گلدزیهر

نوشته‌ها

اسلام شناسی اروپایی-

اشاره:

مطلب حول این سؤال دور می‌زد که چرا اسلام‌شناسان غربی برای دریافت اسلام تنها به کتب و متون مکتب خلفا مراجعه می‌کنند، و معمولاً از متون مکتب امامت بهره‌ای نمی‌گیرند؟ من در گذشته فکر می‌کردم علت این است که اروپا اولین بار با اسلام مکتب خلفا آشنا شده، و اصولاً ارتباط و اتصالش با آن‌هاست، و به علت دوری از ما، از متون ما بی‌خبر مانده است.

 

در تاریخ می‌خوانیم که ناپلئون بناپارت در بهار سال ۱۷۹۸ میلادی با ۳۰۰ کشتی و در حدود ۴۰۰۰۰ سپاهی به سوی مصر حرکت کرد، تا پس از تسخیر مصر راه را به سوی تصرف هندوستان و خارج کردن آن از چنگال انگلیسی‌ها هموار نماید. او در اوایل تابستان پس از نبرد کوتاهی پیروزمندانه به قاهره وارد شد. ناپلئون تا سال ۱۸۰۱ در مصر ماند، و در سپتامبر این سال با فشار نیروهای انگلستان و عثمانی آنجا را تخلیه کرد.

ناپلئون به همراه خود یک هیئت علمی به مصر برده بود. این دانشمندان در تمام مدت توقف ارتش فرانسه در آن سرزمین به کار تحقیق و تفحّص اشتغال داشتند. یک ثمره کارهای علمی این دانشمندان، آشنایی علمای اروپایی با مشرق‌زمین، فرهنگ، آداب و مذاهب این سرزمین بود.

علوم خاورشناسی و باستان‌شناسی و زبان‌شناسی و مطالعه ادیان و مذاهب و تاریخ مشرق‌زمین در همین نقطه عطف تاریخی تا حدود زیادی پایه‌گذاری شده و رشد یافتند.۱

و نیز می‌دانیم که مسیحیان لبنانی که در شمار نخستین منادیان تجدّد فکری و ارتباط فرهنگی با غرب هستند، وسائطی فرهنگی میان عرب‌زبانان و اروپاییان بوده‌اند، به ویژه که در سال ۱۸۶۰ م. سپاه فرانسه با موافقت دول بزرگ در لبنان پیاده شد، و سالیان دراز در این کشور باقی ماند.۲

این‌جانب در گذشته ارتباط فرانسویان و انگلیسیان با مصر، و ارتباط مسیحیان لبنانی را با اروپا، مهم‌ترین عامل در چگونگی اسلام‌شناسی اروپاییان می‌دانستم. در هر دوی از این ارتباط و اتصال‌ها، غرب با اسلام مکتب خلفا، و با کتب و دانشمندان این مکتب برخورد کرده بودند؛ لذا طبیعی می‌دانستم که اسلامی جز اسلام این مکتب نشناسند، و رسمی ندانند. این تفکر و شناخت گذشته من بود. در واقع من کار ایشان را «حمل به صحت» می‌کردم!

اما پس از آمدن به ایران راز اصلی این دوری را شناختم، و چون یک برق یک‌باره این مشکل برای من حل شد.

حقیقت مطلب این بود که این‌ها که می‌خواهند اسلام را بشناسند، درصدد جستجو از حقیقت نیستند، و نمی‌خواهند یک دین الهی و آسمانی را پی‌جویی کنند، و ابعاد مختلف آن را بیابند، و بشناسند. نه، این‌ها در صدد پی‌جویی و کشف نقاط ضعفی از اسلام و تاریخ شخصیت‌های آن‌ها هستند.

در احادیث مکتب ما، پیامبر(ص) معصوم است، و رحمهللعالمین است، اشرف مخلوقات می‌باشد، دارنده برترین صفات و اخلاقیات است و…

البته روشن است چنین بینشی هدف آن‌ها را برنمی‌آورد؛ اما متأسّفانه آنچه می‌خواهند به اسلام و پیامبر آن نسبت بدهند، در احادیث مکتب خلفا می‌یابند. احادیثی که به گفته صاحبان همان مکتب، در نهایت اعتبار نیز هست! بنابراین اکثریت قریب به اتفاق اسلام‌شناسی‌های غربی از مدارک و متون مکتب خلفا انجام می‌شود.

مجموعه کارهای خاورشناسان، آن‌ها که در اسلام‌شناسی تخصص داشته‌اند، خواه در فرانسه یا خواه در هلند و بلژیک و روسیه تزاری و انگلستان و اخیراً در آمریکا، همه و همه در همین خط بوده است. این‌ها زحمت زیاد کشیده‌اند، و تحقیقات وسیع کرده‌اند، و تمام اسلام را خوانده‌اند؛ از حدیث و قرآن و تاریخ و فقه و کلام و… که نشان بدهند اسلام حقیقت نداشته، اصالت نداشته، و الهی و آسمانی نبوده است، و مدارک سخنان خود را در کتب مکتب امامت نیافته‌اند، تنها در مکتب خلافت مقصد و مقصود خویش را یافته‌اند.

اسلام‌شناسی که خود یهودی است ـ چون «اگناس گلدزیهر» ـ و یا آن که مسیحی متعصبی است ـ چون «ماسی نیون» ـ و جوانب مختلف را نیز می‌دانسته، البته تعهد داشته است که کجا برود و از که بگیرد، و چه بگوید. نوشته‌هایی که از اینان به فارسی در آمده، امثال: محمد پیامبری که از نو باید شناخت نوشته «ویرژیل گیورگیو»، و محمد پیامبر و سیاستمدار نوشته پروفسور «مونتگمری وات»، و جهان اسلام «پروفسور بوتولداشپولر»، و اسلام در ایران «پروفسور پطروشفسکی»، و امثال آن، و از همه مهم‌تر دائرهالمعارف اسلامی برای تخریب اسلام در همه جوانب آن است، و این‌ها مایه سخنان خود را در احادیث و تاریخ و تفسیر مکتب خلفا یافته‌اند و بس.

این‌ها که می‌خواهند در شناخت اسلام به اروپا رفتگان و اروپاییان روی بیاورند، مثل این است که از ابوجهل یا ابوسفیان بخواهند که پیامبر و شخصیت والای او را توصیف و معرّفی نماید. کتاب‌هایی که از زبان‌های اروپایی ترجمه می‌شود و در مسائل اسلام‌شناسی تحقیق کرده است در واقع سم‌هایی هستند که در پوششی از عسل پوشیده شده‌اند…

آخر شما چرا امام باقر و امام صادق(ع) را گذاشته، و به اسلام «ابوهریره» و «انس‌بن مالک»، و امثال ایشان رو می‌آورید؟ مگر پیامبر نفرمود:

« دو چیز گرانقدر در میان شما به جای گذاردم: قرآن و عترتم، خاندانم را»؟

با توجه به تمام بررسی‌هایی که انجام دادیم، حال «مَن شاءَ فَلْیؤمِن و مَن شاءَ فَلْیکفُر».

دردهای جان‌کاه علی و فاطمه این است. درد امام مجتبی و درد حضرت حسین نیز از همین جاست.

روی آوردن به اسلام‌شناسی اروپایی بر باد دادن خون شهیدان جاودانه کربلاست. این‌جا زحمات امام باقر و امام صادق(ع) بر باد می‌رود.

ما در این جا چه وظیفه داریم و چه اندیشه و احساس؟

پی‌نوشت‌:

۱. فرمانفرمائیان، حافظ،  تاریخ قرون معاصر؛ اروپا در عصر انقلاب، صص ۱۶۰ ـ ۱۵۹.
۲. حتی، فیلیپ، تاریخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج ۲، ص۹۳۹.
منبع :ماهنامه موعود شماره ۷۰

سید مرتضی عسگری

دیدگاه‏هاى مستشرقان درباره علوم قرآن و نقد آن-

اشاره:

برخى از مستشرقانى‏(۱) که درباره علوم قرآن اظهار نظر نموده‏اند، حدیث سبعه احرف را نیز مورد مداقّه قرار داده‏اند. این گروه بر اساس روایات اهل‏سنت و برداشت آنان از سبعه احرف، سخنانى گفته‏اند. گرچه برخى مانند گلدزیهر، حدیث سبعه احرف را حدیثى شاذ و غیر مستند دانسته ‏اند،(۲) کسانى هم بر اساس روایت سبعه احرف، در مورد قرآن، دیدگاه‏هایى ارائه نموده‏اند که قابل ملاحظه است. برخى از آنها، به اختصار نقل و نقد مى‏ شود:

گلدزیهر(۳)

گلدزیهر، از جمله مستشرقانى است که در مورد مذاهب تفسیرى مسلمانان، اظهار نظر نموده است. کتاب او را که دکتر عبدالحلیم نجّار تحت عنوان مذاهب التفسیر الاسلامى، ترجمه و نقد نموده، بیانگر آراى او در مورد قرآن است.(۴) او در نخستین صفحات کتاب خود اشاره مى‏ نماید که قرآن، به جهت تعددّ قراآت، نص واحدى ندارد و هیچ کتابى از جهت اضطراب نص، همانند قرآن نیست او مى‏ گوید:

هیچ کتاب قانون گذارى یافت نمى ‏شود که جمعى معتقد باشند که آن نص وحى الهى و از قدیمى ‏ترین نصوص است و حال آن که نص آن مضطرب و ناپدار باشد؛ آن چنان که این اضطراب و ناپدارى در مورد قرآن یافت‏ مى‏ شود.(۵)

همو مى‏ گوید:

اکنون نص واحدى براى قرآن موجود نیست … و نصى هم که تلقى به‏ قبول‏ شده (یعنى قرائت مشهور) در بیان جزئیات، یک‏سان نیست و مربوط به کتابت قرآن در عهد عثمان مى‏شود، که به اهتمام او شکل‏ گرفت‏ و او با هدف دفع خطر مجسمى که از نقل متفاوت کلام خدا درصورت‏هاى مختلف در بین مردم حکایت داشت، چنین اقدامى را انجام داد.(۶)

گلدزیهر در بخشى دیگر از کتاب خود معتقد است که هیچ رابطه ‏اى بین حدیث سبعه احرف با قراآت نیست، به شکلى که بر اساس روایت سبعه احرف، همه قراآت، کلام اللَّه و منزل از نزد خداوند باشند. بلکه وقتى اختلاف قراآت شروع شد، پیامبر براى تأیید آنها روایت سبعه احرف را بیان داشت. ضمن این که حدیث مذکور، شاذ و غیر مسند است و عدد سبعه هم بیان کثرت است. او مى‏ گوید:

مقتضاى این حدیث که خداوند قرآن را بر هفت حرف نازل نموده است، این است که هر کدام از هفت حرف، از طرف خداوند نازل شده‏اند. این حدیث گرچه شباهت بسیارى به رأى تلمود دارد که براساس آن تورات هم به لغات فراوانى در زمان واحد نازل شده است، لیکن روشن است که هیچ ربطى به رأى مذکور (که بر اساس سبعه احرف، تمام آنها نازل از نزد خداوند هستند) ندارد و حدیث سبعه احرف به معناى صحیح آن، که علماى اسلامى هم بر معناى واقعى و روشنى از آن آگاه نشده ‏اند، اساساً ربطى به اختلاف قراآت ندارد.(۷)

گلدزیهر معتقد است که باشیوع اختلاف قراآت، پیامبر(ص)، روایت سبعه احرف را بیان نمود. عدد سبعه هم بیان کثرت است و روایت نزد ابى‏ عبید شاذ و غیرمسند است. او مى ‏گوید:

پیامبر(ص) روایت (سبعه احرف) را در هنگامى بیان داشت که دامنه اختلاف قراآت در مورد نص قرآن رو به افزایش نهاده بود و ظاهراً، مقصود از عدد در روایت سبعه احرف، مفهوم عدد ثابت از هفت نیست؛ روایتى که گرچه در جوامع حدیثى اهل سنت نقل شده است، ولى شخص مطمئنى مثل ابى‏ عبید قاسم بن سلام (م ۲۲۴ ه’.ق) آن را محکوم و مطرود به شاذ و غیرمسند بودن، نموده است. بلکه مقصود از سبعه، حتى در صورتى که دلیلى بر اختلاف قراآت باشد، بیان کثرت است و لذا قرآن بر حروف فراوانى نازل‏شده است و هر کدام از آنها به طور مساوى، کلام خداوند و درحد اعجاز هستند.(۸)

نقد و بررسى کلام گلدزیهر

آنچه در سخن او قابل بررسى است و گلدزیهر بر آن تأکید دارد، اضطراب نص قرآن به جهت اختلاف در قراآت و تأیید آنها از سوى پیامبر(ص) به استناد حدیث سبعه احرف مى ‏باشد. اما هم‏چنان که خود ایشان نیز یادآور شده ‏اند، اساس حدیث سبعه احرف قطعى نیست و هیچ رابطه ‏اى بین سبعه احرف و قراآت نیست. روایت سبعه احرف نمى ‏تواند توجیهى براى اختلاف در قراآت باشد؛ زیرا در زمان پیامبر(ص)، بیش از یک قرائت وجود نداشته و نص قرآن از هیچ گونه اضطرابى برخوردار نبوده است. گرچه اختلاف قراآت در مواردى به وجود آمد، اما با نظارت ائمه أطهار(ع)، نص‏ قرآن، همواره ثابت ماند و آنان قرائت صحیح را بیان مى‏ داشتند.

هم اکنون نص ثابتى در نزد مسلمین که همان قرائت عاصم است، وجود دارد و ائمه(ع)، قرائت «ناس» را که همان قرائت معروف است، مورد تأیید قرار داده و از هرگونه اضطراب و تغییر در نص قرآن جلوگیرى کرده‏ اند. در بحث قراآت روشن مى ‏شود که قطعیت آنها قابل اثبات نیست؛ مگر قرائت عاصم. بنابراین هیچ یک از صحابه و تابعین از پیش خود مجاز نبوده ‏اند تا در متن قرآن تغییرى بدهند و هم‏چنان تا به امروز نص قرآن محفوظ مانده است.

سخن عمر نیز مبنى بر نزول قرآن بر هفت حرف، صحیح نیست. زیرا استناد عمر به سخن پیامبر(ص) در مورد اختلاف وى با هشام بن حکیم در سال آخر حیات پیامبر(ص) بوده است. چگونه ممکن است قرآن در طول ۲۲ سال نزول، بر یک حرف باشد و در سال آخر بر هفت حرف نازل گردیده باشد! هدف عمر از چنین استنادى به پیامبر(ص)، براى توجیه قراآت و بر اساس اعتقاد بر تساهل در نص قرآن بود که از فکر وى ناشى مى‏شد و مورد تأیید دیگر صحابه از جمله حضرت على(ع) و … نبود. لذا در زمان خلافت ابابکر، از سبعه احرف خبرى نیست. پیامدهاى ناگوار گسترش قراآت، عثمان را واداشت که قرآن را بر یک حرف و قرائت واحد، سازگار نماید و اقدام به توحید مصاحف در قراآت نمود. لذا اقدام عمر که مستشرقان را به شبهه انداخته است، نزد شیعه اعتبار و حجیت ندارد.

ضمن این که در فصل پنجم روشن خواهد شد که نزول قرآن بر حرف واحد بوده است و تعدّد نزول، سخنى بى‏اساس است و نص قرآن ثابت و محفوظ مانده است؛ هم‏چنان که خداوند بر حفظ آن وعده فرموده است: إنّا نَحْنُ نَزَّلنا الذِّکْرَ وَ إنّا لَهُ لَحافِظُونَ؛(۹) ما قرآن را نازل کردیم و ما به قطع نگهدار آنیم.

شیخ عبدالفتاح عبدالغنى القاضى در نقد کلام گلدزیهر مى ‏گوید:

بر نص قرآن، هرگز اضطراب عارض نمى‏شود. هم‏چنان که محال است بر آن دوگانگى و عدم ثبات چیره گردد. زیرا معناى اضطراب و قلق و عدم ثبات در نص قرآن، آن است که نص قرآن بر وجوه مختلفى و صور متعددى خوانده شود؛ به شکلى که بین آنها در معنا، مراد و هدف، سازگارى نباشد و وحى از غیر وحى باز شناخته و ثابت از غیر ثابت، مجزا نشود. چنین اضطرابى در قرآن منتفى است.(۱۰)

گرچه عبدالغنى القاضى در مقام دفع شبهه گلدزیهر است، اما به نحوى آن را پذیرفته است. زیرا تعریفى که او براى اضطراب مى‏ نماید، با توجه به قبول تواتر قراآت در قرآن، امرى اجتناب ناپذیر است. ایشان در بخش دیگرى از سخن خود، بیان مى‏ کند که اختلاف و ناسازگارى در کلام بشر پذیرفته شده نیست، چه رسد به کلام خداوند متعال. حتى پیامبر(ص) هم مجاز نبودند در آیات وحى، تغییرى دهند و هیچ صحابى و تابعى چنین اجازه‏اى را نداشته است. سخن وى در واقع تردید در کلام عمر است که مى‏ گوید: «القرآن کلّه صواب ما لم ‏یجعل آیه عذاب برحمه و …»؛ یعنى قرآن و وجوه آن تماماً، سخن حق است (و جایگزینى مجاز است)، مادامى که آیه عذاب به رحمت تبدیل نشود. این همان سخنى است که شبهات مستشرقین را برانگیخته است. او مى ‏گوید:

اختلاف قراآت، همانا اختلاف تنوع و تغایر است، نه اختلاف تعارض و تضارب. زیرا در کلام عقلا از بشر هم، تصور اختلاف تعارض و تضارب وجود ندارد، چه رسد به کلام پروردگار جهان. بر این اساس، محال است که نص قرآن را اضطراب و قلق فراگیرد.(۱۱)

کلام وى در مورد قرآن با توجه به استدلال وى صحیح است و هم چنین است که نص قرآن از هر گونه اختلافى عارى است؛ همان طور که خود قرآن نیز فرموده است: أَفَلا یَتَدّبَرُونَ القُرآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کثیراً؛(۱۲). آیا شما در قرآن تدبر نمى‏ نمایید و اگر از نزد غیر خدا بود، هرآینه شما در آن اختلاف فراوان مى‏یافتید. باوجود این تصویرى که برخى از علماى اهل سنت از قرآن و نزول و قراآت آن، ارائه ‏مى‏ کنند، قهراً موجب چنین شبهاتى مى‏ شود. همو مى‏ گوید:

قرآن بر پیامبر(ص) نازل و ثبت شد، در حالى که او نمى‏توانست در کلمات‏قرآن تبدیل و جایگزینى نماید چه کلمه ‏اى به کلمه‏ اى و چه حتى حرفى به حرفى. پیامبر(ص) اشاره مى‏ فرماید که چنین کارى معصیتى است که بر او شدیداً عقاب اخروى مترتب مى‏ شود؛ زیرا خداوند مى ‏فرماید: هنگامى که آیات روشن ما بر آنها خوانده مى‏شود، کسانى که ایمان به ملاقات ما (و روز رستاخیر) ندارند، مى‏ گویند: قرآنى غیر از این بیاور، یاآن را تبدیل (به آیات و کلمات دیگرى) نما. بگو: من حق ندارم که ازپیش خود آن را تغییر بدهم. فقط از چیزى که بر من وحى مى‏ شود، پیروى مى ‏کنم. من اگر پروردگارم را نافرمانى کنم، از مجازات روز بزرگ قیامت مى ‏ترسم.» وقتى پیامبر(ص) نمى‏ تواند کلمات قرآن را جایگزین نمایند و چیزى از آن را تغییر دهد، آیا از میان صحابى یا تابعین یا دیگران، کسى مى‏ تواند کلمه ‏اى را در جاى کلمه دیگرى (از آیات قرآن) یا حرفى را در جاى حرف دیگرى قرار دهد(۱۳)؟!

کلام عبدالفتاح که، پیامبر(ص) هم نمى‏ توانست تغییرى در قرآن بدهد، سخنى صحیح و مورد قبول شیعه و اهل سنت مى ‏باشد.

رژى بلاشر(۱۴)

در میان دانشمندان غربى، رژى بلاشر، مستشرق فرانسوى، جایگاه ویژه ‏اى دارد. از مهم‏ترین اقدامات او، ترجمه خوبى است که از قرآن ارائه نمود. کتابى نیز تحت عنوان در آستانه قرآن، ترجمه دکتر محمود رامیار، از او باقى‏مانده که به برخى از مباحث قرآنى پرداخته است. بلاشر نیز، مانند گلدزیهر، قرآن را داراى نص ثابتى نمى‏داند. اومى‏ گوید:

در مدت سى سال، یعنى در طول دوره‏اى که از خلافت على(ع) (۳۵ه’.ق.) تا خلافت خلیفه پنجم اموى عبدالملک (۶۵ه’.ق.) طول مى‏ کشد، اوضاع مبهم به نظر مى ‏رسد. در این مدت تمایلات مختلفى با هم رودررو مى‏ شوند. ولى مصحف عثمان هم‏چنان بر نفوذ خود مى ‏افزاید زیرا پشتیبان آن، فرقه‏ اى است که آن را تدوین نموده و در سوریه مقام شامخى دارد. شاید مقارن همین ایام بوده که نظریه‏اى به وجود مى‏ آید که نشان مى‏ دهد تا چه اندازه اقدام عثمان ضرورى بوده است. براى پاره ‏اى از مؤمنان به واقع این کلمات قرآن نبود که اهمیت داشت، بلکه مهم توجه به روح آن و معناى آن بود. از آن موقع به بعد، اگر کلماتى تنها مترادف بودند و اختلاف دیگرى نداشتند، انتخاب آنها یک‏سان و مساوى بود. بنابراین، نظریه «از حفظ خواندن بر حسب معنا»، در حقیقت بسیار خطرناک بود؛ زیرا رواج قرآن را به میل و هوس افراد واگذار مى‏ کرد.(۱۵)

دیدگاه بلاشر، مبتنى بر افکار و تصوراتى است که مورد پذیرش مسلمین، به ویژه شیعه نیست؛ زیرا نص قرآن از زمان حیات پیامبر(ص) ثابت بوده و هیچ کس مجاز نبود در آن دست برد و یا واژگان آن را تغییردهد. حتى خود پیامبر(ص) هم به چنین کارى مبادرت نمى ‏نمود؛ زیرا تمام آن کلام خداوند بود.

چنین تصورى -که در ذهن بلاشر آمده است- فراورده روایت سبعه احرف و شبیه‏آن است که تمام آنها مجعول و غیر صحیح است. هم‏چنان که در بحث جمع قرآن گذشت، جمع ‏آورى قرآن در زمان پیامبر(ص) بوده است و تمامى کلمات و حروف آنها با نظارت خود حضرت ثبت شده است و از نص ثابتى برخوردار است. زمینه چنین شبهاتى را کسانى به وجود آوردند که معتقد شدند پیامبر(ص) در مقطع خاصى به استناد سبعه احرف، چنین اجازه ‏اى را صادر فرموده است. دکتر عبدالصبور شاهین مى‏ گوید:

خطرناک‏ترین سخن در مورد قرآن، آن است که بلاشر مى ‏گوید: «مسلمین مجاز بودند قرآن را با قرائت به معنا بخوانند و نه حروف و نصوص آن را…» در واقع اباحه قرائت حرفى جاى حرف دیگر (قرائت به معنا) رخصتى موقت در عهد پیامبر(ص) به جهت تیسیر و تسهیل بود؛ آن هم براساس قرائتى که فرد آموخته بود. این زمینه ‏ها در زمان عثمان به‏ پایان رسید.(۱۶)

دکتر عبدالصبور شاهین، در پاسخ به سخن بلاشر، اشاره به رخصت پیامبر(ص)مى ‏نماید. اما معلوم نیست او به چه استنادى، چنین رخصتى را به پیامبر(ص) نسبت مى‏دهد. آیا معناى این رخصت ادعایى، چیزى غیر از عدم ثبوت نص قرآنى است؟ گرچه در مقطع کوتاهى باشد؟ اساساً اگر چنین رخصتى، که وجود آن مجهول است، از طرف دانشمندان مسلمان، بیان نمى‏ شد، مستشرقین هرگز به خود اجازه نمى‏دادند که بر اساس آن، نص قرآن را ناپایدار قلمداد کنند.

