پیامبراکرم(ص)

نوشته‌ها

اشکال های غیرعلمی به حدیث منزلت

برخی از مغرضان اهل تسنن، آن گاه که از راه علمی نتوانسته اند اشکالی بر حدیث منزلت وارد کنند، از روش های غیرعلمی بهره جسته اند.

۱. تحریف حدیث

نخستین راهی که پس از اشکال های واهی و شکست خورده برمی گزینند، همان تحریف حدیث است.
آنان پس از آن که ملاحظه کردند که اشکال های بی موردشان در سندهای حدیث و دلالت های آن بی فایده است، به تحریف حدیث روی آوردند؛ از جمله یکی از ناصبی ها که چاره ای جز تحریف حدیث ندیده؛ به این کار دست زده است؛ ولی چه کار زشتی و چه تحریف بدی کرده است. او به گونه ای این حدیث را تحریف کرده که کافران چنین نمی کنند.
به شرح حال حریزبن عثمان در تاریخ بغداد، خطیب بغدادی و هم چنین به کتاب تهذیب التهذیب ابن حجر عسقلانی مراجعه کنید. آن ها از حریز چنین نقل می کنند. حریز می گوید: روایتی را که مردم از پیامبر (صلی الله علیه و آله) نقل می کنند که به علی گفته: «أنت منّی بمنزله هارون من موسی»؛ این سخن درست است. اما شنونده اشتباه شنیده است.
راوی پرسید: مگر چطور بوده است؟
گفت: این حدیث چنین است:
أنت منی بمنزله قارون من موسی [!!]
پرسیدم: از چه کسی این طور نقل می کنی؟
گفت: شنیدم که ولید بن عبدالملک بر فراز منبر آن را نقل می کرد. (۱)
به راستی نظر شما در مورد این شخص و راویان این روایت چیست؟
ولی با تأسف بسیار، همین حریز از کسانی است که بُخاری در صحیح خود بر او اعتماد نموده و احادیثش را نقل کرده است. از طرفی تمامی نگارندگان کتاب های صحیح اهل تسنن – جز صحیح مسلم – او را پذیرفته و روایتش را تصحیح نموده و از او نقل کرده اند!
در نقلی آمده است: هنگامی که از احمد بن حنبل درباره ی این شخص پرسیدند گفت: مورد اعتماد است، مورد اعتماد است، مورد اعتماد است!
این در حالی است که در شرح حال حریز این گونه نوشته اند: او همیشه به علی (علیه السلام) فحش می داد و با تمام توان به آن حضرت می تاخت و ظلم می کرد [!]
عالمان اهل سنّت تصریح کرده اند که حریز ناصبی بوده و همواره می گفته: من علی را دوست ندارم، چون پدران مرا کشته است.
وی همواره می گفته: امام ما (معاویه) برای ما و امام شما (علی) برای خودتان. او در هر صبح و شام هفتاد مرتبه علی را لعن می کرده است [!]
و موارد دیگری از این قبیل که از او نقل شده است؛ اما با تمام این تفاصیل، اهل سنت روایت او را صحیح می دانند، احمد بن حنبل سه بار می گوید که او مورد اعتماد است و بخاری و همه نگارندگان کتاب های صحیح – جز مسلم – از او روایت می کنند.
آری، از این رو پژوهشگر آزاداندیش می فهمد که آنان بر چه معیارها و ضوابطی در تصحیح حدیث و اثبات وثاقت راوی اعتماد می کنند، و با علی (علیه السلام) و خاندانش (علیهم السلام) چگونه رفتار می کنند.

۲. جعل حدیث منزلت برای شیخین

عدّه ای دیگر در قبال حدیث منزلت روش دیگری را برگزیدند. آنان حدیث منزلت دیگری را هم برای شیخین درست کردند! و از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چنین نقل نمودند که فرمود:
أبوبکر و عمر منّی بمنزله هارون من موسی.
ابوبکر و عمر برای من به منزله هارون برای موسی است [!]
این حدیث را خطیب بغدادی به سند خود نقل کرده و پس از او مَنّاوی در کتاب کنوز الحقائق من حدیث خیر الخلائق، این حدیث را از خطیب بغدادی نقل می کند. (۲)
اما از نیک بختی این است که ابن جوزی این حدیث ساختگی را آورده است، البته نه در کتاب الموضوعات؛ بلکه در کتاب العلل المتناهیه فی الاحادیث الواهیه. وی پس از نقل آن می گوید: این حدیث صحیح نیست. (۳)
هم چنین ذهبی در میزان الاعتدال می گوید: این حدیث منکر و ناشناخته است. (۴)
وی بار دیگر این حدیث را در همین کتاب آورده و می گوید:
خبری دروغ است. (۵)
ابن حجر عسقلانی نیز در لسان المیزان، این حدیث را دروغ دانسته و بر ساختگی بودن آن تصریح می کند. (۶)
بنابراین، هیچ راهی برای استناد به این حدیث ساختگی نیست. حدیثی که خود اهل تسنن بر ضعف، یا دروغ بودن و مجعول بودنش تصریح می کنند و علاوه بر آن این حدیث ساختگی، در هیچ کدام از کتاب های صحاح، مسانید و سنن وجود ندارد.

۳. ردّ حدیث منزلت

سومین و آخرین روشی که برای آنان مانده، همان ردّ کردن حدیث منزلت و نپذیرفتن صحّت آن است؛ با این که – آن سان که روشن شد – این حدیث در صحیح بخاری و صحیح مسلم و منابع دیگر آمده است.
بسیاری از علمای اهل تسنن همین راه را پیموده اند و همین بهترین گواه است که آن ها در راه های دیگر شکست خورده و با روش های علمی نتوانسته اند در این حدیث اشکالی وارد نمایند.
ابوالحسن سیف الدین آمدی گوید: این حدیث صحیح نیست.
ابن حجر مکّی سخن او را در الصواعق المحرقه نقل کرده است. (۷)
هم چنین شریف جرجانی در شرح المواقف، نظر آمدی را پذیرفته و بر آن اعتماد کرده است. (۸)
قاضی ایجی نیز در پاسخ حدیث منزلت می گوید: از ناحیه ی سند نمی توان به این حدیث استدلال کرد. (۹)
هم چنین افراد دیگری نیز این حدیث را ردّ می کنند و می گویند: سند آن صحیح نیست و افراد بسیاری از آنان نیز بر سخن آمدی اعتماد می نمایند.
جالب این که ذهبی در میزان الاعتدال و در شرح حال آمدی چنین می گوید: به جهت عقیده ی بدی که آمدی داشت از دمشق بیرون رانده شد، و این که نقل شده است که او نماز نمی خوانده، صحیح است. (۱۰)
ما می گوییم: اگر بی نمازی عیبی است که انسان را از عدالت می اندازد و سبب می شود که سخن و نظرش در مسایل علمی بی اعتبار شود؛ پس چرا به این شخص اعتماد نموده و سخنش را نقل می کنند؟
علاوه بر آن بنا بر تحقیق انجام یافته، در شرح حال بسیاری از حافظان حدیث و پیشوایان بزرگ اهل سنت؛ همان محدثان و راویان سنت پیامبر و امینان بر دین آمده است که نماز نمی خوانده اند [!]
اگر این نوشتار فرصتی می داد، به برخی از عبارت هایی که در مدح و ثنای آن ها و توثیق و تعظیمشان آمده است اشاره می کردیم که این عبارت ها گواه این است که ترک نماز، همان که در نزد مسلمانان پایه و عمود دین است، مایه هیچ نقص و عیبی در این افراد نیست [!]

سخن آخر

آن چه بررسی و بیان شد، تلاش و اشکالاتی بود که اهل تسنن پیرامون حدیث منزلت داشتند. اشکال کنندگان، علما و حافظان آن ها و کسانی هستند که اهل سنت در عقاید، احکام و فروع فقهی بر آن ها اعتماد می کنند.
به راستی اگر خدای متعال برای این امت، بهترین علمایش را – از همین طایفه ی مظلومی که به گفته اروی حالشان همچون بنی اسرائیل در چنگال فرعونیان است – تقدیر نکرده بود، دین مبین از بین می رفت و آثار سیدالمرسلین نابود می گشت.
ولی خداوند سبحان به وسیله این عالمان حجت را بر دیگران تمام کرده است.
اکنون بر پژوهشگران با انصافی که در پی بحث و تحقیقند و می خواهند حق را در هر جا که باشد بیابند و از آن پیروی نمایند، شایسته است که واقعیت قضایا را بفهمند.
از خداوند بزرگ می خواهیم که ما را بر این اعتقاد که بر پایه قرآن و سنّتی که نزد همه مقبول و معتبر است، استوار کرده و ثابت قدم بدارد و به ما توفیق دهد تا وظایف و مسئولیتمان را در آشکار کردن حقایق و توضیح امور- همان گونه که وجود دارد – به خوبی انجام داده و آن هایی را که در پی حق و واقعیتند به آن چیزی که خدا و رسولش راضی هستند یاری نماییم. صلوات و رحمت خدا بر حضرت محمد و خاندان پاکش باد.

