جريان شناسى سياسى بنى هاشم پس از قيام عاشورا

 

در مقاله حاضر، با بهره گيرى از دو مفهوم «پارادايم» و «استراتژى سياسي»، در بعد نظرى به کاوش در انديشه و رفتار جريانهاى هاشمى پس از قيام عاشورا پرداخته ايم. هم چنين با نگاهى به تاثيرات عاشورا بر هاشميان، پارادايم اعتقادى ـ سياسى که متعلق به اماميه است و نيز پارادايم سياسى که مربوط به ساير رهيافته است بررسى شده است.

ذيل دو پارادايم اصلي، رهيافت هاى «علوى ـ فاطمي» با گرايشهاى اماميان، حسنيان و زيديان؛ «علوى ـ غيرفاطمي» (حنفيان)؛ و رهيافت «عباسي» مورد کاوش قرار گرفته است. در ادامه اين سه رهيافت با شاخصهايى چون:

انديشه سياسي؛ مبارزه با رژيم/ مبارزه بر رژيم؛ مبارزه باز/ پوشيده؛ اصلاح / انقلاب؛ و نحوه ارتباط با ساير رهيافتها، سنجيده شده ­اند.

مقدمه

در تاريخ اسلام، نهضت عاشورا نقطه عطفى است که از جنبه هاى گوناگون، آغازگر تحولات در ساخت، بافت و انديشه جامعه مسلمانان بوده است. برخى از اين تحولات مهم و محسوس را مى بايد در نحوه و چرايى اقبال دگرباره وسيع مردم به خاندان هاشم، چگونگى انديشه و نحوه رويارويى آنان با حاکمان اموي؛ و به تبع آن، تحکيم و بسط پايه ها و نگره هاى سياسى شيعى و تغيير فضاى جامعه آن زمان دانست. از اينرو «جريان شناسى سياسى بني­ هاشم» مي ­تواند زواياى اين مسئله را روشن کند. بدين منظور، بررسى اين موضوع از سال 61هـ (هم زمان با واقعه عاشورا) آغاز مي گردد و تا سال 146هـ (زمان سرکوب قيام حسينيان به دست منصور عباسي) ادامه مي يابد که دوره اى 85 ساله است. در اين پژوهش، منظور از بنى هاشم افرادى از نخبگان هاشمى هستند که در هدايت حرکتهاى سياسى نقش داشته اند.

در اين نوشتار فرضيه تحقيق بر اين پايه استوار است که در اثر قيام عاشورا، بنى هاشم در جامعه اى که بنى اميه سلاحهاى سياسى را به صورت متمرکز در دست داشتند، جريانهاى کلان و خردى پيدا نمودند. در بعد کلان دو پارادايم اصلى وجود داشت: يکى پارادايم اعتقادى و فرهنگى ـ سياسى که اماميه آن را نمايندگى مى کرد و ديگري، پارادايم سياسى ساير جريانها بود. على رغم آن که مبارزه همه اين جريانها با رژيم است از لحاظ خُرد، برخى از آنان به مبارزه پنهاني، بعضى به مبارزه زيرزميني، عده­اى با روش اصلاحى البته با اهداف انقلابى و گروهى نيز به روش انقلابى روى آورده اند.

چارچوب نظري

اين تحقيق از دو مفهوم بهره مي گيرد: يکى «پارادايم» در حوزه روش­شناسى علمى و ديگري، مفهوم «استراتژى سياسي» در حوزه جامعه ­شناسى سياسي.

1. پارادايم، روشى در چارچوب نظريه به مثابه ساختار است که «تامس کوهن» به تفصيل بدان پرداخت و نخستين شکل آن را در سال 1962 با انتشار کتاب ساختار انقلابهاى علمى مطرح کرد. کوهن حرفه علمى خود را به عنوان فيزيک­دان آغاز کرد و سپس توجهش به تاريخ علم معطوف شد، ولى ضمن اين کار متوجه شد که پيش پندارهايش درباره ماهيت علم از هم پاشيده و پراکنده گرديده است. ويژگى عمده نظريه وى بر مميزه انقلابى پيشرفتهاى علمى تأکيد ميکند؛ به طورى که بر طبق آن انقلاب، متضمن طرد و رد يک ساختار نظرى و جايگزينى آن با ساختار ناسازگار ديگرى است. ويژگى ديگر، نقش پراهميتى است که ممّيزات جامعه شناختى جوامع علمى در نظريه کوهن ايفا مي­ کند. بر اين اساس، پارادايم مشتمل است بر مفروضات کلى نظري، قوانين و فنون کاربرد آنها که اعضاى جامعه علمى خاصى آنها را بر ميگيرند. پارادايم ها هم چنين شامل شيوه هاى مقبول و مرسوم تطبيق قوانين بنيادى به چند وضعيت گوناگون مى شود.(1)

2. در تحليل درونى تحقيق، از بحث «استراتژى هاى سياسي» کتاب جامعه شناسى سياسي، اثر موريس دوورژه، بهره گيرى شده است. وى در اين خصوص از مفاهيمي، چون جامعه متمرکز و غيرمتمرکز، سلاحهاى سياسي، مبارزه باز و مبارزه پوشيده، مبارزه پوشيده نهانى و مبارزه پوشيده زيرزميني، مبارزه با رژيم و مبارزه در رژيم و اصلاح طلبى و انقلابي­گري، نام برده است(2) و ما براساس اين مفاهيم، رويکردهاى پارادايم ها و جريان­هاى هاشمى پس از عاشورا را تبيين نموده و با تسامح هر کدام را به استفاده از يکى از اين استراتژيها و پيش زمينه ها متصف کرده ايم.

تأثيرات حادثه عاشورا بر بنى هاشم

تأثيرات گوناگون سياسى نهضت عاشورا بر ذهن، عمل و رفتار نخبگان سياسى هاشمى عبارتند از:

1. فراهم آوردن زمينه­هاى حضور سياسى هاشميان:

نهضت حسيني، مشروعيت دينى و توان سياسى حاکمان اموى را به چالش کشاند و به قيام و شورش بر ضد آنان مشروعيت بخشيد. عظمت اين حادثه و حماسه سازان آن، از جنبه سياسي، زمينه ساز حضور جدى و مؤثر هاشميان که رقيب عمده آل اميه بودند، در صحنه هاى مختلف جامعه گرديد. هم چنين از منظر عاطفي، هم شخصيت خاص امام حسين (ع) و هم نحوه شهادت آن حضرت، به گونه ­اى بود که تأثير عميقى بر ذهنيت مردم مي گذاشت. ميتوانيم قدر جامع تأثيرات سياسى ـ اجتماعى آن نهضت را تغيير مناسبات سياسى – اجتماعى از «سکون نسبي» به «تحرک در حد اعلا» بدانيم.

2. فعال شدن گروههاى سياسى هاشمي:

در اين زمان، مردم که به رهبرى فعال نياز داشتند به هاشميان که بازماندگان و خون­خواهان کربلا بودند، روى آوردند و آنان را به مقابله با امويان دعوت نمودند. از اين­رو مي ­توان گفت که شهادت امام حسين (ع) تأثير اساسى در انسجام سياسي، فعال شدن ابتدايى هاشميان و شفاف شدن انقسامات پسينى آنان و به تبع آن تشيع، داشته است.