در هر حال نقل به معنا که به پیامبر(ص) و مسلمین در مورد آیات، نسبت داده مى‏شود، سخنى بى ‏اساس و سست است که به هیچ وجه مورد پذیرش دانشمندان و مفسران شیعه و جمعى از اندیشمندان اهل سنت، نیست. بلکه نص قرآن از نخستین روزهاى نزول وحى تاکنون، ثابت بوده است. اقلیتى هم که متمایل به قرائت به معنا» در مورد قرآن شده‏اند، به استناد این سخن عمر بوده است که قرآن تمامش صواب است. در حالى که چنین استنادى نسبت به پیامبر(ص) از تفردات عمر است و دیگر صحابه از نسبت آن بر پیامبر(ص) خوددارى نموده ‏اند. رژى بلاشر در بخش دیگرى از کتاب خود به قراآت و قاریان اشاره مى‏ نماید و مى‏ گوید:

در حدود اواسط قرن سوم، جریانى بسیار قوى مشاهده مى ‏شود که سعى‏دارد تنها هفت قارى را نماینده قراآت قرآن بداند. این فکر با روایات‏ نیز پشتیبانى مى ‏شود. بنابر دو خبر که مى ‏گویند به ابن ‏عباس ‏وخلیفه عمر مى‏ رسد، محمد(ص) شخصاً تأیید نموده است که قرآن بر هفت حرف نازل شده است. این کلمه احرف جمع حرف، معمایى‏ شده و در حدود چهل تفسیر درباره آن پیش آمده است. چنین‏ به ‏نظر مى ‏رسد که در این‏جا معناى احرف، همان قرائت باشد… دراین‏جا به ‏خوبى مى ‏توان علت این تعیین و محدود نساختن به هفت را شناخت. در آن وقت در موقعیت دشوارى قرار گرفته بودند، قرآن در آن ‏باره اشاره‏اى نداشت، اما در روایات توضیحى پیدا شد و موجب رهایى از آن مخمصه گردید.(۱۷)

رژى بلاشر، معتقد شده است که اِسناد سبعه احرف، بیش از دو روایت نبوده‏است، که این اعتقاد تا حدودى به واقعیت نزدیک‏تر است، تا سخن کسانى که آن‏را متواتر دانسته‏اند. او حرف را به معناى قرائت گرفته است، که البته با دیگر تفاسیردر مورد روایت سبعه احرف سازگارى ندارد. از اشتباهات او، اعتقاد به ضرورت عدد هفت است که مى ‏گوید مسلمین در موقعیت دشوارى قرار گرفتند، لذا عدد هفت موجب رهایى آنان شد. ظاهراً منظور او از تنگناى مسلمین، اختلاف قراآت است، که با توجه به قرائت معتبر عاصم، مشکلى وجود نداشت. لذا اساس روایت سبعه احرف قطعى نیست، تا بتواند مشکلى را حل نمایند. بلکه خود مشکل‏ آفرین شده است.

آرتور جفرى‏(۱۸)

او نیز از مستشرقانى است که در مورد نص قرآن، اظهار نظر نموده و در مقدّمه‏ کتاب المصاحف از ابى ‏بکر عبداللَّه بن ابى‏ داود سلیمان بن الاشعث السجستانى (متوفاى‏۳۱۶ق) بیان داشته است که قراآت شاذ و تفسیر و … قرآن نیست و مصاحف‏داراى اختلاف بودند. دکتر عبدالصبور شاهین، کلام وى را چنین نقل‏ مى‏ کند: <تمام (قراآت) از قرآن نیست، بلکه از باب (اضافاتى است) که ذکرنمودیم.»(۱۹)

نولدکه‏(۲۰)

نولدکه، مستشرق آلمانى هم معتقد است که به علّت اختلاف قراآت، که از اختلاف لهجات ناشى شده است، نص واقعى براى قرآن یافت نمى ‏شود. وى مى گوید:

کتابت قرآن در شرایطى آغاز شد که به جهت برخى اختلافات در قراآت، به‏درجه کمال خود نرسید.(۲۱)

دکتر حازم پس از نقل کلام نولدکه مى‏ گوید:

آنچه مستشرقین را به چنین وهمى (یعنى اضطراب نص قرآن) انداخته است، جهل آنان به اسباب تلقى قرآن توسط مسلمین است؛ البته اگر خوش‏بین باشیم. زیرا اعتماد در نقل قرآن، به قلوب و صدور و حافظه‏ ها بوده است، نه به مصاحف و کتب. قراآت پیش از تدوین مصاحف عثمانى رواج یافت، و بناى قرّا در قرائت شان بر روایت و نقل‏ها بود، نه به آنچه در مصاحف مى‏ خواندند.(۲۲)

عمر لطفى نیز سخن نولدکه را چنین نقل مى‏ کند:

این‏که مصحف عثمان آن چنان که تهیه شد، از خطا به دور نبود، امرى مسلم بین مسلمین، است.(۲۳)

عمر لطفى مى‏گوید:

از اخبار استفاده مى‏ شود که راهى براى تغییر در نص عثمانى نبوده است؛ حتى اگر در آن خطا هم بوده باشد… بنابراین متصدیان آن نص قرآن، یعنى عثمان و عاملان او و حتى پیامبر(ص) نیز، از خطا و تهمت کوتاهى در لغت و مضمون قرآن به دورند.(۲۴)

دیدگاه مستشرقان، مانند گلدزیهر و رژى بلاشر و آرتور جفرى و در رأس آنان، نولدکه و دیگران مانند بروکلمان و بوهل و … که در مورد قرآن اظهار نظر کرده ‏اند، عمدتاً بر روایاتى استوار است که جمع ‏آورى قرآن را در زمان پیامبر(ص) نمى دانند. طبق این اخبار، قرآن، در زمان عثمان، جمع‏ آورى شد و مسلمین هم مجاز بودند قرآن را بر هر قرائتى و با هر حرفى بخوانند. زیرا قرآن بر هفت حرف نازل شده بود و تبدیل کلمات مترادف و هم معنا به یکدیگر امرى مجاز شمرده مى‏ شد. در حالى که در بحث جمع ‏آورى قرآن بیان شد که جمع ‏آورى قرآن در حیات پیامبر(ص)، به قلم کتّاب مخصوص و با نظارت پیامبر(ص) بود. پس از ارتحال حضرت، جمع در شکل واحد صورت گرفت و هیچ ربطى به متن قرآن نداشت و هیچ کس مجاز نبود در آن تغییرى بدهد؛ به ویژه آن که قرآن وعده حفظ خود را داده و خاندان ولایت هم خود بر حفظ آن نظارت کامل داشتند.

لذا روایات مذکور در مورد جمع قرآن بى‏اساس و از نظر شیعه پذیرفته شده نیست. حدیث سبعه احرف هم که مهم‏ترین منشأ شبهات مستشرقان است، پذیرفتنى نیست و استناد آن نیز به پیامبر(ص) نه معقول است، زیرا چگونه ممکن است که کتاب جاویدان مسلمین، نص ثابت و پایدارى نداشته باشد و تزلزل و اضطراب در او راه‏یابد؟ و نه دلیلى بر نزول‏هاى هفت‏گانه و در صورت تفسیر کثرت از عدد سبعه، بر نزول‏هاى فراوان، وجود دارد. بلکه نص قرآن ثابت و پایدار است و اعجاز قرآن، بر متن ثابت و قطعى استوار است.

دانشمندان و اندیشمندان اهل سنت نیز مى‏ باید در مورد سبعه احرف و مسئله قراآت، چنان سخن بگویند که مستند به ادله عقلى و نقلى محکم و استوار باشد و تصویرى واقع بینانه از نص قرآن ارائه نمایند، تا زمینه‏اى براى شبهات مستشرقان باقى نماند.

براى پرهیز از طولانى شدن بحث از بررسى سخنان دیگر مستشرقان، مانند بروکلمان و بوهل و … خوددارى شد. ضمن این که، سخنان آنان نیز در مورد نص قرآن شبیه به یکدیگر و مانند سخنان گلدزیهر و نولدکه و آرتور جفرى و رژى بلاشر است.

پی نوشت:

۱ . واژه مستشرقان (Orientalism) عنوان آن گروه از دانشمندان غربى است که به مطالعه و بررسى علوم شرق پرداختهاند. از مهمترین مطالعات آنها، ترجمه قرآن و بررسى تاریخ قرآن است.
۲ . گلدزیهر، مذاهب التفسیر الاسلامى، ترجمه دکتر عبدالحلیم نجار، ص ۵۴٫
۳ . گلدزیهر (Goldziher) در ۲۲ ژوئن ۱۸۵۰ میلادى در شهر اشتولویسنبرگ مجارستان به دنیا آمد.
۴ . وى از خانواده صاحب مقام و بلند پایه یهودى بود. در سال ۱۸۷۰ میلادى دکتراى خود را درباره یک مفسّر یهودى اخذ نمود. او مدتى در قاهره، اقامت گزید و سفرهایى به سوریه و فلسطین نمود. او چندین اثر درباره اسلام نگارش نمود که آخرین آنها، در سال ۱۹۵۰ میلادى در اواخر عمر او، مذاهب تفسیر بود که به بررسى متن قرآن و گرایشهاى تفسیرى آن پرداخته است. او در سال ۱۹۲۱ دیده از جهان فروبست. (فرهنگ خاورشناسان، نوشته عبدالرحمن بدوى)، ترجمه شکراللَّه خاکرند، ص ۳۲۸٫
۵ . گلدزیهر، مذاهب التفسیر الاسلامى، ص ۴، ترجمه دکتر عبدالحلیم نجار.
۶ . همان، ص ۶ .
۷ . همان، ص۵۳ .
۸ . همان، ص۵۴٫
۹ . حجر (۱۵) آیه ۹٫
۱۰ . عبدالفتاح عبد الغنى القاضى، القراءات فى نظر المستشرقین والملحدین، ص ۱۱- ۱۲٫
۱۱ . همان، ص ۱۸٫
۱۲ . نساء (۴) آیه ۸۲ .
۱۳ . عبدالفتاح عبد الغنى، القراءات فى نظر المستشرقین و الملحدین، ص ۸۵ .
۱۴ . رژى بلاشر= (Regis Blachere) در ۳۰ ژانویه ۱۹۰۰ میلادى در پاریس به دنیا آمد. ۱۵ ساله بود که روانه مراکش شد. در آن وقت مراکش، مستعمره فرانسه بود. در ۱۹۲۹ به عضویت مرکز تحقیقات عالى مغرب درآمد. رساله دکتراى او درباره ابوالطیب متنبى، شاعر عرب در قرن چهارم و ترجمه کتاب طبقات الامم به زبان فرانسوى بود. از جمله آثار معروف او: تاریخ ادبیات عرب و ترجمه قرآن و کتاب در آستانه قرآن مىباشد
(in troduction an coran edithion 1950 .)
او که در زمینه اسلامشناسى از سرشناسان جهان غرب است، در سال ۱۹۷۳ فوت نمود. (فرهنگ کامل خاورشناسان، نوشته عبدالرحمن بدوى، ترجمه شکراللَّه خاکرند، ص ۶۴).
۱۵ . رژى بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمه دکتر محمود رامیار، ص ۷۷ – ۸۶ .
۱۶ . دکتر عبدالصبور شاهین، تاریخ القرآن، ص ۸۵٫
۱۷ . رژى بلاشر، در آستانه قرآن، ص۱۴۳- ۱۴۴٫
۱۸ . آرتور جفرى (.Arthur jeffery) دانشمند خاور شناس امریکائى صاحب تألیفاتى درباره اسلام از جمله: موضوعاتى در مورد متن قرآن:
لندن .
The material for the history of the text of the quran 1937.
کتاب مذکور در مقدمه و ملحق المصاحف چاپ شده است.
۱۹ . دکتر عبدالصبور شاهین، تاریخ القرآن، ص۸۲٫
۲۰ . تئودور نولدکه (Theodor noldeke) از مشهورترین خاورشناسان آلمانى است که در دوم مارس ۱۸۳۶ میلادى در شهر هاربورگ به دنیا آمد. در سال ۱۸۵۶ میلادى دکتراى مقدماتى خود را با رسالهاى در تاریخ قرآن (Geschte des qurans) دریافت کرد. تاریخ قرآن، مهمترین و مشهورترین کتاب او شد و در سال ۱۸۵۸ از طرف آکادمى پاریس، جایزهاى براى تحقیق در مورد تاریخ قرآن دریافت نمود. او در سال ۱۹۳۰ در گذشت. (فرهنگ کامل خاورشناسان، عبدالرحمن بدوى، شکراللَّه خاکرند، ص ۴۱۹).
۲۱ . دکتر حازم سلیمان الحلى، القراءات القرآنیه بین المستشرقین و النحاه، ص ۳۰٫
۲۲ . همان، ص ۳۱٫
۲۳ . عمر لطفى العالم، المستشرقون و القرآن، ص ۱۵۴٫
۲۴ . همان.

نقد دیدگاه هاى خاورشناسان پیشین از سوى خاورشناسان دهه اخیر-

اشاره:

متن زیر، گزیده ای از سخنرانی دکتر احمد پاکتچی است که در دانشگاه علوم اسلامی رضوی مشهد ایراد گردیده است. در بخشی از این سخنرانی آمده است: تا اواخر سده نوزدهم بحث و کاوش خاورشناسان با گونه ای بدبینی شروع شد و آنان به دو منبع اسلامی قرآن و سنت با دیده تردید می نگریستند. اما خاورشناسان اخیر بسیاری از دیدگاه های خاورشناسان پیشین را به نقد و سنجش گذارده و مبانی آنها را در هم شکستند.سخنرانی حاضر، معرفی چنین دیدگاه های خاورپژوهانه است که دگرگونی های حدی ای در حوزه خاورپژوهی پدید آورده است.

بیش از صد سال پیش، جهان اسلام با دیدگاههای خاورشناسان و کتابهای نوشته شده اینان، رویاروی گشت، با نگرشها و نظرگاههایی موافق و ناموافق؛ از این روی، چنین می نماید که بیش از این؛ باید با این گونه کتاب ها، آشنا گشت و آموزه های آن را دریافت؛ اگر در این میان، سخنی بایسته نقد و سنجش باشد باید که آن را به نقد گذاریم و اگر سخنی حکمت گونه، در این گونه کتابها و دیدگاهها، رخ نموده، چون “ضالّهالمؤمن” به شمارش آوریم و از آن، بهره مند گردیم.

موضوعی که برگزیده ام درباره”نقد دیدگاههای خاورشناسان پیشین از سوی خاورشناسانِ دهه پسین” است. این موضوع، موضوعی است بایسته که در درازای این دهه، با آن رویاروی گشته ایم و به نیکی؛ احساس می شود، آن سان که باید، دامنه آن به ما نرسیده است. از این رو باید با این گونه رخدادهای دهه پسین، در حوزه خاورپژوهی، آشنا شویم. آنچه بر بایستگی این آشنایی، تأکید می ورزد؛ تجدیدنظرها و بازنگریهایی است که خاورپژوهان درباره نگرشها و دیدگاههای خود، انجام داده اند؛ که با داوری ای جانبدارانه، می توان دید که بسیاری از این بازنگریها به نفع مسلمانان است؛ از دیگر سوی، خاورشناسان پسین، بسیاری از دیدگاههای بنیادین خاورشناسان پیشین را به نقد و سنجش گذارده و مبانی آنها را در هم شکسته اند؛ از این روی، آشنایی با چنین دیدگاههایی خاورپژوهانه، نه تنها ما را مفید و سودبخش است؛ که بدین نکته مان رهنمون می گردد که در دهه پسین، دگرگونیهای جدی در حوزه خاورپژوهی، انجام یافته است.

با توجه به گستردگی و پردامنگی این بحث؛ تنها به چند نمونه از رویکردهای خاورپژوهان که بر آن پیشتر، تأکید داشته ام، اشاره می کنم. محور این سخنرانی، بر گرد “مادلونگ”،۱ “یونبْل”۲ و “موتسکی”۳ خواهد چرخید. پیش از آغاز سخن، چونان درآمدی، باید گفت که بزرگترین دشواری و مشکل مسلمانان با خاورشناسان، در صد سال گذشته؛ ناشی از بدفهمی و سوء تفاهمی جدی درباره روش بهره گیری از منابع اسلامی؛ بویژه، دو منبع بنیادین قرآن و سنّت بوده است.

پژوهشگران مسلمان در مستند بودن قرآن و سنّت، به هیچ روی، دو دل و گمانمند نبودند و تمامی استدلالهای خویش در همه حوزه ها را بر پایه این دو منبع، استوار می ساختند؛ لیک، در این میان، طبیعی می نمود که پژوهشگری خاورشناس؛ چنین نباشد و به خود این اجازه را بدهد که در درستی و راستی هر دو منبع، چه قرآن و چه سنّت، گمانمند باشد و تلاش کند که در این باره، باب پژوهشی را بگشاید و چنین پرسشهایی را پیش فرستد که آیا، کتاب قرآن چونان کتابی آسمانی، آن سان که مسلمانان بدان باورمندند؛ دارای اصالتی هست یا خیر؟؛ آیا آموزه ها و سخنانی را که مسلمانان، چونان احادیث و بازگفته هایی، به پیامبر خویش، باز می خوانند و در پژوهشها و کنکاشهای خود، بدان استناد می جویند، به راستی از اصالتی که اینان می گویند، برخوردار هست یا نه؟

در اواخر سالهای سده نوزدهم پس از زایش مسیح، که بحث و کاوش خاورشناسان در حوزه های اسلامی، بجد، شروع شد؛ شاهد گونه ای بدبینی ، فراگیر و عمومی هستیم. چنین می نماید که خاورپژوهان، از همان آغاز، به دو منبع اسلامی قرآن و سنّت، به دیده ای بس تردید آمیز، می نگریستند و رفته رفته، چنین نگاههایی، به تیزی و تفتی، می گرایید.

برای نمونه، در میان خاورشناسان، کسی چون نولدکه۴ را می توان یافت که درباره اصالت قرآن؛ سخن می راند که تا اندازه فزونی، دیدگاههایشان با مسلمانان نزدیکتر بود تا خاورشناسانی مانند گلدزیهر که در دهه های بعدی، در آستانه جنگ جهانی دوم، درباره قرآن و اصالت آن اظهار نظر می کردند.

با این همه، پس از گلدزیهر، دیدگاههای خاورشناسان، بسی تندتر شد و بدبینی شان به قرآن و سنت؛ فزونتر و سخت تر؛ برای نمونه، پس از گلدزیهر،۵ دیدگاههای شاخت،۶ از نگرشهای خاورشناسانِ پیشتر، به مراتب، تندتر می نمود.

درباره احادیث و اندازه استناد به آن، باید این نکته را متذکر شویم که جهان اسلام، در درازای سده واپسین، با گونه ای نگاه بدبینانه به حدیث رویاروی بوده است؛ چه در حوزه حدیثی اهل سنّت و چه در حوزه حدیث شیعه. در برخی محافل بازاندیشان و دوباره نگران مسائل دینی، می توان دید که چگونه به حدیث، با نگرشی بدبینانه، نگریسته می شود؛ به گونه ای که موضوعِ ساختگی بودن احادیث، بجّد و بیش از اندازه، مطرح شده، و تا اندازه ای بزرگ می شود که گویی، در میان احادیث، به قدری، احادیث و بازگفته های ساختگی داریم که به هیچ روی، بهره مندی از آنها برای ما شدنی نیست. در دهه پسین، در حوزه خاورپژوهی، نگرش های دیگری پدیدار می شود، به گونه ای که ما را، به راستی، رویاروی با این پرسش می کند که از چه روی، چنین دگرگونی ای رخ نموده؟ در این جا، دو نمونه از این دگرگونی را که از دید موضوعی، به تمامی، از هم جدایند؛ یادآور می شویم و سپس، به ریشه یابی این دگرگونی می پردازم.

نمونه نخست؛ تلاش خاورشناسانه آقای ویلفرد مادلونگ در کتابی با نام “جانشینی محمد”۷ است که در سال ۱۹۹۷ پس از زادن مسیح، منتشر گشته است. مادلونگ، در بخشی از پیشگفتار کتابش؛ به نقد و بررسی دیدگاههای خاورشناسان پیشین درباره چگونگی نگرش اینان به مسأله جانشینی پیامبر می پردازد و می گوید، دیدگاه خاورشناسانِ پیشین درباره جانشینی پیامبر و مساله سقیفه بر آن بود که در میان سه تن، یعنی ابوبکر، عُمَر و ابوعُبَیده جرّاح؛ مثلث قدرتی وجود داشت. اینان، بدین سان، توانسته بودند در زمان زندگیِ رسول اکرم، اقتدار و تاب و توانی، به دست آورند و در رویدادِ سقیفه، با بهره گیری از این توان، بر تخت قدرت تکیه زنند.

این نظریه که در میان خاورپژوهان، به نظریه “مثلث قدرت” آوازه یافته، پس از اواخر سده نوزدهمِ پس از زادن مسیح، به دست کسانی چون لاِمنس۸ و کایتانی۹ که از خاورپژوهان بنام در حوزه تاریخ اسلام هستند، مطرح شد و با گذر زمان، بی آن که به بوته نقد گذارده شود، بر استواری و استحکام آن، افزوده شد؛ به گونه ای که خاورشناسان پسین، این نظریه را چون امری مسلَّم برگرفتند و تحلیل هایی بر آن افزودند. برای نمونه، مورخ پرآوازه جهان خاورپژوهی، مونتگمری وات،۱۰ که آثار متعددی در زمینه های سیره نبوی و تاریخ اسلام دارد؛ از چنین خاورپژوهانی است. به راستی، چشم داشتیم که وی، در این زمینه، سخنانی نو و تازه، رانده باشد؛ لیک با شگفتی، می بینیم که برخورد او با نظریه “مثلث قدرت”ِ لامنس و کایتانی، برخوردی تقلیدی و پیروگرایانه است. راست آن است که به گفته آقای مادلونگ، دیدگاههای تاریخیِ کایتانی، خاورپژوه ایتالیایی، تا به عصر کنونی بر پژوهندگان باخترین، چیره بوده است؛ از این روی، پژوهندگان باختر زمین، که درباره سیره نبوی و جانشینیِ پیامبر، رای و نظری پیش فرستاده اند، همگان، بر دیدگاههای تاریخی او استوار بوده اند.

بی گمان، نباید چشم داشت که من، به بررسی همه رویه و سویه خاورپژوهی سده نوزدهم، بپردازم و دیدگاههای خاورپژوهانی چون کایتانی را بگزارم؛ لیک، به کوتاهی، می توانم گفت که کایتانی، لامنس، مونتگمری وات، از آن دسته خاورپژوهانی اند که به منابع اسلامی، به دیده تردید، می نگرند؛ اما مادلونگ، چنین نگرشی را به باد انتقاد می کشد و بیان می دارد که این نگرش و روش، نادرست است و بایسته است که در چنین نگرشی، تجدید نظر کنیم. مادلونگ، خود، می گوید: ” … دلیل موجهی دارد که درباره ارزش و اعتبار نظریه مشترک اسلام شناسانِ غربی در مورد جانشینی محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) تردید روا داریم و برای ارزیابی صحت و سقم آن، نگاه تازه ای به منابع مربوط بیفکنیم. برای آن که بدانیم محمد(صلی الله علیه و آله و سلم)، به طور کلی، درباره خلافت بعد از خود، چه نظری داشته و اصحابش چه چیزی را، احتمالاً، خطوط اصلی هدایت امت بعد از رحلت او می دانسته اند، لازم است ابتدا به بررسی قرآن بپردازیم. قرآن، به طوری که همه می دانند، هیچ پیش بینی و یا حتّی اشاره ای به جانشینی محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) نکرده و به همین علّت مورخان غیر اسلامی، در این مورد، تقریباً، از آن چشم پوشیده اند؛ اما قرآن شامل دستورهای خاصی. در مورد حفظ پیوندهای خویشاوندی و وراثت و نیز داستانها و روایاتی درباره خلافت پیامبران سلف و خاندان های آنان؛ مطالبی که نمی تواند با جانشینی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) بی ارتباط باشد.” ۱۱

از سخن مادلونگ، دو نکته، به روشنی، برمی آید، نخست آن که وی، روشهای پیشین خاورپژوهی را نقد می کند و نگرش تازه ای را به جای آن می گذارد؛ دیگر آن که، این نگرش، از دو شیوه، سرچشمه می گیرد؛ نخست آن که مادلونگ، برخلاف خاورپژوهان پیشین، به سختی، بر این باور است که قرآن، بنیادی ترین منبعی است که به آن رجوع باید کرد. وی، بدین سان، نگرشهای بدبینانه پیشین را کنار می گذارد و با نگاهی راست انگارانه و واقع بینانه به مبانی اسلامی در سرتاسر کتابش؛ می پژوهد و برمی رسد؛ دوم آن که، وی یادآور می شود که اگر بتوانیم، با یک سلسله تحلیلهای محتوایی از قرآن، مطالبی را استنباط کنیم آموزه هایی را فرا دست آوریم؛ بسیاری از موضوعات برما روشن می شود؛ مانند جایگاه اهل بیت – علیهم السلام – .