پی نوشت ها :

۱. تاریخ بغداد: ۲۶۸/۸، حدیث ۴۳۶۵، تهذیب التهذیب: ۲۰۹/۲.
۲. تاریخ بغداد: ۳۸۵/۱۱، حدیث ۶۲۵۸، کنوز الحقائق من حدیث خیر الخلائق – چاپ شده در حاشیه الجامع الصغیر -: حرف الف.
۳. العلل المتناهیه: ۱۹۹/۱، حدیث ۳۱۲.
۴. میزان الاعتدال: ۴۷۳/۵، حدیث ۶۹۰۰.
۵. همان، ۲۰۷/۵،‌ حدیث ۶۰۱۵.
۶. لسان المیزان: ۹/۵، حدیث ۵۸۲۸. در این منبع فقط نام ابوبکر آمده است.
۷. الصواعق المحرقه: ۷۳.
۸. شرح مواقف: ۶۳۲/۸.
۹. همان.
۱۰. میزان الاعتدال: ۳۵۸/۳، حدیث ۳۶۵۲.

منبع  :حسینی میلانی، سید علی؛ (۱۳۹۰)، نگاهی به حدیث منزلت، ترجمه: هیئت تحریریه ی انتشارات الحقایق، قم: الحقایق، چاپ چهارم.

آیه مباهله و دیدگاه ابن تیمیّه

شبهه : ابن تیمیه ۱در رابطه با دلالت آیه مباهله و دیدگاه شیعه چنین مى نویسد:

«اما این که پیامبر صلى الله علیه وآله، على، فاطمه، حسن و حسین علیه السلام را در مباهله با خود همراه ساختند؛ روایتى صحیح است. این روایت را مسلم، از سعد بن ابى وقّاص نقل کرده است. سعد در روایتى مفصّل و طولانى مى گوید: وقتى آیه (فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَأَبْناءَکُمْ وَنِساءَنا وَنِساءَکُمْ وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ) نازل شد، رسول خدا  صلى الله علیه وآله، على، فاطمه، حسن و حسین علیه السلام را فراخواند و فرمود:
اللهمّ هؤلاء أهلی؛ خدایا! اینان اهل من هستند.اما این روایت بر امامت و افضل بودن، دلالتى ندارد.
پاسخ شبهه
علاّمه حلى در ذیل این روایت مى گوید: خداوند در این آیه على علیه السلام را نفس رسول خدا صلى الله علیه وآله مى داند، بى تردید به معناى اتّحاد وجودى این دو نیست. زیرا اتّحاد محال است. پس به معناى مساوات این دو خواهد بود. وقتى پیامبر ولایت عامه دارند، شخص مساوى با آن حضرت نیز این مقام را دارد.
در پاسخ او باید بگوییم: ما نمى پذیریم که پس از محال بودن اتّحاد میان این دو شخص، باید مقصود مساوات میان آن ها باشد. دلیلى بر این مساوات وجود ندارد. بلکه اساساً وجود مساوات امرى غیرممکن است؛ زیرا هیچ کس ـ نه على علیه السلام و نه فرد دیگرى ـ با رسول خدا صلى الله علیه وآله برابر نیست.
واژه «انفسنا» در زبان عرب اقتضاى مساوات ندارد؛ چرا که خداوند متعال درباره جریان «إفک؛ داستان تهمت زدن» نیز مى فرماید:
(لَوْلا إِذْسَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَیْرًا)؛۲
چرا هنگامى که آن (تهمت) را شنیدید، مردان و زنان باایمان نسبت به خود گمان خیر نبردند و نگفتند: این دروغى بزرگ و آشکار است؟!
خداوند، درباره داستان بنى اسرائیل مى فرماید:
(فَتُوبُوا إِلى بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ)؛۳
پس توبه کنید؛ و به سوى خالق خود باز گردید و خود را به قتل برسانید!
یعنى برخى، برخى دیگر را بکشید. در این جا نمى توان گفت: این افراد مساوى باشند و کسى که گوساله پرست است با آن که گوساله نمى پرستد؛ مساوى است.
هم چنین در این سخن خداوند که (لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ)؛ «خود را نکشید» معناى تساوى و برابر بودن مد نظر نیست.
خداوند متعال مى فرماید:
(وَلا تَلْمِزُوا أَنْفُسَکُمْ).۴
یعنى برخى از شما به برخى دیگر نیش نزند و عیب نگیرد.
در این جا از تمام مؤمنان خواسته شده که چنین صدمه اى را در حق یک دیگر روا ندارند. در حالى است که همه آن ها از مقام و فضیلتى یکسان برخوردار نبودند و باید گفت: نه ظالم مانند مظلوم است و نه امام مانند مأموم.
در این راستا مى توان به این سخن خداوند نیز اشاره کرد که مى فرماید:
(ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ).۵
یعنى هم دیگر را مى کشید.
با این تفاصیل باید گفت: حال که لفظ «نفس»، در عبارت قرآنى (أَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ) مانند معناى این واژه در آیات (وَلا تَلْمِزُوا أَنْفُسَکُمْ)و (لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَیْرًا) و موارد دیگرى است و در این آیات وجود این تساوى غیر ممکن است؛ پس باید گفت: در آیه مورد بحث نیز، دلالت بر تساوى با قوت بیشترى منتفى است.
فراتر این که لفظ «نفس»، بر مجانست و مشابهت دلالت دارد. مجانست و مشابهت نه به معناى تساوى در همه ابعاد، بلکه به معناى اشتراک در برخى امور است؛ مانند اشتراک در ایمان چنان که مؤمنان با هم برادرند و منظور خداوند متعال در این دو آیه: (لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَیْرًا) و آیه (وَلا تَلْمِزُوا أَنْفُسَکُمْ)نیز همین است.
گاهى نیز این اشتراک در دین است؛ هر چند ممکن است در بین آنان منافقى نیز وجود داشته باشد و نمود این نوع اشتراک، در اسلامِ ظاهرى است که اگر با اشتراک نسبى همراه شود قوى تر خواهد بود. قوم حضرت موسى علیه السلام نیز به همین اعتبار، مصداق «انفسنا» بود.
خداوند متعال مى فرماید:
(تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَأَبْناءَکُمْ وَنِساءَنا وَنِساءَکُمْ وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ).
یعنى مردان ما و شما. یعنى مردانى که در دین و نسب از جنس ما هستند و مردانى که از جنس شما هستند.
در این جا مراد، تنها تجانسِ خویشاوندى است؛ چرا که پیامبر صلى الله علیه وآله با بیان (أَبْناءَنا وَأَبْناءَکُمْ وَنِساءَنا وَنِساءَکُمْ) از فرزندان و زنان و مردان سخن گفتند.
پس روشن مى شود که منظور پیامبر، فرزندان و مردان و زنان نزدیک خود اوست. از همین رو از فرزندان، حسن و حسین، از زنان، فاطمه و از مردان، على را فراخواند؛ چرا که نسبت هیچ کس نزدیک تر از نسبت این افراد به پیامبر صلى الله علیه وآله نبود و اینان همان کسانى بودند که عبا بر سرشان کشید.
مباهله مى بایست با مشارکت نزدیک ترین افراد به ایشان انجام مى پذیرفت و اگر مشارکت کنندگان، دورترین افراد به آن حضرت بودند ـ هر چند از فضیلت بیشترى برخوردار بودند ـ مقصود حاصل نمى شد. در واقع مراد این بود که مسیحیان، نزدیک ترین افراد خود را فرا خوانند، هم چنان که ایشان نیز چنین مى کند.
