشه انسانى) به معنى ترميم و تكميل تاريخ انديشه اروپايى است.

اين نتيجه منطقى و نيز علمى پروژه دكتر مدكور است يعنى قرار دادن فلسفه عربى مشرق زمين در برابر فلسفه لاتينى غَرب در راستاى اين كه از تركيب اين دو با يكديگر و با مطالعات يهودى چيزى به وجود آيد كه او آن را (بحث و پژوهش نظرى در سده هاى ميانه) مى نامد، به معناى آن است كه فلسفه اسلامى را براى نيرومند ساختن خط مستمر انديشه غربى به كار گيرد؛

يعنى حلقه ضعيف تر، حلقه سده هاى ميانه را در اين خط سير تقويت و استوار كند، و اين همه با فرض تاريخ مندى فلسفه عربى ـ اسلامى و ويژه بودن و اصالت داشتن آن، بلكه با فرض برترى چشمگير آن بر فلسفه لاتينى غرب كه در قبال آن ناچيز مى نمايد، صورت مى گيرد.

29 بدين گونه در اين جا نيز به عكس آنچه در جستجوى آن هستيم، كارمان به همان جايى ختم مى شود كه پيش از اين در پروژه نويسنده (درآمد) به آن رسيده بوديم دليل اين مسئله هم به نظر ما به اين بازمى گردد كه دو مؤلف محترم نتوانسته اند گريبان خودشان را از هيمنه نگرش خاورشناسانه رها سازند، بلكه چه بسا اصلاً به سرشت و مؤلفه هاى آن آگاهى كافى نداشته اند…

آن دو چه به لحاظ نگرش و چه به لحاظ روش ها كار خود را از نقد خاورشناسى آغاز نكرده اند، بلكه كار خود را با نشان دادن واكنش شروع كرده اند .

يعنى ردّ پاره اى مطاعن و اتهامات، و اين اگرچه از جنبه ملى و قومى بايسته مى نمايد، اما از حيث علمى كفايت نمى كند اگر در اين جا رد و پاسخ هايى كه از قول نويسنده (درآمد) و يا نويسنده (روش و تطبيق) به تكرار آورده ايم به ما آن مايه توانايى بخشيده باشند كه از پرداختن مستقيم به دعاوى و اتهاماتى كه اكنون بر عهده تاريخ قرار گرفته اند اجتناب بورزيم، در عين حال ما را وادار كرده اند تا از جهت ديگرى نه تنها به دلمشغوليِ اصالتى كه اين رديه ها را موجب شده اند، بلكه نيز از حيث موضعى كه اصحاب آن ها در قبال خاورشناسى و خاورشناسان اتخاذ كرده اند به جستجو بپردازيم پيشگامان مطالعات فلسفى در قلمرو انديشه عربى معاصر اصرار دارند كه از يك سو ميان (پاره اى از پژوهندگان غربى) كه به صراحت انديشه عربى را متهم كرده اند و در سيماى فلسفه اسلامى چيزى نديده اند، به جز فلسفه يونانيى كه به حروف عربى نوشته شده است، و از سوى ديگر (خاورشناسانى) كه با منتشر كردن دست نوشته هاى عربى و نگاشتن مباحث و تحقيقاتى به ميراث عربى (خدمت كرده اند) تمايز قائل شوند .

به اين معنا كه پيشگامان مطالعات فلسفى در قلمرو انديشه عربى جديد هنوز به درستى و به طور كامل از سرشت و خصوصيات نگرش خاورشناسانه و مؤلفه هاى ايدئولوژيك و روشى آن آگاهى نداشتند، بلكه به عكس الگويى كه اينان از طريق (روش ها)يى كه پيشنهاد مى كردند تحقق بخشيدن به آن را انتظار مى بردند، همان الگوى خاورشناسانه بود، الگويى كه در آن به جز (نظرگاهى تاريخى) و (روشى علمى) چيزى نمى ديدند و به عبارت ديگر با نگرش خاورشناسانه از (بيرون) به داد و ستد پرداخته اند و به وجوه مشخصه اين نگرش و مؤلفه هاى درونى آن توجهى نداشته اند .

ما در اين جا به دنبال اين رابطه گاه روشن، و گاه پنهانى نيستيم كه ميان پديده خاورشناسى و پديده استعمار وجود دارد و نيز رسوبات مدفونى كه به اين و يا آن شكل به ظهور چنين مطاعن و اتهاماتى از سوى (پاره اى از پژوهندگان غربى)، متوجه اسلام و انديشه عربى گرديده است، چيزى كه اصل آن باز مى گردد به كشمكش تاريخى ميان مسيحيت و اسلام در سده هاى ميانه .

مراد ما در اين جا شرايط عينى، تاريخى و روشى اى است كه از درون نگاهِ اروپائيان را در طى سده گذشته و آغاز اين سده به تاريخ فلسفه متوجه ساخته است كه دقيقاً همان دوره اى است كه حركت خاورشناسى در آن نضج گرفته است در اين جا برآنيم كه پيش از تحليل سه نمونه از تاريخهاى خاورشناسانه مربوط به فلسفه اسلامى كه هريك از آن ها روش معينى را از ميان روش هاى اصلى رايج در ادبيات خاورشناسى منعكس مى سازد، نگاهى گذرا بيندازيم به اين شرايط براى اين كه راه دورى نرفته باشيم، در فصلى با چنين حجم و اندازه محدود، به مراجعه به كتاب واحدى بسنده مى كنيم كه چنان كه مى نمايد مرجع اصلى و اساسى اى است كه هر دو نويسنده (درآمد) و (روش و تطبيق) طرح و پروژه خود را از آن الهام گرفته اند منظور كتاب فلسفه اميل بريه است، استاد شهير فلسفه در دانشگاه سوربُن پاريس در دهه هاى سى و چهل سده بيستم .

اميل بريه مدخل كتابش را كه در هفت مجلد فراهم آورده اختصاص داده است به تحليل شرايط فكرى عامى كه اين نوع از بحث و پژوهش كه اينك (تاريخ فلسفه) ناميده مى شود و اروپا در سده گذشته با آن آشنا شده است، در آن پديد آمده است .

بريه مسائل روشى و مشكلات فكرى اى را كه در طى سده گذشته در اروپا پيرامون موضوع تاريخ فلسفه به وجود آمده بود، در سه نكته اصلى ذيل منحصر كرده است: ـ نكته اول مربوط مى شود به آغازه ها و مرزها:

آغازه هاى تفكر فلسفى و مرزهاى سرزمين آن: (آيا فلسفه در سده ششم ـ پيش از ميلاد ـ آن چنان كه از زمان ارسطو مسلم شمرده مى شود، در شهرهاى ايونى پديدار شد، يا ريشه هايى در روزگاران كهن تر، در سرزمين يونان يا سرزمين هاى شرقى دارد؟ هم چنين مورخ فلسفه شايسته است كه ـ آيا مى تواند يا بر او لازم است ـ در پى گيرى مراحل پيشرفت فلسفه در يونان و سرزمينى كه تمدن آن به ريشه هاى يونانى بازمى گردد، توقف نمايد، يا او ملزم است كه نگرش خود را چونان وسعت بخشد كه تمدن هاى شرقى را نيز دربرگيرد؟) ـ نكته دوم ارتباط مى يابد به ميزان استقلال فلسفه از ديگر علوم:

(انديشه فلسفى تا چه اندازه مى تواند پيشرفت ذاتى مستقل داشته باشد؛ به گونه اى كه مبدل گردد به موضوعى متمايز از ديگر فنون فكرى براى تاريخ؟ آيا با هر يك از دانش ها و هنر و دين و حيات سياسى آن چنان پيوند مستحكمى ندارد كه طرح هر يك از نظريات فلسفى به صورت موضوعى براى بحث مستقل با توجه به آن دشوار باشد؟ ـ سومين و آخرين نكته هم مرتبط است با مسئله (پيشرفت) در فلسفه:

آيا مى توان سخن از رشد يكنواخت و پيوسته به ميان آورد يعنى پيشرفت در فلسفه، يا آن كه انديشه بشرى از همان آغاز تمامى راه حل هاى ممكن را براى مشكلاتى كه خود طرح مى كرده واجد بوده است، و در نتيجه جز در راستاى تكرار ابدى خود عمل نمى كرده است، و از دگرسو برخى از منظومه هاى فلسفى به صورت تصادفى و اتفاقى جايگزين پاره اى ديگر مى شده است؟30

در حال حاضر منظور ما از پرسش هايى كه متفكران اروپايى در خلال سده گذشته و آغاز سده اخير براى خود طرح كرده اند و تفكر خويش را به بحث در باب كيفيتى متوجه ساخته اند كه تاريخ فلسفه مى بايد بر طبق آن نوشته شود، تنها جنبه (علمى) يا (روشى) آن نيست، بلكه آنچه اساساً براى ما مهم است زمينه هاى پيشينى است كه موجب تحرك آن ها شده و چهارچوب عامى است كه آن ها در درون آن به تفكر پرداخته اند، منظورمان تمايل آن ها است از يك سو به بازسازى انديشه فلسفى اروپايى به شكلى كه آن را (وحدت و استمرار) ببخشد و از سوى ديگر از آن (تاريخ عامى) فراهم كند براى كل فلسفه .

اما استاد بريه در كتاب خويش براى محقق ساختن اين يا آن هيچ تلاشى به خرج نداده است .

هم چنين بر رغم اعترافش در مدخل كتاب به سابقه بيش تر سرزمين هاى خاور نزديك (مصر و بين النهرين) در زمينه هاى تفكر دينى و علمى و حتى فلسفى، در نخستين فصل كتابش بحث خود را از نخستين فيلسوفان يونان (فيلسوفان پيش از سقراط) آغاز مى كند؛ به اين اعتبار كه فلسفه چنان كه او مى گويد (در سده ششم پيش از ميلاد در سرزمين ايونى و شهرهاى ساحلى اى كه در آن هنگام شهرهاى تجارى ثروتمندى بودند، زاده شد) .31

از شهرهاى ايونيِ يونانى بود كه رودِ فلسفه (سرچشمه گرفت) تا آن كه راه خود را به آتن و از آن جا به روم بگشايد و سپس در طى سده هاى ميانه در اروپاى مسيحى و اروپاى جديد منتشر گردد .

طى اين سير درازآهنگِ (تاريخى) است كه استاد بريه اصرار دارد (وحدت و استمرار) آن را در تاريخ انديشه فلسفى اروپا بيان سازد، تا بدين وسيله تلاش هاى پيشينيان را در اين قلمرو از سده هجدهم تاكنون كمال بخشد .

چنان كه خود او مى گويد: (متفكران سده هجدهم در راستاى وارد ساختن وحدت و استمرار به درون تاريخ فلسفه بودند .

از همين رو تمام بخشِ نخست سده نوزدهم، نمايشگاهى شده بود براى كوشش هايى كه هدفشان استوار ساختن بنايى بود كه كارها و تلاش هاى پيشين تا مرحله ترسيم ويژگى هاى عام آن پيش نرفته بودند) .

32 اين بنا (بنايِ) تاريخ فلسفه در اروپايى بود كه بريه مى خواست تصوير به شدت همبسته و منسجمى از آن ارائه كند از سوى ديگر اين (تاريخ فلسفه اى كه وحدت و استمرار در آن تحقق يافته يا (براى آن تحقق يافته است) تنها تاريخِ (عامِ) و رسمى فلسفه است.