نمونه دوم، از این گونه تلاش های خاورشناسانه در دهه پسین، پژوهش موتسکی در زمینه پژوهشهای قرآنی و حدیثی است. وی یکی از خاورپژوهان معاصر و از استادان دانشگاه لیدن۱۲ هلند است. او در سال ۱۹۹۸ پس از زایش مسیح، جستاری را نگاشت با نام “جمع قرآن”۱۳ که در آن، دیدگاه های خاورپژوهان را درباره جمع قرآن و حدیث؛ به نقد کشید. من در دنباله سخنانم، درباره این جستار، بیشتر، سخن خواهم گفت. موتسکی در این جستار، به روشنی، یادآور می شود که در حوزه جمع قرآن؛ از آغاز سده بیستم، با دیدگاههای منفی و بدبینانه از سوی خاورپژوهان رویاروی بوده ایم؛ به ویژه، خاورشناس مجاری، اگناس گلدزیهر در کتاب “مطالعات اسلامی” او در این کتاب، بی چند و چون، در اصالت احادیث پیامبر، تردید می کند و بیان می دارد که احادیث وی، به هیچ روی، اصالت ندارند و تنها ساخته یک سده پس از او، یعنی پایانِ روزگار اموی یا آغاز دوران عباسی، هستند.

از چنین نظریه ای، به روشنی، برمی آید که گلدزیهر به گونه ای فراگیر، احادیث و بازگفته های اسلامی را ساختگی می داند. این نظریه، چه بسا، از فرهنگ یهودیِ وی، سرچشمه گرفته باشد؛ چه یک یهودی می تواند، به آسانی، بازگفته های اسلامی را با تلمود یهودی، بسنجد و بگوید، همان گونه که آموزه های گفتاریِ پیامبر یهود، قرنها بعد، گرد آمد و تدوین شد؛ نیز آموزه های اسلام، یک سده پس از پیامبر، از سوی مسلمانان، تدوین شد و به پیامبرشان، بازخوانده گشت.

دیدگاه فَراخْروانه و بدبینانه گلدزیهر، درباره بازگفته های اسلامی، دامن پژوهشهای در پیوند با قرآن را گرفت؛ چه این که، آگاهیها و اطلاعاتی را که یک خاورپژوه درباره گردآوریِ قرآن، می تواند فرادست آورد بر پایه بازگفته ها و روایاتی است درباره جمع قرآن. از این روی، نیک روشن است که گلدزیهر، با چه دیدی، بدین بازگفته ها نگریسته است!

در سده بیستم، پس از گلدزیهر؛ برخی خاورپژوهان را می توانیم یافت که درباره اصالت پیامبر و نیز، جمع قرآن؛ بسیار بدبینانه، برخورد کرده اند. برای نمونه می توان از مینگانا و بویژه از شاخت نام برد که کتابی هم با نام “سرچشمه های فقه اسلامی”۱۴ در سال ۱۹۵۰ میلادی، نگاشت. وی در این کتاب، بدبینی را به اوج رسانده و و نظریه هایی را پیش فرستاده که بی هیچ گفتگو، اصالت هر گونه حدیث و بازگفته را در جهان اسلام، زیرسؤال می برد. نیز در دومین نیمه سده بیستم، یعنی پس از شاخت، چنین دیدگاههایی را از سوی خاورپژوهانی مانند وانزبرو، برتن و دیگران، می توان دید.

با این همه، بناگاه، دگرگونی در حوزه خاورپژوهی، رخ می نماید و به یکباره، ورق برمی گردد. در سال ۱۹۹۸ میلادی، موتسکی، چنان که گذشت، جستاری را می نویسد با نامِ “جمع قرآن”. اگر چه موتسکی، خود، از مکتب خاورپژوهی است؛ لیک، به هیچ روی، مذهب خویش را دیگر نکرده و به دگرگونی آن هم، گرایان نبوده است؛ با وجود این، در جستار خود، به شدت، روش خاورپژوهان پیشین را در حوزه علوم قرآن و حدیث، به نقد می کشد و بیان می دارد که شیوه اینان، از بنیاد، نادرست بوده و اینان، از همان آغاز، در رویارویی با مسأله، پالغزانده اند.

موتسکی، در نتیجه گیری پایانی جستارش، آشکارا، می گوید که دیدگاههای خاورپژوهان و محقّقان باخترین، درباره جمع قرآن، شایان نقد و سنجش است. وی می افزاید که روایات مسلمانان درباره جمع قرآن، بیانگر آنند که جمع قرآن، بسیار زود و بهنگام، انجام گرفته است؛ به وارونه نگرشی که در میان خاورپژوهان، رواج یافته و جمع قرآن را امری دیرتر شمرده است. موتسکی می گوید که اینان، در این زمینه، پالغزانده اند و ایشان باید در اشتباه خود، دیگر بار بنگرند. وی نه تنها به بایستگی این کار، اشاره می کند؛ که خود با جستار خویش، به چنین بازنگری ای در دیدگاه خاورشناسان می پردازد.

من، با کنار هم نهادن نقد مادلونگ در حوزه تاریخ و سیره و نقد موتسکی در حوزه پژوهشهای قرآنی و حدیثی؛ و نیز نزدیکی زمانی این دو نقد؛ بر آنم تا بر این نکته؛ تأکید کنم که آنچه، رخ داده، رویدادی مقطعی،  نیست؛ بلکه با روندی روبه روییم که در حوزه خاورپژوهی رخ داده و مایه آن گشته تا خاورشناسان به سوی بازنگری در روشها و نگرشهایشان، پیش روند؛ چنان که دیگر کسانی خاورپژوه را جز این دو، می توان دید که بدین سان رفتار کرده اند.

بگذارید در این بخش از سخنانم، به انگیزه خاورپژوهان پسین در نقد خاورپژوهان پیشین، اشاره ای کنم. خاورپژوهان پسین، با مخاطب ساختن خاورپژوهان پیشین؛ بیان می دارند که اینان، تنها هر آنچه از روایات و بازگفته های اسلامی را که با نگرششان هماهنگ بوده؛ پذیرفته اند. خاورپژوهان پسین بدیشان می گویند که در برخوردتان با بازگفته های اسلامی چونان گزارشهایی تاریخی؛ روندی یکسان را پیش گیرید. به راستی، کردار اینان، یادآور آن فراز قرآنی است که به برخی ایمان می آورند و به برخی دیگر، کفر می ورزند.۱۵

اگر بخواهیم به سبب شناسی رفتار خاورپژوهان پسین در نقد خاورپژوهان پیشین، بپردازیم؛ زمینه های گونه گون و بی شماری را می توان یاد کرد؛ لیک در این جا، سه سبب مهم را برگزیده ایم که، به کوتاهی، به آنها، اشاره می کنم.

الف:پس از جنگ جهانی دوم و از میانه سده بیستم؛ در حوزه فلسفه علم دگر گونیها و بازنگریهایی، را می بینیم. در این روزگار، دانش باختر زمین، دچار تجدیدنظرهایی در رویکردها و روشهای علمی گشت؛ و از آن جایی که، خاورپژوهی هم، به هر روی، از شاخه های دانش باختر زمین است؛ از این روی، از این گونه دگرگونیها، اثر پذیرفت.

کسانی که پژوهشهای فلسفی را پی می گیرند، می دانند که از نیمه سده بیستم پس از زادن مسیح، دیدگاههای اثبات گرایانه۱۶ چیره بر محافل نیمه نخست این سده، به تندی و زَفتی، به نقد و سنجش گذارده شد و با روی کار آمدن کسانی چون دیویس۱۷ در سال ۱۹۵۸ پس از زادن مسیح؛ که جستاری را درباره روش علمی،۱۸ نگاشت؛ نقدهایی به روشهای علمی پیشین، انجام گرفت. پس از او، کوهن۱۹ در جستاری با نام “منطق اکتشاف” به نقد دیدگاههای فیلسوفان علم پیشین، آغازید؛ نیز انتقادهای لاکاتوش۲۰ و فایرآبِند۲۱ در این میان، شایان توجه است. به راستی، اینان۲۲ را می توان در حوزه فلسفه علم، چونان پیشگامان نفی گرایی در اثبات گرایی دانست. از دیگر کسان در این زمینه، می توان از پوپر۲۳ یاد کرد، با دیدگاههای نفی گرایانه که به گونه ای فراگیر، اثبات گرایی نیمه نخست سده بیستم، زیرسؤال رفت.

برخوردهای خشک اثبات گرایانه، مایه آن گشته بود که باختریان، به منابع اسلامی، بدبینانه بنگرند؛ لیک با شکست اثبات گرایی و جانشینی نگرشهای نو، به جای آن؛ طبیعی می نمود که چنین برخوردهایی رخت بربندد و زمینه برای ساماندهی و ترازمندی دیدگاههای خاورپژوهان فراهم آید. از این بود که چنین خاورپژوهانی، از آن بادسری و تکبر علمی نیمه نخست سده بیستم میلادی، به دور گشتند و به فروتنی ای علمی رسیدند که از ویژگیهای دانش نیمه دوم این سده است؛ فروتنی ای که از نتایج آن، نقد خاورشناسان، خویشتن را بود و برخورد فروتنانه علمی با دیدگاههای دیگران.

ب: دومین سبب سوگیری خاورپژوهی دهه پسین، به سوی خودانتقادی؛ بهره مندی از دانشهای نوین بود. پیشتر، رویکردهای خاورپژوهان در زمینه های پژوهشی، به گونه ای سنتی، انجام می پذیرفت؛ برای نمونه، گروهی، تنها به نگرشهای تاریخی می پرداختند و برخی به ادبی؛ لیک در دهه پسین، دانشهای نوی وارد حوزه خاورپژوهی شد؛ و بدین سان، خاورپژوهان، به این سوی کشانده شدند تا نگرشهای دیگری را در پژوهشهای خود، داخل کنند. این گونه نگرشهای نو باعث شد تا نقدهایی جدی از پژوهشهای پیشین خاورشناسی انجام گیرد. در این جا به دو دانش نو که تأثیر شایانی در حوزه خاورپژوهی گذارده است، اشاره می کنم.

زبان شناسی۲۴ و انسان شناسی،۲۵ دو دانشی بودند که بویژه، از حدود سال ۱۹۵۰ پس از زادن مسیح به بعد، رشد فزونی داشتند. کسانی که در این دو رشته، می پژوهیدند؛ چون به پژوهشهای اسلامی می پرداختند، با نگاهی دگرگون و متفاوت، به مسائل اسلامی می نگریستند؛ به گونه ای که، بسیاری از قالبهای خشک و انعطاف ناپذیری را که خاورپژوهی نیمه نخست سده بیستم، پی ریخته بود؛ چندان استوار نمی یافتند و بازسازی و بازنگری آن را، بایسته می شمردند.

ج: پدیداری دیدگاههای کثرت گرایانه۲۶ و کوشش در راستای استنباط آموزه های دینی با تجربه دینی؛ سومین سبب دگرگونی حوزه خاورپژوهی بود. خواست از استنباط آموزه های دینی با تجربه دینی؛ آن است که در رویارویی با باوری آیینی مانند آموزه های اسلامی؛ چونان مسلمان برخورد شود. به دیگر سخن، در چنین نگرشی، یک خاورپژوه، در راستای بررسی آموزه ای اسلامی، باید تجربه دینی یک مسلمان را داشته باشد تا بتواند، آن آموزه را دریابد.

چنین نگرشی، به ویژه، در بررسیها و مطالعات ادیان؛ مطرح شد: بر پایه این نگرش، در بررسی ادیان، برخورد با شیوه ای پژوهشی؛۲۷ بدین معنا که به گونه ای خشک و سنتی با ادیان برخورد کنیم، بسنده نیست، بلکه باید، غورگرایانه، شیوه ای اکتشافی۲۸ را پیش گرفت و آموزه های دینی را، با تجربه دینی به درکشید.

بی گمان، در این جا، بر آن نیستم که این نگرش را، نگرشی عمومی، در میان خاور شناسان بدانم؛ لیک، این نگرش در باختر زمین، پدیدار شد و مایه آن گشت که باختر زمین در رویارویی با دینی جز دین خود؛ به گونه ای پژوهشی – چنان که گذشت – ننگرد؛ بلکه بدین سان بیندیشد که چه بسا در این دین؛ حق بینی و راستی ای یافت می شود که وی از آن غفلت ورزیده است. از دهه ۶۰ به بعد، می توان در حوزه خاورپژوهی، نمونه هایی را با چنین نگرشی یافت. شاید شخصیت توشیهیکو ایزوتسو،۲۹ برای شما، شخصیتی، کم یا بیش آشنا باشد. در این جا، من، بویژه، بر روی کتابی از این خاورپژوه بنام ژاپنی  “صوفیسم و تائوئیسم” تأکید می ورزم. وی در این کتاب که بازگردان عنوان انگلیسی آن “مطالعه ای مقایسه ای درباره مفاهیم کلیدی فلسفی در صوفیسم و تائوئیسم”۳۰ است؛ اصطلاح صوفیسم را در معنایی فراگیر به کار برده است؛ به گونه ای که عرفان را در بر می گیرد. وی، از میان عارفان اسلامی، ابن عربی را برگزیده و دیدگاههای فلسفی وی را با دیدگاههای درون گرای و پر غرابت تائوئیستی چین؛ می سنجد. خواندن این کتاب را پیشنهاد می کنم چه کتابی است ویژه و دارای دیدگاههای خاص.

ایزوتسو، در این کتاب، به شیو ه ای متفاوت با پژوهشهای متعارف خاورشناسان، رفتار کرده است؛ چه به گونه ای خشک و بی روح؛ سخن نمی راند و پر شور و احساس به گفتگو می پردازد. او در این کتاب، چون درباره ابن عربی سخن می گوید، بر آن است تا حقایقی را از گفته های وی استخراج کند؛ او تنها به دنبال آن نیست که پس از مقایسه و سنجش، کتابی پیش فرستد و نتیجه ای علمی گیرد؛ بلکه وی در این کتاب، با ابن عربی، همنوایی می کند و درباره او با احساسی مثبت، رویاروی می گردد. کتاب ایزوتسو رویکردی اکتشافی در حوزه اندیشه اسلامی است که در سالهای ۱۹۶۶ تا ۱۹۶۷ پس از زایش مسیح؛ به چاپ رسیده است. ۳۱

نمونه ای دیگر که به طور مستقیم با جهان اسلامی در پیوند نیست؛ لیک، برای ایرانیان، شناخته شده است؛ نمونه ای است به گونه ای برخورد اکتشافی باختر زمین با مباحث دینی، در کتابهای کارلوس کاستاندای۳۲ آمریکای جنوبی به ویژه، نخستین کتاب او با نام “آموزه های دون خُوان”.۳۳ دون خوان، فردی است دارای اندیشه های سنتی دینی سرخ پوستان آمریکا و کاستانِدا انسان شناسی مسیحی که به هیچ روی، دلیلی وجود ندارد که احساس مثبتی درباره اندیشه های این سرخ پوست مکزیکی، داشته باشد.

با وجود این، کاستاندا، آموزه هایی عرفانی و حقایقی را در میان گفته هایی دون خوان درمی یابد که شیفته آن شده و به نگارش کتابی درباره آموزه های او می آغازد. او نام کتاب را “راه یاکی برای دانش” می نهد. یاکی۳۴ نام قبیله دون خوان است و کاستاندا با این عنوان، بر آن است تا راه یاکی برای دستیابی به دانایی و حکمت را بازنمایاند. کارلوس کاستاندا، در این کتاب که به فارسی برگردانده شده،۳۵ با اندیشه های دون خُوانی، تنها برخوردی توصیف گرایانه یا بررسی گرایانه محض، نمی کند؛ بلکه برخورد او، همچون کسی است که آهنگ آن کرده تا مجموعه ای از حقایق را کشف کند و آن را پیش فرستد. از دیگر کتابهایی که نگرشی اکتشافی، به آن معنایی که گذشت؛ دارند، کتابی است با نام “گام بعدی” که برای نخستین بار در سال ۱۹۷۰ پس از زادن مسیح؛ چاپ شده است و خواندن آن برای کسانی که در رشته فلسفه می پژوهند، بایسته می نُماید.

در سال ۱۹۷۵ پس از زادن مسیح، برای نخستین بار، کتابی چاپ شد با نام “کاوش در تصوف”۳۶ نگاشته اِشتال. او در این کتاب به وارونه دو کتاب پیشین، لحن بسیار صریح و آشکاری دارد. او می گوید که ما، تاکنون، درباره بسیاری از ادیان، برخوردی اشتباه داشته ایم؛ چه همواره، به دنبال آن بودیم که از بیرون به ادیان بنگریم و تلاش داشتیم تا نقشه یا انگاره ای را از آن دین، به نگاره کشیم و پیش فرستیم. اشتال، بر این باور است که در برخورد با ادیان، باید وارد دین مورد پژوهشمان شویم و تلاش کنیم تا حقایقی را که آن دین، در بردارد، بفهمیم؛ از این روی، وی در کتاب خویش، با چنین نگاهی، به تصوف می نگرد؛ شگفت آن که بخشی مهم از این کتاب وی، تصوف و عرفان اسلامی است. وی، در این کتاب، مباحث اسلامی را به شیوه ای اکتشافی می کاود، نه شیوه ای پژوهشی؛ حتی او در فصلی از کتاب خود، با نام شگفت انگیز ” لطفاً درباره عرفان، نپژوهید!” چنین سفارش می کند که عرفان، موضوعی است که به آسانی نمی تواند چونان موضوعِ قرار گیرد؛ بلکه اگر بر آن باشیم تا به عرفان، نگاهی داشته باشیم؛ بایسته است که به شیوه ای اکتشافی انجام گیرد. ۳۷

بر پایه آنچه گذشت، می توان دریافت که در حوزه پژوهشهای خاورشناسی، روندی اکتشاف گرایانه؛ گسترش یافته و رو به فزون دارد. بدین جهت است که باختریان خاورپژوه، درباره اسلام، برخوردی فروتنانه و متأملانه؛ از خود نشان می دهند و پیش از کاوش و مطالعه، بر آن نمی شوند تا به نقد و سنجش پردازند.

افزون بر این سه سبب که در بازنگری و دگرگونی، حوزه خاورپژوهی دهه پسین، نقش برجسته ای از خود نشان داده اند؛ می توان به سببهایی دیگر نیز اشاره کرد. برای نمونه، چون دانشمندان اسلامی به نقد و سنجش نگرشهای خاورپژوهان پرداختند؛ بی گمان، خاورپژوهان با چنین نقدهایی آشنا می گشتند و برخی را پذیرفته و برخی را پذیرا نمی شدند، از این روی، خاورپژوهان در نگرشهای خود، بازنگری می کردند. نیز تحولها و دیگرگونیهای رخ داده در جهان اسلام، همچون گسترش دانشگاهها و روشهای تحقیقاتی و نزدیکی پیوند میان پژوهندگان مسلمان و باخترین، خود توانست در دیگر سازی نگرشهای خاور پژوهی دهه پسین؛ اثر گذار نُماید. می توان گفت که بذر اصلی این گونه دگرگونیها در حوزه خاورپژوهی، در دهه ۶۰ تا ۷۰ میلادی؛ پاشیده شد. در دهه ۸۰، این گونه پژوهشها و مطالعات، گام به گام، گسترش پیدا کرد و به تدریج اوج گرفت؛ لیک، در دهه ۹۰؛ نوبت به بهره برداری از این پژوهشها رسید؛ از این روی، نباید چنین انگاشت که نگرشهای انتقادی در حوزه خاورپژوهی،  در دهه ۹۰، روی داده است. چنان که پیشتر، گذشت؛ با گسترش نفی گرایی و گرایش های اکتشافی؛ بازنگریها و دگرگونیهای، گام به گام، از نیمه دهه ۵۰، آغازید و در دهه های ۶۰، ۷۰ و ۸۰؛ شاهد رویدادهای مهمی در این زمینه بودیم؛ با این همه، در دهه ۹۰، این گونه رویدادهای دیگرساز؛ به شکل نهایی خویش رسیدند. در پایان سخن، به برخی از جستارهای کلیدی انجام یافته در دهه ۹۰، اشاره می کنم.

الف: در سال ۱۹۹۱ میلادی، دُستال،۳۸ جستاری می نگارد با نام “مکّه پیش از روزگار پیامبر (ص)”.۳۹ وی که انسان شناسی است خاورپژوه، موضوع این جستار را با نگرشی انسان شناسانه، بنا می گذارد. وی بر آن بوده که شیوه های انسا ن شناسانه را که در باختر زمین، گسترش یافته؛ در راستای تفسیر و گزارش قرآن و بهره گیری از آموزه های آن برای تدوین تاریخی درست از اسلامی و رویدادهای آغازین آن؛ به کار بندد. او می گوید به جای آن که اطلاعات و آگاهی های خود را، یرون برگیریم؛ بایسته است، بر قرآن، چونان بنیادی ترین منبع، تکیه کنیم و شیوه هایمان را گسترش دهیم. برای نمونه، دُستال، در جستار خویش، با بهره گیری از روش انسان شناسی، وضعیتِ مکه در پیش از روزگار پیامبر را، به نیکی، به تصویرمی کشد. بی گمان، جستاری چون جستار دُستال، زمینه ساز پژوهش هایی دیگر، چون پژوهش مادلونگ، می شود.

ب: در سال ۱۹۹۲ میلادی، یونُبل، جستاری با نام “برخی نکات درباره نخستین فقیهان اسلام”۴۰ می نویسد. وی که یکی از خاورپژوهان پر تلاش هلندی است؛ نخستین تلاش های پژوهشی خود را در دهه ۶۰، آغازید.  اوج تلاش های پژوهشی او در دهه ۹۰ است. او یکی از اصیل ترین کسانی است که در نقد شیوه های خاورشناسان باخترین، نقش تعیین کننده ای داشته است. او در جستار خود که پیشتر از آن سخن رفت، متون حدیثی را به گفته خود، تقطیر کرده و آگاهیها و اطلاعاتی تاریخی را از این متون درباره فقیهان جهان اسلام، به دست آورده است؛ این در حالی است که خاورپژوهان پیشین، متون حدیثی را چونان منابعی تاریخی، به رسمیت نمی شناختند.

ج: در سال ۱۹۹۳ میلادی، موتسکی که پیشتر از او یاد کردیم، جستاری می نویسد که ترجمه عنوان آلمانی آن “لا اله الا الله و محمد رسول الله”۴۱ می باشد. موتسکی، در این جستار، بر آن است با بررسی و تحلیل برخی اطلاعات که از قرآن برمی آید؛ نشان دهد که اندیشه مسلمانان آغازین اسلام، درباره این دو شعار که چونان “شهادتین” اند، چه بوده است. وی در این جستار، دیدگاههایی را پیش می فرستد که به آنچه مسلمانان می گویند؛ نزدیک است.

د: در سال ۱۹۹۵ میلادی، یونُبل، کتابی می نویسد که تا اندازه زیادی، همانند کتابی است که علامه عسکری درباره ۱۵۰ صحابه دروغین نوشته است. ۴۲وی در این کتاب بر آن است که بسیاری از صحابه مطرح، ساختگی اند. او برای این که روشن سازد که پیامبر، به راستی، چند صحابه داشته است، در کتاب خویش با نام “پیامبر چند صحابه داشت؟”،۴۳ شیوه ای را برای بازسازی تاریخی آن روزگار پیش می گیرد و در نتایجی که پیش می فرستد به آنچه پژوهشگران جهان اسلام، دنبال می کنند؛ نزدیک می شود.

ه : در سال ۱۹۹۶ میلادی، موتسکی، جستاری مهم را در حوزه علوم قرآن و حدیث، با نام “تحقیقات حدیثی به کجا می رود؟”۴۴ می نگارد. او در این جستار، چونان خاور پژوه، به نیکی، دریافته که نگرشهای حدیثی خاورپژوهان، دگر شده؛ از این روی، چشم اندازی از آینده پژوهشهای حدیثی خاورپژوهان را متذکر می شود.

و: نیز در سال ۱۹۹۶؛ یکی از خاورپژوهان آلمانی، به نام شولر۴۵، جستاری می نویسد با نام “هویت و اعتبار روایات اسلامی درباره زندگی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)”. ۴۶ او در این جستار، بر آن است تا نشان دهد که تا چه اندازه، می توان از روایات و بازگفته های اسلامی، در بازسازیِ سیره نبوی، بهره گرفت.