3. شفاف شدن پارادايم ها و جريانهاى سياسى هاشمي:

واقعه عاشورا به جز آماده سازى زمينه حضور هاشميان، نقطه عطفى در شفاف شدن نحله هاى فکرى ـ سياسى هاشمى و آشکار شدن اختلافات درونى آنان به شمار ميرود؛ تا زمان حضور امام حسين(ع) صف بنديهاى غيرمتمايزى در ميان هاشميان وجود داشت، اما شکل فعالانه به خود نگرفته بود. با شهادت حسين بن علي(ع) و سرازير شدن سيل درخواستهاى مردمي، اين وضعيت، تفاوتى آشکار پيدا نمود. بدين ترتيب، کانون­هاى مختلف که نامزد امامت و رهبرى بودند، فعاليت چشمگيرى آغاز نمودند؛ به گونه اى که دو پارادايم «اعتقادى ـ سياسي» و «سياسي»، و سه رهيافت «علوى – فاطمي»، «علوى ـ غيرفاطمي» و «عباسي»، تشکيل يافت.

رهيافت علوى ـ

فاطمي

1. اماميه:

پس از حادثه عاشورا، از ميان پسران سيدالشهداء(ع)، تنها امام سجاد(ع)، جان سالم به در برد، زيرا شدت بيمارى توان کارزار را از او ستانده بود.(3) ايشان براساس متون شيعي، به ويژه نصوص مختلفى که از پيامبر(ص)، امام علي(ع) و امام حسين(ع) نقل شده است، به جانشينى و امامت پس از پدر رسيد.(4) بايد امام سجاد را بنيانگذار دوران جديد حيات اماميه پس از جريان عاشورا دانست، چرا که روشى که آن حضرت بنيان نهاد، با اندک تغييراتى که مربوط به هر دوره بود، تا آخرين امام شيعه تداوم يافت.

1ـ1 پارادايم: اماميه تنها حامل پارادايم اعتقادى سياسى است. در اين دوران اصلي ترين اقدام از نظر اماميه، تحکيم پايه ­هاى اعتقادى و پرورش شيعيان است. از اين جنبه اماميه تحت تأثير ماهيت قيام عاشورا بود و آن را حرکتى با ابعاد گوناگون اعتقادي، سياسى و اجتماعى مي دانست که با مشى اصلاح­ گرايانه و ظاهرى انقلابي، در پى زدودن انحرافات از حکومت و جامعه بود و لازم بود که حرکتهاى بعدى نيز با توجه به روح قيام و ماهيت نهضت تداوم يابد. از اين­رو اماميه تنها پارادايمى است که در جريان مبارزه به دنبال تغييرات ماهوى در سطح کلى جامعه و حکومت بود و آن را از طريق روش­هاى خاص خود دنبال مي ­نمود.

1ـ2 انديشه سياسي:

انديشه سياسى اماميه در اين دوره  همانند ديگر دوره ها مبتنى بر نص جلى است؛ يعنى امامت دينى و سياسي، و عهده­ دارى امور حکومت و خلافت را مخصوص امامى ميداند که به اسم و رسم از ناحيه خداوند منصوب شده و عصمت و اعلميت از شرايط آن است. اماميه براى پيشوايان خود هم مرجعيت علمى و دينى قائل است و هم بر شأن سياسى و تعلق حکومت بدان­ها تأکيد دارد. اما در عرصه عمل، سياست امام سجاد(ع) پرهيز از ورود به چالشها و فراخوان هاى سياسى به علت عدم آمادگى جامعه و نبود شرايط کافى بوده است. امام باقر(ع) نيز همان رهيافت فکرى که مبتنى بر کناره گيرى هوشمندانه از تلاطمات سياسى بود و در عين حال بر وجوه حقانيت خود تأکيد ميکرد، پى گرفت. امام صادق(ع) نيز مشارکت در بازى قدرت را نمي پذيرفت. تاريخ، تحرک سياسى و مبارزاتى علنى خاصى از امام صادق(ع) در دوره امويان، ثبت نکرده است و حتى آن گاه که ابوسلمه در خلال نامه اى به حضرت از ايشان براى احراز مقام خلافت دعوت کرد، امام(ع) بدو جواب رد داد و نامه را سوزاند.(5) اين بدين معنا نيست که ايشان سياست را از شئون امامت نمي­ دانسته اند، چرا که سيره امامان و روايات آنان حاکى از آن است که ايشان حکومت را حق امام بر مى شمارند و عدم قيام به آن را به سبب شرايط زمانى و عدم وجود ياران خالص مي دانند.(6) از اين رو بر خلاف کسانى که برآنند تا سنت سياسى امامت شيعى را به نوعى طرف­دار تفکيک امامت (دين) از خلافت (سياست) بنمايند،(7) بايد گفت که پيشوايان اماميه به مقولات راهبردى فرهنگى و اعتقادى توجه ويژه اى داشتند، اما اين رويکرد، خود داراى استراتژى سياسى بود و آنها نيز از حق خويش در خلافت چشم نپوشيدند و به بسترسازى مي پرداختند. براى همين است که معمولاً از سوى حاکمان تحت نظر بودند و گاه به خشم و زندان آنان دچار ميشدند.

1ـ3 مبارزه با رژيم/ مبارزه در رژيم:

اماميه را بايد داراى حقيقي ترين رويکرد مبارزه با رژيم دانست، زيرا که آموزه ها و شيوه­هاى مورد نظر رهبران اين جريان، با آموزه ها و روشهاى حکومت ديگر جريانهاى رقيب تقابلى بنيادين دارد. اگر چه اماميه از روشهاى بسيج و مبارزه انقلابى در سطح عموم بهره نميگيرد، به واسطه حرکتهاى محتوايى و آينده نگرانه که به روشنى با ديدگاه رژيم موجود در تقابل است در واقع حرکتى ماهيتاً و عميقاً ضد رژيم را سامان ميدهند. دومين نکته آن است که رژيم اموي، به سلطنت تغيير شکل يافته بود و عباسيان نيز به نحوى در همان مسير گام نهادند؛ اما رژيم مورد نظر اماميه، رژيم خلافتى بر پايه امامت شيعى بود که ماهيتاً با نوع رژيم موجود متفاوت بود.