اما هرچه غير از آن است چيزى نيست جز حواشى چند كه اگر هم به وجود آن تا حدى اعتراف كرده اند نه به اين عنوان بوده كه اين حواشى جزء مقوّم اين تاريخ (عام) است بلكه به اين عنوان كه اين حواشى در حكم (آبگيرهايى) است؛ بسيار شبيه (بحرالميّت) كه از (رود جاودان) سرچشمه گرفته از سرزمين يونان جدا و غريب افتاده است .

بدين سبب است كه در مجلدات هفتگانه كه بريه به اين (رود جاودان)، رودِ فلسفه يونانى ـ اروپايى ـ اختصاص داده است، جايگاهى نيافته، تنها پاره اى از آن به شكل پيوست هايى كه دوتاى آن منتشر شده به كتاب افزوده شده است:

يكى مختص (فلسفه در مشرق زمين) است كه به وسيله پل ماسون اورسِل33

نوشته شده و ديگرى ويژه (فلسفه بيزانس) است كه به قلم تاتاليس به نگارش درآمده .

34 اما در طرح بريه به فلسفه اسلامى پيوست ويژه اى اختصاص نيافته به جز اشارتى كه در سياق كلام در باب انتقال فلسفه يونانى به اروپا به اين موضوع شده است اگر هم در كتاب اشاره ويژه اى به (ابن رشدگرايى لاتينى) شده است، معذلك ابن رشد عرب مسلمان آن چنان كه شايسته مقام اوست، مورد توجه قرار نگرفته است بدين گونه مسئله مربوط است به تاريخ فلسفه اى كه اجمالاً و تفصيلاً مبتنى بر اروپامحورى است، آن هم با مضيّق ترين مفهوم آن در واقع تاريخ فلسفه اروپايى از عصر هلنى تا عصر جديد است كه در مقام تاريخ (عام) فلسفه نشسته است، در عين حال كه نويسنده نه تنها از كنار فلسفه در اسلام به تغافل مى گذرد، فلسفه اى كه طى چهار سده جايگاه مشخصى در فرهنگ عربى ـ اسلامى براى خود داشته است و فرهنگ غالب عصر خود محسوب مى شده است، بلكه همچنين وى نسبت به فلسفه اى كه پيش از اسلام در سرزمين هايى نظير مصر و سوريه و عراق (مكتب اسكندرى و مكاتب سوريانى و…) و بعدها صبغه اسلامى يافتند، نيز تجاهل مى ورزد.

در چهارچوب اين اروپامحورى افراطى بود كه فرايند بازسازى فلسفه اروپايى با اين وصف كه تاريخ (عام) فلسفه يا تاريخ جهانى فلسفه است، شكل گرفت البته گفتنى است كه مورخان فلسفه در اروپا، چه در دو سده گذشته يا سده حاضر در كار انديشيدنْ از نوع واحدى از فلسفه آغاز نمى كردند يا به روش واحدى استناد نمى جستند معذلك نگرش هاى فلسفى و روش هاى آن ها گونه گون بود و تمايزاتشان به هيچ وجه بيرون از چهارچوبى نبود كه در درون آن حركت و همگى در جهت تقويت و نيرو بخشيدن به آن عمل مى كردند، يعنى همان چهارچوب اروپامحورى هم چنين اگر روش تاريخى اى كه هدف اساسى اش ايجاد (وحدت و استمرار) است.

در تاريخ انديشه اروپايى به طور عام، صريحاً و يا به صورت ضمنى از ايده (پيشرفت) نشأت گرفته باشد كه اوج آن را در نزد هگل مى بينيم كه در تأكيد بر اين نكته به خود ترديد راه نمى دهد كه (تاريخ فلسفه از خلال فلسفه هاى مختلفى كه تاكنون پديدار شده است .

به روشنى پرده از اين نكته برمى گيرد كه چيزى جز يك فلسفه واحد وجود ندارد كه داراى درجات متفاوتى از رشد است و مبادى ويژه اى كه يك منظومه فلسفى مشخص بر آن استوار و متمركز شده است، چيزى نيست به جز شاخه هايى از اين موجوديت واحد فلسفه اى هم كه آخرين فرآورده فكرى (=در هر عصر) است در واقع نتيجه كل فلسفه هاى پيش از خود است و مى بايد مشتمل باشد بر تمامى مبادى اى كه آن فلسفه ها بر آن استوار شده اند)

35 اگر اين روش تاريخى نوعى امپرياليسم را بر تاريخ تحميل مى نمايد، آنچه را مى خواهد برملا مى سازد و آنچه را نمى خواهد قلع و قمع مى كند، ديگر روش هايى كه با آن تفاوت دارند، يا به عنوان عكس العملى بر ضد آن پديد آمده اند، ابداً با چنين چهارچوبى كه اين روش در راستاى استوار كردن و تقويت آن متقوّم شده است، تماس نخواهد يافت، چهارچوب اروپامحورى به عنوان اين كه مرجع هر چيزى است كه بيرون از اروپا قرار دارد بدين گونه روش زبانشناختى اى كه دست اندركاران آن در نيمه سده گذشته در زمينه تحقيق و نقد متون و كشف خفاياى آن ها ـ چه متون يونانى و لاتينى يا متون ديگر ـ فعاليت زيادى به خرج دادند، نتيجه ظهور داده هاى نوينى بود كه تعديل نگرش (كل نگر) ايجاب مى كرد و يا نهايتاً خود را از قيد آن رها مى ساخت.

و از ديدگاه زبانشناختيِ جزءنگرى تبعيت مى كرد كه مى كوشيد هر ايده و انديشه اى را به (اصل) پيشينى بازگرداند اين روش همانى نبود كه ريشه هاى نظريات فلسفى اروپايى را در خارج از چهارچوب اروپامحورى مى جُست بى گمان يگانه قلمروى كه زبانشناسان در درون آن به بحث از بنيادهاى انديشه هايى مى پرداختند كه فيلسوفان اروپايى بدان قايل بودند، همان قلمرو اروپايى بود و هيچ موردى پيش نيامد كه براى فلسفه يا ايده اى كه يك فيلسوف اروپايى قايل بدان بود، به اصلى غير اروپايى اعتراف نمايند اما (فردگرايان) يا (ايدآليست ها) كه در آنِ واحد هم روش (كل نگرى) را كه روش تاريخى آن را تثبيت مى كند و نيز ديدگاه جزءنگرى را كه روش زبانشناسى آن را استوار مى سازد، و به تعامل با هر فيلسوفى به تنهايى و با اين وصف كه متفكرى نوآور و خلاق است، دعوت مى نمايد، نه به عنوان نوعى تعبير از يك محيط اجتماعى يا از يك لحظه تاريخى، آنان جز درباره فيلسوفانى نمى انديشند كه تاريخ فلسفه اروپايى گرا آنان را تحت نظم درمى آورد، نظير افلاطون و دكارت و پاسكال و كانت و… .36

اين سه روش كه در خلال سده گذشته و دهه هاى نخستينى سده حاضر موجب تفكيك و تقسيم مورخان فلسفه شده اند، عيناً همان روش هايى اند كه به تفكيك خاورشناسان نيز انجاميده اند:

پاره اى از آن ها ديدگاهى (كل نگر) داشتند كه بر روش تاريخى مبتنى بود، پاره اى ديگر واجد ديدگاهى جزءنگر بودند كه گرايش شديدى به روش زبانشناسى داشت و شمارى هم صاحب منظر ايدآليستى بودند كه با فيلسوف و تجربه فلسفى وى همدلى مى كردند در عين حال همگى به همان چهارچوب ارتباط مى يافتند كه (خودشان و همكارانشان، مورخان فلسفه، با الهام از داده ها، نيازها و دستاوردهاى آن، در درون آن به عمل مى پرداختند و هر چيزى را به آن پيوند مى زدند).

37 به همين گونه خاورشناسى نيز كه از روش تاريخى تبعيت مى كرد، در باب فلسفه اسلامى (كل نگرانه) مى انديشيد، نه به اين عنوان كه جزئى باشد از موجوديت فرهنگى عام، يعنى همان فرهنگ عربى اسلامى، بلكه به اين عنوان كه امتداد تحريف شده يا تغييريافته (فلسفه يونانى) است.

اما خاورشناسِ شيفته روشِ زبانشناسى، بر رغم اختلافى كه با همكار (كل نگر)ش در درون چهارچوب اروپايى داشت، در خارج از اين چهارچوب با او اتفاق نظر داشت؛ زيرا وقتى وى با ديدگاه جزءنگر خود به فلسفه اسلامى روى مى آورد، در راستاى بازگرداندن اجزاى آن به اصولى كه در درون آن قرار گرفته اند و يا دست كم همسو با دلنگرانى هاى آن بازخوانى شده اند، كوششى به عمل نمى آورد، بلكه به شدت تلاش مى كند كه اين اجزا را به (اصول) يونانى، يا اروپايى بازگرداند، كه در واقع به معناى مشاركت، ولو به شكل غيرمستقيم، در همان فرايند خدمت به (رود جاودان) است با تعميق بستر و محافظت از كرانه هاى آن، رود انديشه اروپايى كه نخستين بار از خاك يونان سرچشمه گرفت و سپس راه خود را به اروپاى جديد باز كرد .

ولى خاورشناس صاحب روش ايدآليستى، بر رغم اعلان عصيان بر تاريخ مبتنى بر ايده پيشرفت و ادعاى همدلى با شخصيت ها و تجاربشان حتى اگر خارج از دايره فرهنگ اروپايى قرار داشته باشند ـ نظير حلاّج كه ماسينيون كوشيد به جامه تجربه صوفيانه وى درآيد ـ همچنان همسو با آن چيزى است كه در درون همان چهارچوب قرار دارد و مجذوب و پابند آن است و اصلاً و ابداً هم نمى تواند و رغبتى ندارد كه از آن خارج شود و يا از آن پيوند بگسلد وى بر حالت كنونى اين چهارچوبِ اروپايى مى شورد و به حالت گذشته آن چنگ مى زند و با گذر از تجربه اين يا آن شخصيت معنوى در فرهنگ عربى اسلامى اى كه در آن چيزى مى بيند كه مى تواند جايگزين معنويت از دست رفته فرهنگ اروپايى معاصر گردد، نوعى زندگى رمانتيك پيش مى گيرد گاه پا را از اين حد هم فراتر مى نهد و خواستار بازگرداندن معنويت غرب مى شود با استمداد از آنچه شرقيان دارند اينك نمونه اى از هر يك از سه نوع ياد شده را ارائه مى كنيم كتاب خاورشناس آلمانى دى بور (Tj De Bor)، (تاريخ فلسفه در اسلام) نخستين كتابى است كه در باب تاريخ فلسفه اسلامى به عنوان يك مجموعه نوشته شده و حاصل كار يك خاورشناس است نويسنده، خود در آغاز مقدمه كتابش بدين نكته چنين اشارت كرده است:

(اين كتاب پس از كتاب خود و مختصرى كه استاد مانك در اين زمينه نوشته نخستين تلاش براى تبيين تاريخ فلسفه اسلامى به عنوان يك مجموعه است و مى توان آن را شروع جديدى به حساب آورد نه تكميل كننده نوشته هاى پيشين) كتاب مانك (S Munk) آميغ هايى در زمينه فلسفه يهودى و عربى.