شایان یادآوری است که تلاشهای کسانی چونی یونُبل و شولر؛ زمینه سازِ آن گشت که در سالهای ۱۹۹۷ و ۱۹۹۸ میلادی کسانی چون مادلونگ و موتسکی؛ روش شناسیِ خاورپژوهان پیشین را به نقد کشند. پس از سالهای ۱۹۹۷ و ۱۹۹۸، تاکنون، جستارها و کتابهای گونه گون و بی شماری نگاشته شده که دربردارنده رویکرد انتقادی خاورپژوهان است؛ این گونه تلاشهای پژوهشی باختریان را باید به فال نیک گرفت. دیگر بار، بر این نکته تأکید می کنم که سبب شناسی رویکردهای انتقادی خاورپژوهان و شناسایی انگیزه های پیدایش چنین رویدادی در حوزه خاورپژوهی؛ به راستی، بایسته است.

پرسش و پاسخ۴۷

۱. اگر بر آن باشیم تا از خاورپژوهی، معنایی پیش فرستیم؛ آیا این معنا، درگذشته و اکنون، معنایی یکسان است؟

پاسخ: زمانی که باختر زمین رویاروی با خاور زمین، گشت؛ خاور برای باختریان، ناشناخته می نُمود؛ از این روی باختریان، گرایش داشتند تا خاور و کشورهای اسلامی آن را ببینند و مطالبی را درباره آن به زبانهای باخترین بنگارند تا دیگر هم میهنان و هم سرزمینانشان،این گونه مطالب را بخوانند و با بهره گیری از آنها، با جهانی ناشناخته، آشنا گردند؛ لیک با سر رسیدن سده بیستم میلادی؛ گام به گام، این اهمیت، کمرنگ شد؛ به ویژه پس از جنگ جهانی دوم. به دیگر سخن، با گسترش پیوندهای میان جهان اسلامی و باختر زمین و نیز، کوچیدنهای بسیار و آمیختگیهای قومی؛ خاورپژوهی، اندک اندک، معنای نخستین خویش را از دست داد.

از سوی دیگر، اگر در گذشته، از خاورپژوهی، درباره گرایش او می پرسیدید و او – برای نمونه-، پاسخ می داد که ایران شناس است؛ به هیچ روی، نباید انتظار می داشتید که وی در کنار این گرایش، درباره زبان فارسی، دین و هنر ایرانی، شرایط اجتماعی و سیاسی ایران و جز آن؛ رای و نظری را پیش نفرستد! ؛ لیک، با پیشرفت دانش و گسترش علوم؛ دانشگاهها و مؤسسات پژوهشی باختر، اندک اندک، پذیرفتند که یک کس، توان اظهار نظر در تمامی موارد را ندارد؛ از این روی، به سوی تخصصی کردن گرایشهای پژوهشی، روی آوردند. بنابراین، دیگر کسی نمی تواند بگوید، من خاور شناس به معنای فراگیر پیشینش، هستم. امروز، این معنای فراگیر، کم و بیش، معنای خویش را از دست داده و واژه خاورپژوهی، بیش از آن که برای باختریان، دارای معنای باشد، برای ما معنادار است؛ به دیگر گفتار، ما به باختریی که درباره خاور می پژوهد؛ خاورشناس می گوییم، در حالی که این واژه یا همان “Orientalist”؛ در باختر زمین با این همه، نمی توانیم گفت که خاورشناسی، در معنا، از میان رفته باشد، بلکه ساختاری را که در گذشته داشته است، اکنون ندارد.

۲. پیوند میان پژوهشهای خاورشناسانه، با نگرشهای استعماری، تا چه اندازهاست؟ به دیگر بیان، آیا می توان گفت که خاورپژوهان سرزمین باختر – که در نگاه کشورهای خاوری سرزمینی استعماری نموده- ، نگرشی استعماری داشته اند؟

پاسخ: فکر می کنم به اندازه کافی، در کتابهای مسلمانان، به این مسئله پرداخته شده است، مانند کتاب “المستشرقون” نگاشته نجیب عقیقی؛ کتاب “المستشرقون و الدارسات القرآنیه” نگاشته محمدحسین علی الصغیر؛ و به ویژه، کتاب ” الاستشراق” نگاشته ادوارد سعید.

به کوتاهی، باید گفت که می دانیم برخی از خاورپژوهان، انگیزه های استعماری داشته و برخی چنین انگیزه هایی نداشته اند؛ برخی از اینان تنها، به دلیل انگیز ه های علمی و دلبستگی به دانش، روی به خاورپژوهی می گذاردند و برخی نیز – چه بسا – به دلیل سِمتی دولتی در کشورهای استعمارگر؛ بناچار و به مقتضای سمتی که داشته اند، تلاشهایی خاورشناسانه، انجام می داده اند. از نگاه من، چنین می نماید که ما در برخورد با خاورشناسی، با دیدی استعماری می نگریم؛ لیک، برای نمونه، یک انگلیسی سده نوزدهم میلادی؛ که به درخواست دولتش، در کشوری اسلامی به فعالیت می پردازد؛ به هیچ روی، به خود، چونان استعمارگر نمی نگرد؛ بلکه او چنین می نگرد که فردی دلسوز برای ملّتش است.

بر پایه آنچه گذشت؛ با در نظر گرفتن این واقعّیت، باید دید، دانشمندی که بررسی های خاورپژوهانه را پی می گیرد، به طور طبیعی، تلاش دارد تا بررسی هایش در راستای منافع و بهره های ملّی کشورش باشد و اگر در این میان، کشورش، کشوری استعماری از نظر جهان اسلام باشد؛ خود به خود، وی نیز چنین نمایانده می شود و هر حکم و داوری درباره کشورش، درباره او هم جاری و ساری است. تنها سفارش من، این است که در داوری و محاکمه خود خاورپژوهان، این نکته را از دیده به دور نداریم؛ چه در جز این صورت، مانند آن می شود که ارتشی را، همگنان، در دادگاهی عادی، محاکمه کنند، بی آن که جایگاه افراد مورد محاکمه، مورد توجه قرار گیرد و بازنمایانده شود.

۳. بایستگی گفتمان و تعامل با خاورشناسان، برای چیست و بهر ه هایی که از چنین رفتارهایی می توانیم به دست آورد، چه می تواند بود؟

پاسخ: می توان دید که در همایشها و نشستهایی درباره اسلام شناسی، که در باختر زمین، برگزار می گردند؛ جای اندیشمندان مسلمان تهی نیست. بی گمان، باختریان، که ترازمندانه، از حضور دانشمندان اسلامی، در این گونه محافل، استقبال می کنند؛ آرمان و آمالی را در نظر دارند؛ همان گونه که طبیعی است، مسلمانان نیز، از چنین برخوردها و نشستهایی، آرمانی را برای خود، به نگاره می کشند.

بستر بسیاری از پژوهشها؛ شیوه ها و روشهایی است که به کار گرفته می شود؛ برخی از این شیوه ها میان باختریان و مسلمانان مشترک است و بهره گیری از آنها، به هیچ روی، ناسازی ندارد، مانند روشهای آماری، روشهای بسامدی و روشهای کمی. لیک، آنچه در این جا، سودمند است، آشنایی این دو گروه، از برخی شیوه های خود در گستره پژوهش است که تا چندی پیش از آن ناآگاه بودند. از این روی،میان روشهایشان، گونه ای داد و ستد، رخ می نماید.

دومین بهره از این گونه برخوردها؛ گسترش منابع و آبشخورهای پژوهشی است؛ بسیاری از  نوشته ها و نسخه های خطی هست که باختریان، آنها را می شناسند؛ لیک، ما از آن، بی خبریم. از سوی دیگر، به منابعی هم که در دست داریم؛ با آن دید که باختریان نگریسته اند؛ نگاه نکرده ایم. برای نمونه، خاورپژوهی به نام کیستر، جستاری نوشته است که در آن، با بررسی گفته نبویِ، ” اَللَّهُمَّ اُشْدُدْ وَطْأَتَکَ عَلی مُضَرَ”،۴۸ ویژگیهای اجتماعی و اقتصادی سده نخست را به در کشیده است. از این رو با بررسی روشمند، می توان شیوه پژوهشی نگارنده را شناخت و از منابع و آبشخورهایی که بهره مند گشته، سود برد. از دیگر سوی، هنوز در جهان اسلام منابعی را می توان جست که باختریان، مشتاقند تا با آنها آشنا گردند؛ از این روی، به نیکی، می توان دید، که پیوند و تعامل با پژوهشهای باختری، سودی دو سویه دارد.

ویژگی دیگر که در این گونه گفتمانها و برخوردهای پژوهشی می توان یافت؛ آشنا شدن باختریان و مسلمانان با زبان یکدگر است. خواست من از زبان، در این جا، زبان ویژه و فنّیِ هر یک است. با این همه، اگر چه، سود این گونه برخوردها، دو سویه است؛ لیک در برخی جنبه ها ممکن است چنین دوسویگی ای یافت نشود؛ برای نمونه، یک مسلمان به هر روی، مسلمان است و از پژوهشهای قرآنی، حدیثی، فلسفی و یا عرفانی؛ آهنگ آن ندارد تا تنها کاری علمی کرده باشد؛ بلکه او، افزون بر این، به دنبال آرمانها و اهداف دینی- اعتقادی است؛ لیک، یک خاورپژوه مسیحی؛ به وارونه یک مسلمان، چه بسا، تلاش داشته باشد که آموزه های آیین خود را برتر از اسلام شمارد چه به هر روی و رای، او هم می خواهد، یک مسیحی باشد. در این گونه ناسازیها؛ بایسته آن است که برخوردی شایسته و درست داشته باشیم.

۴. آیا نمی توان گفت که پژوهشهای خاورشناسی، کردارهایی توطئه آمیزند؟ نسبت این پژوهشها با تئوری توطئه، چگونه است؟

پاسخ: بر این باورم که در برخورد با خاورپژوهی، باید با این دید نگریست که خاورشناسی، یک دانش است؛ یعنی حرکتی ذاتاً دانشورانه است؛ با وجود این، ابزار شدن این دانش، به دست توطئه گر، برای توطئه آمیزی و تخریب؛ امری شدنی است؛ هم چنان که، دیگر دانشها نیز می توانند این گونه باشند؛ چنین رخدادهایی شدنی است و نمونه هایی از آن را می توان یافت، لیک آنچه بایسته است، آن است که اگر توانیهای به دست آمده از دانش، در راستای درست، به کار گرفته شود، باعث پیشرفت انسان است و اگر در راستای ناراست، موجب تباهی. از دید من، میان دانش خاورپژوهی و دیگر دانشها، از این نظر، تفاوتی نیست.

کم نیستند خاورشناسانی که مسلمان شدند، به گونه‎ای که نام خود را دیگر کردند، چنان که، در میان خاورشناسان، نامهایی شایع، چون محمد، علی و جز آن، را می‎توان دید. گروهی دیگر از خاورپژوهان را می‎توان یافت که گردن به آیین اسلام نبستند، لیک دل بدان ببستند؛ و شماری از خاورشناسان را هم می‎توان دید که کسانی کینه‎توز بودند و با پژوهشها و مطالعات خاورشناسانه خود، آهنگ آسیب به مسلمانان را داشتند؛ از این روی، بایسته است، چنین خاورشناسانی کینه توز را بشناسیم.

آری! توطئه می‎تواند در هسته‎های قدرت سیاسی به شکل هسته‎های استعماریِ سده نوزدهی با استعمار نو و یا به هر شکل دیگر وجود داشته باشد؛ همان‎گونه که احتمال سوء استفاده از متخصصان بسیاری از علوم وجود دارد؛ درباره خاورشناسان نیز چنین چیزی شدنی است؛ لیک، از دید من، باید حسابِ دانش را از محافلِ به اصطلاح، توطئه‎گر، جدا کنیم. به دیگر سخن، می‎توان این مسأله را بدین سان، عنوان کرد که میان محافلِ توطئه‎گر و میان محافل علمی، می‎تواند گونه‎ای “عموم و خصوص من وجه”، یافت شود؛ لیک نه بدین سان که بیشینه پژوهشگرانِ خاورشناس، توطئه‎گرند، بلکه چنین می‎اندیشم که شمارِ خاورپژوهانِ توطئه ‎گر، اندکند.

۵. آیا همان‎گونه که در باختر زمین، پژوهشهای خاورشناسی (استشراق) داریم؛ در خاور زمین هم، چیزی با نام باخترشناسی (استغراب) داریم؟

پاسخ: به نیکی می‎دانید که ما، حوزه مطالعاتیِ سامان‎یافته‎ای به نام “استغراب” نداریم؛ لیک، پژوهشگران و محققینی را می‎توان یافت که با باختر زمین، آشنا شده‎اند و تلاش داشته‎اند که در این زمینه، با کتابهایی به زبان فارسی یا عربی، باختر زمین را به جهان اسلام، بشناسانند؛ در جهان عرب، کسانی چون محمد حمید‎الله و ادوارد سعید را می‎توانیم دید که، بجد، تلاشهایی را در راستای شناساندنِ باختر زمین به جهان اسلام، انجام داده‎اند؛ همان‎گونه که در ایران نیز چنین کسانی را می‎توان جست.

از دیگر سوی، باختریان، نیز چنین تلاشهای باخترشناسانه را به نقد می‎گذارند و جستارها و کتابهایی را در این زمینه، می‎نگارند؛ برای نمونه، در دانشگاههای باختر، رساله‎هایی دکتری نوشته شده که دیدگاههای دانشمندی چون حمیدالله را به نقد گذارده‎اند و تلاش کرده‎اند تا دریابند که آیا وی، توانسته است، به نیکی، باختر را در برابر خاور، به تصویر کشد؟

۶. آیا می‎توان گفت که پژوهشهای خاورشناسی؛ پژوهشهای فردی بوده است؟

پاسخ: من این دیدگاه را که پژوهش های خاورشناسی را، به طورکلی، جوشش هایی فردی، می‎شمارد، چندان نمی‎توانم بپذیرم؛ بلکه، چنین دیدی را، کم و بیش، در کشور خود و نیز برخی کشورهای خاوری، می‎‎توان داشت؛ چه کسانی که از این گونه کشورها، چهره گشتند و درخشیدند، بیشینه‎شان، با جوششهای فردی‎ای بوده که در شرایط ویژه‎ای، آموزش و پروش یافته‎اند؛ لیک، در باختر، به گونه‎ای فراگیر، افراد از نهاد یا مؤسسه‎ای اثر می‎پذیرند. درباره این گونه نهادها و مؤسسات، نیازی نیست که برای نمونه ، وزارت امورِخارجه آلمان یا انتلیجِنْتْ سرویس۴۹ انگلستان، رهنمونیِ تلاشهای علمی و پژوهشی را به گردن گرفته باشد، بلکه، شکل‎گیری مؤسسات علمی، خود، یکی از ویژگیهای حوزه‎های خاورپژوهی است. در حوزه خاورپژوهی، با شمار فزونی انجمن، رویاروییم که برخی از آنها، دارای پیشینه‎ای درازند؛ برای نمونه، انجمنِ خاورشناسیِ آلمان، نزدیک به ۲۵۰ سال، پیشینه پژوهشی دارد و بسیاری از خاورپژوهانِ آلمانی، در درازای این زمان، عضوِ این انجمن بوده اند؛ یا در انگلستان، انجمن سلطنتی آسیایی انگلستان، انجمن سلطنتی بنگال و جز آن، را می توان نام برد؛ و نیز انجمن خاورشناسی با تاویا در هلند. این گونه انجمن ها، سامان بخش حرکت های خاورپژوهی اند.

نیز در حوزه خاورپژوهی، دانشگاه ها، چونان مؤسساتی اداری صرف نیستند؛ بلکه سامانگر پژوهش های خاورپژوهی هستند، به گونه ای که در دانشگاهی با پیشینه دراز، کسانی پرورش می یابند و دارای سوگیری فکری می گردند و آن دانشگاه به یک مکتب، دیگر می شود. برای نمونه، میان دو دانشگاه آکسفورد و کمبریج، تفاوت وجود دارد و این دو دانشگاه، چونان دو مکتب، رفتار می‎کنند. نیز، دانشگاه برلین که از سال ۱۸۰۰ پس از زایش مسیح، بنیاد گرفته، تا امروز، بیش از ۲۰۰ سال، پیشینه دارد و به مکتبی، دیگر شده که در خود کسانی را پرورده با سوگیری و رویکردهایی ویژه. افزون بر این، حلقه‎های علمی چون کپنهاگ؛ حلقه‎هایِ پراگ و جز آن در دیگر جای ها؛ شالوده بنیادینِ اندیشه ‎ای را می‎ریختند و اندک‎اندک، به مکتبی اندیشه‎ای، دیگر می‎شدند.

با حلقه‎ها و مکتبهایی می‎توان رویاروی شد که یک بنیانگذار داشته و شماری فزون، دنباله ‎رویِ اندیشه آن گشته‎اند. نمونه‎هایی از این گونه مکتبها را بیش از آن که در اروپای باخترین ببینم، در اروپای خاورین می توان یافت؛ برای نمونه، کسانی چون مار، همبلت، وایسگرور در آلمان، از شخصیتهای کلیدی اند که کسانی، پیرو مکتب اینانند؛ یا کسانی را می توان یافت که پیرو مکتب فروید هستند و راه او را حتی در مسیرهای گونه گون، دنبال می کنند؛ به دیگر سخن، با این که فروید، روان شناس بوده، لیک، دیدگاههای فرویدیستی حتی در حوزه جامعه شناسی، انسان شناسی و چه بسا، زبان، می تواند رخنه کرده باشد. این گونه پژوهش ها و نگرش ها را نمی توانم فردی بشمارم؛ بلکه چنین می نماید که ساماندهی ها و مؤسساتی در این باره – گاهی خود جوش و گاهی تشکیلاتی – وجود دارد.

در حوزه علوم قرآنی، چه در میان خاورپژوهی پیشین و چه در خاورپژوهی کنونی، چنین جریان هایی را می توان دید. برای نمونه، در واپسین سال های سده نوزدهم پس از زایش مسیح؛ انجمن ایالت باواریای۵۰ آلمان در مونیخ، هیأتی را برای مطالعه در زمینه قرآن، معین ساخت و شخصی به نام »برگشتراسر« را مسؤول این حرکت پژوهشی کرد. در این حرکت پژوهشی، شمار فزونی از منابع پژوهشی، گرد آمد و دانشجویانی، پرورش یافتند؛ به گونه ای که، بیشینه خاورپژوهان بعدی، از این مکتب بودند. این حرکت، چندین دهه، ادامه پیدا کرد و ثمره آن، کتابهای متعدد و هفتاد و اندی جستار در زمینه پژوهشها و مطالعات قرآنی بود که به قلم کسانی چون برگشتراسر، اشوالی، پریدز و شاگردان دیگر این مکتب، نوشته شد.

به استواری، بر این باورم که در سالهای اخیر، مکتبی نیز در لیدن هلند پدیدار شده که شخصیت کلیدی آن را، آقای یونبل می دانم. در کنار وی، می توان از موتسکی نیز یاد کرد؛ اینان، تلاش منسجم و بسامان را انجام داده اند که یکی از بارهای آن، چاپ نخستین جلد دائره المعارف قرآن در سال ۲۰۰۰ میلادی، است. چاپ جلد نخست این دائره المعارف که پس از پایان دائره المعارف اسلام لیدن، است. به راستی، ثمره تلاش این مکتب تازه بنیاد در لیدن است، که برخی از شرق شناسان دیگر کشورها را به سوی خود کشانده است؛ حتی برخی صاحب نظران مسلمان را. نیز می توانم از »بلامی« یاد کنم که حوزه ای پژوهشی را در آمریکا، پدید آورده، که در آن، تلاش هایی تحقیقی، انجام می گیرد.

۷. آیا می توان میان پژوهش ها و تلاش های خاورشناسانه و انقلاب ایران که در سال های واپسین سده بیستم پس از زایش مسیح، روی داد؛ پیوندی استوار کرد؟

پاسخ: اگر بخواهیم تاریخ رویداد انقلاب اسلامی ایران را به میلادی یاد کنیم؛ باید گفت که این انقلاب، بِدُرُست، در سال ۱۹۷۹ میلادی؛ رخ داد؛ یعنی از حدود پایان دهه ۷۰ تا آغاز دهه ۸۰؛ در این دوره چند ساله، دگرگونیهایی جدی در زمینه های فرهنگی، اجتماعی و علمی؛ رخ داده که شمارش فزون است. در این جا، خواست من از دگرگونیها، دگرگونیهای سیاسی نیست. یاد کردن دو یا سه نمونه از این دگرگونیهای فرهنگی، علمی؛ تنها باعث بی مایه ساختن این بحث است؛ از این روی، بررسی این گونه دگرگونیها و تحولهای چند ساله واپسین؛ خود نیازمند، پژوهشی جداست؛ با این همه، به کوتاهی، می توانم گفت که پیوند میان این گونه دگرگونی ها. همچون پیوند و ارتباط معیت است نه پیوند علّت و معلول.

بی گمان، انقلاب اسلامی ایران، رویدادی نیست که در سطح ایران، رخ داده باشد؛ چنین نگاهی، کوته بینانه و سطحی است، بلکه انقلاب اسلامی ایران، رویدادی است که، به هر روی، به اندازه دگرگونیهای فرهنگی جهانی است. بی گمان، چنین پیوندها و ارتباطهایی را می توان میان این گونه دگرگونیهای فرهنگی جست؛ لیک، نه به طور مستقیم؛ بلکه در این باره، باید حلقه های میانجی و واسطه را مورد توجه قرار داد.

پی نوشت:

  1. Madelung.
  2. Juynboll.
  3. Motzki.
  4. Noldkle.
  5. Goldziher.
  6. Schacht.
  7. Madelung, Wilferd, The Succession to Muhammad, a study of the early caliphate.
  8. Lammens.
  9. Caetani.
  10. Montgomery Watt
  11. Leiden.
  12. The colletion of the Quran.
  13. The Origin of Mohammaden Jurinsprudence.
  14. نک: بقره(۲)، بخشی از آیه ۸۵ : “… آیا شما به پاره ای از کتاب [تورات] ایمان می آورید و به پاره ای، کفر می ورزید؟ …
  15. Positvism.
  16. Davis.
  17. Scientific method.
  18. Kunh, T.
  19. Lakatos.
  20. Feyrabend.
  21. Negativism.
  22. Popper.
  23. Linguistics.
  24. Anthropology.
  25. Pluraltism.
  26. Reserarching method.
  27. Exploring method.
  28. Toshihiko Izutsu.
  29. Sufism and Taoism.
  30. این کتاب با مشخصات زیر، به فارسی ترجمه شده: توشیهیکو ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمد جواد گوهری، نخست، روزنه، ۱۳۷۸ ه.ش.، تهران.
  31. Carlos castaneda.
  32. The lessons of Don Juan.
  33. Yaqui.
  34. این کتاب با مشخصات زیر، به فارسی ترجمه شده:
  35. کارلوس کاستاندا. سفر به دیگر سو(درس های دون خوای)، ترجمه دل آرا قهرمان، یازدهم، میترا، ۱۳۷۸ ه.ش.
  36. Exploring mysticismرا به تصوف برگرداند. Mysticismسخنران، برآن است که می توان به گونه ای تسامح انگیز،
  37. آن سان که پیشتر گذشت؛ میان شیوه اکتشافی با پژوهشی، تفاوت است. از این روی در پژوهشهای خاورشناسی پسین؛ بدین تفاوت باید توجه داشت.
  38. Dostal.
  39. Mecca before the time of the Prophet.
  40. Some notes on Islam”s first fuqaha; distilled from early Hadit hliterature.
  41. Esgibt keinen Gott ausser Gott, und Mohammed ist der Gesandate Gottes
  42. عنوان تازی این کتاب “خمسونَ و مئه صحابیّ مختلق” است که با مشخصات زیر، فارسی شده: مرتضی عسکری، یک صد و پنجاه صحابیِ ساختگی، ترجمه عطا محمد سردارنیا، مجمع علمی اسلامی، بی تا، تهران.
  43. Hoeveel volgelingen had de Profeet Mohammad?
  44. Quo vads, Hadit – Forschung.
  45. Sehoeler
  46. Charakter und Authentie der mulisimschen ?berlieferung ?ber das Leben Muhammads
  47. افسوسا که به دلیل دوری پرسش کنندگان از دستگاه ضبط صدا؛ پرسشها، به روشنی، روی نوار ضبط نشدند؛ از این روی، آنچه چونان “پرسش” می آید، برگرفته از پاسخهای داده شده است.
  48. بر پایه بازگفته ها و روایات: چنین می نماید که این بخش از گفته پیامبر. نفرینی بوده، مُضر را؛ در نماز خویش. (بخاری، صحیح، ۲۴۱/۱، کتاب الاذان، باب ۱۲۸، و نیز: مسلم، صحیح ۱۲۱/۲-۱۲۲، احمد، مسند ۲۳۹/۲)؛ “Some Soci – economic and religious aspects of early hadithKister,”Ogod, Tighten THY Gripon Mudar
  49. Intelligent Service.
  50. Baviere.