1ـ4 مبارزه باز / مبارزه پوشيده:

در آن زمان مبارزه باز با توجه به انحصار اکثر سلاحهاى سياسى در دست حکومت، ممکن نبود. از اين رو مبارزه اماميه به طور حتم مبارزه اى پوشيده و از نوع پنهاني، بوده است. بدين ترتيب، اماميه در دوران امام سجاد(ع)، اغلب به بهره جويى از نهادهاى غيرسياسى و روشهايى غير از مبارزات علنى گرايش داشته است؛ يعنى به مبارزه پنهانى در قالب ادبيات دعا که نماد حرکت امام سجاد(ع) بوده و نيز به تلاشهاى علمى و فرهنگى و ساماندهى وضعيت عمومى و اجتماعى شيعيان پرداخته است. از همين رو ميتوانيم بسيارى از انديشه هاى سياسى و دستورات اجتماعى زين العابدين(ع) را در دعاهاى صحيفه سجاديه بيابيم. هم چنين گريستن هاى علنى آن حضرت در مواضع گوناگون، نمونه اى از اين شيوه مبارزه است. حرکت امام باقر(ع) و مبارزه پنهانى آن حضرت نيز از طريق فعاليتهاى علمي، فرهنگي، نقل روايات و تشکيل حوزه هاى نظريه پردازى صورت گرفت که از دو جنبه، سلاحى سياسى در برابر رژيم محسوب مى شد؛ اولاً، در راستاى سياست کلى تربيت نيروهاى مخلص، توانمند و همه جانبه نگر بود و ثانياً، آن حضرت، نماينده نوعى مبارزه بى صدا با ارکان و انديشه هاى حاکم بر رژيم به شمار ميرفت؛ به عنوان نمونه، مي­توان به تلاشهاى آن حضرت در رد نظرات مرجئه که اغلب زمينه ساز تداوم استبداد اموى بودند، اشاره نمود. امام باقر(ع) در اين دوران با رهبرى عالمانه و دور انديشانه خويش، حرکت تشيع را به مثابه حرکتى که جامع خصلتهاى سياسي، فرهنگى و اجتماعى بود، وارد مرحله جديدى ساخت و به توليد انديشه و پايه گذارى مکتب هاى گوناگون و مستقل اماميه در حوزه هايي، چون فقه، ادبيات، کلام، علوم طبيعي، قرآن، حديث و… پرداخت. امام صادق(ع) نيز در همين قالب، مبارزه پنهانى را ادامه داد و به تکميل، تدوين و انسجام انديشه اماميه در ابعاد مختلف همت گماشت و حوزه نفوذ پيروان خود را گسترش داد؛ به گونه­اى که بايد اين دوره را «عصر بلوغ سازمان تشيع امامي» ناميد.

1ـ5 اصلاح/ انقلاب:

اماميه تحت تأثير لايه هاى زيرين عاشورا، رويکرد خود را در قبال سياست روز مشخص ساخت. اين رويکرد را بايد مبتنى بر اهداف انقلابى و روشهاى اصلاحى به شمار آورد. البته روش اصلاحى اماميه، براى رژيم مشروعيتى قائل نيست و هيچ­گاه بدان نزديک نمى شود و در صورت نزديک شدن، اين امر در کمترين مرتبه و مبتنى بر تقيه است. اصلاحگرايى اماميه براساس توجه به بدنه اجتماعي؛ اصلاح نيروها، افکار و انديشه هاى اجتماعي؛ و تربيت نيروهاى زبده معتقد براساس ايستارها و باورهاى اين مکتب ميباشد تا از آن طريق زمينه لازم براى تأسيس حکومت مشروع و دلخواه فراهم شود. از اين رو، اين گروه حرکت تدريجى خود را با استفاده از دو روش مکمل (مقاومت منفى و تقيه) پى گرفت؛ چرا که هدف اساسى اماميه تصرف قدرت سياسى نبود، بلکه اصلاح بافت اجتماعى قدرت و سپس ساختار سياسى بود. استراتژى اماميه، نفى رژيم موجود با تمام پايه هاى اعتقادى اش بود، اما در تاکتيک، عدم برخورد قهرآميز دنبال ميشد. به همين دليل است که دوران امام سجاد(ع) و امامان بعدي، شاهد شکل گيرى جريانهاى جهادى از سوى رهبران اماميه نيستيم و حتى قيام­هايى که به نام آنها بوده باشد نيز نمي بينيم. البته شايد بتوان جنبش توابين را جنبشى به نام اهل بيت و امام سجاد(ع) دانست که بنابر نظر برخى پژوهش­گران عليرغم ترديدهاى جدى ديگر صاحب نظران دلايل کافى بر اعتقاد آنها به امامت امام عادل زمان، على بن الحسين(ع)، وجود دارد.(8) اما فرض مذکور نيز دلالتى بر ارتباط امام سجاد( ع) با آنان ندارد، زيرا اين امر با منش کلى آن حضرت منافات داشت؛ نمونه آن عدم ورود آن حضرت در قيام مردم مدينه، قيام مختار و نيز سکوت در خصوص حکومت عبدالله بن زبير است که ايشان عدم جانبدارى خود را حفظ نمود.(9)

1ـ6 ارتباط با ساير رهيافتها:

اماميه با حسنيان ائتلاف عقيدتى و رقابت سياسى داشته و در خصوص حنفيان نوعى رقابت عقيدتى و بي طرفى سياسى را در دستور کار خود قرار داده است. رابطه اين گروه با عباسيان نيز بر پايه رقابت عقيدتى و بيطرفى سياسى در ابتدا و نوعى رقابت سياسى در ادامه مبتنى بوده است.

2. زيديه:

2ـ1 پارادايم: پارادايم زيديه را بايد سياسى دانست؛ اين گروه به مباحث عقيدتى و کلامى توجه دارد، اما اين امر، اغلب معطوف به رويکرد سياسى و در راستاى آن است.

2ـ2 انديشه سياسي:

زيد و پيروانش در اين دوره، امامت و زمامدارى را موقوف به نص خفى ميدانستند، بر خلاف اماميه که معتقد به نص جلى بودند. بر اين اساس، پيامبر(ص)، علي(ع) را به طور پنهانى به بعضى اصحاب و خواص معرفى کرده است. بنابراين، زيديه معتقد به ارجحيت علي(ع) و اولاد او به خلافت و امامت هستند. با اين حال، اين گروه امامت و خلافت مفضول (غير علي) بر افضل (على عليه السلام) را بنابر مصالح پذيرفتند و بر مشروعيت خلفاى پيش از علي(ع)، صحه گذاشتند. سه شرط امامت و خلافت از ديدگاه زيديه عبارت است از: فاطمى بودن (حسنى يا حسيني)؛ دانش و سجاياى اخلاقى (زهد، شجاعت و سخاوت)؛ و قيام به سيف و خروج بر حاکم ظالم، ولى آنان برخلاف اماميه، به عصمت امام قايل نبودند. از اين رو مي توان نهضت زيد را از لحاظ انديشه سياسي، محافظه کار و تا حدودى ترکيبى دانست که با نظرات عامه در آن زمان نسبتاً هماهنگ بود؛ در واقع به سبب آن که زيد هدفش غالباً معطوف به تغيير ساخت قدرت و حاکميت بود و از اين راه مي خواست حمايت مردم را جلب کند، به ترکيب و تلقين عقايد شيعى با عقايد عامه دست زد و در انديشه ايجاد سازوارگى ميان آنان بود. از اين رو، زيد با وجود اعتقاد به برترى علي(ع) بر خلفاى پيشين، امامت و خلافت آنان را پذيرفت. او در مسائل شرعى نيز به فقه عامه تمايل زيادى نشان داد؛ چنانکه نوبختي، زيديه را نزديکترين فرقه به اهل سنت دانسته است.(10) البته اين منش سياسى او چندان مؤثر واقع نشد و حتى همين سياست محافظه کارانه موجب شد تا جمعى از شيعيان از گرد او پراکنده شوند و به امام صادق(ع) بپيوندند.(11) در همين خصوص، از گرايش و تمايل زيد به معتزله سخن گفته شده است. طبق نقل شهرستاني، زيد، اعتزال را از واصل بن عطا برگرفته است و اصحاب او «معتزلي» مي باشند.(12) همچنين گزارشهايى موجود است مبنى بر مناظره و گفتگوى انتقادى امام صادق(ع) با واصل بن عطا، در هنگامى که گروهى از علويان گرد او جمع بودند. در اين گفتوگو، امام صادق(ع) درباره ايجاد تفرقه در ميان اهل بيت به واصل اعتراض مي ­کند که با واکنش واصل و زيد بن على مواجه مي شود.(13) بر همين اساس، معتزله، زيد را امام آغازگر قيام برضد حاکم ستمکار و نامشروع مى شمارند.(14)

2ـ3 مبارزه باز / مبارزه پوشيده:

به دليل استبدادى بودن ساخت سياست و جامعه، طبيعتاًً شکل گيرى مبارزه باز ممکن نبوده است؛ بر اين اساس مبارزه زيد بن على در ابتدا حرکتى نيمه زيرزمينى با استفاده از روشهاى مبارزه پوشيده بود که در ادامه به سرعت درصدد بروز و ظهور برآمد و به شکل انقلابى تداوم يافت.