38 منتشر شده به سال 1859 در پاريس، همچنان كه از عنوانش پيداست در عمل مجموعه اى است از مباحثى كه آراى فيلسوفان يهوديِ اندلس و پاره اى از فيلسوفان مسلمان را دربردارد به رغم اهميت كتاب، بدين سبب كه همچنان از مآخذ اساسى اين موضوع محسوب است، تاريخ فلسفه در اسلام را همچون يك كل و مجموعه ارائه نمى كند، بلكه مانند ديگر مطالعاتِ پيش از دى بور، مجموعه اى از پژوهش هاى جداگانه است با آن كه كتاب دى بور در آغاز اين سده، پيش از آن كه تأليف به زبان عربى در زمينه فلسفه اسلامى در عصر جديد آغاز شود، منتشر شده است، بايد گفت به عنوان نخستين تاريخ فلسفه اسلامى به صورت نوين همچنان بى رقيب مانده است.

39 به دليل همين اهميت ويژه اى كه اين كتاب، خاصه پس از ترجمه شدن به زبان عربى در ميان نويسندگان عرب كسب كرد، نه تنها تبديل به يكى از مراجع اصلى قابل اعتماد در اين باب شد، بلكه نيز به الگو مبدل گرديد اگر بر اين نكته تلاشى را بيفزاييم كه وى در راستاى جستجوى گرايش هاى تفكر فلسفى و علمى در اسلام از آغاز پيدايش تا ظهور ابن خلدون مبذول داشته است و سپس اتكاى وى را بر شيوه تركيبى استوار بر اثبات و عرضه تصورات و احكام عام را در نظر بگيريم، رازِ شهرتى را كه اين كتاب نزد اهل فلسفه در قلمرو انديشه عربى معاصر كسب كرده و امروز هم از آن برخوردار است درك خواهيم كرد…

40 در اين جا نگاهى كوتاه اما جستجوگرانه و منتقدانه خواهيم انداخت بر اين كتاب قديمى كه همچنان (جديد) است… و نخست از ساختار عمومى آن آغاز مى كنيم كتاب متشكل از هفت باب است:

نخستين باب كتاب مدخلى است مركب از سه فصل اصلى كه مؤلف كوشيده است در طى آن، به چيزهايى بپردازد كه مى توان آن ها را چونان عناصر اصلى تفكر فلسفى و علمى در اسلام محسوب داشت:

1 صحنه وقوع رخدادها: دولت عربى اسلامى از بدوِ برپايى تا سقوط خلافتِ عباسى

2 حكمت مشرقى: نظر ورزى عقلانى در نزد ساميان، دين ايرانى، حكمت هندى

3 دانش يونانى: مكاتب سُريانى، ترجمه هاى عربى، كتاب هاى منحولِ منسوب به ارسطو…

باب دوم كتاب تحت عنوان (فلسفه و دانش هاى عربى) مشتمل بر چهار فصل اصلى است:

دانش هاى لغت و فقه و دانش كلام و ادب و تاريخ باب سوم تحت عنوان (فلسفه فيثاغورسى) كه از دو فصل اصلى تشكيل شده است، پس از آن مى آيد كه فصل اول آن شامل علوم رياضى و طبيعى و پزشكى مى شود، حال آن كه فصل دوم انديشه هاى اخوان الصفا را دربردارد باب چهارم هم موضوعش: (فيلسوفانى اند كه با تأثيرپذيرى از فلسفه نوافلاطونى جديد در مشرق زمين مسلك ارسطو را پيش گرفتند) و اين باب پنج فصل اصلى را دربرمى گيرد كه به ترتيب فلسفه كِندى و فارابى و ابن مسكويه و ابن سينا و ابن هيثم را شامل مى شود باب پنجم تحت عنوان (فرجام فلسفه در مشرق زمين) مركب از دو فصل اصلى است كه اولى به غزالى اختصاص يافته و دومى به (نويسندگان كتاب هاى مختصر و جامع) باب ششم ويژه (فلسفه در مغرب) است و چهار فصل اصلى دارد:

فصل اول به آغازه هاى فلسفه ورزى در اندلس مى پردازد و سه فصل باقيمانده به ترتيب اختصاص دارند به ابن باجّه و ابن طفيل و ابن رشد سرانجام مى رسيم به باب هفتم كه خاتمه كتاب هم هست و دو فصل اصلى ذيل را شامل است:

اولى ويژه ابن خلدون است و دومى مختص (عرب و فلسفه مسيحى در سده هاى ميانه)، و كتاب چنين به پايان مى رسد بى گمان، نخستين نقشى كه از سيماى ظاهرى ساختار اين كتاب در ضمير خواننده ترسيم مى شود، نقشى است كاملاً مثبت:

بدينسان كه كتاب كارش را از (منابع) داخلى و خارجى فلسفى و علمى در اسلام آغاز مى كند تا در مرحله بعدى بپردازد به آن شاخه ها و شعبه ها و سير آن ها در درون فرهنگ عربى اسلامى تا زمان سقوط اندلس و انتقال فلسفه و دانش هاى عربى به اروپا از اين جهت، به نظر مى رسد كه كتاب در پى ساختن تاريخ (ويژه)اى است براى فلسفه در اسلام بر طبق الگوى تاريخ (عام) فلسفه اى كه مورخان فلسفه در اروپا در نيمه دوم سده گذشته بنا كردند، و با تطبيق (تامّ) همان (روش تاريخى) يا دستِ كم (به قدر امكان) منطبق با همان روش .

41 اما آن هنگام كه خواننده در باب محتواى كتاب و ساختار داخلى آن، در پرتو آنچه پيش از اين در باب ويژگى نگرش خاورشناسانه و مؤلفه هاى آن گفتيم، شروع به كندوكاو و ژرف نگرى مى نمايد، نقش مثبتى كه در ضميرش ترسيم شده بود، دچار تشويش مى شود بالاتر از اين ما در طى كتاب با همان طعن ها و اتهاماتى برخورد مى كنيم كه (پاره اى از پژوهندگان غربى) ـ برحسب تعبير شيخ مصطفى عبدالرزاق ـ نظير رنان و گوتيه به عقل عربى و فلسفه اسلامى نسبت داده اند در اين جا بايد اين طعن ها و اتهامات را آن چنان كه دى بور به قلم آورده، ياد كنيم تا بعد ببينيم نتايجى كه از حقيقت تفكر و رويكرد نگرش وى پرده برمى دارد، چه خواهد بود دى بور در مدخلى كه به (منابع) انديشه فلسفى در اسلام اختصاص داده مى گويد:

عقل سامى پيش از ارتباط با فلسفه يونانى، در قلمرو فلسفه دستاوردى به جز مقدارى معما و چيستان و امثال حكمت آميز نداشت اين انديشه سامى استوار بود بر پاره اى نظرات پراكنده در باب شؤون طبيعت كه هيچ پيوندى با هم نداشتند و مخصوصاً مبتنى بود بر نظرورزى در باب حيات بشر و سرنوشت او هنگامى هم كه چيزى بر عقل سامى عرضه مى شد كه از ادراك آن عاجز مى ماند، بر وى دشوار نبود كه آن را باز گرداند به اراده الهى كه هيچ چيز قادر نيست آن را ناتوان سازد و ما نمى توانيم بُرد و اندازه و رازهاى آن را درك نماييم…

42 بدين گونه دى بور بى آن كه به خود ترديدى راه دهد، يا دست به فريبكارى زند، نظريه رنان را با تمام محتواى نژادپرستانه اش پى مى گيرد، در نتيجه داورى در باب فلسفه عربى اسلامى باز هم همان داورى پيشين است:

به اين سبب كه مادام كه اين فلسفه به شعبه هايى از (نژاد سامى) منتسب باشد امكان ندارد اصيل باشد و نمى مى تواند عناصر جديدى را واجد باشد، زيرا (اصالت) و (نو بودن) در انديشه و فلسفه اختصاص دارد به (نژاد آريايى) و بس اين داورى پيشين كه در فقره قبلى نقل شد، آن هنگام كه سخن مستقيماً به (فلسفه در اسلام) مى كشد به صراحت و وضوح ابراز مى شود؛

نظير آن جا كه مى خوانيم: (فلسفه اسلامى، پيوسته فلسفه اى گزينشى بوده است كه ستون و پايه آن استوار بوده بر اقتباس از ترجمه هايى كه از كتاب هاى يونانى مى شده است، و بستر تاريخى آن بيش تر نوعى فهم و اقتباس از معارف پيشينيان است تا ابتكار و نوآورى و اختلاف قابل ذكرى با فلسفه ها و معارف پيشينيان ندارد، نه از حيث طرح و عرضه مسائل جديد، و نه از جهت كوشش در پرداختنِ دوباره به مسائل كهن، بنابر اين مشاهده نمى كنيم كه در عالم انديشه گام هاى جديدى كه قابل ثبت و ضبط باشد برداشته باشند) اگر امر چنين است، پس چرا اين مايه توجه بدان مبذول شده و (خاورشناس) در راه كسب آگاهى از آن و نوشتن در باب آن به زبان خود و در درون فرهنگ خود، اين همه رنج بر خود هموار كرده است؟

پاسخ، روشن است دى بور مى گويد: (با اين همه، شأن و مقام فلسفه اسلامى، از حيث تاريخى، خيلى بيش تر از صرف يك واسطه است ميان فلسفه قديم و فلسفه مسيحى در سده هاى ميانه، و جستجوى نحوه ورود انديشه هاى يونانى به مدنيتِ شرقى مركب از عناصر بسيار و درآميختن با آن، چيزى است كه از حيث تاريخى شايسته است پژوهندگان را به نحو خاص برانگيزاند، به ويژه آن گاه كه فلسفه يونانى را به فراموشى بسپاريم و در تطبيق و مقايسه آن با فلسفه اسلامى تدقيق ننماييم سپس مى افزايد:

(اين بحث شأن و مقام عظيمى دارد آن گاه كه اين فرصت برايمان پيش آيد كه دست به مقايسه مدنيت اسلامى با ديگر مدنيت ها بزنيم فلسفه پديده يگانه مستقلى است كه در سرزمين يونان به وجود آمد تا آن جا كه آدمى آن را تابع شرايع عامى نمى شمرد كه مدنيات در آن پديد آمده اند، به طورى كه منسوب داشتن آن به اسباب و علل بيرونى ناممكن مى نمايد).

همچنين اضافه مى كند: (تاريخ اسلام نيز شأن و مقام خود را دارد، زيرا نخستين تلاشى است كه در قياس با نحوه پيدايش علوم راجع به عقايد در نزد مسيحيان از ثمرات انديشه يونانى تغذيه و استفاده كاملاً آزاد كرده است هنگامى كه بر اوضاع و احوالى كه اين تلاش را موجب شده است، احاطه پيدا كنيم، به روش قياس خواهيم توانست به نتايجى دست بيابيم كه متعلق اند به مسئله ورود دانش هاى يونانى از طريق عرب به قلمرو دين و فرهنگ مسيحيان سده هاى ميانه، و البته در اين قياس مى بايد دست كم در باب وضع فعلى آنان جانب احتياط و عدم تفريط را فرو نگذاريم نيز با آشنا شدن با اين اوضاع و احوال، به عواملى دست خواهيم يافت كه فلسفه فى الجمله تحت تأثير آن ها پديد آمده است)43.