Criticism of the early orientalists with regard to their successors” views

Dr. Ahmad Pakatchi

The text presented here is a selected piece, derived from a lecture made by Dr. Ahmad Pakatchi. According to some parts of the lecture: in late 19th century the orientalists were pessimist and their attitude toward Islamic sources of “Koran and Sonat” was in shadows of doubt. But the contemporary orientalists criticized many attitudes of their predecessors and undermined their bases. This lecture tries to explain these current attitudes which can be considered as a turning point in oriantalism.

دکتر احمد پاکتچى: مدیرگروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه امام صادق علیه السلام

درآمدى بر مطالعات حدیثى خاورشناسان

اشاره:

– پدیده‌ی «خاورشناسی » یا «استشراق»، به مجموعه‌ی مطالعات غربیان نسبت به شرق اطلاق می‌گردد، خواه این مطالعات، به ملیت‌ها و اقوام برگردد یا به ادیان و آیین‌ها؛ یعنی مطالعات ایران شناسی،‌ عرب شناسی،‌ هندشناسی، چین شناسی و ترک شناسی، و نیز اسلام شناسی،‌ یا مطالعه‌ی ادیان و آیین‌های کهن شرقی چون زرتشتی گری، بودیسم و …، ‌همه در این مقوله می‌گنجند.

 

۱- ادوارد سعید،‌ در تعریف شرق شناسی می‌نویسد:

شرق شناسی، به رشته‌ای اطلاق می‌شود که درباره‌ی شرق، گفتگو می‌کند، ‌می نویسد و می‌آموزد. به عبارت دیگر، ‌شرق شناسی، رشته‌ی فعالیت کسی است که در خصوص شرق مطالعه می‌کند و یافته‌های خود را در اختیار دیگران می‌گذارد. یا بهتر بگوییم: شرق شناسی، علمی است که درباره‌ی شرق قضاوت کرده، واقعیت‌های آن را بررسی و تفسیر می‌کند. (۱)

شروع این گونه مطالعات از سوی غربیان،‌ دقیقاً شناخته شده نیست،‌ ولی می‌توان گفت که به صورت حقیقی، در قرن شانزدهم در اروپا شکل گرفت و در قرن هفدهم، با اختصاص کرسی‌هایی به آموزش زبان عربی در فرانسه، ‌انگلیس، آلمان، ‌هلند، ‌ایتالیا و … آشکار گردید. (۲) مطالعات خاورشناسی، نخست به کُندی پیش می‌رفت و با سرعت تحولات در مغرب زمین، سرعت یافت.

تدوین طبقات المستشرقین و نیز کتاب شناسی خاورشناسان و تالیف چند فرهنگ (۳)، نشان دهنده‌ی گسترش این حرکت است.

۲- انگیزه‌ی مستشرقان،‌ یکی از موضوعاتی است که نویسندگان مسلمان، همیشه با تردید بدان نگریسته‌اند. گرچه برخی به این فعالیت‌ها خوشبین بوده‌اند، اما بیشتر ایشان بر تردید خویش پای فشرده، از آن،‌ تلقی بدبینانه داشته‌اند. انگیزه‌های تبشیری و استعمار اقتصادی و سیاسی، از نقطه‌های برجسته‌ای است که این نویسندگان، بر آن‌ها انگاشت می‌نهند. (۴)

انگیزه‌ها هرچه باشند، نمی‌توان این پدیده را نادیده انگاشت و با برچسب «هدف نادرست»، به تحلیل و پژوهش درباره‌ی آن نپرداخت؛ زیرا اولاً نمی‌توان همه را متهم ساخت و کنجکاوی‌های علمی انسان‌ها را نادیده گرفت؛ ثانیاً باید در آن‌ها نگریست، پرسش‌ها را تحلیل کرد و پاسخ گفت و از پژوهش‌های عالمانه‌ی آنان سود بُرد.

روشن است آن کسی که در فضای بدون تعلق و آزاد می‌اندیشد، با بسیاری از ابهامات رو به رو می‌شود و بر مسائل بسیاری خرده می‌گیرد؛ چنان که اگر ما نیز به مطالعه‌ی فرهنگ و آیین‌های دیگر بپردازیم، همین گونه رفتار خواهیم کرد.

۳- مطالعات خاورشناسان در حوزه‌ی اسلام، جنبه‌های گسترده‌ای دارد که از میان آن‌ها می‌توان به قرآن،‌ حدیث،‌ زن،‌ تاریخ اسلام، ‌فقه و فلسفه و … اشاره کرد.

ایشان در هر زمینه ای، ‌آثار فراوانی منتشر ساخته‌اند و آن آثار، ‌بازتاب‌های گسترده‌ای در بین مسلمانان داشته و مورد نقد و تحلیل قرار گرفته‌اند.

حدیث و روایت، از نظر جایگاه و اهمیت،‌ دومین عرصه‌ی مطالعات اسلام شناسی خاورشناسان به شمار می‌رود؛ چرا که روایت،‌ دومین منبع دین شناسی است و فقه، زن و تاریخ اسلام نیز تا ‌اندازه‌ی زیادی، ‌ریشه در آن دارد.

متأسّفانه، این گونه مباحث و نقد و تحلیل‌ها تاکنون،‌ به حوزه‌ی ادبیات فارسی،‌ راه نیافته‌اند؛ اما در آثار عربی، تا حدّ چشمگیری،‌ ظهور پیدا کرده‌اند (چه تاثیرپذیری مسلمانان عرب و چه مقابله و رویارویی آنان).

این نوشتار،‌ درصدد است تا دورنمایی از فعالیت‌های انجام یافته،‌ شخصیت‌ها و مسئله‌ها را به دست دهد، بدان امید که محققان و پژوهشگران شیعی و ایرانی، به سرچشمه‌ی تفکرات و ‌اندیشه‌های خاورشناسان- که به صورت غیرمستقیم در فرهنگ و ‌اندیشه‌ی ایرانی وارد می‌شود- رو کرده، ‌آن‌ها را مورد نقد و تحلیل قرار دهند.

بر پایه‌ی آن چه گفته شد، مباحث این مقاله، در دو بخش پی گرفته می‌شود:

۱- منبع شناسی توصیفی،‌۲- مسئله شناسی

یک. منبع شناسی توصیفی

منابع مربوط به استشراق و حدیث،‌ در دو گروه دسته بندی می‌شوند: گروه اول، منابع مادر و اصلی‌اند که توسط خاورشناسان، ‌به صورت کتاب،‌ مقاله و پایان نامه تالیف شده‌اند.

گروه دوم، ‌نوشته‌هایی هستند که درباره‌ی گروه اول تدوین شده، به تجزیه و تحلیل،‌ یا نقد آن می‌پردازد.

در هر یک از این دو گروه، کتاب، مقاله و پایان نامه جای می‌گیرند که به جهت‌ اندک بودن، از تفکیک آن‌ها صرف نظر می‌گردد.

الف. منابع اصلی

برحسب تتبّع و جستجوی نگارنده،‌ منابعی که در آن‌ها، ‌مستشرقان، ‌دیدگاه خود را درباره‌ی حدیث بازگفته‌اند و سخنانی در خور بحث و بررسی، مطرح ساخته‌اند، ‌از این قرارند:

۱- مدخل‌های دایره المعارف الاسلامیه (EI)؛‌

۲- دراسات محمّدیه، ایگناتس گلدزیهر، ‌ج۲؛

۳-العقیده و الشریعه فی الاسلام، ‌ایگناتس گلدزیهر؛

۴-أصول الشریعه المحمدیه، ‌جوزف شاخت؛

۵-الاحادیث القدسیه و الاحادیث النبویه فی الاسلام المحمدیه، ویلیام آلبرت گراهام؛

۶- ملاحظات نقدیه عن القیمه التاریخیه الاقدم ما روی السنه عن شئون الرسول، ‌[پرنس] لئون کایتانی.

اینک گزارش توصیفی از هر یک از عناوین ارائه می‌گردد:

۱– مدخل‌های دایره المعارف الاسلامیه

این دایره المعارف- که محصول نگارش خاورشناسان درباره‌ی اسلام است، به زبان انگلیسی نوشته شده و به آلمانی و نیز در ۳۲ جلد به زبان عربی برگردانده شده و در آن، چند مدخل از مدخل‌های حدیثی موجود است که می‌توان پاره‌ای از آرای مستشرقان را از آن‌ها استخراج کرد. این مدخل‌ها عبارت‌اند از:‌الإجازه، ‌ج۱، ص ۴۳۳- ۴۳۴؛ الأحاد، ج۱، ص ۴۴۲- ۴۴۳؛ الأصحاب، ‌ج۲، ص ۲۳۷- ۲۳۹؛‌ الاصول، ج۲، ص ۲۶۵-۲۹۰؛ الحدیث الصحیح، ‌ج۷، ‌ص ۳۲۰- ۳۴۷ و ج۱۶، ص ۱۵۸-۱۵۹؛‌ السنه،‌ ج۱۲، ص ۲۸۱-۲۸۶؛ السیره،‌ج۱۲، ص ۴۳۹-۴۵۵٫

در این میان، سه مدخل بحث انگیز وجود دارد که ترجمه کنندگان نیز به تعلیق و حاشیه در نقد آن‌ها پرداخته‌اند. در این جا به معرفی آن مداخل پرداخته می‌شود:

یک. «الاصول»، ‌نوشته جوزف شاخت

این مدخل، گرچه مربوط به اصول فقه است و نویسنده، چگونگی شکل گیری دانش اصول را بیان داشته است،‌ لیکن از آن رو که اصول، ‌در دامن فقه و فقه،‌ در دامن حدیث شکل گرفته، ‌نویسنده، الزاماً به حدیث می‌پردازد و دیدگاه‌هایی را درباره‌ی آن بیان می‌دارد.

وی آن جا که از قرآن سخن می‌گوید و نقش پیامبر را در کنار آن بیان می‌دارد، ‌می نویسد:

ولکن فی الوقت نفسه، ‌کانت أفعاله تعتبر بشریه بحته، حتی ما مسّ منها اُمور الدین، ‌فکانت بهذا الاتعتبر معصومه عن الخطأ، و نقدت هذه الافعال أکثر من مرّه، و کان الکتاب نفسه یلومه أحیاناً علی بعض أفعاله (سوره ۶۶،‌آلآیه ۱). (۵)

بسیار روشن است که این دیدگاه،‌ نزد هیچ فرقه از مسلمانان مقبول نیست؛ گرچه در دایره عصمت از خطا،‌ اختلاف نظرهای کلامی وجود دارد.

مورد دیگری که به مسئله حدیث باز می‌گردد، ‌آن جاست که وضعیت اسلام پس از پیامبر را تبیین می‌کند. وی در توصیف اوضاع پس از پیامبر، بیان می‌دارد که خلفا،‌ در ابتدا، ‌تلاش نمودند تا مبادی‌ای که در قرآن و احکام پیامبر بود، پیاده سازند؛ اما محدویت این منابع و گستردگی نیازمندی‌ها، اوضاع را به گونه‌ای دیگر درآورد:

و لمّا حاولوا بسط هذه المبادی المحدوده، نوعاً ما انتهی بهم الأمر إلی التوسع فی تاویلها، توسعاً خرج بها عن معناها الاصلی،‌ و ربّما کان سبباً فی ظهور أحادیث جدیده. (۶)

و نیز درباره‌ی سنت می‌نویسد:

و إذا کان الجانب الأکثر من الفقه ینهض علی سنّه محمد (صحیحها و زائفها)، فقد اعتبر المسلمون أنّ السنّه منزهه عن الخطا، و من الصعب أن تجد هذه الرأی فی القرآن، ‌و إن کان قد نصّ علیه صراحته فی الحدیث و صیغ الجزء الاکبر من نتایج هذه الأفعال و الأقوال فی مشکل أحادیث نُسبَت إلی النبی. (۷)

درباره‌ی نقد متن می‌نویسد:

و من المهمّ أن تلاحظ إنّهم أخفوا نقدهم لمادّه الحدیث وراء نقدهم للأسناد نفسه. (۸)

گفتنی است امین الخولی (از محقّقان اهل سنت)،‌ این مدخل را نقد کرده که در پاورقی دایره المعارف الاسلامیه مندرج است و نیز به صورت مستقل، در سلسله کتب دایره المعارف الاسلامیه از سوی دارالکتاب اللبنانی بیروت در ۱۰۱ صفحه منتشر شده است.

دو. «الحدیث»، ‌نوشته جوینُبل (۹)

این مقاله- که می‌توان آن را عصاره‌ی دیدگاه‌های مستشرقان دانست-، پنج مسئله را درباره‌ی حدیث به بحث گذاشته است:

۱- تعریف حدیث و چگونگی پیدایش و شکل گیری آن؛

۲- دانش رجال و شیوه‌ی ارزش گذاری اسناد؛

۳- مصطلحات؛

۴- معرفی مجموعه‌های حدیثی شیعه و اهل سنت؛

۵- طُرُق تحمّل حدیث.

نویسنده گذشته از اشتباهات و خطاهای جزئی و مورد مقاله، دو مطلب کلان، درباره‌ی حدیث بیان می‌دارد که مورد قبول مسلمانان نیست؛ یکی آن که حدیث را بازتاب گسترش اسلام و تاثیرپذیری از فرهنگ‌های وارداتی و اختلافات فرقه‌ای دانسته است. او می‌گوید که پس از رحلت پیامبر، جامعه و ارتباطات، نمی توانست بر صورت اول باقی بماند. از این رو، عالمان،‌ به وارد ساختن آن چه با اوضاع جدید همخوانی داشت، همت گماردند و زندگی مسلمانان از تماس فرهنگ‌ها رنگ گرفت و این سبب شد:

و سرعان ما أدی هذا بالضروره إلی وضع الأحادیث، ‌فاستباح الرواه لأنفسهم اختراع أحادیث تتضمن القول أو الفعل و نسبوها إلی النبی، ‌لکی تفتق و آراء العصر التالی و کثرت الأحادیث الموضوعه. (۱۰)

وی درباره‌ی اختلافات (دومین عامل جعل حدیث) می‌نویسد:

و فی الخلافات الکبری التی نشأت عن العصبیه جری کل فریق علی التوسّل عجمه،‌ فمثلاً نجد أنّه قد نسب إلی النبی قول تنبّأ فیه بقیام دوله العبّاسیین. (۱۱)

در پایان نیز چنین می‌افزاید:

و علی هذا، لا یمکن أن تعد الکثره الغالبه من الأحادیث و صفاً تاریخیاً صحیحاً لسنه النبی، بل هی علی عکس ذلک تمثل آراء اِعتنقها بعض أصحاب النفوذ فی القرون الاولی بعد وفاه محمد،‌ و نسبت إلیه عند ذلک فقط. (۱۲)

دیگری آن که وی پرداختن مسلمانان به سند و رجال مسلمانان را امری تبعی و ثانوی دانسته، معتقد است که برای آنان، متن و ماده‌ی حدیث مطرح بود،‌ نه سند و رجال آن؛ به همین دلیل، گروهی محدثی را ثقه می‌دانستند و گروهی دیگر،‌ او را ضعیف می‌شمردند. به تعبیر دیگر، اگر متن را قبول داشتند و با عقاید و آرای آن‌ها سازگار بود، سند را با وجوه مختلف،‌ صحیح جلوه می‌دادند و إلاّ نه. وی در این زمینه می‌نویسد:

و کان الحکم علی محدّث یختلف باختلاف وجهه نظر کل طائفه أو فرقه معینه، و نشأ عن هذا خلافات مرّه، ‌و ینبغی أن نذکر فی هذا المقام أن ماده الحدیث المروی کانت فی الواقع أصل التنازع، و إذا کانت الثقه بالمحدثین هی محل النزاع، فالغالب أن ما فی موضوع الحدیث من هوی. هو الذی کان یثیر المعارضه،‌ دائماً فالحکم النهایی لکم یکن مقصوداً به قیمه المحدّث،‌ و انما کان المقصود به الحکم علی ماده الروایات التی یرویها. (۱۳)

سه. «السیره»، ‌نوشته‌ی لوی دلّاویدا (۱۴)

نویسنده، ‌در این مدخل، ‌به دو مسئله پرداخته است: تعریف سیره و بحث درباره‌ی کتب سیره و مغازی. در تعریف سیره‌ی پیامبر، ‌تناقض‌ها و ناسازگاری‌ها‌ی بسیاری به چشم می‌خورند که مورد قبول مسلمانان نیستند. از یک سو، مغازی و سیره‌ها را استمرار و تطور پدیده‌ی «أیام العرب» در جاهلیت می‌داند که برای امیران و فرماندهان ترسیم می‌گشت و از سوی دیگر،‌ نسخه برداری از شخصیت موسی (ع) و عیسی (ع)، که گذشته از تناقض و ناسازگاری،‌ هیچ کدام مورد مقبول نیستند.

فلیست هذه المغازی إلا استمراراً أو تطوراً لأیّام العرب. (۱۵)

إنّ هذه السیره یرجع أصلها إلی التحول الذی طرأ علی شخصیه محمد فی ضمیر المسلمین الدینی و إلی الاثر الحاسم الذی احدثته عناصر مختلفه یعینها فی هذا التحول، و إلی شیء آخر فوق هذا کله، ‌و هو إن احتکاک المسلمین بالهیودیه و المسیحیه و رغبتهم فی أن یضعوا من شیأ الاسلام فی کفّه من شیء هذین الدینین قد شجعاهم علی وضع تلک القصص التی حاطوا بها شخص النبی. (۱۶)

این مدخل، ‌با نقدهای عالمانه‌ی امین الخوالی، ‌همراه شده است.

۲– دراسات محمدیه یا درس فی الاسلام، ایگناتس گلدزیهر، ج۲

این کتاب، ‌در سال ۱۸۸۹ و ۱۸۹۰ م، ‌منتشر شد.

جلد دوم این اثر،‌ مربوط به حدیث است. عبدالرحمان بدوی، درباره‌ی این بخش می‌نویسد:

مهم‌تر و جدی‌تر از این، بخش دوم کتاب است. در نیمه‌ی اول آن،‌ بهترین تحقیقات در زمینه‌ی حدیث وجود دارد که مقدمه و پیش درآمدی بر سلسله‌ی تحقیقات مهم بعدی است که تاکنون نیز ادامه دارد. (۱۷)

ظاهراً ترجمه‌ی عربی این کتاب، در مصر منتشر شده،‌ ولی نگارنده، بر آن، ‌دست نیافته است؛ اما فصل‌هایی از آن، ‌در مجله‌ی کلیه الدعوه الاسلامیه (ش۳ -۸ و ۱۳ ) در لیبی، به عربی ترجمه و منتشر شده است.

همچنین در همان مجله،‌ آقای صدیق بشیر نصر، دو نقد بر آن نوشته است (شماره‌های ۳ و ۸).

۳– العقیده و الشریعه فی الاسلام، ‌ایگناتس گلدزیهر

این کتاب، با ترجمه عربی و تعلیقات دکتر محمد یوسف موسی و دکتر علی حسن عبدالقادر و استاد عبدالعزیز عبدالحق،‌ در قاهره،‌ در دارالکتب الحدیثه، در ۴۰۷ صفحه منتشر شده است.

این کتاب، در شش بخش،‌ سامان یافته است: محمد(صل الله و علیه)، تطور الفقه، ‌نمو العقیده و تطورها، ‌الزهد و التصوف،‌ الفرق، و الحرکات الدینیه الاخیره.

از این بخش‌ها آنچه که به حدیث مربوط می‌شود، مباحثی است که در بخش دوم (یعنی تطور الفقه) باز گو شده است. نویسنده،‌ در لابه لای این مبحث،‌ دو نکته را درباره‌ی حدیث مطرح می‌کند که قابل پذیرش برای مسلمانان نیست: اول آن که وی حدیث را بازتاب عادات و رسوم و نیز اختلافات مذهبی می‌داند. (۱۸)

دیگر آن‌که درباره‌ی فقه می‌نویسد:

و من السهل أن یفهم أن وجهات نظر هم فی النقد لیست کوجهات النظر عندنا، تلک التی تجد لها مجالاً کبیراً فی النظر فی تلک الاحادیث الّتی اعتبرها الفقه الاسلامی صحیحه غیر مشکوک فیها، ‌و وقف حیالها لایحرک ساکناً. (۱۹)

در پایان،‌ یادآوری می‌شود که این کتاب، ‌با عنوان درس‌هایی درباره‌ی اسلام، توسط دکتر علینقی منزوی، ترجمه و در سال ۱۳۵۷ ش، چاپ دوم آن از سوی انتشارات کمانگیر تهران،‌ منتشر شده است.

همچنین استاد محمّد غزالی مصری، بر این کتاب، ‌نقدی با عنوان دفاع عن العقیده و الشریعه ضد مطاعن المستشرقین دارد که صدر بلاغی آن را با نام محاکمه گلدزیهر صهیونیست به فارسی برگردانده و انتشارات حسینیه‌ی ارشاد در سال ۱۳۶۲ش، آن را به چاپ رسانده است.

۴– أصول الشریعه المحدیه، جوزف شاخت (۲۰)

این کتاب، ‌به زبان انگلیسی است و تاکنون به عربی ترجمه نشده است. دکتر محمد مصطفی اعظمی، ‌بر این کتاب، نقدی با عنوان «المستشرق شاخت و السنّه النبویه» نگاشته که در کتاب مناهج المستشرقین فی الدراسات العربیه الاسلامیه به چاپ رسیده است.

۵– الاحادیث القدسیه و الأحادیث النبویه فی الاسلام المحمدیه، ویلیام آلبرت گراهام

این کتاب، رساله‌ی دکتری نویسنده است که در دانشگاه هاروارد امریکا در سال ۱۹۷۳م، از آن دافع کرده و در سال ۱۹۷۵م،‌ آن را به چاپ رسانیده است. عزیه علی طه، در سلا ۱۴۱۴ ق، در مجله الشریعه،‌کویت (سال هشتم، شماره ۲۱)،‌ نقدی بر این کتاب، با عنوان «صور من افترائات المستشرق جراهام علی الاحادیث القدسیه» به چاپ رسانیده است.

ناقد، متن انگلیسی را دیده و آن را مبنا قرار داده است.

۶– ملاحظات نقدیه عن القیمه التاریخیه لأقدم ما روی من السنه عن شئونالرسول،‌ لئون کایتانی

این مقاله، ‌در جلد اول مجموعه‌ی «حولیات الاسلام»‌(۲۱) به چاپ رسیده است. (۲۲)

وی به استناد همین مقاله، ‌نخستین فردی است که مسئله‌ی نقد متن را مورد توجه قرار داده است. (۲۳)

ب- منابع درباره (۲۴)

۱- المستشرقون و مصادر التشریع الاسلامی،‌ د. عجیل جاسم السنحشی، ‌الکویت: الطبعه الاولی،‌۱۴۰۴ ق/ ۱۹۸۴ م.

نویسنده‌ی این کتاب، پس از یک مقدمه، دیدگاه مستشرقان را درباره‌ی مصادر و ادله‌ی شرع، در شش فصل به بحث می‌گذارد که عبارت‌اند از: فصل یک «قرآن»، فصل دوم «سنت»، ‌فصل سوم «اجماع» فصل چهارم «قیاس». فصل پنجم «ادلّه‌ی مورد اختلاف» و فصل ششم «مصادر مادی»‌ (شامل عرف، رأی قضات و فقیهان.)

موضوع فصل دوم این کتاب، به مسئله‌ی مورد بحث این نوشتار اختصاص دارد. نویسنده، عمدتاً دیدگاه‌های گلدزیهر و شاخت را در سه حوزه‌ی «تعریف حدیث و سنت»، ‌«تدوین حدیث و وضع کتاب»‌ و مسئله‌ی «جعل حدیث»، مورد نقد قرار می‌دهد.

۲- الاسلام فی تصوّر الغرب، د. محمود حمدی الزقزوق، قاهره: مکتبه وهبه،‌۱۴۰۷ ق/۱۹۸۷ م،‌۲۰۰ ص.