2ـ4 انقلابي/ اصلاحي:

رويکرد زيد اغلب بر اساس الگوگيرى از ابعاد جهادگرايانه، مبارزه جويانه و ظواهر انقلابى نهضت عاشورا بود. بر اين اساس مى بايست صالحان، مصلحان، شايستگان و عامه مردم، بر ضد حکومت جور به مبارزه و جهاد که برترين فضليت به شمار مى رفت، بر مي خواستند. جنبش زيديه، برخلاف اماميه، اعتقادى به تقيه نداشت و همين مسئله روش آنها را به شکل انقلابى و تندرو نشان ميداد؛ در واقع آنان به باز توليد شکلى عاشورا پرداختند. بنابراين نهضت زيد يک حرکت انقلابى بر ضد رژيم اموى بود که پيش از آن که مراحل زيرزمينى را به طور کامل طى کند، بروز يافت. اين جنبش، از نظر طبقه حاميان نيز غالباً متکى بر شيعيان کوفه بود؛(15) اگر چه حمايت برخى از فقهاى کوفه، هم چون ابوحنفيه و سفيان ثورى را نيز جلب کرد. در جنبش زيد، شخصيت کاريزماتيک و خصوصيات برجسته وى بيش از هر چيز ديگر بايد مورد توجه قرار گيرد. اهميت نهضت زيد از آن روست که در ميان شيعيان امامي، نخستين رهيافتى بوده که برخلاف جريان اصلى اماميه، به حرکت براندازانه انقلابى و مسلحانه اعتقاد داشته و توانسته است جمع کثيرى از شيعيان را براى مدتى به دور خود گرد آورد. زيد، قيام خويش را در ماه صفرسال 121 هـ علنى کرد، اما به علت سستى کوفيان و اقدام سريع (يوسف بن عمر ثقفي، حاکم اموي) فرجام شهادت براى او رقم خورد.(16) پس از زيد، پسرش يحيي، اقداماتى در نواحى مختلف ايران صورت داد که با شهادتش در مکانى به نام ارغوي،(17) نزديک جوزجان،(18) به سال 125 هـ(19) پايان يافت.

2ـ5 ارتباط با ساير ره يافت ها:

رابطه زيديه با اماميه بر رقابت عقيدتى و بيطرفى سياسى مبتنى بوده است. برخى معتقدند که شخص زيد، امامت امام باقر(ع) و امام صادق(ع) را پذيرفته است و براى آن مستنداتى نيز ذکر ميکنند، ولى به طور قطع روش زيد با روش امامان همگن نبوده است. روابط زيد با حسنيان بر هم بستگى و اتحاد سياسى و ائتلاف عقيدتى مبتنى بود. مناسبات آنها با حنفيان پيش از آن که در عباسيان ادغام شوند بر اساس ائتلاف سياسى و رقابت عقيدتى بود؛ زيرا زيديان به امامت امامان فاطمى معتقد بودند. موضع زيديه در قبال عباسيان، رقابت در ابعاد اعتقادى و سياسى بود.

3. حسنيان:

1ـ3 پارادايم: حسنيان داراى پارادايم سياسى بودند، چرا که آنها درصدد کسب قدرت سياسى و حکومت بودند. از سوى ديگر فاقد جنبه هاى روشن نظرى و اعتقادى خاص خود به شمار مى آيند.

2ـ3 انديشه سياسي:

پس از واقعه عاشورا دو تن از فرزندان امام مجتبي(ع)، يعنى زيد بن حسن و حسن بن حسن (حسن مثني)، بيش از ديگران مشهور شدند.زيد بنابر اکثر اقوال در کربلا حضور نداشته است؛ اگر چه ابوالفرج اصفهانى او را در زمره اسرا محسوب کرده است.(20) در منابع تاريخى ادعاى امامت از وى ثبت نگرديده است. او پس از عاشورا با عبدالله بن زبير بيعت کرد و ظاهراً پس از آن با مروانيان نيز بيعت نمود. اما حسن مثني، نيرويى فعال و پر تحرک در ميان حسنيان و بنى هاشم به شمار ميرفت.(21) وى پس از حضور در حماسه عاشورا(22) اسير شد، اما نجات يافت. او پس از قيام عاشوار مورد توجه مردم بود؛ به طورى که او را به قيام و رهبرى دعوت ميکردند. بلاذرى در گفتارى موقعيت برجسته او را چنين نقل ميکند:

حسن زمانى نزد عبدالملک بود. عبدالملک از علت پيرى زودرس و سپيدى موى او پرسيد. يحيى بن حکم که آن جا بود گفت: آرزوهاى مردم عراق که هر ساله او را براى خلافت دعوت ميکنند وى را به چنين روزى انداخته است.(23) از حسن مثنى چيزى که دلالت بر ادعاى امامت کند، ذکر نشده است.(24) روابط وى با امويان در مجموع حسنه بوده است، اما برخى از فِرَق نويسان به گروهى به نام حسنيه اشاره نموده اند که بر اين باور بودند که بنابر وصيت حضرت مجتبي(ع) امامت پس از ايشان به حسن مثنى رسيده است و وى را ضامن آل محمد مى ناميده اند.(25) پس از وي، بزرگترين پسرش، عبدالله محض، درصدد بهره­گيرى از اين زمينه ها برآمد و کوشيد تا به واسطه آن و با ارائه تطبيق­هاى تاريخي، چون حديث پيامبر(ص) درباره مهدى و تطبيق آن با پسرش نفس زکيه، خلافت را فراچنگ آورد. از اينرو نفس زکيه را همان مهدى موعود از آل فاطمه معرفى ميکرد. نشانه اى که بر اعتقاد حسنيان به نص جلى و خفى دلالت کند وجود ندارد، بلکه آنها اغلب به اقدام علي(ع) درباره خلافت، به سبب قرابت او با پيامبر(ص) و فضيلت هايش، اصرار داشتند و همين را منشأ مشروعيت مي­دانستند.(26)

3ـ3 مبارزه با رژيم / مبارزه در رژيم:

حسنيان نيز هم چون زيديان مبارزه با رژيم را پى گرفتند. آنان بر (الغاى خلافت اموي) عدم مشروعيت ذاتي، فساد گسترده و جباريت و ستمگرى آنان تأکيد داشتند و خواهان قرار گرفتن خود در رأس خلافت و نيز تصرف مناصب سياسي، با توجه به شايستگى هاى شخصيتي، چون محمد نفس زکيه بودند.