بدين ترتيب، هدف دى بور و همكاران خاورشناس اش از مطالعه فلسفه اسلامى تنها بحث در باب عناصر بنيادين و رنگى ديگر از انديشه انسانى نيست… به هيچ وجه، (تاريخ فلسفه) نه براى خودش و نه به عنوان اين كه (واسطه اى باشد ميان فلسفه يونانى و فلسفه اروپايى در سده هاى ميانه، بلكه آنچه مورد اهتمام خاورشناس است (خيلى بزرگ تر) است از آنچه توجه وى را به خود مشغول مى دارد:

اهتمام او به كار در راستاى تكميل و تتميم تاريخ (رود جاودان) است، رود فلسفه در اروپا، چنين است كه فلسفه اسلامى پژوهندگان غربى را در باب سه امر بنيادين در ارتباط با مشكلات فكرى خودشان توان مى بخشد: ـ آنان را قادر مى سازد كه (نحوه ورود انديشه هاى يونانى را به مدنيت شرق دنبال كنند…)

كه معنى آن پيوستگى تاريخ فلسفه يونانى است ـ به آن، اين امكان را مى بخشد كه مدنيت اسلامى را با مدنيت يونانى مقايسه نمايند، نوعى مقايسه كه هدفش بيان اين نكته است كه فلسفه در درون مدنيت اسلامى پديدار شده بلكه از بيرون به درون آن منتقل شده و در نتيجه مى توان استدلال كرد كه فلسفه (پديده اى يگانه) و ويژه يونان است (كه ظهور آن را به اسباب خارجى نتوان منسوب داشت).

بنابراين اين فلسفه به هيچ يك از تمدن هاى كهن هم چون تمدن مصر و بابل وامدار نيست، چنان كه به تمدن عربى هم به هيچ وجه مديون نيست! ـ مطالعه فلسفه اسلامى، پژوهنده غربى را آن مايه توان مى بخشد كه از يك سو به (نخستين تلاش در راستاى تغذيه از ثمرات انديشه يوناني…).

شناخت پيدا كند، و نيز بتواند (از راه مقايسه به دستاوردهاى متعلق به نحوه ورود دانش هاى يونانى از طريق عرب ها به قلمرو مسيحيان سده هاى ميانه) دست بيابد در عين اين كه در اين (قياس) مى بايد جانب (احتياط) و عدم (افراط در آن) به ضرورت رعايت شود، كه در واقع به سخن روشن به معنى احتياط است، حتى در باب اهميت نقشى كه فلسفه اسلامى به عنوان (واسطه) ايفا كرده است.

آيا پس از اين شرح روشن، نياز به حاشيه هم هست؟ در اين جا بايد به يادكرد اين نكته كه پيش از اين نيز خاطرنشان ساختيم، بسنده كنيم، يعنى سرشت و ويژگى نگرش خاورشناسانه در زمينه فلسفه و اين كه سرچشمه آن (اروپامحورى) است و هم اين كه در راستاى استوار كردن و تثبيت آن عمل مى نمايد هدف دى بور مثل ديگر خاورشناسان تنها فهم فلسفه اسلامى به خاطر خودِ آن نيست، بلكه هدف آنان كامل كردن فهم خودشان از فلسفه يونانى و انديشه اروپايى به طور عام است دو نمونه اى كه به دنبال مى آيند، اين حقيقت را از جنبه هاى ديگر تأييد مى نمايند كتاب دكتر پينس (S Pines) مكتب ذرّه گرايى در نزد مسلمانان و رابطه آن با مكاتب يونانى و هندى .

44 كه در دهه سى اين سده منتشر شد، نمونه اى الگووار است از تطبيق روش زبانشناختى در مطالعات اسلامى از سوى خاورشناسان اين كتاب از يك سو از حيث ساختمانِ موضوع متكى بر متونى است كه نويسنده اش كوشيده آن ها را از ميان منابع فراوان گرد آورد، و از سوى ديگر بر جزئيات موضوع تأكيد مى كند اگر آن ها را آماده بيابد يا در جهت تجزيه موضوع به اجزايش عمل مى كند اگر مركب باشد، آن گاه در باب هر جزء از (اصل) قطعى يا محتمل آن در اين يا آن فرهنگِ پيش از اسلام به جستجو مى پردازد.

و سرانجام: هنگام نتيجه گيرى عام، از خوف آن كه مبادا متون نامكشوفى وجود داشته باشند كه حكمى را كه در اين باب ممكن است صادر شود، تأييد نكنند، متوقف يا مردد مى ماند كسى كه روش زبانشناختى را پيش مى گيرد، به نتيجه نهايى صريحى نمى رسد، بلكه باب بحث را باز مى گذارد…

از حيث (علمى) چنان مى نمايد كه اين روش، روشى است درست، زيرا (احتياط بسيار به خرج مى دهد) و تن به تخمينات و فرضيه ها نمى دهد… اما اين (مزيّت ها) چيزى نمى گذرد كه در برابر معايب مترتب بر آن، رنگ مى بازد، و اين سواى اين نكته است كه روش زبانشناختيِ خاورشناسان پيامد ايدئولوژيك ويژه اى هم دارد براى اين منظور نخست بايد تأكيد كنيم كه ديدگاه جزءنگرى كه اين روش از آن سرچشمه مى گيرد و بر آن اتكا دارد، دشمنى خطرناك نسبت به متون و سپس انديشه صاحب متن روا مى دارد و اين زمانى است كه آن را تكه تكه مى كند و زندگى را در بافت آن مى كشد و آنچه را كه دلخواهش است از آن برداشت مى نمايد و بخش باقيمانده را در سبد مهملات مى ريزد اما پافشارى اين روش بر بازگرداندن هرگونه ايده و انديشه اى به (اصل) پيشين آن، چنان كه پيش از اين ديديم به معنى سرچشمه گرفتن از ايده و انديشه اى پيشين است، بلكه ناشى از نوعى پيش داورى عامى است كه قوام آن به منكر شدن توانايى متفكر است بر ابداع و نوآورى، زيرا مادام كه ابداع از صفر شروع نشود، هر چيزى را كه جديد است مى توان به اصولى كهن ارجاع كرد روش زبانشناختى، آن گاه كه ميدان بحث خود را در درون فرهنگى معين مثل فرهنگ اروپايى منحصر مى كند، به واقع جنبه هاى ابداع و آفرينش را در قلمرو منظومه هاى فكرى محو مى نمايد معذلك حسِ ابداع در درون اين فرهنگ و در نزد كسانى كه براى اين انديشه ها و بافت هاى مجزّاى آن به (اصولى) قائلند، زنده مى ماند.

اما آن گاه كه براى جستجو از ريشه ها و اصولى خارج از اين فرهنگ اين مسئله به كمك انديشه ها و بافت هاى مجزا تا حد خروج از محيط فرهنگى اى كه بدان منتسب است، پيش مى رود، معنى آن انكار ابداع است نه فقط نسبت به شخصيت ها بلكه همچنين نسبت به فرهنگى كه بدان ارتباط مى يابند چنين است كه روش زبانشناسى منتهى مى شود به داورى عام كه از هر روش ديگرى كژروانه تر و تجاوزكارانه تر است اكنون در پرتو داده هاى فوق به كتاب پينِس نگاهى مى اندازيم، كتابى كه عنوانش كاشف از محتوا، و غايت آن است:

(مكتب ذرّه گرايى در نزد دانشمندان مسلمان و رابطه آن با مكاتب يونانى و هندى) بدين گونه مسئله فقط مربوط نمى شود به پژوهش كه به نظريه متكلمان مسلمان در باب جوهر فرد در درون فرهنگ اسلامى مى پردازد، يعنى با اين وصف كه نظريه اى است كه معنى و دلالت خود را از كلى كه بدان منسوب اس ت يعنى علم كلام كسب مى كند در عين حال كه در درون آن وظيفه خاصى را انجام مى دهد، بلكه مسئله ارتباط مى يابد به پژوهشى كه نخستين و واپسين هدف آن (كشفِ) اصول و ريشه هاى يونانى يا هندى پاره اى از آرايى است كه متكلمان و فيلسوفان مسلمان پيرامون موضوع (ذره) اظهار كرده اند.

معناى آنچه گفتيم اين است كه تفكر نويسنده در طى بحث و پژوهش متوجه محيط بيرون از محيط فرهنگ عربى اسلامى است به عبارت ديگر نويسنده بر آن است كه آنچه را در بيرون از آن است بشناسد نه آنچه را كه در درون آن قرار دارد كتاب پينس متشكل از سه بخش اصلى است:

1 مكتب جوهر فرد در دانش كلام 2 روش رازى در باب جوهر فرد و منابع آن 3 منابع مكتب جوهر فرد در دانش كلام .

45 بى گمان نخستين تأثيرى كه كتاب پينس بر خواننده اش مى گذارد اين است كه وى را از تلاش و كوشش عظيمى كه وى در گرد آوردن معلومات از منابع متعددى كه عمدتاً به صورت دست نوشته بودند و پيش از آن انتشار نيافته بودند بذل كرده است، در كنار مقايسه ها و ارجاعات و حواشى اى كه دلالت بر آگاهى گسترده و تمايل وى به دقت علمى دارد، دچار اعجاب توأم با تقدير و تحسين مى نمايد؛

اما چيزى نمى گذرد كه اين تأثير به مجرد رجوع خواننده به متن كتاب براى بازخوانيِ جستجوگرانه و منتقدانه آن تبخير مى گردد شايد نخستين چيزى كه در اين باب بايد ياد كنيم اين است كه آنچه در ذهن نويسنده حضور دارد و پيوسته تكرار مى شود، تنها نام هاى متفكران مسلمانى نيست كه وى از آن ها مطلب نقل مى كند، بلكه همچنين و در درجه اول، نام هاى متفكران يونانى و هندى است به عبارت ديگر انديشه هاى متفكران مسلمان در اين جا، نه به كمك داده هاى فرهنگ عربى ـ اسلامى و همّ و غم ها و نقطه نظرات آن، بلكه به واسطه انديشه هاى دانشمندانِ يونانى و هندى مورد قرائت و بازخوانى قرار گيرد اصلى ترين پيشنهادى كه در اين باب، كتاب مى خواهد از آن دفاع كند پيشنهادى دو قسمتى است:

نخست تشكيك در اين كه آرا و عقايد متكلمان مسلمان در باب جوهر فرد واجد اصول و ريشه هاى يونانى باشد يا چنان كه بريتزل مى گويد، به مكاتبى بازگردد كه استمرار فلسفه يونانى محسوب مى شوند، و به جاى آن قول به اين كه آرا متكلمان مسلمان در باب ذره به آراى هنديان در اين زمينه نزديك تر و شبيه تر است .