مردم، بیش از آن که دلسوز دیگران باشند، دلسوز نزدیکان خود هستند. مسیحیان مى دانستند که پیامبر صلى الله علیه وآله، رسول خداست و اگر با ایشان مباهله کنند، خود و نزدیکانشان گرفتار عذاب مى شوند. از همین رو نگران خود و نزدیکانشان شدند. این ترس و نگرانى در خوددارى آن ها از انجام مباهله بسیار مؤثر بود؛ و گرنه چه بسا انسان ترجیح مى دهد بمیرد. ولى فرزندش زنده بماند. چه بسا یک فرد بزرگسال، مرگ را برمى گزیند تا خویشان او از مال و نعمت بهره مند باشند.
از این رو پیامبر صلى الله علیه وآله از آنان خواست دو طرف با فرزندان، زنان، مردان و نزدیکان خود به مباهله اقدام کنند.
آیه مباهله، در سال دهم هجرى و به هنگام آمدن هیئت مسیحیان نجران نازل شد. درآن زمان از عموهاى پیامبر صلى الله علیه وآله، تنها عباس زنده بود. عباس، از مسلمانان نخستین به شمار نمى رفت و به اندازه على علیه السلام به پیامبر نزدیک نبود.
در بین عموزادگان پیامبر صلى الله علیه وآله نیز کسى به مانند على وجود نداشت. جعفر نیز در قید حیات نبود. آیه مباهله، در سال نهم یا دهم هجرى به هنگام آمدن هیئت مسیحیان نازل شد، در حالى که جعفر در سال هشتم هجرى در جنگ موته شهید شده بود.
از همین رو على علیه السلام انتخاب شد و انتخاب او براى مباهله به دلیل نبود فردى دیگر در میان خویشان رسول خدا صلى الله علیه وآله، به این معنا نیست که وى از هر لحاظ، در تراز پیامبر صلى الله علیه وآله قرار دارد، بلکه سبب نمى شود که او از صحابه دیگر از جمیع جهات برتر باشد، بلکه در واقع او با حضور خود به فضیلتى دست یافته است که فاطمه، حسن و حسین علیه السلام نیز آن را کسب کرده اند.
این فضیلت، نمى تواند از ویژگى هاى امامت باشد. زیرا زنان، ویژگى هاى امامت را دارا نیستند و حضور ایشان در جریان مباهله سبب برترى وى از تمامى صحابه نیست؛ چنان که در مورد فاطمه، حسن و حسین علیه السلام نیز این گونه نبود.
رافضى (یعنى علامه حلى) در سخن دیگرى مى گوید:
اگر براى استجابت نفرین و درخواست عذاب، کسى بهتر یا در تراز آنان وجود داشت، خداوند به رسول خود امر مى کرد او را با خود ببرد؛ چرا که به این کار نیاز بود.
در پاسخ این سخن مى گوییم: در آن جا اجابت لعن و نفرین مطرح نبود. زیرا درخواست خود پیامبر کفایت مى کرد.
اگر مقصود پیامبر صلى الله علیه وآله، از همراهى همراهان، استجابت دعایش بود، همه مؤمنان را براى این کار بسیج مى کرد، همان طورى که آن ها را براى طلب باران جمع مى نمود و از خداوند به واسطه مهاجران تنگدست و نیازمند طلب پیروزى مى نمود و مى گفت: آیا بدون دعا و نماز و اخلاص ضعفاى خود یارى شده و روزیتان تأمین مى گردد؟
روشن است با آن که آن ها مستجاب الدعوه بودند و کثرت دعا، باعث اجابت سریع تر آن است، اما هدف پیامبر صلى الله علیه وآله از همراه نمودن این افراد، مستجاب شدن دعاى خود نیست؛ بلکه مقصود او، مباهله اهل خود با اهل مسیحیان است.
ما به حقیقت مى دانیم که اگر پیامبر صلى الله علیه وآله، براى استجابت دعا، ابوبکر، عمر، عثمان، طلحه، زبیر، ابن مسعود، ابى بن کعب، معاذبن جبل و دیگران را با خود همراه مى کرد؛ دعایشان زودتر مستجاب مى شد؛ زیرا این افراد براى مستجاب شدن دعا، از دیگران برتر بودند. با این حال خداوند سبحان به رسول خود امر نکرد که آنان را با خود همراه سازد؛ زیرا با این کار هدف حاصل نمى شد.
در واقع هدف آن بود که مسیحیان، کسانى را با خود بیاورند که نسبت به آن ها ترحّم مى ورزند. یعنى فرزندان، زنان و مردان بسیار نزدیک خود. حال اگر پیامبر، نزدیکان خود را دعوت نمى کرد، آن ها نیز چنین مى کردند و نزول عذاب بر غیر نزدیکانشان بر آن ها گران نمى آمد و حال آن که این امر در مورد نزدیکان کاملاً به عکس است.
به واقع انسان ذاتاً بیش ازدیگران، نگران نزدیکان خود است. از همین روست که پیامبر، نزدیکان خود را به مباهله دعوت کرد و از آن ها نیز خواست که چنین کنند.
دو طرفى که در صدد نفرین یک دیگر برمى آیند به هم دیگر مى گویند: با فرزندان و زنان خود براى درخواست عذاب اقدام کنید. حال اگر یک طرف حاضر نشود، دیگرى نمى پذیرد.
پیامبر صلى الله علیه وآله نیز اگر بدون فرزندان، حاضر مى شد، مسیحیان راضى نمى شدند. پس لازم نمى آید که در پیشگاه خداوند اهل فردى که مى خواهد همراه آنان، با خصم خود که اهل خود را آورده مباهله کند، با فضیلت تر از دیگران باشد.
پس روشن شد که آیه مبارکه، به هیچ وجه بر برداشت این رافضى اشاره ندارد.
اما این رافضى و دیگر افراد بیمار دل مانند مسیحیانى هستند که به پاره اى از الفاظ مُجمل تمسّک مى جویند، ولى نصوص صریح را نادیده مى گیرند.
این رافضى، با گمان باطل خود به صحابه ـ که بهترین امت هستند ـ ضربه زده است؛ چرا که با نادیده گرفتن معناى لفظ «نفس» در زبان عرب، آن را به معناى تساوى گرفته است.
البته در رد گفته هاى این رافضى، این را نیز باید افزود که لفظ «نِساء» به فاطمه علیه السلام اختصاص ندارد و هر یک از دختران پیامبر صلى الله علیه وآله مى توانند هم شأن وى براى مباهله باشند، ولى در هنگام مباهله، رقیه، ام کلثوم و زینب فوت کرده بودند و تنها فاطمه در قید حیات بود.
هم چنین لفظ «أنفُسَنا» نیز به مانند لفظ «نِساء» به على اختصاص ندارد بالاتر این که نمى تواند به او اختصاص داشته باشد؛ زیرا این لفظ به مانند لفظ «نِساءنا» و «أَبناءَنا» به صورت جمع به کار رفته است. پیامبر صلى الله علیه وآله، از این رو فقط حسن و حسین را با خود همراه ساخت که غیر از آن دو، کسى وجود نداشت که بتوان فرزندى پیامبر را به وى منتسب کرد.
اگر ابراهیم نیز در قید حیات بود طفلى صغیر و غیرقابل براى دعوت به مباهله بود. ابراهیم، پسر ماریه قبطیه است که مقوقس، حاکم مصر او را به پیامبر بخشید. این حاکم بعد از صلح حدیبیه ـ و یا به عبارتى بعد از جنگ حنین ـ ماریه، سیرین و بغله را به پیامبر اهدا کرده بود. ایشان سیرین را به حسّان بن ثابت بخشید، ماریه را براى خود برگزید و از او ابراهیم زاده شد.
ابراهیم ده ماه و چند روز بیشتر زنده نبود و با فوت او پیامبر فرمود:
او در بهشت دایه اى دارد که دوره شیرخوارگى اش را کامل مى کند.۶