3ـ4 مبارزه باز / مبارزه پوشيده:

حرکت حسنيان تا اواخر کار، يک حرکت پوشيده زيرزمينى با مختصات مربوط به آن زمان بوده است. تجمع مخفيانه ابواء و تلاش براى بيعت گرفتن براى نفس زکيه(27) و نيز ارتباطات مخفى و فرستادن برخى از دعوت گران به نقاط مختلف، از نشانه هاى اين ادعاست. حسنيان در آغاز، به تقيه عمل ميکردند و در دربار امويان نيز حاضر ميشدند، اما به تدريج بر دامنه فعاليتهاى مخفيانه و بيعت طلبانه خود افزودند و براى کسب خلافت تلاش کردند، اما نتوانستند بدان نايل شوند.

دلايل اين ناکامى عبارتنداز:

1. ساده انگارى و ضعف در برآورد سازماندهى نزديکان، اطرافيان و هواداران؛ به طورى که آمار صحيحى از نيروهاى طرف­دار خود که از گروههاى مختلف و با انگيزه­هاى متفاوت تشکيل يافته بودند، در دست نداشتند و نتوانستند نيروهاى ذي­نفوذى متمايل به خود، هم چون ابوسلمه خلال را به درستى جذب و هدايت کنند.

2. ضعف در تحليل روحيات مردم و عدم تماس کامل با افکار عمومى کل جهان اسلام؛ آنها گمان ميکردند که حقانيت آنها در نزد مردم واضح است، از اين رو، به گونه اى ناپذيرفتني، از توجه و تمرکز به نواحى ايران، چون خراسان، غفلت نمودند و ميدان را به عباسيان واگذاردند؛ در حالى که در توصيه هاى ابراهيم، امام عباسي، توجه به روحيات عرب و عجم و حتى نيروهاى عمل کننده، ديده مي­شود.(28)

3. عدم توجه همه جانبه به نيروهاى رقيب؛ به طورى که عباسيان را در اردوگاه خود پذيرفتند و به بيعت آنان دلخوش کردند، اما تحرکاتشان را زير نظر نگرفتند.

4. ضعف در تدارک روشهاى هدفمند و تشکيلات منسجم و مناسب تبليغى و سياسي؛ در حالى که عباسيان تشکيلات تبليغى جدى تدارک ديده بودند(29) و براى زمانهاى مختلف توصيه هاى گوناگونى داشتند.(30)

5. عدم سرعت عمل و رفتار بهنگام که نتيجه موارد پيش گفته است. بديهى است که در اين صورت، عمل از روى انفعال خواهد بود. از اين رو، عباسيان ضربه نخست را وارد کردند و خلافت را ربودند.

3ـ5 اصلاح/ انقلاب:

حرکت حسنيان در مجموع حرکتى انقلابى به شمار مي­آيد. البته آنان تا هنگام روى کار آمدن عباسيان، به صورت زيرزمينى و مخفى فعاليت ميکردند و تظاهرات انقلابى چندانى نداشتند؛ زيرا عباسيان به سرعت توانستند اوضاع را به نفع خود تغيير دهند. حسنيان، محمد نفس زکيه را جانشين مناسبى براى حکومت امويان ميدانستند و با معرفى کردن وى به عنوان مهدى موعود،(31) براى خلافت وى تلاش مي­کردند؛ تلاشى که تا حد زيادى با موفقيت همراه بود و زمينه مساعدى فراهم کرد؛ تا جايى که حتى عباسياني، چون ابراهيم امام، سفاح و منصور نيز خود را ناچار به همراهى با آن ميديدند. جنبش حسنيان در آن زمان توانسته بود گستره وسيعى را در بر گيرد؛ به گونه اى که زيديان، غُلات و افراطى ها، موالي، مردمان تحت ستم و حتى فقهاى کوفه نيز از آنان حمايت ميکردند. اما پس از چيرگى عباسيان بر اوضاع، محمد و ابراهيم، فرزندان عبدالله محض، اختفا گزيدند و مردم را به خويش و بر ضد بنى العباس فرا خواندند و در عهد منصور ظهور کردند. محمد در رمضان 145هـ در مدينه و ابراهيم، در سال 146هـ در بصره قيام کرد.(32) اما اين جنبش شيعى حسنى که شکلى ائتلافى و مختلط داشت و شامل دسته هاى مختلفى از مردم با عقايد متفاوت مي­شد، به شدت سرکوب گرديد و ديگر حسنيان، تحت تعقيب و شکنجه قرار گرفتند.

3ـ6 ارتباط با ديگر رهيافتها:

حسنيان با اماميه رقابت سياسى و ائتلاف عقيدتى داشت. در جريان گردهم­آيى هاشميان در ابواء که به ابتکار عبدالله محض و براى بيعت با نفس زکيه شکل گرفته بود، بنا به نقل تاريخ نگاران، عبدالله از دعوت امام صادق(ع) اکراه داشته است و آن­گاه که برخورد واقع گرايانه آن حضرت را ميبيند، امام(ع) را به حسادت متهم ميکند.(33) روابط حسنيان با زيديان بر اساس اتحاد سياسى و ائتلاف عقيدتى بوده است. آنها با حنفيان، پيش از آنکه با عباسيان همراهى کنند، در ائتلاف سياسى و رقابت عقيدتى به سر ميبردند. هم­چنين حسنيان با عباسيان در هر دو بعد عقيدتى و سياسي، روابط رقابت­آميز داشتند.

رهيافت علوى ـ

غيرفاطمي

محمدبن حنفيه:

1ـ پارادايم: پارادايم حنفيان، سياسى و داراى مايه هاى قوى موعودگرايى است. ابن حنفيه در کربلا حضور نيافت و حسين(ع) را نيز به رفتن به شهرى چون يمن فراخواند و به دعوتگران توصيه ميکرد که عازم نقاط مختلف شوند؛ همان کارى که خود بعدها به انجام آن اقدام نمود.

پرهيز امام سجاد(ع) از ورود به منازعات سياسي؛ عدم وزانت و برابرى موقعيت مدعيان ديگر، هم چون عباسيان و حسنيان،در مقايسه با آن حضرت؛ ارشديت ايشان در ميان پسران امام علي(ع) در آن هنگام و شايعه جهاد و شجاعت، محمد حنفيه را در مرکز ثقل حرکت­هاى سياسى ـ اجتماعى در ميان هاشميان قرار داد.