46 نويسنده براى اثبات اين ادعا، به تفصيل آراى هنديان را در اين موضوع ارائه مى كند قسمت دوم پيشنهاد وى مربوط مى شود به منابع فلسفه رازى و كيفيت ويژه نظريه او در باب جزئى كه تجزيه نمى پذيرد، رأيى كه پينس آن را بدون آن كه به خود ترديدى راه دهد به افلاطون و دموكرتيوس ارجاع مى دهد ممكن است خواننده بپرسد كه چه فايده دارد به اين يا آن قول قائل شويم؟

چه فايده دارد كه در باب جوهر فرد يا ذره معتقد شويم ميان آراى متكلمان مسلمان و دانشمندان هند شباهت وجود دارد، و اين كه رازى آراى خويش را در اين مورد از افلاطون و دموكرتيوس اخذ و اقتباس كرده است؟

واقعيت اين است كه در اين جا (فايده) را نبايد از آن نظر نگريست كه عايدِ ما عرب ها و مسلمانانى مى شود كه اصلاً مخاطب پينس نيستيم، بلكه بايد آن را در ارتباط با انديشه اروپايى اى در نظر گرفت كه پينس به واسطه و به سود آن مى انديشد در اين شرايط، (فايده) چنان كه در باب دى بور ديديم، عبارت است از تكميل انديشه اروپايى در شناخت ميزان تأثيرگذارى انديشه يونانى بر اين يا آن انديشه و چيرگى عقلِ (آريايى) بر عقل (سامى) پينس همچنين بر آن است كه آرا و عقايد متكلمان مسلمان در باب جوهر فرد چنان نيست كه تنها فرآورده فرهنگ اسلامى باشد و (تأثيرپذيرى مكتب مسلمانان از ديگران به شدت نامحتمل است) وقتى اين نكته ثابت شد ـ كه در واقع مصادره به مطلوب است ـ شباهت ميان آراى مسلمانان و هنديان مرجَّح مى دارد كه فرهنگ هندى، و نه فلسفه يونانى، سرچشمه اى باشد كه مسلمانان آرا و عقايد خويش را در باب اين موضوع از آن برگرفته اند، و اين استدلال عجيبى است؛

از آن رو كه (اگر ما چنان كه برتيزل فرض كرده، اين مذهب (مذهب ذره اسلامى) را استمرار مكتب يونانى الاصلى بدانيم كه پيشرفت كرده و در سده هاى اخير پيش از ميلاد شكل ديگرى به خود گرفته است، آن گاه بر ما لازم خواهد بود كه در استدلال هندشناسانى كه تلاش مى كنند استقلال پيدايى مكتب هنديان را بدون تأثيرپذيرى از عنصرى بيگانه با استناد به اختلاف آن از مكتب جزء قديم در نزد يونانيان به اثبات برسانند، تجديدنظر نماييم) .

47. يعنى نگرش خاورشناسانه مى پذيرد كه هنديان مكتب مستقلى در باب ذره و غير آن داشته باشند، اما نمى پذيرد كه عربان صاحب چنين مكتب مستقلى باشند آيا براى يك چنين داورى، تفسير ديگرى وجود دارد غير از تفسيرى كه مبتنى است بر نظريه تقسيم بشريت به دو نژاد (آريايى) و (سامى)؟ اين از (فايده)ى ارجاع مكتب جوهر فرد متكلمان مسلمان به (اصل) هندى ـ آريايى اما در مورد (فايده)ى ارجاع آراى رازى به افلاطون و مشخصاً دموكرتيوس به پينس، پينس چنين سخن مى گويد:

(…بنابراين رازى خودآگاهانه با دستاويز قرار دادن تأثيرى كه از افلاطون پذيرفته بود، به معارضه با اراى ارسطو برمى خيزد، و او يا سلفش تلاش مى كنند آراى ديگرى را خاصه آراى فلاسفه پيش از سقراط را در اين زمينه وارد كنند در هر حال اگر بخواهيم ارزش حقيقى مكتب رازى را بسنجيم و جايگاه آن را در تاريخ مشخص سازيم، مهم ترين چيزى كه بر ما آشكار مى شود جنبه ديگرى است و آن اين است كه رازى يكى از كسانى است كه حمل ميراث مربوط به مكاتب كهن راجع به جوهر فرد را به دوش كشيده است، پس بايد رازى را از هم اكنون يكى از بزرگ ترين شخصيت ها در تاريخ ميراث دموكرتيوسى در طى تقريباً هزار سالى به حساب آوريم كه نزديك بود به فراموشى سپرده شود) .

48 (نگاهداشت ميراث دموكرتيوسى) ـ كه بخشى از ميراث يونانى ـ اروپايى است ـ همان ارزش حقيقى مكتب رازى از نظر (پژوهنده غربى) است و طبعاً (جايگاه آن در تاريخ علمِ) اروپايى آيا پس از اين توضيح واضح به توضيح ديگرى هم حاجت هست؟ اكنون به سومين و آخرين نمونه مى پردازيم تا ببينيم اين آخرى چگونه براى خدمت به انديشه اروپايى و تأكيد اروپامحورى به تلاش برمى خيزد پيش از اين اشاره شد كه دى بور كتابش تاريخ فلسفه در اسلام را چنين وصف كرده بود:

(نخستين تلاش در راستاى تبيين كلى تاريخ فلسفه اسلامى) و همان جا خاطرنشان ساختيم كه كتاب دى بور در نوع خود در عمل نخستين كتاب است؛

به رغم آن كه كتاب دى بور در اولين سال هاى اين سده منتشر شده است با وجود سلسله كتاب هايى كه به نوشتن تاريخ فلسفه اسلامى به عنوان يك كل و يا به صورت جزء به جزء پرداخته اند، و هم آنچه از آن وقت تاكنون در اين باب چه به قلم مؤلفان عرب يا به قلم خاورشناسان تأليف و نشر شده است، هانرى كُربن كه به سال 1964 كتابى تحت عنوان (تاريخ فلسفه اسلامى) منتشر كرد، در شروع مقدمه اش هيچ ترديدى به خود راه نداد كه بگويد:

(در اين پژوهش، هيچ پيشگامى وجود ندارد كه راه را براى ما آماده كرده باشد) همچنين هانرى كربن از همان سطر اول كتاب خود خواننده اش را آگاه مى سازد كه مسئله مربوط مى شود به طرحى جديد براى تاريخ (فلسفه اسلامى) طرحى كه كربن خود (نام و بنياد) آن را در نقاط ذيل مشخص ساخته است:

ـ از يك سو مسئله متعلق است به (فلسفه اسلامى) نه (فلسفه عربى) .

49 كربن مشكله (نامگذارى) را كه همكاران خاورشناسش پيش از آن مطرح كرده بودند از نو طرح مى كند تا اين نكته را بيان دارد كه تعبير (فلسفه عربى) شامل فيلسوفان ايرانى اى نمى شود كه (گاه به فارسى و گاه به عربى فصيح نوشته اند) حال آن كه برحسب تعبير كربن اين فيلسوفان در ساختن (جهان معنويِ مفهومِ اسلام) سهم وافرى داشته اند، و از آن جا كه طرح وى (فلسفه اسلامى اى را [دربردارد] كه خيزش و انتشار بنيادين آن مرتبط است با واقعيت دينى معنوى و آن چيزى كه پديد آمده است تا گواهى دهد به اين كه اسلام چنان كه به خطا شايع شده است از ذات و حقيقت خويش به صورت كامل و قاطع تنها به زبان فقه تعبير نكرده است)، در حقيقت فلسفه مورد بحث او، فلسفه (اسلامى) است نه تنها از آن رو كه بيش تر شخصيت هاى آن عرب نبوده اند، بلكه هم چنين به اين دليل كه موضوع مورد بحث عبارت است از (جهان معنوى اسلام)، كه پس از اين مراد از اين تعبير را در انديشه كربن توضيح خواهيم داد ـ از سوى ديگر طرح كربن، (پيشگامى ندارد)، زيرا وى به نقشه (سنتى)اى بسنده نمى كند كه كتاب هاى تاريخ فلسفه اى از آن تبعيت مى كنند كه جز به برخى از نام هاى بزرگى كه اروپاييان در سده هاى ميانه به واسطه ترجمه هاى لاتينى با آن ها آشنايى يافته بودند، توجه ندارند، و فهرستشان به ابن رشد منتهى مى شد، ابن رشدى كه (ابن رشدگرايى لاتينى) را به اروپا هديه داد؛

بلكه (طرح) وى از اين نقشه فراتر مى رود و از مرزهاى آن درمى گذرد تا نگاهى بيندازد به (تأمل فلسفى در اسلام) از حيث فراگيرى آن و هم خط سير و پيشرفت عام آن كه با مرگ ابن رشد متوقف نمى شود، بلكه (در شرق و خاصه ايران) تا روزگار ما استمرار مى يابد .

50 ـ سرانجام اين طرح جديد تاريخ (فلسفه اسلامى) چنان كه طراح آن مى گويد مقيد به مفهوم سنتى شايع واژه (فلسفه) نيست، يعنى آن چيزى كه از حيث تاريخى (تفكيك فيصله بخشِ روشنِ ميان فلسفه و الهيات را در غرب) مشخص مى دارد، كه مسئله اى است كه به سده هاى ميانه باز مى گردد و مبتنى است بر جدا انگاشتنِ آنچه دينى است از آنچه دنيوى است،

به طورى كه فلسفه عقل (دنيا) و الهيات (دين) را مجسم مى سازد و ارتباط اندام وارى با پديده كنيسه دارد از آن جا كه اسلام نه چيزى به نام كنيسه مى شناخت و نه ميان آنچه دينى است و آنچه دنيوى است، حد فاصلى قايل مى شد، فلسفه اسلامى (چيزى در برابر الهيات) پديد نمى آورد، بلكه همزمان هم فلسفه بود و هم الهيات به رغم آن كه فلسفه اسلامى در مقام هماهنگ ساختن عقل و دين يا (بيش از يك موضعگيرى دشوار) مواجه بوده است (هرجا مقام تحقيق فلسفى در اسلام بوده در آن جا تفكر مبتنى بوده است بر امرى اساسى، يعنى نبوت و وحى نبوى و نيز مشكلات و مواقف تفسيرى اى كه اين امر اساسى، متضمن آن است در اين جا است كه فلسفه اسلامى به صورت (فلسفه نبوى يا حكمت لدُنّى درمى آيد) و از همين جا است كه هانرى كربن اهميت زيادى قايل مى شود براى آنچه كه آن را در نزد شيعه به هر دو شكل اصلى اش:

اماميه اثنى عشرى و اسماعيليه، فلسفه نبوى نام مى گذارد اگر ما ظواهر امور را در نظر بگيريم، مى توانيم بگوييم بى ترديد هانرى كربن با طرحى كه درانداخته علناً مهم ترين پايه هايى را كه تاريخ فلسفه در غرب بر آن استوار شده، درهم شكسته و صريحاً از مؤلفه هاى نگرش خاورشناسانه سر پيچيده است او از يك سو براى مفهوم فلسفه اسلامى مضمونى از درون خود اسلام مى جويد، و از سوى ديگر بر آن چيزى تأكيد مى كند كه آن را از فلسفه در غرب و از جمله فلسفه يونانى متمايز مى دارد، همچنان كه وى بدايت اين فلسفه را ظهور اسلام و مشخصاً (تأمل معنوى در قرآن) مى داند و معتقد است كه (تا امروز ادامه دارد)…