پی نوشتها

۱ . ما سخنان ابن تیمیه را به طور کامل ذکر کرده ایم تا مشخص شود که دیگران از او تبعیت کرده اند و کسى گمان نکند ما برخى از گفته هاى وى را که به بحث ما خللى وارد مى کند، حذف کرده ایم.
۲ . سوره نور: آیه ۱۲٫
۳ . سوره بقره: آیه ۵۴٫
۴ . سوره حجرات: آیه ۱۱٫
۵ . سوره بقره: آیه ۸۵٫
۶ . منهاج السنه: ۷ / ۱۲۲ ـ ۱۳۰٫

انس و علاقه ایرانیان به اهل بیت(علیه السلام)

ایرانیان از دیرباز مورد توجه ویژه پیامبر اسلام ـ صلّی الله علیه و آله ـ‌ و امامان شیعه ـ علیه السّلام ـ بوده اند و در احادیث بسیاری، اسلام ایرانیان با اهمیت تلقی گردیده و از ملت ایران بعنوان وفادارترین ملت ها به اسلام یاد شده است. بسیاری از این احادیث از پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ قبل از اینکه ایرانیان اسلام را پذیرفته باشند صادر شده است همان طور که پیامبر اسلام ـ صلی الله علیه و آله ـ پیش بینی نموده بود ملت ایران از همه ملتها حتی عرب که مرکز نزول وحی بود،‌ از اسلام بیشتر بهره گرفت و هیچ ملتی به اندازه مردم ایران تاکنون از منبع روشنایی بخش وحی پرتو نگرفته است.
با همه مشکلاتی که در قرون اولیه اسلام در راه شناخت فرهنگ اصیل اسلامی بود تا آنجا که ایمان و دین و دانش به گفته پیامبر اسلام ـ صلی الله علیه و آله ـ گویا به ستاره ثریا آویخته و دست یازیدن به آن بسیار دشوار می نمود ایرانیان به آن دست یافتند و در رشته های مختلف علوم که در رابطه با شناخت اسلام و تبیین ایدئولوژی اسلامی بکار گرفته می شود از اعراب سبقت گرفتند و بالاخره همان طور که قرآن کریم پیش بینی نموده بود در رابطه با گسترش ایدئولوژی اصیل اسلامی جایگزین ملتی شدند که وحی آنها نازل شده بود. و به گفته متفکر شهید علامه مطهری: «ایرانیان بیش از هر ملت دیگر نیروهای خود را در اختیار اسلام و اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ قرار دادند و بیش از هر ملت دیگر در این راه صمیمیت و اخلاص نشان دادند، در این دو جهت هیچ ملتی به پای ایرانیان نمی رسد.»[۱]
در این مقال به پاره ای از ابراز ارادت و علاقه و خدمات ایرانیان نسبت به اسلام و ائمه معصومین ـ علیه السّلام ـ اشاره می کنیم:
سخن را با اولین مسلمانان ایرانی و بزرگترین صحابه پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ و دلسوزترین همراه حضرت علی ـ علیه السلام ـ سلمان فارسی شروع می کنیم. سلمان نخستین ایرانی بود که به پیامبر اسلام و دین مقدس آن ایمان آورد و در این راه آن قدر ابراز محبت و ارادت نسبت به پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ نمود تا مدال افتخار «السلمان منا اهل البیت» را به خود اختصاص داد[۲] و گوی سبقت را در محبت به پیامبر و اهل بیتش از همه اعراب ربود، به طوری که مورد حسادت و غبطه آنها قرار گرفت. سلمان فارسی شخصیتی است که بارها پیامبر بزرگوار اسلام ـ صلّی الله علیه و آله ـ و امیر مومنان علی ـ علیه السلام ـ و ائمه معصومین ـ علیه السلام ـ از او به بزرگی و عظمت یاد کرده اند.
روزی سلمان فارسی داخل مسجد شد و پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ احترامش کرد، او را مقدم داشت و در بالای مجلس نشاند و از او با عظمت یاد کرد و وی را از خاصان مصطفی و آلش دانست و این کار مثل همیشه مورد اعتراض اعراب قرار گرفت. پیامبر بالای منبر رفت و در ضمن خطبه ای فرمودند: «… سلمان دریایی است که کم نمی شود و گنجی است که از بین نمی رود. سلمان از ما اهل بیت است که همواره حکمت و برهان از او می جوشد.»[۳]
حضرت علی ـ علیه السلام ـ بارها یار و غم خوار روزهای مظلومیت خود سلمان را ستوده است و این ها همه بخاطر ارادت و محبت سلمان فارسی به اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ بود چون همان طور که سلمان به پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ عشق می ورزید بعد از رحلت آن حضرت جزء چهار نفری بود که از شیعیان وفاداران علی ـ علیه السلام ـ در کنار آن حضرت باقی ماند و علی ـ علیه السلام ـ هم بارها و بارها از او تمجید نمودند. حضرت در مورد سلمان به ابوذر گفت: «ای ابوذر، سلمان از باب های الهی است،‌ کسی که او را درست بشناسد و بپذیرد مؤمن است و کسی که او را انکار کند و فضایل او را نپذیرد کافر است و سلمان از ما اهل بیت است.»
منصور بزرج می گوید به امام صادق ـ علیه السلام ـ عرض کردم: ای آقای من! چه بسیار از شما یاد سلمان فارسی را می شنوم؟ فرمودند: نگو سلمان فارسی، بگو سلمان محمدی! آیا می دانی چرا از او یاد می کنم؟ عرض کردم نه. فرمود برای سه صفت: ۱. مقدم داشتن خواسته امیر مومنان ـ علیه السلام ـ برخواسته خودش، ۲. دوست داشتن فقراء، ۳. دوست داشتن علم و علماء.[۴]
آری ایرانیان بعد از اسلام همواره به اهل بیت ـ علیه السلام ـ عشق می ورزیدند و شهرهای آنها از پایگاه های اولیه تجمع شیعیان و دوستداران اهل بیت ـ علیه السلام ـ بودند. شهرهای قم، ری،‌ طبرستان، … مأمن ارادتمندان به اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ بود و ایرانیان بارها و بارها به طور پنهانی به خدمت ائمه ـ علیه السلام ـ می رسیدند و ضمن پرداخت وجوهات شرعی ابراز محبت و ارادت می نمودند و در حوادث تلخ و دشوار پناهگاهی برای سادات و علویان بودند و در آینده نیز طبق روایات بیشتر یاران و همراهان انقلاب بزرگ حضرت مهدی ـ عجل الله تعالی فرجه ـ را ایرانیان تشکیل می دهند و با این کار ارادت و محبت خود به اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ را به اوج و نهایت درجه می رسانند.
نقل شده که امام صادق ـ علیه السلام ـ غلامی داشت که وظیفه اش نگه داشتن افسار مرکب آن حضرت بود. روزی که امام ـ علیه السلام ـ در مسجد بود و غلام بیرون مسجد نشسته و افسار مرکب امام را در دست داشت با گروهی از مردم خراسان رو به رو شد، مردی از آن گروه به غلام گفت: «آیا حاضری من به جای تو باشم و مملوک امام قرار گیرم و در مقابل همه اموالم برای تو باشد؟ من مال بسیاری دارم. هر چه می خواهی برو برای خودت بردار. غلام گفت باید از مولایم بپرسم» خدمت امام آمد جریان را گفت و امام غلام را نصیحتی کرد و گفت تو آزادی ولی غلام گفت من خدمت تو می مانم و آخرت را بر دنیا مقدم می دارم.[۵]
در زمان خلافت علی ـ علیه السلام ـ وقتی جنگ صفین اتفاق افتاد آن حضرت برای فرمانداران خود نامه فرستاد و آنهار را به کمک دعوت کرد. خواجه ربیع که از اصحاب امام بود با چهار هزار نفر از سپاه ری به سوی صفین حرکت کرد و امام با سپاه خود منتظر آنها بود، وقتی که آن لشکر رسید بی درنگ امام علی ـ علیه السلام ـ فرمان حرکت به سوی جبهه صفین را صادر کرد،[۶]این قطعه تاریخی بیانگر محبت ایرانیان به اهل بیت ـ علیه السلام ـ مخصوصاً علی ـ علیه السلام ـ می باشد.

قم و اهل بیت ـ علیهم السلام ـ

به طور قطع می توان گفت شهر قم اولین مرکز تشیع در ایران بوده است و بطور کلی قم از همان آغازاسلام مورد توجه ائمه اطهار ـ علیه السلام ـ بوده و در مورد این شهر و فضایل آن از زبان علی ـ علیه السلام ـ روایاتی وارد شده است و این شهر به عنوان حرم و پناهگاه اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ شمرده شده است. قم تنها شهری بوده است که در آن اثری از نام ابوبکر، عمر و عثمان دیده نمی شد و این امر و نظائر آن باعث شد که مردم آن مورد اتهام قرار گیرند، قتل عام و شکنجه شوند و هر نوع صدمه ای به آنان وارد آید. ولی با وجود این سختی ها و فشارها چون کوه در راه ایمان و عقیده خود استوار ماندند و تمامی این بلایا را به جان خریدند و از حمایت اهل بیت ـ علیه السلام ـ دست برنداشتند.[۷]
بطور کلی هر علوی و شیعی مذهبی که از دست حکام جبار عباسی می گریخت امیدش ایران و شهر قم بود و بدانجا پناه می برد و سخت مورد حمایت مردم قرار می گرفت. درزبان ائمه اطهار ـ علیه السلام ـ بر شهر قم، آشیانه آل محمد ـ صلی الله علیه و آله ـ و مأوای فاطمیون و جایگاه شیعیانشان اطلاق شده است و در روایتی اهل قم انصار و یاوران اهل بیت ـ علیه السلام ـ خوانده شده اند، شهری با این صفات،‌ طبیعی است که به یکی از پناهگاه های عمده علویان تبدیل شود.[۸]خاک قم با قبول پیکر پاک و مطهر حضرت معصومه ـ سلام الله علیه فرزند بلافصل امام موسی بن جعفر ـ علیه السلام ـ در قله رفیع ارادتمندان به اهل بیت ایستاد و امروزه هم به برکت وجود آن حضرت شهر قم عملاً به پناهگاه شیعیان خالص و مرکز طلاب و علما و مراجع تقلید تبدیل شده است.