2ـ انديشه سياسي:

ظاهراً، محمد بن حنفيه، خود داعيه دار امامت نبوده، ولى مقبوليت عامه(34) و منتسب بودن برخى گروهها به وى قطعى است.(35) با اين حال نمي­توان منکر نظر مثبت و حضور فعال او در راهبرى جريان اجتماع سياسى منتسب به وى شد. حتى برخى روايات اماميه، حاکى از چشم داشت اوليه او به امامت، پس از شهادت امام حسين(ع) ميباشد.(36) ارتباط مختار با ابن حنفيه را نبايد انکار کرد؛ زيرا مختار در مقر زبيريان در مکه؛ با بى اعتنايى ابن زبير مواجه گرديد؛ از اين رو با توجه به روح بلند پروازانه او، تماس وى با على بن الحسين(ع) و محمد بن حنفيه که در مکه بودند،(37) بعيد نمينمايد. البته على بن الحسين(ع) به گفتار او توجهى ننمود، اما ابن حنفيه به نوعى از او استقبال ميکرد. همچنين هنگامى که تبليغات مختار در کوفه به نام ابن حنفيه آغاز شد،(38) شيعيان درباره آن ترديد داشتند؛ لذا گروهى را به مدينه فرستادند تا از محمد بن حنفيه استفسار نمايند. او نيز با جملاتى مبهم و کلي، اما تأييدآميز، آنها را روانه کوفه کرد.(39) ضمن آنکه پس از مرگ محمد، پسرش «ابوهاشم»، حرکت حنفيان را ادامه داد، جنبش مختار به سرعت به کيش کيسانيه متمايل گرديد که در وجه تسميه آن اختلاف است؛ مذهبى که انگاره هاى اعتقادي، فرهنگى و سياسى خاص خود را داشت و هسته اصلى آن اعتقاد به مهدويت محمد بن حنفيه بود. البته محمد حنفيه هيچ گاه چنين ادعايى نکرد، اگر چه به طور رسمى نيز از آن بيزارى نجست.(40) ابن حنفيه در سال 81 هـ بدرود حيات گفت و کيسانيه پس از او به سه گروه متمايز تقسيم شدند. البته فرق نويسان دوازده فرقه از کيسانيه را شمارش کرده اند(41) و مؤلف المقالات و الفرق بيشتر از آن نيز گفته است.(42)

به هر حال گروهى معتقد شدند که او در کوه رضوى در نزديک مدينه، در غيبت به سر مي­برد و از آن جا ظهور خواهد کرد. گروه ديگر مرگش را پذيرفتند، اما معتقد به بازگشت دوباره او شدند و گروه سوم با پذيرش مرگ وى پسرش، ابوهاشم، را با اعتقاد به نص ابن حنفيه بر امامت وي، به امامت برگزيدند.

3ـ مبارزه با رژيم/ مبارزه در رژيم:

حنفيان هم چون ساير ره يافتها، مبارزه با رژيم را برگزيدند و در اين خصوص، با رژيمهاى امويان و زبيريان مبارزه کردند.

4ـ مبارزه باز/ مبارزه پوشيده:

مبارزه حنفيان در ابتداى کار به شکل پوشيده و مخفى انجام ميگرفت، اگر چه در مقايسه با ديگر رهيافتها، اين دوران بسيار کوتاه بود. به فاصله کوتاهى پس از ظهور مختار، حرکت زيرزميني، به يک جنبش انقلابى آشکار تبديل گرديد.

پس از سرکوب قيام مختار، حنفيان و کيسانيان به مرحله حرکت مخفى و پوشيده بازگشتند و به ساماندهى تشکيلات زيرزمينى پرداختند. اقدامات ابوهاشم در دوران رهبرى خود، عبارتند از: تلاش براى ساماندهى پيروان؛ توسعه منطقه نفوذ جغرافيايى به اطراف بلاد اسلامي، به ويژه خراسان؛ و بسط نفوذ معنوى خود در ميان نيروهاى جديد، يعنى موالي.

5ـ انقلاب / اصلاح:

مبارزه حنفيان مبارزه اى با شيوه هاى انقلابى بوده است. ابن حنفيه هم زمان در دو جبهه مبارزه قرار داشت؛ از سويى با بنى اميه و از سوى ديگر با عبدالله بن زبير در ستيز بود. در هنگام استيلاى عبدالله زبير بر حجاز وى به همراه هاشميان، از بيعت با عبدالله سر باز زد. ابن زبير نيز که در کينه ورزى درباره علويان سابقه اى ديرين داشت، هنگامى که با رقيبى سرسخت، چون مختار در کوفه مواجه شد که به نام ابن حنفيه تبليغ مي کرد، آتش خشم وى بر افروخت و درصدد بر آمد که آنان را به آتش بسوزاند.(43) يک بار نيز او را به طائف تبعيد نمود. حنفيان و کيسانيان تا زمان مختار با حرکت مسلحانه در مقابل امويان و زبيريان ميجنگيدند. پس از آن نيز با حرکتهايى گاه و بيگاه و دعوت مخفى به فعاليت خود ادامه دادند. آنان پس از فوت ابوهاشم، با عباسيان پيوند برقرار کردند.

6ـ ارتباط با ساير ره يافتها:

رابطه حنفيان با اماميه بر اساس رقابت عقيدتى و بيطرفى سياسى بود. مناسبات آنها با زيديان بر پايه ائتلاف سياسى و بيطرفى عقيدتى استوار بود و رابطه آنان با حسنيان در بعد سياسي، بيطرفانه و از لحاظ عقيدتى بر رقابت مبتنى بود. روابط حنفيان با عباسيان داراى سه مرحله است:

1ـ تا پيش از ابوهاشم، مستقل از عباسيان اما به آنها نزديک بودند؛ پس از زعامت ابوهاشم، شاهد دوره همبستگى حنفيان و عباسيان هستيم، ابوهاشم هنگام بازگشت از دربار سليمان اموى (99ـ96 هـ)، در روستاى حميمه (اقامتگاه عباسيان) به زهر عاملان خليفه درگذشت.(44) البته برخى بر اين باورند که اين کار توسط عباسيان صورت گرفته است؛(45) دوره سوم نيز با فوت ابوهاشم آغاز گرديد و عباسيان موفق به کسب عنوان امامت پس از وى شدند و رهبرى حنفيان را بر عهده گرفتند و در واقع حنفيان و عباسيان به نوعى ادغام گرديدند. پس از مرگ ابوهاشم نيز پيروان او به شعبه هاى گوناگونى در آمدند، اما اغلب آنان انتقال امامت از وى به محمد بن على عباسى را پذيرفتند.

رهيافت عباسيان

1. پارادايم:

در ميان رهيافتها، عباسيان، داراى سياسى ترين پارادايم بودند. ائتلاف­ها، اتحادها و قبض و بسط هاى اين گروه کاملاً بر پايه مقتضيات و اهداف سياسى مبتنى است که در پى کسب قدرت و حفظ آن از هر طريق ممکن مي باشند.