فصل سوم و چهارم این کتاب (ص ۷۷-۹۶)، ‌با عنوان «سیره الرسول فی تصورات الغربین» به این مسئله می‌پردازد.

نویسنده، دیدگاه مستشرقان را به ترتیب طبقات، ‌مورد نقد قرار داده است.

۳- السیره النبویه و اَوهام المستشرقین، ‌عبدالمتعال محمد الجبری، قاهره: مکتبه وهبه،‌ الطبعه الاولی، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م، ۱۷۸ص.

این کتاب، در چهار فصل، ‌تنظیم شده است. عنوان فصل اول،‌ «اُسلوب المستشرقین و حقدهم» است که در آن، ‌از انگیزه‌های نادرست مستشرقان و چگونگی شکل گیری خاورشناسی، سخن به میان آمده است.

در فصل دوم، ‌با عنوان «مترجموا القرآن و کتب السیره»، ‌به خاورشناسانی که به ترجمه‌ی قرآن و نوشتن سیره، ‌روی آورده‌اند اختصاص دارد. نویسنده در این فصل،‌ از انگیزه‌ها و علل اهتمام خاورشناسان بحث می‌کند و در هر یک از دو حوزه، مستشرقانی را که به موضوع پرداخته‌اند، ‌معرفی می‌کند.

عنوان فصل سوم کتاب، ‌«الشبهات المشترکه بین المستشرقین» است که در آن، ‌هفت ایراد خاورشناسان از جمله: ‌انکار اصالت قرآن،‌ تشکیک در داستان‌های قرآنی و … را به بحث می‌گذارد.

در فصل پایانی کتاب، ‌دیدگاه‌های دو تن از مستشرقان به نام سدیو و لامنس را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد.

۴- المستشرقون و السیره النبویه (بحث مقارن فی منهج المستشرق البریطانی المعاصر مونتغومری وات)، ‌د. عماد الدین خلیل، الدوحه: دارالثقافه،‌۱۴۱۰ق/۱۹۸۹م.

نویسنده، پس از مقدمه‌ای طولانی، ‌با اشاره به سخن مستشرقان درباره‌ی سیره، کتاب مونتگُمری وات (محمد فی مکه) را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد.

نویسنده،‌ معتقد است که در این کتاب، ‌دو گونه نقص روشنی به چشم می‌خورد: از یک سو،‌ جانب نقد و نفی را چنان شدت بخشیده که درباره‌ی بسیاری از مسلّمات تاریخی نیز تشکیک روا داشته است و از دیگر سو، پیش فرض‌هایی برای خود منظور داشته که مطالب مشکوک را به صورت جزمی و قطعی ارائه می‌کند.

این امور،‌ باعث می‌شوند که هیچ مستشرقی نتواند سیره را تحلیل کند و از انحراف دور بماند. چنین شخصی حتی اگر اطلاعات فراوان برخوردار باشد و انگیزه‌های معتدل داشته باشد، با این حال، ‌گرفتار لغزش عمدی یا خطایی خواهد شد، که با روح سیره و یکپارچگی‌اش نمی‌سازد.

۵- المستشرقون و السنّه، ‌د. سعد المرصفی، الکویت: مکتبه المنار الاسلامیه- بیروت: موسسه الرمان،‌الطبعه الاولی، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۴م، ۸۰ص.

این کتاب، ‌در سه فصل تنظیم شده است. در فصل نخست، با عنوان «أضواء علی الاستشراق و المستشرقین»، از شکل گیری انگیزه‌ها و ایرادهای مستشرقان سخن می‌گوید. در فصل دوم، ‌با عنوان «شبهات حول مفهوم السنه و تدوینها»، دیدگاه‌های خاورشناسان را در تعریف سنت، کتابت و تدوین آن را نقد کرده است. عنوان فصل سوم کتاب «جهالات حول السند و المتن» است که دیدگاه مستشرقان را درباره‌ی اسناد و علم رجال و نیز نقد متن،‌ بررسی می‌کند.

۶- تاریخ تدوین السنّه و شبهات المستشرقین، ‌د.حاکم عسیان الطیری،‌الکویت: جامعه الکویت،‌۲۰۰۲م، ۲۱۲ص.

این کتاب، در سه فصل، ‌سامان یافته است. فصل نخست، ‌با عنوان «السنه و مراحل تدوینها» ‌از کتاب حدیث، جمع و تدوین، تصنیف حدیث و پیدایش موسوعه‌های حدیثی سخن می‌گوید.

فصل دوم، با عنوان «آراء المستشرقین حول تدوین السنّه و مناقشها»، دیدگاه چهار تن از مستشرقان (مویر، گلدزیهر، شاخت،‌و روبسون) را در این زمینه به بحث می‌گذارد.

مویر، معتقد است که قبل از نیمه‌ی قرن دوم، ‌مکتوب حدیثی، در میان مسلمانان وجود نداشت.

گلدزیهر،‌ بر آن است که احادیث رواج داشته در دوره‌ی اُموی، ارتباطی به فقه ندارند، ‌بلکه مربوط به زهد، اخلاق، ‌آخرت و سیاست‌اند.

شاخت، ‌درست دانستن حتی یکی از احادیث فقهی را دشوار می‌داند؛ چرا که آن‌ها پس از نیمه‌ی قرن دوم هجری، ‌در دست مردم قرار گرفته‌اند.

روبسون نیز بر این عقیده، پای فشرده که شکل گیری اسناد حدیثی، در قرن دوم صورت گرفته و آن‌ها را به افراد سرشناسی نسبت داده‌اند تا مورد پذیرش و رواج قرار گیرد.

نویسنده: ‌این چهار ایراد را مورد نقادی قرار داده، عالمانه، به آن‌ها پاسخ می‌گوید. فصل سوم،‌ با عنوان «کتب أحادیث الأحکام و مراحل تطوّرها»، ‌به بررسی سیر نگارش کتب حدیثی- فقهی اختصاص دارد.

۷- الاستشراق دراسات تحلیلیه تقویمیه، د. محمد عبدالله الشرقاوی، بیروت: دارالفکر العربی، ‌۱۹۹ص.

این کتاب، ‌دارای بخش‌هایی است که دو قسمت آن، ‌با عنوان «المستشرقون و السنّه المطهره» و «سیره الرسول (صل الله و علیه)» (ص ۱۲۰-۱۴۸)، به مسئله خاورشناسی و حدیث می‌پردازد.

نویسنده: در این بخش از کتاب،‌ دیدگاه خاورشناسان را براساس مصادر اصلی، ‌نقد وبررسی کرده است.

۸- حدیث پژوهی (مجموعه مقالات)، دفتر یازدهم «مستشرقان و حدیث» قم: ‌مرکز تحقیقات دارالحدیث، زمستان ۱۳۸۰ (تکثیری)، ۴۵۷ ص.

در این مجموعه، ‌یازده مقاله به زبان عربی، ‌در زمینه‌ی حدیث و مستشرقان، ‌گرد آمده است. سه مقاله‌ی چهارم، ‌ششم و هشتم، ترجمه‌ی سه فصل از کتاب دراسات محمدیه از گلدزیهر است. این کتاب، در دو بخش منابع اصلی معرفی شد.

دو مقاله پنجم و هفتم این کتاب،‌ تعلیقه‌هایی است که صدیق بشیر نصر، بر دو فصل ترجمه شده از کتاب دراسات محمدیه نگاشته است.

بجز این پنج مقاله، مقالات دیگر این مجموعه، ‌بدین شرح است:

یک. موقف الاستشراق من السنّه و السیره النبویه، ‌د. اکرم ضیاء العمری؛

دو. منهج المستشرقین فی دراسه الحدیث النبویّ، د. احمد النصری؛

سه. من افترائات المستشرقین علی أحادیث التوحید، ‌د. عزّیه علی طه؛

چهار. صورت من افتراءات المستشرق جراها علی الاحادیث القدسیه،‌ د. عزّیه علی طه؛

پنج. الرساله المحمدیه فی المولفات الغربیه (الحلقه الاولی)، ‌د. محمد حمدی الزقزوق؛

شش. الرساله المحمدیه فی المولفات الغربیه (الحلقه الثانیه) د. محمد حمدی الزقزوق.

۹- المستشرق شاخت و السنّه النبویّه،‌د. محمد مصطفی الاعظمی.

این مقاله، ‌در کتاب مناهج المستشرقین فی الدراسات العربیه، تونس: المنظمه العربیه للتربیه و الثقافه و العلوم به چاپ رسیده است.

دکتر اعظمی، در این مقاله، دو اثر شاخت، ‌یعنی المدخل إلی الفقه الاسلامی و اُصول الشریعه المحمدیه را به نقد می‌کشد؛ چرا که آثار و دیدگاه‌های شاخت، بر بسیاری از خاورشناسان و غیرخاورشناسان، ‌اثر گذاشته است.

به عقیده‌ی نویسنده،‌ شناخت در این آثارش بنیادهای شریعت اسلامی را از ریشه و بُن می‌کند؛ چرا که معتقد است شریعت،‌ بیرون از دین قرار دارد:

إنّ القانون (أی الشریعه) تقع الی حدّ کبیر خارج نطاق الدین. (۲۵)

در ادامه، ‌دکتر اعظمی، به پاسخ از این شبهه و ایراد می‌پردازد.

۱۰- المستشرقون والسیره النبویه، ‌د. عماد الدین الخلیل.

این مقاله‌ی بلند، در کتاب مناهج المستشرقین فی الدراسات العربیه به چاپ رسیده است و شامل نقد دیدگاه‌های مونتگمری وات، خاورشناس انگلیسی،‌ درباره‌ی سیره‌ی نبوی است.

نویسنده، ‌نخست مبانی بحث را با عنوان «ملاحظات أساسیه» بازگفته و سپس به تحول موضع غربیان نسبت به سیره می‌پردازد و در پایان، در دو بخش، دیدگاه‌های آنان را نسبت به پیامبر، مورد نقادی قرار می‌دهد.

دو. مسئله شناسی

در این جا به معرّفی مهم ترین محورهای مورد مطالعه، ایراد و نقد خاورشناسان در حوزه‌ی حدیث، به صورت فهرست‌وار می‌پردازیم:

۱- حدیث،‌ بازتاب تعامل فرهنگ‌های جدید با فرهنگ مسلمانان و بازتاب منازعات فرقه‌ای است.

این سخن‌، نخست در نوشته‌های گلدزیهر (۲۶) طرح شده و سپس دردایره المعارف الاسلامیه، ‌راه یافته است. (۲۷)

۲- سیره،‌ استمرار «ایام العرب» و نیز نسخه برداری مسلمانان از شخصیت حضرت موسی (ع) و عیسی (ع) است.

این مطلب در دایره المعارف الاسلامیه، مدخل سنت، طرح شده است. (۲۸)

۳- کتاب حدیث، پیش از نیمه‌ی پایانی قرن دوم هجری،‌ سابقه نداشته است.

مویر، مدعی این مطلب است. (۲۹)

۴- حدیث صحیح فقهی،‌ کمتر یافت می‌شود و از نیمه‌ی قرن دوم، ساخته شده است. این مطلب، به گونه‌ای دیگر نیز طرح می‌گردد که پیامبر و صحابه،‌ اهتمامی به تشریع و قانون نداشتند؛ بلکه این‌ها خارج از حوزه‌ی دین قرار دارد.

این سخن را شاخت مطرح نموده است. (۳۰)

۵- احادیثی که در دوران بنی امیه رواج داشت، ‌مربوط به فقه نبود؛ ‌بلکه با اخلاق، ‌زهد و سیاست، در ارتباط بود.

این سخن را گلدزیهر و شاخت، مطرح کرده‌اند. (۳۱)

۶- احادیث توحید را مسلمانان از یهود اخذ کرده‌اند.

این سخن از گیوم است. (۳۲)

۷- احادیث قدسی، ‌سخنان پیامبر است که گاه به ایشان منسوب می‌شود و گاه به خداوند.

این مطلب را آلبرت ویلیام گراهام در پایان نامه‌ی دکتری اش- که در همین موضوع تحریر کرده- مدعی شده است. (۳۳)

۸- اسناد احادیث را مسلمانان در قرن دوم هجری ساخته‌اند.

روبسون، مدعی این مطلب شده است. (۳۴)

۹- مسلمانان، ‌به نقد متن اهتمام نداشته، ‌تمام توجه خود را صرف سند کرده‌اند.

کایتانی و شاخت، ‌بر این عقیده‌اند. (۳۵)

۱۰- در کنار بحث‌های نظری‌ای که خاورشناسان طرح کرده‌اند، ‌کارهای تصحیحی،‌ تبویبی و معجم نگاری نیز در حوزه‌ی حدیث داشته‌اند که می‌توان از این عناوین یاد کرد:

تدوین المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، ‌تصحیح کتاب التوحید ماتریدی، تصحیح کتاب المدخل إلی علم الحدیث حاکم نیشابوری، ‌تدوین مفتاح کنوز السنّه و … .

اینها مهم ترین دیدگاه‌هایی است که طی بیش از یک قرن از سوی خاورشناسان (با انگیزه‌های متفاوت) طرح شده است.

به نظر می‌رسد مجموعه‌ی این آرا و ایرادها در جهان اسلام، دو بازتاب داشته است: یک. این حرکت، جنبشی را در میان محققان مسلمان ایجاد کرده که طی پنجاه سال گذشته، نزدیک به صدها کتاب در موضوعات مختلف حدیث پژوهی تالیف کردند. از میان آن موضوعات می‌توان به این موارد اشاره کرد: ‌تدوین و کتابت حدیث،‌ نقد متن، ‌پاسخ به خاورشناسان و … .

از این گذشته، بارزترین اثر دیگرش این بود که محققان اهل سنت، به کتابت حدیث در زمان پیامبر و صحابه اعتقاد پیدا کردند. با این که پیشینیان اهل سنت، بر عدم کتابت و ممنوعیت آن در قرن اول تاکید می‌ورزیدند، اما آن گاه که کلیت حدیث را در مخاطره دیدند، از پاره‌ای تعصب هایشان دست کشیدند و برخی از حقایق را پذیرفتند.

البته روشن است که این مقدار جنبش و حرکت،‌ کافی نیست؛‌ بلکه تلاش‌های جدی تری بویژه در حوزه‌ی حدیث شیعه، لازم است که امید داریم پژوهشگران، به صورت جدی بدان بپردازند.

دو. دومین بازتاب آن، تاثیر منفی و انفعالی‌ای است که دامنگیر برخی محققان شده و در حد افراطی‌اش به انکار حدیث منجر شده است. گفته می‌شود که دیدگاه‌های برخی از پژوهشگران مسلمان در زمینه‌ی حدیث، چون: احمد امین،‌ رشید رضا، ‌توفیق صدقی و ابوریه، ‌تحت تاثیر این فضا شکل گرفته‌اند؛ چنان که شکل گیری گروه‌هایی مانند «القرآنیون» را نیز باید ناشی از نظریه‌های خاورشناسان دانست.

اینک با گذشت بیش از یک قرن از طرح این مسائل از سوی خاورشناسان و ورود پژوهشگران مسلمان، به وادی تحقیق و پژوهش‌های این چنینی، سرعت، ‌گستردگی و تعمیق مسائل ریشه‌ای در حوزه‌ی حدیث، بیشتر احساس می‌شود و بی شک باید به رشته‌ی «فلسفه‌ی علوم حدیث» – که بنیادی ترین مسائل حدیث می‌پردازد، به شکل جدی تری روی آورد.

پی‌نوشت‌:

* این مقاله، پیش از این، در فصل نامه‌ی علوم حدیث (ش۲۸) منتشر شده است.

۱-شرق شناسی (شرقی که آفریده‌ی غرب است)، ص ۵-۶٫

۲-طبقات المستشرقین، ص ۴؛‌ فرهنگ خاورشناسان، ‌ص ۱۲٫

۳- به عنوان نمونه از این آثار می‌توان یاد کرد:

المستشرقون، نجیب العقیقی، ۳ج،‌قاهره: دارالمعارف؛ موسوعه المستشرقین، عبدالرحمن البدوی، ترجمه: شکرالله خاکرند؛ فرهنگ کل خاورشناسان، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۵، ترجمه: صالح طباطبایی؛ دایره المعارف مستشرقان، تهران:‌ انتشارات روزنه،‌۱۳۷۷؛‌فرهنگ خاورشناسان، ابوالقاسم سحاب،‌ تهران: سحاب کتاب؛ فرهنگ خاورشناسان، گروه مولفان و مترجمان، ‌تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۷۶؛‌ فرهنگ اسلام شناسان خارجی، حسین عبداللهی خوروش، تهران: مطهر،‌۱۳۶۲، مستشرقون (سیاسیون، جامعیون، مجمعیون)، ‌نذیر حمدان، الطائف، ‌مکتبه الصدیق، ۱۴۰۸ ق/ ۱۹۸۸ م

۴- فرهنگ کامل خاورشناسان ص ۴-۵٫ دائره المعارف مستشرقان، ص ۱۳؛‌ فرهنگ کامل خاورشناسان، ‌ص ۱۳؛ المستشرقون، عابد بن محمد السفیانی، ص۱؛ محاکمه گلدزیهر صهیونیست،‌ محمد الغزالی، ‌ترجمه: صدر بلاغی،‌ص ۵-۱۹

۵- دائره المعارف الاسلامیه، ج۲، ص ۲۷۵-۲۷۶

۶-همان، ‌ص ۲۷۶

۷-همان،‌ ص ۲۷۸

۸-همان، ص ۲۷۹

۹-W, Joynbull

۱۰-همان، ج۷، ص ۳۳۲

۱۱- همان،‌ ص ۳۳۳

۱۲- همان، ص ۳۳۴

۱۳-همان، ص ۳۳۶

۱۴- levi Dellavida

۱۵- همان، ج۱۲، ص ۴۴۴

۱۶- همان،‌ ص ۴۴۶

۱۷- فرهنگ کامل خاور شناسان، ص ۳۳۳

۱۸-ر.ک: العقیده و الشریعه فی الاسلام، ص ۴۹-۵۰

۱۹- همان،‌ ص ۵۰

۲۰-The Origins Of Muhamman Jursprudence

۲۲-Annali Dell I Islam

۲۲-ر.ک: اصول الفقه،‌ ص ۴۵

۲۳- ده جلد منتشر شده از این مجموعه، ‌براساس حوادث تاریخ صدر اسلام تنظیم شده است. جلد دهم،‌ به حوادث سال‌های ۳۶-۳۷ق، می‌پردازد (المستشرقون، ج۲، ص ۴۲۹-۴۳۰)

۲۴- نباید از نظر دور داشت که بسیاری از کتاب‌های تدوین شده درباره‌ی تاریخ تدوین حدیث و کتابت آن و نیز نقد متن و منهج نقد،‌ در این نیم قرن،‌ متاثر از شبهات مستشرقان و به منظور نقد نظریات آن‌ها تالیف شده‌اند،‌گرچه در عنوان کتاب‌ها از واژه‌های «استشراق» و «مستشرق» استفاده نشده است؛ لذا کسی که می‌خواهد به نقد دیدگاه خاورشناسان، در زمینه مباحث حدیثی بپردازد. باید دو گونه تحقیق و تالیف را از نظر دور ندارد. برای آگاهی از این آثار،‌ در زمینه‌ی نقد متن، ر.ک: فصل نامه‌ی علوم حدیث، ش۱۵،‌ص ۱۴۴-۱۸۵، مقاله‌ی «ماخذ شناسی نقد محتوایی حدیث».

۲۵- المستشرق شاخت و السنه النبویه،‌ ص ۶۹

۲۶- ر.ک: العقیده و الشریعه، ‌ص ۵۰

۲۷- ر.ک: دایره المعارف السلامیه، ج۷، ص ۳۳۲

۲۸- ر.ک: همان، ج۱۲، ص ۴۴۴ و ۴۴۶

۲۹- رک: تاریخ تدوین السنه و شبهات المتشرقین، ص ۱۱۱

۳۰- ر.ک: مناهج المستشرقین فی الدراسات العربیه الاسلامیه، ج۱، ص ۶۸-۶۹؛ تاریخ تدوین السنه و شبهات المستشرقین، ج۱، ص ۱۱۱

۳۱- ر.ک:‌ تاریخ تدوین السنه و شبهات المستشرقین، ‌ص ۱۱۱

۳۲-ر.ک: « من افتراءات المستشرقین علی أحادیث التوحید»، د. عزیه طه، مجله الشریعه،‌کویت، ‌س ۶ (۱۴۰۹ق)،‌ش۱۳، ص ۵۰-۵۱

۳۳-ر.ک: «صور من افتراءات المستشرق جراهام علی الاحادیث القدسیه»،‌ د. عزیه طه،‌ مجله الشریعه، کویت، ‌س ۸(۱۴۱۴ق)، ش ۲۱، ص ۳۱۱

۳۴- ر.ک: ‌تاریخ تدوین السنه و شبهات المستشرقین، ‌ص ۱۱۱٫

۳۵- ر.ک: اصول الفقه، شاخت، ‌ص ۶۴-۶۵٫

منبع: مهریزی، مهدی؛ (۱۳۹۰)،‌ حدیث پژوهی، ‌قم: سازمان چاپ و نشر دارالحدیث، چاپ دوم.

تاریخچه شیعه شناسی در غرب

 

اشاره:

غربیان به صورت دیر هنگام  در مورد شیعه شناسی اقدام نموده اند. دانشمندان غربی اسلام را از دید مذهب اهل سنت می شناخته اند و سالها در پژوهشهای شان اهل سنت را به عنوان اسلام معرفی نموده و قضاوت های شان هم درباره اسلام از همین زوایه بوده است. این نوشته به تاریخچه شیعه شناسی در غرب پرداخته و مطالبی را در این موضوع ارائه داده است. 

براون (۱) در پیشگفتار جلد چهارم کتاب تاریخ ادبیات فارسی (۲) (۱۹۲۴) از غفلت نسبت به شیعه‌شناسی ابراز تأسف کرد هر چند در کتاب مذکور نیز استفاده مناسبی از منابع اولیه شیعه دوازده امامی صورت نگرفته است با این حال قرن بیستم شاهد یک توسعه تدریجی در مطالعات شیعه‌شناسانه‌ی غرب بود. توضیح آنکه اولین بار در قرن نوزدهم ادبیات شیعه در قالب یک چاپ سنگی تقریباً بی‌نظم و ترتیب منتشر شد. در ۱۸۴۲ به دنبال انتشار متن و ترجمه‌ی یک سوره از قرآن در ژورنال آسیا (۳) توجه به جامعه‌ی علمی فرانسه برانگیخته شد و این سوره‌ی قرآن سالها بعد در همان روزنامه با شماره آیات و ذکر مصوّت‌ها، کامل شد امّا در ۱۸۷۴ اولین تحقیق علمی مربوط به شیعه‌شناسی در مطالعات گلدزیهر (۴) آلمانی منتشر گردید. (۵) در این اثر، تاریخ ادبیات شیعه و سنی مورد توجه قرار گرفته بود؛ موضوع مورد بحث گلدزیهر سپس توسط یک نویسنده‌ی آلمانی دیگر به نام جولیوس ولهاوزن (۶) در اثری بحث برانگیز یعنی «خوارج و شیعه» (۷) دنبال شد. «تعارضات دینی و سیاسی در اسلام اولیه» نیز اثر بعدی شیعه‌شناسانه بود که در یک مجموعه‌ی چهار جلدی بین سالهای ۱۹۰۲ و ۱۹۲۴ با عنوان «تاریخ ادبیات ایران» توسط «براون» منتشر شد. سپس دونالدوسون (۸) که مبلغی مسیحی بود و شانزده سال در مشهد به سر برده بود اثر شیعه‌شناسانه‌ی خود را به زبان انگلیسی منتشر کرد و بعضی پژوهشگران مسلمان مانند سیدحسین نصر نظراتی در مورد این اثر ابراز نمودند. بین سالهای ۱۹۳۳ تا ۱۹۷۹ انتشارات پراکنده‌ای در مورد اسلام شیعی وجود داشت که از همه مهم‌تر آثار «هانری کربن» (۹) و «لوئی ماسینیون» (۱۰) بود که در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ منتشر شد.