ایرانیان زمینه سازان ظهور حضرت مهدی ـ عجل الله تعالی فرجه ـ

کلیه منابع روایی شیعه و سنی، پیرامون حضرت مهدی ـ علیه السلام ـ اتفاق نظر دارند که آن بزرگوار بعد از نهضتی مقدماتی که برایش بوجود می آید، ظهور می کند … و یاران درفش های سیاه، ایرانی اند که زمینه ساز حکومت آن حضرت و آماده کننده مقدمات فرمانروایی وی می باشند،‌ در این روایات، اتفاق است که دو شخصیت وعده داده شده، سید خراسانی و یا هاشمی خراسانی و یاور او شعیب بن صالح هر دو ایرانی هستند. از جمله روایات ظهور بپا خاستن مردی از قم و یاران وی می باشد. از امام کاظم ـ علیه السلام ـ روایت شده است که فرمود: «مردی از قم، مردم را به سوی خدا دعوت می کند، افرادی گرد او جمع می شوند که قلب هایشان همچون پاره های آهن ستبر است که بادهای تند حوادث آنان را نمی لغزاند، از جنگ خسته نشده و نمی ترسند … .»[۹]
برخی روایات، تصریح دارد به اینکه فلسفه نام گذاری شهر مقدس قم مناسب با نام حضرت مهدی ـ عجل الله تعالی فرجه ـ که قائم بحق است می باشد. عفان بصری از امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت کرده: «آیا می دانی از چه رو این شهر را قم می نامند؟ عرض کردم خدا و رسولش آگاه ترند فرمود: همانا نام گذاری شده برای اینکه اهل قم، اطراف قائم ـ علیه السلام ـ گرد آمده و با وی قیام می نمایند و در کنار او ثابت قدم مانده و او را یاری می کنند.»[۱۰]
روایت پرچم های سیاه خراسان را که قبلاً یادآوری شد عده ای از علمای اهل سنت مانند ترمذی و احمد بن حنبل و … نقل کرده اند[۱۱] که عین عبارت حدیث این است «درفش هایی سیاه از خراسان خروج می کند که هیچ چیز قادر به برگرداندن آنها نیست تا اینکه در ایلیاء به اهتزاز در آیند»
در مورد طالقان هم روایاتی هست که در آنان از اهالی این منطقه به عنوان یاران آخر الزمان یاد شده است.[۱۲]

پی نوشت ها:

[۱] . شهید مطهری، خدمات متقابل، انتشارات صدرا، صفحه ۳۷۳.
[۲] . ابن هشام، السیره، ج ۲، ص ۲۲۴.
[۳] . جعفر مرتضی، سلمان فارسی،‌ترجمه حسنین، انتشارات اسلامی، ص ۱۴.
[۴] . نوری، میرزا حسین، نفس الرحمان فی فضایل السلمان، مؤسسه آفاق، ص ۱۳۳.
[۵] . علامه مجلسی،‌بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، بحار، ج ۵۰، صفحه ۸۷.
[۶] . بهجه الامال،‌ج۴، صفحه ۱۳۷.
[۷] . مختصر البلدان، ص ۲۶۴، تاریخ قم، ص ۱۶۶، معجم البلدان، ج ۴، ص ۱۷۵، تاریخ یعقوبی، ج ۱، ص ۱۴۴.
[۸] . تاریخ قم، ج۱، صفحه ۸۲، تهران، توس.
[۹] . محمد قمی، ترجمه عبدالملک قمی، بحار، ج ۶۰، صفحه ۲۱۶.
[۱۰] . همان.
[۱۱] . منن ترمذی، ج ۳،‌صفحه ۳۶۲.
[۱۲] . کنز العمال، ج۷، صفحه ۲۶۲.

منبع :مختار اصلانی- مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه

جغرافیای غدیر

نگاهی به تاریخچه مسجد غدیر

ائمه علیه السلام به اصحابشان سفارش اکید می فرمودند که از زیارت مسجد غدیر غفلت نکنند. امام حسین علیه السلام در مسیر مکه به کربلا توقفی در غدیر داشتند. امام باقر و امام صادق علیه السلام به مسجد غدیر آمدند و جای جایِ مراسم غدیر را برای اصحابشان تشریح کردند.

محدثان و علمای بزرگ نیز در غدیر حضور می یافتند و ادای احترام می کردند. علی بن مَهْزِیار اهوازی (قرن سوم) در سفر حج خود به مسجد غدیر آمده است.

در کلام شیخ طوسی (قرن ششم) و ابن حَمزه (قرن هفتم) و شهید اول و علامه حلی (قرن هشتم) از مسجد غدیر یاد شده که بر باقی بودن آثار آن در زمانشان دلالت دارد.

سید حیدر کاظمی در سال ۱۲۵۰ ق از وجود آن خبر داده. در آن روز مسیر رفت و آمد از غدیر فاصله داشته ولی مسجد آن مشهور بوده است. محدث نوری نیز از وجود آن در سال ۱۳۰۰ ق خبر داده و شخصا در آن حضور یافته و اعمال آن را به جا آورده است.

موقعیت جغرافیایی غدیر خم

منطقه غدیرخم در مسیر سیلاب هایی واقع شده که پس از عبور از غدیر به «جُحْفه» می رسد و سپس تا دریای سُرخ ادامه پیدا می کند و آب سیل ها را به دریا می ریزد. چنین مسیرهایی را به زبان عربی «وادی» می گویند. وادی جُحْفِه مسیر سیلی است که به دریا می ریزد. در این مسیر آبگیری طبیعی به وجود آمده که پس از عبور سیل، آب های باقیمانده در آن جمع می شود. به چنین گودال ها و آبگیرهایی در عربی غدیر می گویند. در مناطق مختلف غدیرهای زیادی در مسیر سیل ها وجود دارد که با نام گذاری از یکدیگر شناخته می شوند. این غدیر هم برای شناخته شدن از غدیرهای دیگر، به نام «خم» نامگذاری شده است.

نام غدیر خم در طول چهارده قرن تغییر نیافته و در کتاب های جغرافیایی و تاریخی و لغتِ مربوط به قرون مختلف همین نام را برای این مکان معین می بینیم که موقعیت دقیق آن را تعیین کرده اند و فواصل آن را از چهار جهت مشخص کرده اند.

نام های مختلف منطقه غدیر

گاه از یک منطقه جغرافیایی به مناسبت های مختلف با نام های متفاوت یاد می کنند. از غدیرخم هم در تاریخ با نام های مختلفی یاد شده است. در مواردی با نام «جُحْفه» از آن یاد شده؛ بدان مناسبت که غدیر خم در وادی جحفه قرار دارد. در مواردی «خَرّار» گفته شده که نام مسیل غدیر تا جحفه است که سیل را به آن جا می ریزد.

گاه با نام «غُرَبَه» از آن یاد می شود و این به مناسبت هم جواری غدیر با این منطقه است؛ چرا که هر دو در یک وادی قرار دارند.

در موقعیت غدیر و جحفه هرچه از شرق به غرب به سمت دریا پیش می رود، مسیر سیل وسیع تر می شود و کسانی که در صدد تعیین فاصله جحفه تا غدیر بوده اند از زاویه های مختلفی مسافت را اندازه گرفته اند و فاصله آن تا جحفه را گاهی سه مایل و گاهی دو مایل تعیین کرده اند.

تغییرات جغرافیایی غدیر

وضعیت جغرافیایی منطقه غدیر در طول تاریخ تغییراتی داشته است، به خصوص آن که در مسیر سیل بوده و شکل آن به راحتی تغییر یافته است. جنبه های طبیعی منطقه از زمان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم تا کنون تغییراتی به این شرح داشته است:

ـ در نزدیک آبگیر غدیر چشمه آبی است که پس از جاری شدن به سمت غدیر آمده و در آن می ریخته است. این چشمه گاهی کم آب یا خشک می شده و گاهی بر اثر عوامل طبیعی مسیرش از غدیر عوض می شده و به سمت دیگری می رفته است.

ـ در اطراف چشمه درختانی سرسبز و انبوه وجود داشته است. گاهی بر اثر سیلاب ها این درختان از بین می رفته و در سال هایی که آبِ چشمه کم بوده یا خشک می شده، درختان نیز سرسبزی خود را از دست می دادند و می خشکیدند.

ـ کنار آبگیر درختان صحرایی کهنسالی بوده که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در سایه آنها سخنرانی فرموده است. این درختان نیز بر اثر عمر زیاد خشکیده اند و سیل نیز در از بین رفتن آنها مؤثر بوده است.

ـ خود آبگیر از نظر عمق و طول و عرض در سالیان متمادی که سیل از روی آن عبور کرده دگرگونی های بسیاری کرده، ولی محل اصلی آن تغییری نکرده است.

محل کنونی مسجد غدیر

هم اکنون غدیر بیابانی است که در آن آبگیری قرار دارد و محل مسجد ـ که اکنون اثری از آن نیست ـ بین چشمه و آبگیر بوده است. این منطقه در حدود دویست کیلومتری مکه، در نزدیکی شهر «رابِغ»، در کنار روستای جحفه ـ که میقات حجاج است ـ قرار دارد و هم اکنون به نام «غدیر» شناخته می شود و مردم منطقه به خوبی از محل دقیق و نام آن آگاهند و می دانند که شیعیان هر از چند گاهی برای زیارت آن به منطقه می آیند و پرس وجو می کنند.