2. انديشه سياسي:

وقايع سياسى در دوره هاى مختلف، انديشه عباسيان را دچار قبض و بسط نمود؛ از اينرو، انديشه آنان را ميتوان به چند دوره تقسيم نمود. دوره نخست مربوط به زمان حيات عباس و عبدالله بن عباس است. عباس بن عبدالمطلب در پيمان عقبه همراه پيامبر(ص) بود، در جنگ بدر به اسارت در آمد و سپس با فديه آزاد گشت(46) و هنگام فتح مکه پيش از ديگران اسلام آورد. وى پس از رحلت پيامبر در کنار علي(ع) بود. تاريخ ادعايى از وى براى خلافت ثبت نکرده است. عبدالله بن عباس نيز که به دانش و فضيلت مشهور است، دعوى سياسى نداشت و از حقوق على (ع) دفاع مي ­نمود. وى مشاور معتمد آن حضرت در امور سياسى بود.(47) عبدالله بن عباس از کسانى بود که به حسين بن علي(ع) توصيه کرد که به سمت کوفه حرکت نکند. وى در زمان زمامدارى ابن زبير، درگيرى سختى با او داشت.(48) از آن­جا که عباس و فرزندانش ديرهنگام اسلام آورده بودند، در اين دوره زمينه خلافت برايشان وجود نداشت؛ حال آن که علي(ع) فضايل بيشمار و سابقه بي­ همتايى در اسلام داشت. بنابراين بهترين گزينه براى او، قرار گرفتن در جبهه علي(ع) بود. اما به تدريج و به ويژه پس از شهادت علي(ع)، دورى اين خاندان از يک­ديگر بيشتر شد و عباسيان کوشيدند بر قدرت خود بيفزايند؛ چنان که در کربلا نيز حضورى ندارند؛ اما پس از عاشورا از آن بهره ميگرفتند. از اين رو على بن عبدالله درصدد تکميل حلقه قدرت و مشروعيت بر آمد. وى از بي­فرزندى ابوهاشم بهره برد تا او را به انتقال امامت خود به عباسيان ترغيب نمايد.(49) بدين ترتيب، هنگامى که ابوهاشم در حميمه، مقر عباسيان، از دنيا رفت، محمد بن على را وصى خود کرده بود.(50) بر اين اساس، عباسيان مشروعيت خود را در اين مرحله به حنفيان منتسب ساختند. اما در مرحله بعد و هنگامى که حکومت را به چنگ آوردند، ديگر نه تنها به وصيت نامه ابوهاشم براى توجيه مشروعيت خود نياز نداشتند، بلکه محو خاطره ميراث او را لازم ديدند. از اين پس عباسيان، با کنار گذاشتن آموزه ها و عقايد شيعه، براى تحکيم قدرت خود، يک سره به حوزه اهل حديث نزديک شدند.(51) آنان تلاش نمودند براى مشروعيت­بخشى کامل به حکومت، خود را از طريق عباس به پيامبر متصل سازند. اين گروه بر اساس فقه اهل سنت و فرهنگ جاهليت، عباس را به عنوان عموى پيامبر، وارث و جانشين رسول خدا(ص) قلمداد کردند.

منصور در پاسخ نفس زکيه که علي(ع) را اولى به خلافت و خود را از نسل فاطمه(س) دانسته بود، به صراحت عباس عموى پيامبر را شايسته خلافت دانسته و هر گونه احقاق حقى را از طريق فاطمه رد نموده است.(52)

3. مبارزه با رژيم/ مبارزه در رژيم:

عباسيان نيز هم چون ديگران در زمره مبارزان با رژيم قرار ميگيرند، زيرا هدف و روش آنها اسقاط رژيم اموى بود و سرانجام نيز سردمداران جنبشى بزرگ بر ضد امويان گرديدند.

4. مبارزه باز/ پوشيده:

عباسيان سياسى ترين شيوه ها را از ميان رهيافتهاى مختلف پيگيرى کردند. آنان در هر زمان، موضع و روش خاصى برگزيدند. آنان در مرحله اول و دوم حرکت خود، از شيوه مبارزه پوشيده زيرزمينى و اصول پنهان کارى بهره بردند و در مرحله آخر به حرکت براندازانه نظامى متوسل شدند. از سال 100 هـ ، يعنى پس از مرگ ابوهاشم حنفي، دعوت فعالانه عباسيان با سازمان هسته هاى کوچک زيرزمينى تقويت و با مديريت منطقه اى و کلان، تشکيلاتى قويتر پى ريزى ميشود. در اين دوره قرارگاه عباسيان، در ابتدا کوفه و سپس حميمه بود، اما به دليل گرايشهاى علوى مردمان کوفه و گرايش مردم حجاز به اهل حديث، به توصيه ابوهاشم بيشترين سرمايه گذارى تبليغاتى در خراسان و نواحى ايران؛ يعنى منطقه اى بکر که مردم آن تمايز چندانى ميان بني ­هاشم تشخيص نمي دادند، صورت گرفت.(53) دعوتگران عباسى بر اساس اصل پنهان کارى اهداف و به توصيه پيشوايان خود، شعار «الرضا من آل محمد» را سر ميدادند.(54) اين شعار احتياط آميز و دقيق پنهانکارانه که براى جلب نظر اکثريت شيعيان و مردم، از شخص نامعينى از خاندان پيامبر(ص) سخن مي­گفت، براى پيشبرد اهداف عباسيان فضاى حياتى فراهم مى آورد و هدف اصلى آنان را پنهان ميساخت. پس از محمد بن علي، فرزندش ابراهيم امام، جانشين او شد.(55) وى دعوت را وارد فاز نظامى ساخت،(56) بدون آن که مبارزه پوشيده و پنهان کارى را متوقف سازد. در اين زمان دو چهره برجسته دعوت عباسيان، ابوسلمه خلال در کوفه و ابومسلم در خراسان هستند(57) که بعدها اولى به دست دومى و دومى به دست منصور به قتل رسيدند.(58) ابراهيم امام نيز در زندان حران به قتل رسيد.(59) بنا به دستور او، برادرانش به همراه چهارده نفر از عباسيان، حميمه را به قصد کوفه ترک گفتند و در کوفه به ابوسلمه خلال پيوستند.(60) در اين هنگام ابوسلمه کوشيد تا محل آنها را از نظر رهبران خراسان که شيعيان آل عباس بودند، پنهان داردتا امامت علويان را در آن ديار مستقر سازد. بدين منظور پيکى به مدينه فرستاد تا ابتدا با امام صادق(ع) و سپس به ترتيب با عبدالله محض و عمر بن الحسين تماس حاصل کند.(61) اما به زودى حضور عباسيان در کوفه فاش شد و خراسانيان به يک باره با ابوالعباس سفاح به عنوان امام و خليفه بيعت کردند. ابوالعباس نيز بلافاصله خود را به مسجد رساند و در نطق خود، عباسيان را اهلبيت ناميد و شايستگى هاى علويان را منکر شد.(62) بدين ترتيب، عباسيان به سبب در دست گرفتن ابتکار عمل، تکيه بر احساسات قومى و نژادى سپاهيان ايرانى تبار، سازماندهى قوي، استفاده از فنون پنهان کارى و برنامه­ريزى دراز مدت، قدرت رسيدند.

5. اصلاح / انقلاب:

از آن جا که هدف عباسيان تغيير رژيم سياسى موجود بود، آنان در زمره انقلابيها قرار ميگيرند. از اين منظر حرکت عباسيان را ميتوان در سه مقطع مطالعه کرد: مقطع نخست، که ميتوان آن را دوره فرصت سازى و سازماندهى تشکيلات خواند، از آغاز تا مرگ محمدبن على ادامه داشت؛ مقطع دوم، مرحله گسترش اعزام دعات و دسته­هاى زير زمينى است که با امامت ابراهيم امام پيگيرى ميشود؛ و مقطع سوم، ورود به فاز نظامى و عملياتى است که در دوره دوم رهبرى ابراهيم امام انجام شد.(63) استراتژى نظامى عباسيان به سرکردگى ابومسلم صورت گرفت و با کشتار کم سابقه او،(64) تا حدود بسيار زيادى رنگ و بوى قومى و ستيز ملي­ گرايانه به خود گرفت. اين استراتژى با پيروزى سريعى همراه شد.