ليكن (در نظر گرفتن ظواهر امور) روشى است كه خود كربن آن را طرد مى كند؛

زيرا مبيّن انگيزه ها و اهداف حقيقى نيست در اين صورت بايد از (باطن) طرح وى بحث كنيم، اما پيش از آن ناگزيريم اشاره كنيم به اين كه هانرى كربن آنچه را (تاريخ فلسفه اسلامى) بنا به عادت از آن چشم پوشيده بود، آشكار ساخت؛

يعنى انديشه شيعى و فلسفه اشراقى كربن در عمل به نگاشتن تاريخى پرداخت كه تاريخ فلسفه اسلاميِ گرته بردارى شده از روى تاريخِ فلسفه در غرب، از آن چشم پوشيده است اكنون پس از اين اشاره مبنايى، به آن چيزى برمى گرديم كه (باطن) طرح كربن را تشكيل مى دهد و به دو مسئله مى پردازيم:

اولى متعلق است به ساختار درونى طرح او و دومى مربوط مى شود به انگيزه ها و نقطه نظرات وى در خصوص نقطه اول، كربن ميان سه مقطع بزرگ در (فلسفه اسلام) تمايز قايل مى شود، به صورت ذيل:

مقطع اول از ظهور اسلام آغاز مى شود و تا وفات ابن رشد استمرار مى يابد، مقطع دوم طى سه سده اى كه به نهضت صفويه در ايران منتهى مى شود، ادامه مى يابد، حال آن كه مقطع سوم از سده شانزدهم با (پيشرفت نهضت صفويه، پيشرفتى كه براى انديشه و متفكران ايران دهشت انگيز بود…

تا روزگار ما) ادامه مى يابد مقطع اول شناخته شده است و فرقه هاى كلامى اسلامى و فلاسفه و متصوفه را دربرمى گيرد، ليكن دو مقطع دوم و سوم شامل فلسفه اشراق ايرانى از سهروردى به بعد مى گردد ما در اين جا با اين نوع مقطع بندى كارى نداريم، زيرا به هر حال قابل توجيه است، ليكن پرسشى كه مطرح مى شود و متعلق است به مسئله روش، چنين است:

كربن چگونه ميان مقطع اول و دو مقطع بعدى ارتباط برقرار مى سازد تا از مجموع آن ها خط سير واحدى پديد آورد؟ يا به تعبير صحيح تر چگونه (دايره واحدى) به وجود مى آورد؟ به اين اعتبار كه وى چنان كه بعداً خواهيم ديد، به حركت خطى تاريخ باور ندارد پاسخى كه كربن به اين پرسش مى دهد، روشن است: فضل و بركت بخش اول اين پژوهش ( مقطع اول)…

سپس بلافاصله چنين مى افزايد: (زيرا چگونه مى توانيم گوهر انديشه شيعى را مثلاً آنچنان كه تعاليم ائمه شيعه در طى سه سده نخستين هجرى عرضه داشته اند، روشن كنيم بى آن كه فيلسوفانى را كه بعداً به شرح تعاليم آن ها پرداخته اند، در نظر بگيريم) .

51 معناى اين عبارت اين است كه كربن كل طرح خويش را بر قرائت و يا تأويل تعاليم ائمه شيعه در مقطع اول به كمك فلسفه اشراقى كه موضوع دو مقطع بعدى است، استوار كرده است اين قرائت (تأويل) عبارت از قرائت ما قبل است به واسطه مابعد، كه هدفش اين است كه نقطه شروع فلسفه اسلامى و قلمرو حركت آن را آن چيزى قرار دهد كه كربن آن را (فلسفه نبوى) مى خواند، فلسفه اى كه همه و پيشاپيش آن ها خود كربن مى دانند كه جز به دست اسماعيليه و صوفيان اشراقى شكل نگرفت؛

فلسفه اى كه كربن و ديگر مورخان اديان و فلسفه هاى دينى مى دانند كه از حيث ساختار و رويكرد و محتواى عامش به فلسفه دينى هرمس باز مى گردد؛

فلسفه (عقل از كار مانده) در موكب ميراثى كه از عصر هلنى به دامن اسلام منتقل شد .

52 بدين گونه هانرى كربن بدايات انديشه شيعى را به واسطه نهايات آن مورد تفسير قرار مى دهد و نهايت را مبدل به بدايت مى كند و سپس همان نهايت بدايت را به كل انديشه فلسفى در اسلام تعميم مى دهد و از آن انديشه اى باطنى مخصوصاً بر سياق انديشه اسماعيلى مى سازد، و در واقع (تاريخ فلسفه اسلامى) را به تاريخ (عرفان شيعى)، بلكه تجليات اين نوع عرفان مبدل مى سازد بدين سبب كه عرفان، اعتقادى به زمان و تاريخ ندارد، زيرا زمانِ مخصوص به خود دارد .

53 در اين (تجليات) عرفانى كه بدايات آن به واسطه نهايات آن مورد بازخوانى و قرائت قرار گرفته است، تاريخ جريانات عقلانى در اسلام با گرايش ها و درجات گونه گونش، به صفر كاهش مى يابد بدين گونه حجم مبحث معتزله نسبت ب ه 56 صفحه اى كه به شيعه اثنى عشرى اختصاص يافته به 10 صفحه، كاهش يافته است و سهم كِندى هم جز چند فقره كوتاه چيزى نيست در باب فارابى هم فقط جنبه اشراقى و صوفيانه وى را برجسته مى سازد، چنان كه در خصوص ابن سينا هم اكتفا مى كند به سخن گفتن در باب طرح فلسفه مشرقى وى در مورد ابن رشد هم كه معروف است به وانهادن عرفان و تمسك شديد به عقلانيت، عقيده وى را در باب (باطن) و (ظاهر)، تأويل باطنى مى كند و به او نوعى (باطنى گروى) ويژه نسبت مى دهد با اين وجود، و به سبب همين (ويژگى) حجم مطلبى كه به او اختصاص يافته، در قبال حجم صفحاتى كه مثلاً به سهروردى اختصاص داده شده، تا حد ممكن (9 صفحه در برابر 25 صفحه) كم شده است اين در حالى است كه معروف است كه مراد ابن رشد از (ظاهر) متون معناى نصّى آن ها است، حال آن كه مقصود وى از تأويل، بازگرداندن اين ظاهر است به معناى مجازى اش، به مقتضاى اساليب زبان عربى، و به دور از هر گونه عرفان باطنى اما اين (انقلاب) در (تاريخ) فلسفه اسلامى به چه منظور صورت مى گيرد؟ آيا هانرى كربن بر آن است كه (خطاى شايعى) را تصحيح كند و از (مظلومى) دادخواهى نمايد و از (آنچه كه به وسيله تاريخى كه خط سير آن را كسانى چون دى بور رسم كرده اند) اعاده حيثيت نمايد؟

يا در پس اين همه، انگيزه ها و محرّكات بيگانه از اسلام و انديشه شيعى و فلسفه اشراق در كار است؟ انگيزه ها و محركاتى كه مثلاً منبعث اند.

از اروپا محورى و تناقضات انديشه غربى؟ واقعيت اين است كه طرح هانرى كربن در عمل منبعث از همين انگيزه ها است؛

دستاورد تناقضات موجود در انديشه فلسفى غرب است و نه ثمره تمايل به خدمت به جنبه اى (ناشناخته) يا (مظلوم) در انديشه عربى اسلامى اين چيزى نيست كه ما عليه او ادعا كرده باشيم، بلكه نكته اى است كه يكى از شاگردان و مريدان همتبار وى در كتابى كه اخيراً به زبان فرانسه منتشر ساخته است، پرده از آن برگرفته و در طى آن مژده نگرش گنوسيستى هانرى كربن را سر داده و به شرح و توضيح امر مسئله وار فكرى وى و انگيزه هايى پرداخته است كه باعث شده اند وى در فلسفه اشراق اسلامى چيزى بيابد كه وى را در قبال رقبا و دشمنان فكرى اش در غرب يارى نمايد .

54 در اين جا با در نظر داشتن تنگى مجال به ارائه همين اندك اطلاعات ذيل بسنده مى كنيم اگر دى بور منتسب است به زمره انديشوران غربى اى كه نيمه دوم سده نوزدهم آن ها را به وجود آورد، يعنى مقطعى كه در آن عقل اروپايى به اوج قله خود رسيد نه تنها خود را قادر به سيطره بر طبيعت به كمك علم و صنعت دانست، بلكه همچنين خود را قادر به حل تمامى مشكلات انسانى و محقق ساختن چيرگى نهايى عقلانيت بر جميع قلمروها شمرد، يعنى نكته اى كه آشكارترين مظاهر اروپامحورى را در عالم انديشه و فرهنگ به وجود مى آورد، اما هانرى كربن به عكس منتسب است به مقطع مابين دو جنگ جهانى، مقطعى كه ويژگى آن اين است كه انديشه اروپايى در طى آن تحت تأثير نتايج جنگ ويرانگر جهانى اول، و كابوس جنگ دوم جهانى پيش از وقوع و نتايج بسيار ويرانگر آن، پس از وقوعش قرار مى گيرد… در اين مقطع، مقطع ما بين دو جنگ، اروپا دچار بحران هاى روحى و اضطرابات فكرى است كه دستاورد بلاياى جنگ اول جهانى و كابوس جنگ دوم جهانى است در اين اوضاع و احوال، فلسفه هاى ناعقلانى اى ظهور مى كنند كه عقلانيت دو سده هجدهم و نوزدهم را كه كانت پايه گذارى كرده بود و هگل به اوج رسانده بود، به چالش مى كشند و نيز انديشه اروپايى غير از جنبه عقلانى، جنبه هاى ديگرى را در انسان آشكار مى كند و نقش آن را به همان ميزان بلكه درست بر ضد آن برجسته مى سازد:

ناخودآگاه نزد فرويد، داده هاى حس نزد برگسون، فلسفه وجودى هايدگر و ياسپرس… خاورشناسى هم به نوبت خود از تأثير اين پديده، پديده (انقلاب) بر ضد عقلانيت، در امان نمى ماند چگونه مى تواند از تأثير آن در امان بماند، حال آن كه خود فرزند تمدنى است كه اين پديده را ايجاد كرده است ماسينيون، خاورشناس شهير، از زمره روشن ترين مصاديق كسانى است كه در قلمرو خاورشناسى در حق عقلانيت (كفران) ورزيدند و به درون (ذات) و (مواجيد آن) گريختند سفر وى به مشرق زمين ـ در چهارچوب استكشافات استعمارگرانه اى كه پيش از او مستقيماً در مغرب عربى آغاز شده بود ـ اين فرصت را براى وى فراهم كرد كه حلاج، صوفى مشهور را كشف كند و در تصوف و تراژدى او چيزى بيابد كه او را قادر سازد با بحران روحى خويش دست به گريبان گردد و در درون آن دو، با بحران روحى اروپايى اى زيست كند كه وى بدان منسوب بود و در درون آن دو از سر (همدردى)اى رمانتيك به بازخوانى و قرائت معنويت مسيحى اروپايى سده هاى ميانه بپردازد البته در اين جا شخص ماسينيون مورد نظر ما نيست، گرچه تجر به خاورشناسانه وى سزاوار تحليل انتقادى و كالبدشكافى كاملى است؛