گزارش سفرهای تحقیقاتیِ دو تن از اهل خبره به منطقه غدیر از بهترین تحقیقات جغرافیایی درباره غدیر به حساب می آید. این دو نفر «عاتِقِ بنِ غَیْثِ بِلادی» از جغرافی دانان کنونی اهل تسنن عربستان و دیگری «دکتر شیخ عبدالهادی فَضْلی» از علمای شیعه عربستان است.

توصیف وضعیت جغوافیایی کنونی غدیر خم

عاتق بن غیث بلادی از علمای اهل سنت، سفر خود را به منطقه غدیر خم در سال ۱۳۹۳ ق و مشاهدات جغرافیایی خود را چنین توصیف می کند:

از «جُحفه» به «قَصر عُلْیا» آمدم. در آن جا شخصی از اهل منطقه را دیدم و درباره «چشمه غدیر خم» سؤال کردم. او به درختان خرمایی در سمت مشرق اشاره کرد و گفت: آنجا «غُرَبَه» است و منظورش همان غدیرخم بود که امروزه گاهی به این نام خوانده می شود. هشت کیلومتر پس از قصر عُلیا به غدیرخم رسیدم که از شرق رابِـغ ۲۶ کلیومتر است. آبگیری در سمت غربی دشت هست که حدود ۱۵۰ درخت خرما کنار آن است. این دشت قبلاً «خَرّار» نام داشته و سیل در آن جاری می شده، ولی هم اکنون تپه هایی در آن ایجاد شده که مانع سیل است. در سمت شرقی این آبگیر دشت «خانِق» است که آب کوه های «شِراء» از ۲۵ کیلومتری در آن جاری می شود و به این آبگیر می ریزد که باعث بقای این آبگیر تاریخی شده است. این آبگیر همیشه پرآب است و هر قدر خشک سالی باشد خشک نمی شود.

سمت جنوب این آبگیر، صحرای «وَبَریّه» و کنار آن «عُوَیْرِضَه» است. در سمت غربی و شمال غربی غدیر خم آثار شهری باستانی دیده می شود که حصاری داشته و به وضوح قابل رؤیت است. از جمله این آثار، سه ساختمان بلند یا قلعه که خراب شده است.

در سمت شمال شرقی، بیابان سیاه رنگی است که «ذُوَیْبان» نام دارد. در سمت شمال غربی بیابان «رُمْحَه» است که جنگل های درخت «سَمُر» آن را فرا گرفته است. درخت «سَمُر» نوعی درخت مخصوصِ بیابان ها و شنزارها است که در حد فوق العاده ای رشد می کند و شاخ و برگ های پرپشت پیدا می کند و شباهت زیادی به درخت چنار دارد و سایه مناسبی در صحراهای خشک ایجاد می کند.

در سمت شمال، دشت وسیعی است که همان «وادی ظَهْر» است و سراسر آن را جنگل های درخت سَمُر به گونه ای پوشانده که عبور از آن را مشکل ساخته است.

آبادی غدیر در طول قرن پنجم

سه دلیل می توان بر این مطلب ذکر کرد که در گذشته در محل غدیر خم جمعی از مردم به صورت شهر یا روستای بزرگی سکونت داشته اند.

۱ . وجود چشمه غدیر؛ زیرا در حجاز، بودنِ یک چشمه مساوی با وجود روستاست.

۲ . بعد از شهادت امیرالمؤمنین علیه السلام فرزندان صحابه و انصار و قریش در دشت های حجاز متفرق شدند و برای خود باغ ها و آبادی هایی ساختند که به صراحت تاریخ مناطق اطراف غدیر خم از آن مناطق بوده است. بنابراین بعید نیست که در غدیر هم وطن کرده باشند و اطراف آن را آباد ساخته باشند، به خصوص آن که سابقه حضور پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نیز در آن جا ثابت بوده است.

۳ . زمین های اطراف غدیر همه کوه پایه ای و دشت مانند هستند و اهل منطقه نقل می کنند که در گذشته سراسر آن را نخلستان پوشانده بوده است.

این سه دلیل ثابت می کند که سرزمین غدیرخم که امروزه فقط چند چادرنشین در این سو و آن سویش خیمه زده اند، روزگاری مکان آبادی بوده است.

منبع :گلبرگ – بهمن ۱۳۸۰، شماره ۲۶

شرح مناجات الشاکرین (۱)

خاستگاه ارزشی شکرگزاری

ششمین مناجات امام سجاد علیه السلام که در شمار پانزده مناجات خود ایراد فرموده اند، مناجات شاکرین است و ما مبتنی بر روش معهود خود که در آغاز بحث واژه و عنوان کلیدی مناجات ها را مورد بحث و بررسی قرار می دادیم، در آغاز بحث از این مناجات نیز درباره مفهوم «شکر» سخن می گوییم. واژه «شکر» و مشتقات آن در همه زبان ها فراوان به کار می رود و جایگاه شاخصی را به خود اختصاص داده است. امروزه در ادبیات و مراودات عرفی تشکر و سپاسگزاری از دیگران نشانه ادب تلقی می گردد و گذشته از بار ادبی و مثبتی که این واژگان در روابط و قراردادهای اجتماعی جوامع دارند، دارای ارزش اخلاقی عامی که همه جوامع انسانی به آن پایبند هستند نیز می باشند. نظیر راست‏گویی، وفای به عهد و پیمان و امانت داری که همه جوامع بشری حتی جوامع بی دین و لامذهب به آنها معتقد هستند و آنها را ارزش تلقی می کنند. بحث در این باره که منشأ اعتبار این ارزش ها و سایر ارزش های اخلاقی چیست، به فلسفه اخلاق مربوط می گردد و از جمله در فلسفه اخلاق مطرح شده که برخی از مکاتب اخلاقی بر آن هستند که منشأ احکام اخلاقی و معیار صدق و کذب و موجه سازی گزاره ها و احکام اخلاقی، قرارداد و توافق همگان است و درنتیجه، یک باور و حکم اخلاقی تنها در صورتی موجه و معقول است که مردمان خاص در شرایط و اوضاع و احوال خاص بر آن یا بر قاعده یا نظامی که مشتمل بر آن است توافق داشته باشند.(۱) از این نظر ارزش های اخلاقی اعتباری و نسبی به حساب می آیند.
اما در نظریه اخلاقی اسلام، موضوع قضیه اخلاقی عبارت است از آن دسته از عناوین انتزاعی که بر افعال اختیاری انسان صدق می کند و مثل عدالت یک ماهیت خارجی، عینی و ماهوی نیست؛ بلکه عنوانی است که مثلاً از موضع ‏گیری صحیح، به جا انجام دادن کار و رعایت حقوق دیگران انتزاع می شود…. احکام اخلاقی حقیقتاً از سنخ جملات خبری است و خبر از یک واقعیت نفس الامری می دهند.(۲) ارزش اخلاقی فعل اختیاری انسان تابع تأثیری است که این فعل در رسیدن انسان به کمال حقیقی وی دارد. هر کاری به اندازه ای که در آن کمال مؤثر باشد ارزنده خواهد بود و اگر تأثیر منفی دارد، ارزش منفی خواهد داشت و اگر تأثیر مثبت داشته باشد، ارزش مثبت خواهد داشت و اگر نفیاً و اثباتاً تأثیری در آن نداشته باشد، ارزش صفر یا ارزش خنثی خواهد داشت.(۳)
در منطق، ارزش های اخلاقی؛ نظیر عدالت ‏ورزی، راست‏ گویی و وفای به عهد و پیمان در شمار مشهورات و یا مسلّمات و به تعبیر دیگر آرای محموده جای می گیرند که توافق و تسالم همگان بر اعتبار آنهاست و از جمله امور غیربدیهی به حساب می آیند که در جدل مورد استفاده قرار می گیرند. البته با توجه به اینکه همه جوامع بشری در زمان های گوناگون به این قبیل ارزش های اخلاقی گرایش و دل بستگی داشته و دارند، به یک معنا می توان آنها را در شمار امور و ادراکات فطری جای داد که از فطرت و سرشت انسانی ناشی می گردند و عبارتند از ادراکات و گرایش هایی که همزاد انسان و ویژه نوع انسان و غیراکتسابی می باشند. در مقابل فطریاتی که در منطق مطرح است که به نوعی کسبی می باشند و عبارتند از قضایای روشنی که ثبوت محمول برای موضوع در آنها نیازمند به دلیل است و لیکن دلیل آنها در کنار قضیه و همراه با آن در ذهن موجود است. این قضایای بدیهی و فطری از آن روی که فهم مواد و تصور اجزای آن نیازمند کسب می باشند، کسبی به حساب می آیند.
ما به تجربه دریافته ایم که وقتی کسی به ما خدمت و کمک می کند، ما خود را مدیون و بدهکار او می‏ دانیم و اگر نتوانیم خدمت او را جبران کنیم، حداقل به عنوان وظیفه از او تشکر می کنیم و عدم تشکر از خدمت دیگران را بی ادبی و ناسپاسی به حساب می آوریم. در سفری که حدود ده سال قبل بنده به آمریکای لاتین داشتم، در یکی از دانشگاه های آن سامان و در جمع دختران و پسران و اساتید دانشگاهی به سخنرانی پرداختم و پس از پایان سخنرانی جمعیت انبوهی اطراف من جمع شدند و به طرح سؤالات خود پرداختند. در آن بین، خانمی با زحمت و اصرار فراوان جمعیت را می شکافت تا به ما نزدیک شود، به گونه ای که دوستان ما نگران شدند که نکند قصد سویی داشته باشد. اما آن خانم پس از آنکه با زحمت فراوان خودش را به نزدیک ما رساند، گفت: خیلی متشکرم و بلافاصله از آنجا دور شد. او به عنوان ادای دین خود را موظف می دانست که نزد ما بیاید و از ما تشکر کند و تا تشکر نمی کرد وجدانش راضی نمی گشت.
سپاسگزاری و شکرگزاری فراتر از ارزش های انسانی به شمار می آید و حتی حیواناتی که نسبت به سایر حیوانات از هوش بیشتری برخوردارند، در برابر خدمت و غذایی که در اختیارشان قرار می گیرد با حرکات و رفتار خود اظهار تشکر می کنند. در گربه ها، اسب ها و به خصوص در سگ ‏ها کاملاً مشهود است که در برابر اظهار محبت و رسیدگی دیگران اظهار تشکر می کنند و سگ به عنوان تشکر دم می جنباند و پوزه خود را به خاک می ساید