سرانجام در ۱۹۷۹ با پیروزی انقلاب اسلامی ایران به عنوان موضوع ارتباط سیاسیِ غرب، انگیزه‌ای قوی برای بررسی شیعه توسط پژوهشگران غربی ایجاد گردید که اکثریت وسیع مطالعات ایشان را بر جامعه‌شناسی متمرکز کرد. غربی‌ها که تا آن زمان شیعه را فرقه‌ی کم‌اهمیت و کوچکی در اسلام می‌دانستند متوجه شدند که این گرایش مذهبی توانسته است در معادلات بین‌المللی اثری عظیم به جای گذارد. امّا علاقه‌ی شدید به مطالعات ایران شیعی که پس از حوادث ۱۹۷۹ گسترش یافته بود ضرورتاً علاقه‌ای واقع‌گرایانه نبود زیرا انقلاب اسلامی موجب شده بود تا غربیان دچار اسلام هراسی شوند. در ۱۹۸۵ اسلام‌شناس مشهور «الساندرو باسونی» (۱۱) نوشت هر چند می‌توان از آیها… خمینی به خاطر بیداری ترفیع یابنده‌ی شیعه‌شناسی قدردانی کرد امّا از آنجا که اطلاعات درستی از شیعه در دست محققان غربی نیست ممکن است ایشان در شیعه‌شناسی خود کاملاً دچار خطا و سوء برداشت شوند. سه سال بعد نیز سیدحسین نصر نوشت هر چند بیشترین تحقیقات علمی غربیها در مورد شیعه پس از انقلاب صورت گرفته امّا متأسفانه به فهم درستی از شیعه منجر نشده است و «عبدالعزیز ساشادینا» (۱۲) استاد دانشگاه ویرجینیا همان سال نوشت اطلاعات غلطی درباره‌ی شیعه حتی در میان اعضاء هیأت علمی دانشگاههای غربی مانند دانشگاه جردن وجود دارد. سرانجام پس از دهه‌ی ۱۹۵۰ آثار برخی پژوهشگران مانند کربن منتشر شد و رویکرد جدیدی را نسبت به شیعه‌شناسی ایجاد کرد. در حال حاضر در غرب علاقه‌ی روبه گسترشی در جهت شناخت شیعه دوازده امامی وجود دارد هر چند برخی از آثار شیعه‌شناسان غربی فاقد رویکردی بیطرفانه است؛ به عنوان مثال وینترز می‌نویسد در ۱۵ سال اخیر کتابها و مقالات متعددی در مورد شیعه منتشر شده که نمی‌توان آنها را دارای نگاهی منصفانه دانست امّا آثار منصفانه‌تری از قبیل «مذهب شیعه» دونالدسون (۱۳) و «شیعه‌گرایی» هالم (۱۴) نیز در مجموعه آثار شیعه‌شناسانه غربی وجود دارند. (۱۵)

اتان کلبرگ (۱۶) استاد دانشگاه اورشلیم می‌نویسد شیعه‌شناسی خواه به طور کلی و خواه دوازده امامی از رشته‌های بسیار جوان در مطالعات اسلام شناسانه‌ی غربی است. اولین تجربه‌ی پژوهشی غرب، در مورد شیعه‌ی فاطمی بود که در جنگ‌های صلیبی به عنوان دشمنان غرب شناخته شدند؛ ایشان مقیم سوریه و بالتیک بودند امّا از آنجا که دولت مستقلی نداشتند نویسندگان جنگ‌های صلیبی کمتر به آنان پرداخته‌اند.

امّا هنگامی که در قرن شانزدهم میلادی سلسله‌ی صفویه توسط شیعیان دوازده امامی تأسیس شد توجه دانشمندان غربی به تشیع جلب گردید هر چند منابع تحقیقی مناسبی در دسترس نداشتند امّا از اوایل قرن نوزدهم پژوهش‌های غربیان در حوزه‌ی شیعه‌ی امامی به صورت جدّی دنبال شد. این امر ابتدا از طریق شرق‌شناسانه انگلیسی در هند صورت گرفت و آثار ترجمه یا ویرایش شده‌ی شیعه‌ی اثناعشری در مورد حقوق اسلامی، مورد استفاده‌ی ایشان قرار گرفت؛ این آثار در هند یا ایران چاپ می‌شد در دهه‌های بعدیِ قرن نوزدهم آثار برخی دانشوران غربی مانند ادوارد جی. براون و گلدزیهر علاقه‌ی فزاینده‌ای به مطالعه‌ی شیعه‌ی دوازده امامی ایجاد کرد امّا نمی‌توان هیچیک از آن دو را متخصص شیعه‌شناسی قلمداد کرد زیرا به عنوان مثال گلدزیهر به علت عدم دسترسی به منابع مهم شیعی و اعتماد یکطرفه به آثار اهل سنت دچار داوری نقضی نسبت به شیعه دوازده امامی شد چنانکه وی در مورد کتاب تئودور نولدکه (۱۷)می‌نویسد «تفسیر شیعه از قرآن آمیزه‌ای از تحریفات و دروغ‌های بی‌معناست». نسل بعدی شیعه‌شناسان از تحقیق در مورد مذهب امامی عمداً یا سهواً اجتناب کرده‌اند امّا اخیراً محققانی مانند لویی ماسینیون، استراتمن (۱۸) آنه لامتون (۱۹) و سپس ویلفرد مادلونگ (۲۰) و هاینس هالم (۲۱) به این مهم پرداخته‌اند. یکی از آثار شیعه‌شناسانه‌ی غربی اثر دونالدسون است که تاریخ و عقاید امامیه را مورد پژوهش قرار داده است پس از او هانری کربن دانش غربیها را نسبت به تشیع ایرانی گسترش داد آثار وی و نیز پژوهش‌های کلبرگ در مورد تاریخ اولیه و توسعه‌ی تفکر شیعه بسیار قابل توجه است. (۲۲)

اولین نشست بین‌المللی «شیعه دوازده امامی» در ماه می ۱۹۶۸ در استراسبورگ برگزار شد و مطالبی درباره‌ی شیعه در معنای عام و یا شیعه‌ی دوازده امامی ارائه گردید. (۲۳) هر چند رویکردهای قبلی غرب نسبت به شیعه و موضوعات مرتبط با آن برخی نتایج غیرواقع‌بینانه را موجب شده است امّا در مطالعات جدید شیعه‌شناسی دانشوران خاورمیانه (نه لزوماً شیعه) مشارکت وسیعی دارند.

برونر می‌نویسد قبل از کنگره استراسبورگ قرار بود مهم‌ترین انجمن شیعه‌شناسی به ریاست امام موسی صدر در لبنان مستقر شود که با مفقود شدن وی این امر محقق نشد امّا روش این رهبر دینی و سیاسی می‌تواند یک تجدید حیات سیاسی در اسلام شیعی تلقی شود که به وسیله‌ی علما و روشنفکران شیعه از پایان دهه ۱۹۶۰ تاکنون هدایت شده است. این رویکرد شیعی می‌تواند به عنوان یک ترکیب متجدد ایدئولوژیک به اصطلاحات یا تغییرات انقلابی بیانجامد. «برونر» هم چنین معتقد است حوادث لبنان معمولاً بر شیعه‌ی دوازده امامی در کشورهای دیگر تأثیرگذارده است به عنوان مثال قبل از فاجعه‌ی جنگ شهری در ۱۹۷۵، لبنان مرکز آموزش برخی مبانی حفظ و استمرار شیعه دوازده امامی شناخته می‌شد و این امر را می‌توان جنبه‌ی مهمی در جهت کسب قدرت جدید شیعه‌ی دوازده امامی معرفی کرد. در لبنان همواره حجم وسیعی از آثار شیعه اعم از آثار کلاسیک و مدرن چاپ می‌شود که به تبیین نظریات نظام‌مند فردی، اجتماعی، و فرهنگی در بسیاری قسمت‌های جهان تشیع می‌پردازد. (۲۴)

«برونر» و «اند» در مقدمه‌ی کتاب شیعه‌ی دوازده امامی در دوره‌ی جدید می‌نویسند رویکردهای شیعه‌ی دوازده امامی در دوره‌ی جدید می‌تواند نتیجه‌ی نوزایی تفکر دوازده امامیها در چالش‌های قرون هجده و نوزده باشد؛ یکی از مهم‌ترین چالش‌ها که شیعه‌ی امامیه را به تحرک، بازسازی و احیا واداشت جنبش‌های ضد شیعی بود که در قرن هجدهم با ظهور و اقتدار وهابیان در بسیاری مناطق جهان اسلام آغاز شد. چالش دیگری که شیعه‌ی دوازده امامی را به تحرک واداشت طلوع بابی‌گرایی بود که درنهایت به توسعه‌ی مذهب بهائی‌گری انجامید. علاوه بر اینها از آنجا که جنبش‌های ملی‌گرایانه و سکولاریستی، ارزشها و هنجارهای شیعی را مورد تهدید قرار می‌دادند علمای کم و بیش سکولار و نیز روشنفکران شیعه تلاش کردند تا اعتقادات شیعی خود را در تعامل با شرایط جدید جامعه قرار دهند، به نقادی آموزه‌های دینی خود بپردازند، و نهایتاً عقایدشان را مورد بازخوانی قرار دهند. برخی مراکز تعلیم شیعی تلاش کردند براساس توسعه‌های معاصر جهان در جنبه‌ی نظری، دست به اصلاح بنیادیِ آموزه‌های نظری شیعی بزنند، در جنبه‌ی عملی نیز روحانیت شیعی به سمت فعالیت و تحرک سیاسی گرایش یافتند و تلاش کردند از این طریق با حضور فعال خود توسعه‌ی فزاینده‌ای در حوزه‌های اجتماعی ایجاد کنند از این رو در نتیجه‌ی نیازهای عصری برخی کوشش‌های کلامی، عملی و نیز گرایش‌های متنوع سیاسی – اجتماعی در تفکر معاصر شیعی مشاهده می‌شود که براین اساس رویکرد جدید شیعه‌ی دوازده امامی رویکردی متعادل، پیشرفته، آزادیخواهانه و در ورای سنت‌گرایی معرفی می‌گردد به این ترتیب در حوزه‌ی روشنفکری شیعه دوازده امامی کنونی گرایشهای متعددی را می‌توان یافت.

در اکتبر ۱۹۹۹، ۲۵ دانشور از آلمان و خارج از آلمان دعوت شدند تا در کنفرانس بین‌المللی فرایبورگ تحقیقات گذشته و حال را عرضه کنند عنوان این نشست مطالعه‌ی شیعه‌ی دوازده امامی از قرن هجدهم تا بیستم بود در این کنفرانس که در ۷ – ۴ اکتبر ۱۹۹۹ برگزار شد از میان سوژه‌های فراوان، موضوعات زیر جهت بحث و بررسی مطرح شد:

-جنبش‌ها و گرایشات کلامی و عقلانی شیعه دوازده امامی

– دانشوران برجسته و سایر شخصیت‌های شیعه دوازده امامی

– توسعه‌ی اسلام شیعی اثناعشری در جوامع، نهادها و نظام‌های خاص

– شیعه‌های دوازده امامی و سنی‌ها در ارتباط مسالمت آمیز یا تنازعات بینابینی مطالب مهم ارائه شده در این کنفرانس عبارت بودند از:

۱٫ پذیرش نهادهای سنتی برای نیازهای مدرن

۲٫ خودشناسی توسعه یافته به وسیله‌ی احمد احسایی که مکتب شیخیه را پایه‌گذاری کرد.

۳٫ علمای سنتی شیعه

۴٫ مراسم و آیین‌های مذهبی مانند مراسم محرم در آذربایجان، مباحثه سنی‌ها و شیعه‌ها در قفقاز (که در آن تناسب یا عدم تناسب عاشورا با روح حقیقی اسلام مطرح شد و بولشویک‌ها بعداً از این نتیجه‌گیری به نفع خود سود جستند.)

۵٫ کتاب شهید جاوید که به وسیله‌ی نعمت‌اله صالحی نجف‌آبادی در ۱۹۶۸ نوشته شد و طوفانی از مباحث مختلف را در میان خوانندگان ایجاد کرد. نویسنده‌ی کتاب یک عقیده‌ی محوری شیعه را به چالش کشید؛ وی به رغم تصویر سنتی قیام امام حسین که قیامی شهادت‌طلبانه ترسیم شده بود در کتاب شهید جاوید تفسیری انقلابی از واقعه‌ی عاشورا ارائه داده بود که برآن اساس امام حسین به دنبال کسب قدرت سیاسی، قیام عاشورا را طراحی کرده بود این مباحثات تا نیمه‌ی دهه ۱۹۸۰ ادامه یافت.

۶٫ بحث سنی‌ها علیه شیعه‌گرایی در رویکرد بدری (۲۵) در مورد نظریه‌ی اولیه‌ی شورا و ارتباطات محکمش با مفهوم رهبری شیعی.

۷٫ استفان روزینی (۲۶) برخی تفسیرهای تاریخ‌گرایانه و سیاست‌های معاصر را مورد بررسی قرار داده است هم‌چنین بحث میان دو متکلم لبنانی شیعه را درباره‌ی سرنوشت فاطمه دختر پیامبر و برخورد وی با دو خلیفه‌ی اهل سنت مطرح می‌کند و معتقد است آنچه یک منازعه‌ی ساده به نظر می‌رسد نتایجی تعیین کننده برای هویت و آگاهی شیعه‌ی دوازده امامی در تاریخ به طور عام و در عصر جدید به طور خاص به بار آورد و این موضوع برنگرش شیعیان لبنانی تأثیر گذارده است زیرا ایدئولوژی و سیاست همواره نقش مهمی در شکل‌گیری شیعه‌‌ی دوازده امامی کنونی ایفا کرده و از این روست که تعامل میان مذهب و سیاست مورد توجه پژوهشگران شیعه‌شناس قرار گرفته است. (۲۷)

با نگاهی اجمالی به تاریخچه شیعه‌شناسی غربیها می‌توان دریافت که پژوهش در مورد حوادث تاریخی، سیاسی، اجتماعی و شعائری شیعه دوازده امامی، دین‌شناسان غربی را از پرداختن به اصول اعتقادات شیعه امامیه باز داشته است این غفلت را می‌توان به سه عامل نسبت داد:

۱. کم‌کاری متفکران شیعه امامیه در حوزه‌های اعتقادی و کلامی (چنانکه پل لوفت و کولین ترنر در مقدمه‌ی اثر چهارجلدی شیعه‌گرایی (۲۸) می‌نویسند «امروزه می‌بایست گفتمانهای متعددی از اصول اعتقادات سنتی شیعه وجود می‌داشت امّا از آنجا که این تفکر کلامی بعد از دوره‌ی شیخ مفید و علامه حلی توسعه‌ی چندانی نیافت گفتمانهای زیادی برای بحث و بررسی وجود ندارد). (۲۹)

۲٫ چشم‌پوشی غرض‌ورزانه از منابع شیعه دوازده امامی به منظور بی‌محتوا جلوه دادن این نگرش اسلامی.

۳٫ درگیر شدن غربیها با عملکردهای ظاهری، فقهی، سیاسی، و شعائری شیعیان دوازده امامی و شناخت این عملکردها جهت مقابله یا تعامل.

پی‌نوشت‌:

۱.E. G. Browne

۲.A Literary History of Persia

۳.Journal Asiatique

۴.Ignuz Goldhizer

۵.Beitrüge zur ziteraturge schte der shi’a und der sunitischen a polemic

۶.Julius welhausen

۷.Kharijites and shia

۸.Dwight M. Donaldson

۹.Henri Corbin

۱۰.Louis Massignon

۱۱.Alessundro Bausuni

۱۲.Abdulaziz Suchedina

۱۳.Donaldson’s the Shiite [sic] Religion

۱۴.Halm’s shiism

۱۵.Winters, (1996): 3-5

۱۶.Etan Kohlberg

۱۷.Theodor Noeldeke “Die Richtungen der islamischen koranauslegung”

۱۸.Rudolf strothmann

۱۹.Anne Lambton

۲۰.Wilfered Madelung

۲۱.Heinz Halm

۲۲.مهمترین مطالعات کلبرگ در کتاب “Belief and law in Imami shiism” جمع‌آوری شده است.

۲۳.Le shi’isme imamate, Colloque de Strasbourg, 6-9 Mai, 1968 cited by Brunner & Ende (eds) (2000), the twelve shia in Modern times Religious culture & political History, Leiden; Boston koln: Brill, Copyright 2007: x

۲۴.Brunner & End (eds) (2001) The twelve shia in Modern times, Religious cultures & Political History, Leiden: Boston, koln: Bril, p.xi

۲۵.Roswitha Badry

۲۶.Stephan Resiny

۲۷.Brunner & Ende, (2001): xvi, xvii

۲۸.Luft & Turner (2008) Shi’ism, 4 Volumes, Routledge.

۲۹.Luft & Turner, (2008): 1-6.

منبع مقاله :

صانع‌پور، مریم؛ (۱۳۹۳)، شیعه‌شناسان غربی و اصول اعتقادات شیعه دوازده امامی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اوّل

شرق شناسى و تاريخ اسلام

پژوهشگر اديان ، مذاهب، تمدن ها و فرهنگ ها به روشنى مي­داند که غربيان نخستين کسانى نبودند که با مطالعه تمدن هاى ديگر پرداخته اند.

قرن ها قبل از ايجاد تمدن غرب، دانشمندان و محققان يوناني و شرقى به مطالعه و بررسى فرهنگ جوامع ديگر پرداخته اند.

شرق شناسی- استشراق- گلدزیهر- پولدنایس- کربن- بروکلمان

شرق شناسى و تاريخ اسلام

درباره بسيارى از مسايل مربوط به پديده شرق‌شناسى در ميان محققان و نويسندگانى که در اين باره پژوهش هايى به انجام رسانده اند اختلاف نظرهايى وجود دارد.

تا آنجا که تعاريف ارائه شده از اين جريان نيز در تمام ابعاد از وحدت نظر برخوردار نيستند.

اينکه ايا پژوهش هاى دانشمندان غربى درباره مشرق زمين بايد اطلاق شرق شناسى کرد؟ يا اين‌که شرق شناسى لزوماً رويکرد دانشمندان غير مسلمان اروپايى و آمريکايى به فرهنگ ملل شرقى است.

و يا اين که به دانشمندان مسيحى و يهودى که به شناخت اديان شرقى و به ويژه دين اسلام با اهداف خاص استعمارى پرداخته اند يا به دانشمندان شرقى که به شناخت فرهنگ و آداب و رسوم ملل سرزمين خود به روش و با اهداف غربيان پرداخته اند نيز مي­توان شرق شناس اطلاق کرد يا خير؟ خود بيانگر اختلاف نظرها در تعريف اين اصطلاح است.

آنچه بيش از هر چيز در برداشت از اين واژه نمايان است.

مسأله تمايز ميان دو منطقه از کره زمين، يعنى شرق و غرب است؛ اين‌که ايا تمايز ميان اين دو تنها در مساله فاصله مکانى يا محدوده جغرافيايى ايفاى نقش مي­ کند يا بيش از آن حکايت‌گر تفاوت دو سيستم ارزشى و يا مبين تمايز ميان دو فرهنگ است.

از مسائل مهم و کليدى در اين‌گونه مطالعات است و به تعبيرى توجيه گر برخى پيش داورى ها و استنتاجات و در نتيجه انتقادپذيرى اين جريان است.

دهخدا در لغت نامه مي­ نويسد: پژوهش هاى علمى دانش مندان غربى درباره ملل، تمدن، مذاهب، ادبيات، و تاريخ مشرق زمين را شرق شناسى مي­ گويند[1] بر اين اساس شرق شناس نيز دانشمند باخترى است که در فرهنگ و تمدن خاوريان به تحقيق و تفحص مي­ پردازد.

به هر ترتيب مفهوم « شرق شناسى»، برگردان کلمه« استشراق» عربى است که از واژه « شرق» به معنى نور، روشنايى و طلوع گرفته شده است و بدين لحاظ مستشرق يا شرق شناس کسى است که در پى شناخت شرق و راه يابى به نور ره مي­ سپارد؛ بدون آن که عناصرى چون دين، مذهب، قوميت، نژاد، خدمت يا خيانت، منطقه جغرافيايى تاثيرى در ساخت، جهت دهى، تجزيه يا ترکيب اين اصطلاح داشته باشد هر چند در همه يا اکثر تعاريف بر پژوهش هاى دانشمندان غربى در اين زمينه تاکيد شده است.

پيشينه شرق شناسى

پژوهشگر اديان ، مذاهب، تمدن ها و فرهنگ ها به روشنى مي­داند که غربيان نخستين کسانى نبودند که با مطالعه تمدن هاى ديگر پرداخته اند. قرن ها قبل از ايجاد تمدن غرب، دانشمندان و محققان يوناني

و شرقى به مطالعه و بررسى فرهنگ جوامع ديگر پرداخته اند.

مسعودى(287-348 ه . ق)

يعقوبي (وفات 284 ه.ق)

فردوسي (329-411 ه.ق)

ابوريحان بيروني (362-440 ه.ق) رشيد الدين ابن طوطه (703 – 779 ه . ق)، و ديگران در زمينه‌هاى فوق بررسى هايى را به انجام رسانده اند که غالب آنها به منظور انتقال و گسترش علم و فرهنگ انجام گرفته است.

اين دانشمندان بر آن بودند که آداب و رسوم نيکوى سرزمين هاى ديگر به هموطنان خود بشناسانند و البته چنين تلاشى در خور ستايش و افتخار است.

اما درباره آغاز پژوهش هاى مصطلح غربيان درباره مشرق زمين به طور عام و درباره اديان اين منطقه و دين اسلام به طور خاص اختلاف نظرهايى وجود دارد.

برخى تولد شرق شناسى را مربوط به سال 1250 م.

مي­دانند که در آن سال در«وين» و در انجمن علماى مسيحى تصميم بر آن شد که در دانشگاه ها و مراکز علمى بزرگ مانند « پاريس»، « آکسفورد»، «سالامانکا» کرسى زبان هاى عربى گشايش يابد.

ابتکار اين انديشه منتسب به شخصى به نام «ريمون لول» است.

ريمون لول بر اين عقيده بود که، با شناخت زبان عربى مي­توان بهتر به مطالعه فرهنگ، رسوم و معتقدات اعراب پرداخت و آنگاه به راحتى ميان آنان نفوذ کرد.[2]

برخى آغاز فعاليت اين پديده را زمانى پيش‌تر مي‌ دانند، آنگاه که بخش هاى شرقى و جنوب شرقى اروپا به وسيله مسلمانان گشوده شد و خلافت اروپايى مسلمانان در سرزمين پهناور «اندلس» شکل گرفت و بدين ترتيب اولين بستر مناسب براى آشنايى جدى غرب مسيحى با اسلام و مسلمانان فراهم آمد.

بر اساس اين گزارش، پيشتاز شرق شناسى شخصى است موسوم به «پطروس آلفوسى» روحانى يهودى اسپانيايى که در سال 1106 م.

به مسيحيت گرويد.

[3] او نخستين مترجم و ناقل داستان هاى شرق به زبان لاتين و تلاش گر در راه نشر علوم اسلامى در اروپاست.

بعد از شکست غرب در جنگ هاى صليبى، پژوهش در عقايد، فرهنگ، آداب، رسوم، تمدن تاريخ اسلام و مسلمانان از سوى اروپائيان هويت يافت و افرادى از طبقات اجتماعى مختلف در لباس بازرگان، جهانگرد، درويش، سفير و ايلچى، دورترين نقاط سرزمين بزرگ اسلام را در نورديدند و از «همه چيز» و «همه کس» اطلاعات گرد آوردند، که مجموع آنها تا کنون بالغ بر هزاران کتاب، سفرنامه، يادداشت، تحقيق و خاطره است.

برخى ديگر« پطرس کلونى» را اولين برنامه ريز شرق شناسى و اسلام شناسى دانسته اند.

گفته شده است اولين ترجمه قرآن به زبان لاتين زير نظر او انجام گرفته است.[4]

به هر تقدير براى اولين بار در سال 1769 م.

واژه شرق شناسى ـ که شامل همه شاخه هاى دانشى مي­ شد که به پژوهش پيرامون ملت هاى شرق قاره اروپا مي­ پردازد ـ در فرهنگ انگليسى آکسفورد به کار رفت و در سال 1838 م.

همين واژه در فرهنگ علمى فرانسه درج گرديد.

از اواخر قرن نوزدهم بنا به دلايلى، مساله تربيت علمى آموزش يافتگانى که نسبت به مسايل شرق آشنا بوده و داراى نظريه تخصصى مي­ باشند.

به عنوان يک اصل ضرورى پذيرفته شد و کرسى درس تربيت کارشناس، اسلام شناس و ايران شناس در دانشگاه ها و مراکز علمى و موسسات تحقيقاتى اروپا برقرار و اعطاى سمت رسمى مشاوره به آنها رايج گرديد.

دانشمندانى مانند آربرى انگليسى( 1905 – 1969 م.)

ارپنيوس هلندى( 1584 – 1624 م.)