چيزى كه اين جا مجال خوض در آن وجود ندارد در اين جا شاگرد او هانرى كربن مورد توجه ما است ماسينيون از جمله بارزترين استادانى است كه در عمل تأثيرى زياد بر هانرى كربن جوان نهاده و خط سير فرهنگى وى را ترسيم كرده اند ماسينيون بود كه در دهه بيست اين سده او را به مطالعه ابن سينا و فلسفه اشراق متوجه ساخت، چه بسا از حيث تخصص وى در ايرانشناسى در ضمن طرحى خاورشناسانه كه همچون ديگر طرح هاى خاورشناسانه از پيشينه ها و انگيزه هاى مرتبط با توسعه گرى استعمارى نشأت مى گرفت هانرى كربن در مطالعات خويش چنين رويكردى داشت و بدين گونه بود كه شيخ اشراق شهاب الدين سهروردى حلبى را كشف كرد، كسى كه شيفته او شد و تا پايان عمر ملازمتش را اختيار كرد همزمان و در طى دهه سى، هانرى كربن در كنار توجه به فلسفه هاى اشراقى (اسلامى)، به نوعى اروپايى از همين سنخ فلسفه روى آورد به فلسفه هايدگر، بزرگ ترين فيلسوف وجودى آن عهد روى آورد، چنان كه علاقه مند به كارل ياسپرس، از زمره اقطاب فلسفه وجودى گرديد و به مطالعه آن دو پرداخت و پاره اى از كتاب هاى آن دو را به زبان فرانسه ترجمه كرد…

هانرى كربن صرفاً يك خواننده و يا مترجم نبود، بلكه وارد كشاكش هاى فكرى اى شد كه فرانسه آن روزگار با آن آشنايى داشت بدين گونه در مقابل هگل نويسنده (پديدارشناسى عقل) و (فلسفه تاريخ) و (فلسفه حق)… موضعى مخالف گرفت هگل در اروپاى سده نوزدهم قله عقلانيت محسوب مى شد و اثرگذارى اش تا دهه هاى نخستين سده بيستم ادامه يافت هانرى كربن براى مقاومت ـ دست كم در درون خود ـ در برابر اين عصيانگر جبار، هگل، چنان كه شاگردش مى گويد، به سهروردى و به صورت عام به فيلسوفان اشراق اسلامى پناه آورد (در حالى كه در نزد آنان صوَرى از ايدآليسم را مى جست كه غير قابل ارجاع باشند به عام مشخصى)

55 كه سنگ بناى فلسفه هگل را تشكيل مى داد كربن وقتى به تركيه رفت تا در استانبول عهده دار اداره انستيتوى باستانشناسى فرانسوى (1940ـ 1945) گردد، سخت مشغول مطالعه دست نوشته هاى فيلسوفان اسماعيلى و صوفيان اشراقى شد آن گاه هم كه به سال 1945 به ايران آمد تا در تهران، به مدت سه سال اداره بخش مطالعات ايرانى اى را كه خود در انستيتوى ايران و فرانسه ايجاد كرده بود به عهده بگيرد، اين امكان را پيدا كرد كه به اعماق انديشه شيعى و فلسفه باطنى و انديشه ايرانى قديم و جديد…

فرو برود بى آن كه از امر مسئله وار انديشه اروپايى و بحران آن پيوند بگسلد، بلكه به عكس آن را در انديشه خود حفظ مى كرد، در حالى كه مى كوشيد راه حل هايى براى آن دو در نزد خاورشناسان و فلسفه (نورانى) آن ها بيابد، چيزى كه باعث مى شد (انديشه ها و منحنى حيات وى و انسجام حقايقى كه بدان ها ايمان داشت، همگى در اين نكته متبلور شوند:

هماهنگ ساختن فلسفه مشرقى شرق با فلسفه مشرقى عرب، و كشف راه مستقل ويژه مكاتب گنوسيِ عرفانيِ همپيوند با اديان آسمانى و از اين طريق كوشش در راستاى تبديل شكل ها و صورت هاى رمزى به (تاريخى ديگر) و در عين حال زنده در عصر حاضر .

56 (مراد، اشكال و صور عالم الوهيت و ملائكه است براساس آنچه (تاريخ) آن را از يك سو فلاسفه اشراق در اسلام و از سوى ديگر اروپاى عصر حاضر نوشته اند) اما هانرى كربن در پس اين همه، در پى چه چيزى مى گردد؟ اروپاى عصر حاضر از صوَر رمزى اى كه فيلسوفان اشراقى در اسلام در باب عالم ماوراءالطبيعه و تاريخ رسم كرده اند، چه بهره اى مى برد؟ شاگرد هانرى كربن از زبان او چنين پاسخ مى گويد:

انديشه ويژه اروپايى ممكن نيست نجات پيدا كند مگر آن كه، بيرون از قلمرو خود، با كسانى ايجاد ارتباط كند كه از آنچه در آن وجود دارد، پرده برگيرند روح حيات نخواهد داشت مگر آن كه براى حقيقت وحدتى نامحدود قايل شويم، و مگر آ ن كه خود عقل به طور فعال حدود عقل را مشخص سازد هدف از پرتوافشانى بر متفكرانى اشراقى افزودن نظريه اى جديد در باب (خيال) به نظريات غربيان در زمينه معرفت نيست، بلكه هدف آن مسئله تصورى است كه ما (= ما غربيان) از جهان داريم و مناقشه كردن در بديهيات و مقدمات آن است:

چرا آنچه براى ما واقعى مى نمايد، براى ما واقعى است؟ چرا برحسب منطقى كه منطق ما است به ضرورت مى انديشيم؟ چرا آنچه تاريخى است و آنچه ناتاريخى است وحدتى يكپارچه ايجاد نمى كنند، بلكه چنان كه مى نمايند با هم فرق دارند؟ شاگرد و مريد كربن سپس به نام استادش مى افزايد:

(احياى فيلسوفان اصفهان كارى است به منظور تبديل مسائلى كه آن ها مطرح كرده اند به مسائلى كه از نو در قلب عقل اروپايى به نوبت خود زندگى از سر گيرند مسافرت به شرق، برحسب نظر هانرى كربن، آماده سازى فرآيند تحول و تغيير است در غرب در اين تحول تاريخى، بلكه در اين بازآفرينى اى كه اروپا چشم انتظار آن است، فلسفه وظيفه اى دارد كه مى بايد آن را ايفا كند زيرا درست است كه فلسفه در تاريخ دولت ها پيوسته به رنگ (خاكسترى در خاكسترى) عمل مى كند و پس از چيزهاى ديگر فرا مى رسد .

57 اما با اين همه اين توان را دارد كه آگاهى از اشكال و صور جهان فراتاريخى را نصيب عصر حاضر (= اروپايى) نمايد، فلسفه مى تواند چونان متبلور شود كه در خودْ زمان حاضرِ ابدى را چنان انعكاس دهد كه زمان حاضر تاريخى (=موجود) اصل و منبع خويش را در آن بيابد هانرى كربن خويشتن را رويارو با وظيفه اى مى ديد كه در راستاى فراگرفتن تماميِ حجم پديدارشناسى رو به گسترش نهاده بود در اين صورت مسئله ارتباط مى يافت با كشف تمثلات انديشه شرقى (Les noemes de Iصorient)58 در راستاى تعميم عقلى كه هوسرِل و پيش از او كانت و نيچه، در دايره آن شروع به كشف (قاره گمشده) (=عقل اروپايى) كرده بودند بلندپروازى هانرى كربن در اين جا نيز عبارت بود از در حصار گرفتنِ هگل، نه در زمينه فلسفه حق او، كه امكان فراتر رفتن از آن وجود نداشت، بلكه در زمينه فلسفه روح

59 هانرى كربن بدين گونه براى غرب و با الهام از او، بلكه تحت فشار بحران فكرى اى كه در مقطع ميان دو جنگ جهانى به وجود آمده بود، براى پيدا كردن راه حل هايى براى پژواك اين بحران در درون خود به مطالعه (فلسفه اسلامى) روى آورد او در حالى به شرق رفت كه بحران معنوى و كشاكش هاى فكرى غرب را با خود همراه داشت، بنابراين شروع كرد به جستجو در انديشه اشراقى اسلامى براى يافتن چيزى كه به كمك آن در برابر رقبا و دشمنان غربى خود مقاومت ورزد، و مشخصاً عقلانيت هگلى اى كه ميان انديشه و تاريخ وحدت به وجود مى آورد و فرايند صيرورت آن ها را به مثابه پرورش امر مطلق مى نگريست هانرى كربن در فلسفه اشراق، فلسفه سهروردى و شاگردانش، فلسفه اى متناقض با انديشه هگل مى ديد و لذا به دامن آن چنگ مى زد و در وجه تخيلى و شطحيات آن غوطه ور مى گشت اگر هانرى كربن در همين نقطه متوقف مى شد، مسئله به خود او اختصاص مى يافت و ما اجازه نداشتيم كه در اين زمينه دست به مؤاخذه او بزنيم ليكن وى پايش را از اين نقطه فراتر مى گذارد و شروع به (نوشتن تاريخ) انديشه اسلامى مى زند، آن هم از زاويه ديد گنوسى سيسم اشراقى و به شيوه اى كه فلسفه اشراق سهروردى را با ويژگى و اصول هرمسى اش، به مثابه والاترين تجلى حقايق نبوت در اسلام تلقى مى كند و در اين كار جاپاى هگل مى گذارد كه فلسفه خويش را والاترين تجلى حقايق فلسفه و دين در غرب محسوب مى داشت بدين گونه اگر هگل نوعى امپرياليسم را بر انديشه غربى اى تحميل مى كند كه آن را به مثابه انديشه كل عالم محسوب مى دارد هانرى كربن نيز، به شيوه هگل نوعى تجاوزگرى و امپرياليسم را بر انديشه عربى ـ اسلامى و نه انديشه غربى تحميل مى نمايد…

و اين همان حقيقت (همدلى خاورشناسانه) با معنويت اشراقى اسلامى است اما خلاصه عامى كه مى بايد از اين مرور سريعى كه در طى آن سرشت خاورشناسى و مؤلفه هاى آن را به تحليل كشيديم، استخراج كنيم چيست، آن هم در قلمروى كه تا اين لحظه چنان بدان نگريسته مى شده كه گويا دست تجاوز خاورشناسى كم تر به دامن آن رسيده است، يعنى قلمرو فلسفه؟

ما به كوشش هاى شمار فراوانى از خاورشناسان كه در نشر و تحقيق تعداد بسيار مهمى از كتاب هاى ميراث عربى اسلامى مشاركت داشته اند، پاره اى از جنبه هاى آن را روشن كرده اند… به چشم انكار نمى نگريم اما در عين حال بايد آگاه باشيم كه اهتمام آنان به ميراث اسلامى چه در سطح تحقيق و نشر متون و چه در سطح مطالعه و پژوهش، در هيچ حال و در هيچ زمانى فقط به خاطر ما عرب ها و مسلمانان نبوده است، بلكه پيوسته به سود و خاطر خودشان بوده است در اين صورت لازم است كه ما نيز با آن ها بر همين اساس تعامل كنيم بنابراين اگر زمانى احساس كنيم كه بايد به ردّ و نقد انديشه و اعمال آن ها بپردازيم اين كار را نبايد از بيرون با نثار لعنت بر آن ها انجام دهيم بلكه واجب است انديشه آن ها را از درون به تحليل بكشيم و پرده از انگيزه ها و اهداف آن برگيريم…

با اين همه يك چيز باقى مى ماند و آن اين كه تاريخ فرهنگ عربى اسلامى با توجه به اين نكته كه تاريخ فلسفه در اسلام هم جزئى از آن است، تاكنون نانوشته مانده است تمام آنچه در اين زمينه نوشته شده است يا تكرار همان شيوه متفكران قديم خودمان است و يا نسخه بردارى از شيوه خاورشناسان و در نتيجه تقليد و پايبندى ناآگاهانه از اهداف و امر مسئله وار آنان60* م .