.ضرورت و لزوم شکرگزاری

مسئله ی ضرورت شکرگزاری و تشکر در قبال نعمت هایی که به انسان می رسد از چنان اهمیتی برخوردار است که علمای ما وقتی، در علم کلام، درباره ی لزوم تحقیق درباره خدا و ضرورت اثبات صانع و خداوند سخن به میان می آید، برای آن دو دلیل عقلی ارائه می دهند که عبارت اند از: ترس از ضرر محتمل و دیگری، وجوب شکر منعم. آنان می گویند که عقل، شکر منعم را واجب می داند و ما باید به شکرگزاری کسی که نعمت وجود، سلامتی، زندگی و انبوه نعمت های مادی و معنوی را به ما ارزانی داشته بپردازیم و طبیعی است قبل از تشکر و شکرگزاری باید منعم و کسی که آن نعمت ها را به ما ارزانی داشته بشناسیم. پس از راه وجوب شکر منعم، ضرورت خداشناسی و وجوب اثبات آفریدگار را تبیین می کنند. البته ما اکنون درصدد تأیید و یا رد آن استدلال نیستیم و غرض ما از ذکر این نمونه این است که مسئله وجوب شکر و حسن آن از چنان اهمیتی برخوردار است که از آن برای اثبات ضرورت خداشناسی استفاده شده است. چه اینکه در فرهنگ دینی ما و از جمله در قرآن فراوان به مسئله شکرگزاری از خداوند اهمیت داده شده است. خداوند در آیه ای از قرآن درباره عکس العمل کسانی که مخاطب دعوت انبیاء از جمله پیامبر خاتم صلی الله‏ علیه ‏و ‏آله قرار گرفته اند و پیام هدایت الاهی را دریافت کردند، می فرماید: إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً؛ (۴) «ما راه را به او نمودیم، یا سپاسگزار خواهد بود و یا ناسپاس گزار».
در این آیه مردم به دو دسته تقسیم شده اند: دسته اول کسانی که از دعوت و هدایت های الاهی استفاده می کنند و در مسیر سعادت و رستگاری گام برمی دارند و هدایت ‏پذیری آنان به مثابه شکرگزاری از خداوند تلقی می گردد و دسته دیگر، کافران و کسانی که بی اعتنا به هدایت های الاهی در گمراهی و ضلالت باقی می مانند و گمراهی آنان ناسپاسی از درگاه خداوند به حساب می آید. در آیه دیگر، توانایی شنیداری، دیداری و اندیشیدن مقدمه و پیش درآمد شکرگزاری از خداوند معرفی گردیده است: وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصَارَ وَ الْأَفْئِدَهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ‌؛ (۵) «و شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالی که هیچ چیز نمی دانستید، و برای شما گوش ها و چشم‏ها و دل ‏ها قرار داد تا شاید سپاس گزارید».
همچنین خداوند، برخورداری از امنیت، آسایش، نصرت خویش و روزی حلال را مقدمه شکرگزاری خود معرفی می کند و می فرماید:
وَ اذْکُرُوا إِذْ أَنْتُمْ قَلِیلٌ مُسْتَضْعَفُونَ فِی الْأَرْضِ تَخَافُونَ أَنْ یَتَخَطَّفَکُمُ النَّاسُ فَآوَاکُمْ وَ أَیَّدَکُمْ بِنَصْرِهِ وَ رَزَقَکُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ‌؛ (۶) «و به یاد آرید هنگامی را که در زمین گروهی اندک و ناتوان شمرده شده بودید، بیم آن داشتید که مردمان [مشرکان مکه و قبیله های عرب ]شما را بربایند، پس شما را [در مدینه] جای داد و به یاری خود نیرومند گردانید و از چیزهای پاکیزه روزیتان داد تا شاید سپاس گزارید».
و نیز خداوند ارائه امور تشریعی و عبادات و از جمله روزه به بندگان خویش و تقوا را مقدمه و پیش درآمد سپاسگزاری از خویش معرفی می کند و می فرماید:
۱٫ شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِلنَّاسِ وَ بَیِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَى وَ الْفُرْقَانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ کَانَ مَرِیضاً أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لاَ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّهَ وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ‌؛ (۷) «ماه رمضان که در آن قرآن فرو فرستاده شده که راهنمایی برای مردم و نشانه های روشنی از رهنمونی [به راه راست ]و جداکننده حق از باطل است؛ پس هرکس از شما این ماه را دریابد باید آن را روزه بدارد و هرکه بیمار یا در سفر باشد به شمار آن از روزهای دیگر [روزه گیرد]. خدا برای شما آسانی می خواهد و برای شما دشواری نمی خواهد، و تا شمار آن را تمام کنید و خدای را به پاس آنکه شما را راه نمود به بزرگی بستایید و باشد که سپاس گزارید».
۲٫ وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّهٌ فَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ‌؛ (۸) «و هر آینه خداوند شما را در [جنگ] بدر در حالی که ناتوان بودید [به علت کمی سپاه و ساز و برگ جنگ ]یاری داد، پس از خدا پروا کنید، باشد که سپاس گزارید».

تمهیدات و شرایط شکرگزاری

اکنون با توجه به اهمیتی که به مسئله شکرگزاری در منابع دینی و به خصوص در قرآن و نیز از سوی عقلا و همه جوامع بشری داده شده جا دارد که به آن توجه جدی داشته باشیم و در این ارتباط ماهیت شکرگزاری و شرایطی را که در تحقق آن دخیل هستند بازشناسیم: وقتی انسان از کسی تشکر می کند که بین او و آن شخص رابطه ای شکل گرفته باشد و در پرتو این رابطه خیری و خدمتی به او رسیده باشد. از این نظر ما از نقاش و هنرمندی که برای خودش نقاشی زیبایی ترسیم کرده است و نیز از خطاطی که خط زیبایی نگاشته است تشکر نمی کنیم، چون آن دو آن کارهای هنری را برای ما انجام نداده اند و وقتی تشکر ما لازم و بجاست که کاری برای ما انجام گرفته باشد. ثانیاً، آن خیر و خدمت باارزش و قابل توجه باشد و چنان بی ارزش نباشد که مورد اعتنا و توجه قرار نگیرد و دریافت‏ کننده آن نه فقط آن را خدمتی در حق خود به حساب نیاورد، بلکه پندارد که تحقیر و مورد تمسخر قرار گرفته است. ثالثاً، عامل خدمت و خیر، قصد رساندن خیر، و خدمت به دیگری را داشته باشد، نه اینکه او بدون چنان قصدی کاری را انجام دهد و اتفاقاً از قِبَل آن خیری به دیگری برسد. رابعاً، انسان عامل خیر را بشناسد و بداند که چه کسی خدمتی به او رسانده و یا نعمتی در اختیار او نهاده است. در صورت تحقق شرایط مزبور لازم و به جاست که انسان با زبان یا قلم و یا به شیوه دیگری از کسی که خیری به او رسانده تشکر کند.
با توجه به آنچه گفته شد، ما وقتی درصدد شکرگزاری از خدا برمی آییم که باور داشته باشیم که خداوند با اراده و قصد خود نعمتی را در اختیار ما نهاده است. پس اگر در موقعیتی باشیم که چیزی را برای خود نعمت و خیر ندانیم و یا ارتباط آن نعمت را با خدا درک نکنیم و آن را منسوب به غیرخدا بدانیم، درصدد تشکر از خدا برنمی آییم. در مواردی به خصوص شرایط غیرعادی و غیرطبیعی، وقتی نعمتی به ما می رسد، به راحتی باور می کنیم که آن نعمت از سوی خداوند به ما ارزانی شده و شکر آن را به جا می آوریم. به عنوان نمونه، وقتی کسی سخت بیمار گشته و در کمال ناامیدی شفا می ‏یابد و یا در شرایط خشک سالی و پس از دعا و توسل مردم و برگزاری نماز باران، وقتی باران می بارد همگان باور دارند که آن سلامتی و باران نعمت خدا و با اراده الاهی ارزانی شده است. اما در اغلب موارد ما نعمت ها و خیری که به ما می رسد به وسایط نسبت می دهیم و فراموش می کنیم که بدون خواست و اراده خدا خیر و نعمتی در اختیار ما قرار نمی گیرد و از این روی توجه مان به واسطه ها، عوامل طبیعی و غیرخدا جلب می گردد و درصدد تشکر از خداوند برنمی آییم. این در حالی است که گزاره های دینی به ما می آموزند که همه نعمت ها از آن خدا هستند، چه بدون واسطه از سوی خدا در اختیار ما قرار گیرند و چه با واسطه: مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ مَا أَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ…؛ (۹) «هر نیکی ای که به تو رسد از خداست و هر بدی که به تو رسد از خود توست».
در آیه دیگر خداوند می فرماید:
قُلِ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشَاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ؛ (۱۰) «بگو: بارخدایا، تویی که فرمانروایی، به هرکه خواهی ملک می دهی و از هرکه خواهی ملک باز می‏ستانی، هرکه را خواهی بزرگی و ارجمندی می‏دهی و هرکه را خواهی خوار می کنی؛ نیکی ها همه به دست توست که تو بر همه ‏چیز توانایی».