6. ارتباط با ساير رهيافت­ها: روابط عباسيان با حسنيان، زيديان و اماميه بر پايه رقابت عقيدتى و سياسى استوار بود. البته تضاد آنها با حسنيان که همواره رقيب اول محسوب ميشدند، بيشتر بود. ارتباط عباسيان با حنفيان پس از مرگ ابوهاشم نيز مبتنى بر اتحاد سياسى و عقيدتى بود که البته اين امر تا هنگامى که عباسيان مشروعيت خود را مستقيماً از طريق عباس به پيامبر متصل نساخته بودند، ادامه داشت.

نتيجه گيري

با شهادت حسين بن علي(ع) در کربلا، صحنه سياسى اجتماعى جامعه به نحو مشخصى دستخوش تغيير و تحول گشت. تغيير و تحولاتى که زمينه هاى بسيار مساعدى براى کل هاشميان مخصوصاً جنبشهاى ستيزه­جوى هاشمى فراهم ميساخت و اقبال عمومى را متوجه آنان ميکرد. همين اقبال و فضاى مساعد عمومى انشعاباتى نيز در ميان هاشميان پديد آورد.اين انشعابات را مي­توان در دو پارادايم و نحوه نگرش فکرى تبيين نمود. پارادايم نخست، اعتقادى ـ سياسى است که اغلب به زيرساختهاى فرهنگى و اجتماعى جامعه مي ­نگرد؛ عاشورا را نهضت پيروزمندانه مي داند که هدفش در وهله نخست، تغيير مناسبات اجتماعى جامعه بوده است؛ به کار فرهنگى و اعتقادى بهاى اصلى را ميدهد؛ و مبارزاتش بر رژيم است، اما اصلاح طلبانه، تدريجى و پوشيده پنهانى است. اين پارادايم، مربوط به اماميه از شاخه حسينيان در رهيافت و گرايش علوى ـ فاطمى است. پارادايم دوم پارادايمى است که وجه غالب آن سياست مي باشد نه فرهنگ و مسايل اجتماعي. هدف از آن نيز دستيابى به حکومت و خلافت بوده است. پيروان اين پارادايم متفاوت و داراى انگيزه هاى گوناگونى هستند. در اين پارادايم، شاخه زيديه و حسنيان از گرايش علوى ـ فاطمي، نيز گرايش و رهيافت علوى ـ غيرفاطمى (حنفيان) و گرايشهاى عباسيان، حضور دارند. همه اين گرايشها بر ضد رژيم مبارزه ميکنند و کم و بيش روش انقلابى دارند. زيديه کمتر زيرزمينى بوده است اما دو گرايش ديگر، به خصوص عباسيان، از مبارزه زيرزمينى استفاده نموده اند.

نحوه تعامل گفتمانها و رويکردهاى مختلف هاشمى نيز بدين قرار است که رابطه گفتمان اعتقادى ـ سياسى اماميه با گفتمان سياسى ديگر گروه ها، رابطه اى عادى و بدون برخورد خاص بود و در دو حوزه جداگانه قرار مي­ گرفت. البته در برابر ادعاهاى عقيدتى و افراطي، موضع مشخص داشت. اماميه با حسنيان، زيديان (در درون رهيافت علوى ـ فاطمي) و حنفيان (علوى غيرفاطمي)، به ترتيب احساس نزديکى بيشترى مينمود و در خصوص عباسيان، پيش از حکومت رابطه کمترى داشت و پس از حکومت، داراى موضع مخالف و اعتراض آرام بود. روابط حنفيان و کيسانيان با اماميه، زيديان و حسنيان، از موضع برخورد نبود، اما پس از استحاله در عباسيان هماهنگ عمل مي­ نمود. روابط زيديه با اماميه رقابت­ آميز بود. زيديان با حسنيان داراى نوعى هم بستگى بودند. آنها با حنفيان و عباسيان، در موضوع امامت اختلاف نظر داشتند، چرا که زيديان معتقد به امامت امامان علوى فاطمى بودند. حسنيان با زيديان و حنفيان از موضع جذب برخورد ميکردند، با اماميه، رفتار رقابت­ آميز داشتند و رابطه آنها با عباسيان، ابتدا ساده نگرانه و سپس مبارزه­ جويانه بود. اما عباسيان پيش از کسب قدرت، سعى کردند خود را همراه همه گروه ­هاى هاشمى نشان دهند، اما پس از رسيدن به مسند قدرت، به حذف و تخطئه فکرى گروه ­هاى مؤتلف پرداختند.

على آقاجانى قناد

پي­نوشت­ها

* دانش­آموخته حوزه علميه قم و کارشناس ارشد علوم سياسى دانشگاه باقرالعلوم A .

1 . آلن اف، چالرز، چيستى علم، ترجمه سعيد زيباکلام، چاپ اول، (تهران، سمت، 1378) ص108

2 . موريس دو ورژه، جامعه­شناسى سياسي، ترجمه ابوالفضل قاضي، (تهران، دانشگاه تهران، 1367) ص 336ـ 339

3 . سبط ابن جوزي، تذکره الخواص، (قم، شريف رضي، 1418ق) ص 291.

4 . شيخ مفيد، الارشاد، ترجمه محمدباقر ساعدى خراساني، چاپ سوم، (تهران، اسلاميه، 1376) ص 493ـ494.

5 . ابوالحسن مسعودي، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ سوم، (تهران، علمى و فرهنگي، 1367) ج 2، ص 285.

6 . ابن شهرآشوب، مناقب، تصحيح رسولى محلاتي، (قم، علامه، بي­تا) چاپ چهارم، ص237.

7 . فرهاد دفتري، تاريخ و عقايد اسماعيليه، ترجمه فريدون بدره­اي، چاپ اول، (تهران، فرزان، 1375) ص 101؛ حسين محمد جعفري، تشيع در مسير تاريخ، ترجمه سيد محمدتقى آيت­اللهي، چاپ هفتم، (تهران، دفترنشر فرهنگ اسلامي، 1373) ص 339.

8 . دلايلى که اين صاحب­نظر براى تأييد نظر خود بر مي­شمارد، عبارت است از اين که نگرش مردم به رهبرى اهل بيت در آن زمان بيشتر فاطمى بوده است و مردم حتى حسن و حسين(ع) را به ندرت به عنوان پسر علي(ع) و بيشتر به عنوان پسران فاطمه تجليل مي­کردند.

9 . نام محمد بن حنفيه در ابتداى کار توابين هرگز در ميان نبود.

10 . نوبختي، فرق الشيعه، ترجمه محمدجواد مشکور، چاپ اول، (تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1353 ق) ص 90.

11 . همان، ص 89؛ عبدالکريم شهرستاني، الملل و النحل، چاپ دوم، (قاهره، مکتبه الانجلو، بي­تا) ص 139.

12 . همان، ص 155.

13 . ابن مرتضي، طبقات المعتزله، (بيروت، لبنان، دارالمکتبه الحياه، بي­تا) ص 33.

14 . قاضى عبدالجبار، المغني، (قاهره، المؤسسه المصريه العامه للتأليف، بي­تا) ج 20، ق 2، ص 119.

15 . ابن اثير، تاريخ

منبع:على آقاجانى قناد؛فصلنامه تاريخ اسلام ـ شماره 28 ـ زمستان 1385