مترجم: اسماعيل باغستانى

پاورقي:
* بحث حاضر در ضمن كتابى گروه نوشته تحت عنوان (مناهج المستشرقين فى الدراسات العربيه الاسلاميه)، 2ج (تونس: المنظمه العربيه للتربيه والثقافة والعلوم، 1985) نشر يافته است
1 در اين جا يك اشاره كافى است به مجموعه مباحث و پژوهش هايى كه خاورشناسان بزرگ حول مسائل مربوط به انديشه فلسفى در اسلام نوشته اند و آنچه در اين زمينه عبدالرحمن بدوى ضمن كتاب: التراث اليونانى فى الحضارة العربية الاسلاميه: دراسات لكبار المستشرقين (القاهره: مكتبة النهضة المصريه، 1940) به عربى نقل كرده است
2 مصطفى عبدالرزاق، تمهيد لتاريخ الفلسفة الاسلامية (القاهره: لجنة التأليف والترجمه والنشر، 1959)، ص26 و منابعى كه نويسنده به آن ها احاله مى دهد، چنين اند:
GT Tennemann، Manuel ed Iصhistoire de La philosophie، traduit de Iصallemand par Victor Cousin، 2`eme ژd (Paris: [sn،sa])،tome 1،pp 356-357؛Ernest Renan: Averro`es et IصAver-roisme: Essai historique، 8`eme ژd (Paris: Calmann Lژvy، 1925)، et Histoire gژnژrale et systژme Comparژ des Langues sژmitiques، 6`eme ژd (Paris: [sn،sa])،p110
3 عبدالرزاق، همان، ص98
4 ماجد فخرى، (الدراسات الفلسفيه العربية) در: دانشگاه آمريكايى بيروت، هيئة الدراسات العربيه، الفكر الفلسفى فى مائة سنة (بيروت: دانشگاه آمريكايى، 1962)، ص255
5 عبدالرزاق، همان، ص27
6 همان، ص3
7 همان، ص45
8 همان، مقدمه، ص ط
9 همان، ص98
10 همان، ص3
11 همان، ص101
12 چاپ نخست اين كتاب در سال 1947 صورت گرفت و ما اين جا به چاپ دوم آن با اين مشخصات: ابراهيم مدكور، فى الفلسفة الاسلامية: منهج وتطبيق، ص2، مكتبة الدراسات الفلسفيه، 1 (القاهره: دارالمعارف، 1968) ارجاع مى دهيم
13 همان، ص9
14 همان، ص15 و ارجاع آن به:
Victor Cousin، Cours de Lصhistoire de la philosophie (Paris: [sn]، 1941)، tome]، pp 48-49
15 همان، ص16 و ارجاع آن به:
Ernest Renan، Histoire gژnerale et systژme compare des langues sژmitiques، 2`eme ژd (Paris: =Imprimerie impژriale، 1858)، pp 15-16
16 همان، ص16 و ارجاع آن به:
L`eon Gautier، LصE sprit s`emitique et Iصesprit aryen (Paris: [sn]، 1923)، pp 66-67
17 همان، ص16 و ارجاع آن به:
Eernest Renan، LصIslamisme et la science: Confژrence faite `a La Sorbonne Le 29 mars 1883 (Paris: CaLmann Lژvy، 1887)، p377
18 همان، ص9
19 همان، ص15
20 همان، ص25
21 همان، ص25
22 همان، ص27
23 همان، ص28
24 همان
25 همان
26 همان، ص29
27 همان، ص10ـ11
28همان، ص22
29 براى تحليل انتقادى مشروح از طرح صاحب (درآمد) و (روش تطبيق) نك: محمد عابد الجابرى، الخطاب العربى المعاصر: دراسة تحليليه نقدية (بيروت: دارالطليعة، 1982)، ص137 به بعد
30 Emile Brژhier Histoire de La philosophie (Paris: Presses Universitaires de frence، 1960) tome 1 fac1 p2
31 همان، ص43
32 شايد آنچه اين نكته را مى رساند اين باشد كه شيخ مصطفى عبدالرزاق در آغاز كتاب خويش به اين فقره استشهاد كرده است و اين براى توجيه اين نكته بوده كه وى در پى گيرى (مجموع نظر غربيان در باب فلسفه اسلامى) به مقطع آغاز سده نوزدهم كه دوره اى است كه در آن روش نوشتن تاريخ فلسفه در غرب شكل گرفت، اكتفا كرده است نك: عبدالرزاق، تمهيد لتاريخ الفلسفه الاسلاميه، ص3
33 Paul Masson- Oursel،La philosophie en orient (Paris: Presses Universitaires de France، 1945)،
كه به وسيله محمد يوسف موسى، تحت عنوان: الفلسفه فى الشرق (القاهره: دارالمعارف، 1947) به عربى ترجمه شده است
34 Bacile Tatalis، la philosophie byzantine (Paris: presses universitaires de france، [sa])
35 Brژhier، Histoire de La philosophie، p25
36 همان، ص30
37 ت ج دى بور، تاريخ الفلسفة فى الاسلام، ترجمه و تعليق محمد عبدالهادى ابوريدة، چاپ4 (القاهرة: لجنة التأليف والترجمه والنشر، 1957)، چاپ اول آن به سال 1938 صورت گرفت
38 Munk، Mژlanges de philosophie juire et arabe (Paris: Vrin، 1859)
39 نخستين كتاب در اين موضوع از آنِ مؤلفى است عرب به نام: محمد لطفى جمعة، فلاسفة الاسلام فى المشرق والمغرب (القاهره: دارالمعارف، 1927)
40 در اين جا بار ديگر ناگزير از اشاره به تلاشى هستم كه مترجم كتاب چه در زمينه ترجمه كتاب و تعليق بر پاره اى از داورى هاى آن يا تفصيل دادن برخى از مسائلى كه بدان ها اشاره كرده مبذول داشته است
41 مترجم نسبت به هر فقره اى واژه فصل را به كار برده و لذا فصول كتاب را ابواب ناميده است
42 دى بور، تاريخ الفلسفة فى الاسلام، ص13
43 همان، ص50 ـ51
44 س بينس، مذهب الذرّه عند علماء المسلمين و علاقته بمذاهب اليونان والهنود، ترجمه محمد عبدالهادى ابوريدة (القاهره: مكتبة النهضة المصريه، 1946)
45 كتاب داراى پيوستى است تحت عنوان: (جهم ومعتزله) چنان كه ترجمه عربى كتاب متضمن مقاله خاورشناس آلمانى أتوبريتزل است كه در بالا به او اشاره شد
46 بريتزل بحث خود را با قول به اين كه نظريه مسلمين در باب جوهر فرد باز مى گردد به گنوستى سيسمى كه از يونان گرفته شده و نه از منبع درونى اسلامى، ختم مى كند همان، ص147
47 همان، ص121
48 همان، ص73ـ76
49 Henri corbin، Histoire de la philosophie islamique،Collection Idژe (Paris: Galli- mard، 1964)
مؤلف كار خود را در اين كتاب به سال 1962 به پايان برد، سالى كه مقدمه كتاب را تاريخ گذاشته است در اين مطالعه به اين چاپ عربى كتاب ارجاع مى دهيم: هنرى كوربان، تاريخ الفلسفة الاسلامية، ترجمه نصير مروة و حسن قبيسى، مراجعه و تقديم الامام موسى الصدر و عارف تامر، 2ج (بيروت: منشورات عويدات، 1966)
50 در اين جا بايد اشاره كنيم كه كتاب هانرى كربن از دو بخش تشكيل شده است: بخش اول تحت عنوان: تاريخ فلسفه اسلامى از آغاز ريشه ها تا وفات ابن رشد، كه همانى است كه به آن و ترجمه اش در حاشيه قبلى اشاره كرديم و اما بخش دوم تحت عنوان:
تاريخ فلسفه اسلامى از ابن رشد تا روزگار ما در دائرةالمعارف فرانسوى (La Pl«eiade) قسمت مربوط به فلسفه، جزء سوم به سال 1974، به چاپ رسيده است و ما ترجمه عربى اى از آن نديده ايم، بخش اول متن هم در همان دائرةالمعارف به سال 1969 تجديد چاپ گرديده است
51همان، ص34
52 براى تفاصيل اين موضوع رك: محمد عابد الجابرى، تكوين العقل العربى، نقد العقل العربى، 1 (بيروت: دارالطليعة، 1984)
53 كربن، همان، ص362ـ363
54 اين امر مربوط مى شود به(كريستيان جامبت) و كتابى كه از او اخيراً تحت عنوان: منطق المشرقيين: كربن و علم فُرمها (صوَر)، به چاپ رسيده است و مراد از صور در عنوان كتاب او همان تمثّلات خيالى اى است كه فلسفه اشراقى درباره جهان الوهيت ساخته و پرداخته است نك:
Christian Jambet، La Logique de orientaux: Henri Corbinet La science des formes (Paris: Seuil، 1983)
55 همان، ص19
56 همان، ص20
57 اشاره اى به انديشه معروف هگل و رنگ خاكسترى رنگ فلسفه است منسوب به ماده خاكسترى رنگ مغز
58 فلسفه پديدارشناسى ميان (noe`se) كه خودِ انديشيدن است و (no`emes) كه عبارت است از تمثّلات ناشى از عمل انديشيدن يا آنچه موضوع خود انديشيدن است تمايز قايل مى شود
59 همان، ص22
60 در باب سهم ما در بازنگارى تاريخ انديشه فلسفى در اسلام نك: محمد عابد الجابرى: نحن و التراث: قراءات معاصرة فى تراثنا الفلسفى (بيروت: دارالطليعه، 1980) و نقد العقل العربى در سه بخش: تكوين العقل العربى، نقد العقل العربى، 1، ط3 (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 1988)، بنية العقل العربى: دراسة تحليليه نقدية لنظم المعرفة فى الثقافة العربية، نقد العقل العربى، 2 (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربيه، 1986)، العقل السياسى العربى: محدداته وتجلياته، نقد العقل العربى، 3 (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 1990)، و كتاب حاضر
* مقاله حاضر ترجمه فصل چهارم كتاب التراث والحداثه، دراسات ومناقشات، نوشته دكتر محمد عابدالجابرى است تحت عنوان (الاستشراق فى الفلسفة، منهجاً ورؤيةً)
منبع:آئينه پژوهش ،شماره 74