اشتاين اشتايلر اتريشي( 1861-1907 م)

براون انگليسي( 1862-1926 م.)

ماگليوث ( 1858 – 1940 م.)

، پالاسيوس(1871ـ 1944 م.)

گلدزيهر يهودى( 1850 – 1921 م.)

هنرى کربن (1903 – 1979 م.)

ويليام مونت گمرى وات مسيحى ( تولد 1909 م.)

ويلفرد مادلونگ( تولد 1930 م.)؛

آن مارى شيمل آلمانى(تولد 1922 م.)

دانش آموختگان مدرسه ودانشگاه و از بنيان گذاران و تلاش‌ گران مراکز تحقيقاتي شرق شناسي‌اند سال‌هاست گردهمايي در مؤسسات بزرگ مانند مرکز مطالعات شرق شناسى دانشگاه ليدن، موسسه مطالعات شرق شناسى و آفريقايى دانشگاه لندن و ده ها مرکز ديگر با بديع‌ ترين روش‌ها و بهره گيرى از ابزار علمى جديد و دستاوردهاى انقلاب صنعتى به تحقيق و مطالعه در اين باب مشغول‌اند.[5]

تحولات دهه هاى پايان قرن بيستم مانند رشد برخى نهضت ها در جهان اسلام، خصوصا مصر، تحولات پاکستان، رويدادهاى افغانستان و به ويژه پيروزى اميد بخش انقلاب اسلامى ايران، چشم اندازهاى نوينى را در برابر اروپا گشود و سبب رويکرد جدى و روز افزون به پژوهش هاى اسلامى و شرقى شد.[6]

خاستگاه و پيامدهاى جريان شرق شناسى

اگر چه به دست آوردن شناختى دقيق از خاستگاه شرق شناسى و اظهار نظر درباره کم و کيف و پيامدهاى اين پديده، کنکاش همه جانبه و جدى ترى را مي­ طلبد ولى در يک ارزيابى کلى شايد بتوان گفت که در کنار هدف هاى سازنده موتور اصلى و پيش برنده اين مطالعات، اهداف استعمارى بوده است.[7]

اين‌ که بخشى از اين تحقيقات بر پايه شناخت شرق به عنوان جغرافياى فرهنگى ديگر، مجموعه ادبى و هنرى ديگر و جوامعى با خصوصيات ويژه و متفاوت؛ به يارى روش هاى علمى و با هدف روشنگرى معارف تاريخى بشر انجام گرفته است؛ امرى انکار ناپذير است و يگانه دانستن نياى ساکنان زمين، نيازانسان ها به شناخت متقابل؛ فطرى بودن کنجکاوى درباره انسان و جهت صعودى حرکت جوامع انسانى را مي‌توان منشأ اين باور تلقى کرد.

براى اين بخش از تحقيقات و دانشمندانى که با چنين اهدافى اقدام به پژوهش‌هاى شرق شناسانه کرده اند، مي­توان نمونه هايى را نشان داد.

روشنفکرانى که با رعايت انصاف و با روش علمى و متکى به منابع و اسناد درجه اول و معتبر درباره اسلام و مسلمانان، فرهنگ ها، آداب و رسوم مشرق زمين به پژوهش پرداخته اند و گاه برخى از آنها به حقانيت اسلام پى برده و بدان ايمان آورده اند.

” ليو پولدنايس” شرق شناس اتريشى، طى پژوهش هايش به حقيقت اسلام ايمان آورد و مسلمان شد و خود را «محمد اسد» ناميد و تحريفات بسيارى از شرق شناسان و اصحاب کليسا را افشا کرد.[8]

« هنرى کربن» شرق باورى که مستبصر شد و از اين طريق اشتياق قلبي‌ اش به آموختن زبان عربى و فارسى و بهره مندى از آثار متفکران مسلمان را به کمال رساند، يکى ديگر از اين حقيقت جويان است.

پروفسور «ويلفر مادلونگ» يکى ديگر از فرهيختگان عرصه تحقيقات درباره اسلام فرق اسلامى و شيعى و به طور کلى نهضت هاى کلامى و مذهبى قرون اوليه اسلام است.

آخرين اثر مادلونگ که حاصل بيش از سه دهه تحقيق ايشان است تحت عنوان «مسأله جانشينى حضرت محمد (ص) به فارسى ترجمه و منتشر شده است.

هر چند در اين کتاب مي­توان مواردى را نشان داد که با تحليل‌هاى اماميه از تاريخ صدر اسلام سازگارى ندارد، اما رويکرد تحليلى مؤلف نسبت به مساله جانشينى با تکيه بر بسيارى از اصيل ترين مأخذ تاريخ اسلام و منابع شيعه آن هم بر پايه استناد به ايات قرآن، از امتيازات منحصر به فرد اين دسته از تحقيقات و نشان از روحيه علمى و منصفانه اين نويسنده است.

در کنار اين دسته از محققان، از افرادى چون« ويليام مونت گمرى وات» مي­توان نام برد که در طبقه دوم، از قلم معتدل ترى برخوردارند و به تعبير استاد سيد جعفر شهيدى، کينه توزى هاى برخى از هم پيشه هاى وى در آثار او کمتر ديده مي­شود.

نکته اى که نبايد درباره برخى لغزش هاى اين گروه از متفکران غربى نسبت به تاريخ اسلام، فراموش شود، اين است که آنان غالب مسيحى اند و ديد عموم مسيحيان به مسأله نبوت و شخصيت پيغمبران الهى با اعتقادى که مسلمانان از برکت تعليم پيغمبر آخرالزمان(ع) درباره آنان دارند تفاوتى بسيار دارد.

بنابر اين نبايد انتظار داشت، قضاوت امثال مونت گمرى وات در تاريخ اسلام و زندگانى رسول خدا (ص) مانند قضاوت تاريخ و سيره نويسان مسلمان باشد.[9]

براى قابل فهم کردن هر چه بيشتر اين نکته، درباره مستشرقان مي­توان به نوشته هاى برخى دانشمندان مسلمان از فرق مختلف و اشتباهات و تحريفات آنها در مواجهه با تاريخ اسلام، منابع اسلامى و فهم قرآن اشاره کرد؛ دانشمندانى که مسلمان زاده شدند، در دامن اسلام و گاه با سرمايه اسلام رشد يافتند و تقويت شدند ولى آثار آنها حتى با نوشته هاى برخى از مسيحيان و ارباب کليسا نيز قابل مقايسه نيست و عجيب اين است چنين آثار و انديشه هايى روبه فزونى است.

علاوه بر اين اختلاف انظار و اقوالى که در برخى منابع اسلامى نسبت به کيفيت حوادث تاريخى و يا کميت وقايع مهم تاريخ اسلام که امروزه به هيچ روى مورد قبول اسلام و عقل سليم نيست، کم نيست؛ لذا ما عقيده داريم که پژوهش در تاريخ اسلام آنگاه علمى و کاشف از حقيقت است که واجد شاخص هايى چون«امکان عقلى»، «استناد معتبر»، «هماهنگى محتوا»، «سازگارى با وقايع قطعى تاريخى» و « قرائن خارجى» بوده و مخالف «قرآن» و «روايات صحيح» نباشد.[10]

از سوى ديگر به عقيده بسيارى، سياست هاى جهان گشايانه، حس نژاد پرستى و قوم گرايى بر تار و پود بسيارى از اين تحقيقات و تلاش ها سايه افکنده است و غبار بدبينى بر اين فعاليت ها نشانده است.

به طورى که، برخى شرق شناسى را بخشى از استراتژى سياسى قدرت‌هاي غربى و معبر گذر غرب براى پايمال کردن ميراث فرهنگى، اصول اخلاقى و ارزش هاى دينى شرقيان شمرده و ادعاى دانش و بى طرفى را غير قابل پذيرش دانسته اند.

گره خوردن پيدا و پنهان شرق شناسى علمى با اهداف سياسى تا آنجا پيش رفته که حتى برخى از شرق شناسان در شمار منتقدان جدى آن قرار گرفته اند به طورى که يکى از پژوهشگران مي­ نويسد:

اگر مستشرقى گفت، ماست سفيد است، هميشه جاى اين احتمال را در ذهن خود نگه داريد که يا ماست اصلاً سفيد نيست و يا اثبات سفيدى ماست مقدمه اى براى نفى سياهى از ذغال است.[11]

خانم « آن مارى شيمل» در بيان کيفيت ارتباط و عملکرد شرق شناسى و به ويژه ارباب کليسا نسبت به اسلام مي­ نويسد: از ميان همه اديانى که مسيحيت با آن مواجه بوده، دين اسلام بيش از همه مورد سوء تفاهم و در نتيجه حمله شديد آن قرار گرفته است.

تصويرى که راويان سده هاى ميانه از اسلام و پيامبر آن (حضرت) محمد (ص) در ذهن دارند، حقيقتاً مخدوش و تحريف شده است.

اين تغيير شکل و تحريف، گاهى چنان ابعادى پيدا مي­کرد که در آن(حضرت) محمد (ص) که معمولاً در مغرب زمين به صورت (Mahomet) نوشته و تلفظ مي­ شود، نوعى خداى متعال قلمداد مي­ شد و راجع به پرستش و ستايش مجسمه هاى طلايين وى سخن گفته مي­شد! تشبيه « تنديس طلايى محمد»[12] يا پيکره و تمثال طلايى(حضرت) محمد (ص) که در اشعار رمانتيک اوايل قرن نوزدهم آلمان زياد به کار گرفته مي­شد.

اين حد از تحريف و سوء برداشت از دينى که حتى کوچکترين نشانه هاى بت و بت پرستى را به شدت نهى مي­کند و پيامبر آن خود، را چيزى بيش از يک بشر معمولى و بنده خدا نمي­داند مي­تواند ناشى از عدم درک صحيح زبان دين اسلام باشد.

طى سالهاى( 1143 – 1616 م.) معدودى از صاحب نظران پيدا شدند که بدون انگيزه هاى تبليغى و ميسيونرى، کم کم به قرآن و زبان عربى علاقه نشان دادند اما در قرن شانزدهم و هفدهم ميلادى، به رغم آشنايى تدريجى و فزاينده با زبانهاى عربى و تاريخ اسلام، تعدادى کتاب که عامدا جنبه ضد اسلامى داشت، تأليف شد.

خانم شيمل سپس براى بيان روحيه صاحب نظران منورالفکر اين دوره کلام «هرمان ساموئل ريماروس» ( 1694 – 1768 م.) را نقل مي­کند که نوشته است:

من متقاعد شده ام که ( در ميان آنان که دين اسلام را به نقصان متهم مي­کنند) تنها تعداد معدودى وجود دارند که کتاب قرآن را مطالعه کرده اند، و نيز از ميان آنان که در واقع اين کتاب را خوانده اند تعداد بسيار کمترى وجود داشته اند که سعى کرده اند به کلمات و عبارات موجود در آن، معناى درست و صحيحى را که به واژه مستعد آن است ببخشند….

علايق استعمارى هر دو کشور فرانسه و انگلستان در خلال قرن نوزدهم موجب شد تا حجم قابل ملاحظه اى از متون ادبى و نوشته هاى گوناگون درباره آداب و رفتار مسلمانان به وجود آيد.

در قرن نوزدهم ميلادى يک نگرش علمى و محققانه نسبت به اسلام آغاز گشت.

در سال (1842 م.) « گوستاف ويل» کوشش کرد تا زندگانى محمد(ص) را بر مبناى جداسازى آنچه ظاهرا حوادث و وقايع تاريخى به نظر مي ­رسيد، از افسانه ها و داستان هايى که بعدها مومنين ستايشگر آن حضرت ساخته بودند، شرح دهد.

در دهه هاى پس از آن « ويليام موئير»، « الويس اسپرنگر اطريشى» و « د. ف .

مارگوليوت» تمايل داشتند تا چهره اى منفى از محمد (ص) به دست دهند، به گونه اى که وى را فردى احساساتى، هيجان زده ، مريض معرفى کنند و يا اين که در بهترين صورت ممکن، وى را صرفاً يک مصلح اجتماعى خواندند.

«کارل هاينريش بکر» زمانى نوشت: ما براى جنبه خيالى بخشيدن به محمد (ص) چيزهاى زيادى مي­دانيم، اما براى عادلانه برخورد کردن با وى چيز چندانى نمي­دانيم.

[13] يکى از خاور شناسانى که تحقيقات بسيارى درباره تاريخ اسلام انجام داده و سخت مورد نقد و اعتراض حتى غير مسلمانان قرار گرفته « هنرى لامنس» است.

دانشمند منصف مسيحي«جرج جرداق» در نقد عالمانه از غرض ورزى اين کشيش بلژيکى اظهار تاسف کرده و اين گونه آثار را خلاف روحيه و روش علمى مي­داند.[14]

« تاريخ اسلام دانشگاه کمبريج: يکى از آثار جديد شرق شناسان درباره تاريخ اسلام است که به عنوان دريافتى نوين و به هدف گسترش فهم و ادراک اسلام ارائه شده است.

ادوارد سعيد ـ پژوهش گر مشهور مسيحى فلسطينى مقيم آمريکا ـ درباره اين اثر مي­ نويسد: …. نه تنها کتاب تاريخ اسلام تاريخ اسلام دانشگاه کمبريج، اسلام را به عنوان يک دين، بسيار بد مي­فهمد و عرضه مي­کند، بلکه هيچ ايده واحدى هم به منزله يک تاريخ از خود ندارد…. در صدها صفحه اى که جلد اول اين تاريخ را به خود اختصاص داده است، معنا و مفهومى که از اسلام مستفاد مي­ شود، به عبارت از يک سلسله جنگ هاى بي­پايان، سلطنت ها، مرگ و ميرها، ظهور و سقوط ها، آمدن و رفتن هاست که بخش عمده آن با يکنواختى هولناکى نوشته شده است.[15]

عرصه هاى خيانت

در يک جمع بندى درباره گره خوردن شرق شناسى، با انگيزه هاى استعمارى به امور زير که ريشه در تاريخ اسلام دارد مي­توان اشاره کرد:

1. تلاش بسيار گسترده از جانب عوامل يهودى و مسيحى اين جريان، مبنى قلمداد کردن دين اسلام به عنوان فرا دوره اديان پيشين، که از گذشته تا حال ادامه دارد.

در حالى که شباهت اديان ابراهيمى با يکديگر برخاسته از ويژگى هايى چون يگانه پرستى است.

2. فعاليت زياد در نفى مبانى کلامى و فقهى شيعه و اثبات اين که مکتب تشيع تحت تاثير زرتشتى يا احساسات خاص ايرانيان است و به طور کلى منشاء عربى تشيع و پيدايش آشکار آن از نخستين روزهاى رحلت رسول اکرم (ص) وجود ندارد.

3. ترغيب به آخرت گرايى محض و توجه زياد به صوفى گرى و تهى کردن دين از نقش اجتماعى و سياسى اش.

4. تبليغات غرض ورزانه درباره علل پيشرفت اسلام و ارائه چهره اى خون ريز، شمشير به دست و بيرحم از مسلمانان و به ويژه پيامبر اکرم (ص).

5. متهم کردن رسول خدا (ص) به بت پرستى و فراگيرى مفاهيم و معارف اسلامى از اهل کتاب در ملاقات و آميزش با آنها.

6. ايجاد بدبينى ميان پيروان مذاهب و فرق اسلامى از طريق دامن زدن به احساسات نژادى، مذهبى، زبانى و منطقه اى.

7. تقويت عواطف ملى گرايانه و جدايى طلبانه ـ پان ترکيسم، پان عربيسم و مشابه آن هاـ که از هم پاشيدگى امپراطورى عثمانى يک نمونه از نتايج بارز اين تلاش هاست.

8. معرفى ناشايست از مصلحان اجتماعى و دانشمندان اسلامى و گشودن باب اهانت و بى حرمتى نسبت به آنان.

9. تبليغ شديد شعارهايى چون آزادى و لزوم عدم دخالت در آزادى ديگران که در نتيجه آن ارکان و اصول اجتماعى مهمى چون امر به معروف و نهى از منکر و جهاد در راه خدا را دچار تزلزل ساختند.

10. معرفى « حج» به عنوان آئين ملى اعراب جاهلى که بنابه مصلحت اقتصادى توسط رسول خدا(ص) مورد قبول واقع شده است.

11. بدگويى از حجاب و تحقير و کم جلوه دادن نقش زن مسلمان، که موجبات از هم پاشيدن نظام مستحکم خانواده در اسلام را فراهم مي­ساخت.

12. تحريف مساله معراج پيامبر اکرم(ص).

13. تحريف قرآن و تفاسير شيعى.

14. تحريف نظرگاه اسلام درباره شخصيت انسان، مقوله انديشه و تفکر و صدها مساله ديگر که مي­توان به عنوان انگيزه ها يا پيامدهاى استعمارى پديده استشراق شمرد.[16]

بدين ترتيب اين ادعا که شرق شناسى جلوه شوق بى نهايت غرب به شناخت شرق و پنهانى هاى آن سخت مورد ترديد و انکار واقع مي­ شود.

در اينجا به عنوان شواهد علمى به مواردى از سخنان و نوشته هاى برخى پرچمداران اين پديده در راستاى آنچه عرصه خيانت آنان شمره مي ­شود بسنده مي­کنيم:

« اگناس گولدزيهر» مي­ نويسد: «نشو و نماى اسلام نوعى رنگ هلينيزم داشته و پديده آمدن تشريعات فقهى آن به روزگار خليفگان عباسى، نشان از حقوق و سياست رومى دارد و اثر افکار و نظريات ايرانى در آن ديده مي­شود.

تصوف اين دوران جز آراء فلسفه هندى و نو افلاطونى چيزى نيست… محمد پايه گذار آن نه فکر تازه اى آورد و نه درباره روابط انسان با بالاتر از حسش چيز تازه اى گفت…. پيام اين پيغمبر تازى چيزى جز گلچينى آميخته از اطلاعات و عقايد مذهبى نيست که آنها را فرا گرفته يا در برخورد با شخصيت هاى يهودى و مسيحى و جز آن به دست آورده و سخت تحت تاثير آنها قرار گرفته بود: اين افکار چنان در نفس او اثر ژرف نهاده بود که الهامات درونى خويش را وحى الهى مي­ديد…..»[17]

«بروکلمان» در کتاب خود ضمن نسبت بت پرستى به پيامبر اکرم(ص) مي ­نويسد: « روايات چنان نشان مي­دهد که محمد در سفرهاى خود با برخى از يهوديان و نصارا روابطى پيدا کرد.. به تدريج خداى يگانه(الله) جاى خدايان ديگر را در قلب او گرفت ليکن چنان که ظاهر است او در سالهاى نخستين پيامبرى اش سه تا از بت هايى را که در کعبه قرار داشتند و هم ميهنانش آنها را دختران خدا مي­ ناميدند، پذيرفته بوده است که در يکى از ايات … غرانيق ناميده شده اند.»[18]

« پطروش فسکى» نويسنده پر آوازه روسى در کتاب اسلام در ايران، بعد از بحث درباره امامان دوازده گانه شيعه، از قول « د. ب.

ماکدونالد» مي­نويسد: « اين سنت ـ سنت تسلسل امامت دوازده امام ـ به طور قطع فقط در قرن پنجم هجرى مکوّن گشت و شيعيان اماميه را اثنى عشر به (هواخواهان دوازده امام) نيز ناميدند.»[19]

در حالى که نويسنده خود در صفحات قبلى کتابش سلسله دوازده امام ر ا تا نيمه اول قرن سوم هجرى مي ­شمارد، اين که مدعى مي ­شود تسلسل دوازده امام در قرن پنجم هجرى مکون شده است.

خود از عجايب است.

پى نوشتها:
[1] لغت نامه دهخدا، ج 9/ 12548.
[2] ر.ک: شرق شناسى، ادوارد سعيد، ترجمه عبدالرحيم گواهى، ص 95؛ سير تاريخى و ارزيابى شرق شناسى، محمد دسوقى، ترجمه افتخارزاده، ص64.
[3] ر.ک: فرهنگ اسلام شناسان خارجى، حسين عبداللهى خروش، ج 1 ، ص 64؛ فرهنگ کامل خاور شناسان، عبدالرحمن دردى ترجمه خاکرند، ص 85، جريان شناسى تاريخ نگارى ها در ايران معاصر، ابوالفضل شکورى، ص 276.
[4] پطرس کلونى راهب مسيحى است که آتش جنگ اول صليبى را در سال 1095 عليه مسلمانان شعله ور ساخت.
[5] ر.ک فرهنگ کامل خاورشناسان، عبدالرحمان بدوى، ترجمه شکرالله خاکرند.
[6] برخى پژوهش گران براى پديده استشراق، چهار دوره قايل شده اند و براى هر يک از اين دوره ها مميزاتى را ذکر کرده اند. دوره نخست که از گشوده شدن اندلس به دست مسلمانان و فتح جزاير درياى مديترانه و جنوب ايتاليا آغاز شده است با پايان رسيدن جنگ هاى صليبى پايان يافت. دوره دوم از اين تاريخ تا نيمه سده هجدهم ميلادى ادامه يافت.دوره سوم تا پايان جنگ جهانى دوم ادامه داشت. دوره چهارم که پس از جنگ دوم جهانى آغاز شده است و تا کنون ادامه دارد. ارزيابى انديشه شرق شناسى، دکتر دسوقى، ترجمه افتخارزاده ص 107 به بعد.
[7] .ر. ک: شرق شناسى، ادوارد سعيد، ترجمه عبدالرحيم گواهى؛ غربزدگى، جلال ، فرهنگ آل احمد، ص 463؛ الفکر الاستشراقى تاريخه و تقويمه، محمد الدسوقى ص 141 – 193؛ الامام صادق و المذاهب الاربعه، اسد حيدر، ج 3، ص 18 – 28 و 377 ـ 390؛ تاريخ العرب فى الاسلام، جواد على، ص 10 – 35.
[8] برخى آثار اسلامى خاور شناس اتريشى(محمد اسد) عبارتند از:
– M0hammad Asad: The road Macca.
– Mohammad Asad: Islam at the Cross Road( 7 th ed I.C.R).
[9] براي اطلاع از برخى لغزش هاى جناب «وات» مراجعه کنيد به : فلسفه و کلام اسلامى، نوشته ويليام مونت گمرى وات، ترجمه ابوالفضل عزتى، همراه با يادداشتهاى سيد جعفر شهيدى، ص 209 – 219 و مقدمه کتاب.
[10] براى اطلاع بيش تر نگاه کنيد به: تاريخ تحليلى اسلام، نگارنده، ص 38 – 39.
[11] تصوف اسلامى در رابطه انسان و خدا، رينولد. ا. نيکلسون، ترجمه شفيعى کدکنى، ص 20، مقدمه مترجم.
[12] Golden Mahomsbilder.
[13] اقتباس کتاب: در آمدى بر اسلام، آن مارى شيمل، ترجمه و توضيحات عبدالرحيم گواهى، ص 11 – 18.
[14] ر. ک: الام على(ع) صوت العداله الانسانيه، جورج جورداق، ج 5، ص 238 – 248.
[15] . شرق شناسى، ادوارد سعيد، ترجمه عبدالرحيم گواهى، ص 538 – 539.
[16] براى اطلاع از چگونگى عملکرد پديده شرق شناسى در هر يک از عناوين فوق و ساير مقوله ها ر.ک: نقد آثار خاورشناسان، مصطفى حسينى طباطبائى: تاريخ العرب فى الاسلام، جواد على؛ انديشه هاى کلامى شيخ مفيد، مارتين مکدر موت، ترجمه احمد آرام؛ محمد(ص) پيغمبر شناخته شده، محمد على انصارى؛ الغدير، علامه امينى، ج 3، ص 10 – 26 و 323 – 330 ؛ المدخل الى التاريخ الاسلامى؛ محمد فتحى عثمان، ص 283 به بعد؛ زندگى فاطمه زهرا(س) سيد جعفر شهيدى؛ جريان شناسى تاريخ نگرى ها در ايران معاصر، ابوالفضل شکورى.
[17] . جريان شناسى تاريخ نگارى ها در ايران معاصر، ابوالفضل شکورى( به نقل از درسهايى درباره اسلام)، گلدزيهر، ترجمه على نقى تيروى، ص 5 – 7.
[18] جريان شناسى تاريخ نگارى ها در ايران معاصر، ( به نقل از تاريخ الشعوب الاسلاميه، کارل بروکلمان، ترجمه على منير بعلبکى و بنيه امين فارس.)
[19] اسلام در ايران، ايليا پاولويچ پطروشفسکى، ترجمه کريم کشاورز، ص 274.
منبع :معارف ،مهر 1380، شماره 2