آموزه های الهی و استناد همه امور به خداوند

دین به ما آموخته است که همه حوادث و رخدادها و از جمله نعمت هایی که به ما می رسد، چه از طریق اسباب طبیعی و اسباب انسانی و چه به وسیله فرشتگان انجام پذیرند، همه با اراده و مشیت الهی انجام گرفته اند و ما باید همه‏ چیز را متعلق به خدا بدانیم و از این روی، یکی از آموزه های فرهنگی ما که در زمان سابق بیشتر بدان توجه می شد این است که اگر تکه نان خشکی روی زمین افتاده، بدان جهت که نعمت و برکت خداست آن را از روی زمین برداریم که زیر دست و پا قرار نگیرد و آن را تمیز کنیم و مورد استفاده قرار دهیم.
وقتی دو توده ی ابر که حامل بخار هستند با یکدیگر اصطکاک و برخورد پیدا می کنند و بر اثر تلاقی بار مثبت و منفی ابرها، رعد و برق پدید می آید، بخشی از آن بخارها به آب تبدیل گشته و به صورت باران بر زمین می ریزد. یا در یک فرایند طبیعی، وقتی دانه ای در زمین افشانده می شود و رطوبت زمین به آن می رسد، جوانه می‏زند و رشد می کند. اما در قرآن که کلام خداوند است نظیر این فعل و انفعالات به خداوند نسبت داده شده است، چون خداوند مسبب‏ الاسباب است و همه عوامل طبیعی و غیرطبیعی تحت اراده و فرمان او هستند و هیچ کاری خارج از اراده خداوند انجام نمی پذیرد. خداوند در قرآن می فرماید:
أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُزْجِی سَحَاباً ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَیْنَهُ ثُمَّ یَجْعَلُهُ رُکَاماً فَتَرَى الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلاَلِهِ وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ جِبَالٍ فِیهَا مِنْ بَرَدٍ فَیُصِیبُ بِهِ مَنْ یَشَاءُ وَ یَصْرِفُهُ عَنْ مَنْ یَشَاءُ یَکَادُ سَنَا بَرْقِهِ یَذْهَبُ بِالْأَبْصَارِ (۱۱)
«آیا ندیده ای که خداوند ابرها را [به وسیله بادها ]می ‏راند سپس میان [پاره های ]آن پیوند می دهد، آن‏ گاه آن را توده و انبوه می کند، سپس باران را بینی که از میان آن بیرون می آید و از آسمان از کوه هایی که در آن است [انبوه ابرهای منجمد شده ]تگرگ می فرستد و [زیان] آن را به هرکه خواهد می رساند و از هرکه خواهد باز می دارد؛ درخشندگی برقش نزدیک است که [روشنی] دیدگان را ببرد».
در آیه فوق به سه پدیده شگفت‏ انگیز آسمان و ابرها اشاره شده است. پدیده شگفت‏ انگیز اول که حاکی از علم، حکمت و عظمت نهفته در آفرینش و از دلایل توحید ذات پروردگار می باشد این است که خداوند به آرامی ابرها را که هر قطعه ای از آن از گوشه ای از دریاها برمی خیزد، به سوی هم می راند و پیوند می ‏دهد و متراکم می‏ سازد و آن‏ گاه از آن ابرها دانه های باران به سوی زمین سرازیر می گردد و بدین وسیله، زمین مرده را زنده و لباس حیات بر قامت درختان و گیاهان می پوشاند و موجودات زنده را سیراب می‏ سازد. پدیده دوم، تشکیل دانه های درشت تگرگ در ابرها که با بارش آنها ممکن است درختان، زراعت ‏ها، حیوانات و انسان ها آسیب ببینند. پدیده سوم، برقی است که با برخورد ابرها که حامل ذرات آب هستند و تلاقی بار مثبت و منفی آن ابرها می جهد و چشم‏ ها را خیره می کند و صدای رعدی که از این پدیده طبیعی ایجاد می گردد، گوش ها را می آزارد.
درباره جبال و کوه هایی که خداوند از آنها سخن گفته که بر فراز آسمان هستند و از آنها تگرگ ‏ها فرو می ریزند، مفسران نظرات گوناگونی ارائه داده اند و در برخی از تفاسیر به پاره ای از آنها اشاره شده است:
۱٫ برخی برآنند که «جبال» در آیه جنبه کنایی دارد و همان‏ گونه که می گوییم کوهی از غذا و یا کوهی از علم، از یخ‏ های متراکم در آسمان نیز تعبیر به کوه ها شده است و مفاد آیه این است که کوهی و توده عظیمی از تگرگ به وسیله ابرها در دل آسمان به وجود می آید و بخشی از آنها بر پاره ای از شهرها و بیابان ها فرو می ریزد.
۲٫ برخی گفته اند: منظور از کوه ها توده های عظیم ابر است که در عظمت و بزرگی بسان کوه می باشد.
۳٫ بیان سید قطب که مناسب‏ تر به نظر می رسد این است که توده های ابر در وسط آسمان به راستی شبیه کوه ها هستند، گرچه وقتی از پایین به آنها می نگریم صافند؛ اما کسانی که با هواپیما بر فراز ابرها حرکت کرده اند غالباً با چشم خود دیده اند که ابرها به کوه ها، دره ها و پستی و بلندی هایی که روی زمین هستند می مانند و به تعبیر دیگر، سطح بالای ابرها هرگز صاف نیست و همانند سطح زمین دارای ناهمواری های فراوان است و از این نظر اطلاق نام جبال بر آنها مناسب است.(۱۲)
باید افزود که تکوّن تگرگ در آسمان بدین صورت است که دانه های باران از ابر جدا می شود و در قسمت فوقانی هوا به جبهه سردی برخورد می کند و یخ می‏ زند. سپس توفان های کوبنده این دانه ها را مجدداً به بالا پرتاب می کند و بار دیگر این دانه ها به داخل ابرها فرو می رود و لایه دیگری از آب به روی آن می‏ نشیند که به هنگام جدا شدن از ابر مجدداً یخ می بندد. گاهی این مسئله چندین بار تکرار می شود و هر زمان لایه تازه ای روی آن می نشیند تا تگرگ به اندازه ای درشت شود که دیگر توفان نتواند آن را به بالا پرتاب کند. اینجاست که راه زمین را به پیش می گیرد و فرود می آید، یا اینکه توفان فرو می نشیند و بدون مانع به طرف زمین حرکت می کند.(۱۳)
در آیات دیگر خداوند درباره رویش گیاهان، درختان و دانه ها به وسیله باران می فرماید:
وَ نَزَّلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً مُبَارَکاً فَأَنْبَتْنَا بِهِ جَنَّاتٍ وَ حَبَّ الْحَصِیدِ * وَ النَّخْلَ بَاسِقَاتٍ لَهَا طَلْعٌ نَضِیدٌ * رِزْقاً لِلْعِبَادِ وَ أَحْیَیْنَا بِهِ بَلْدَهً مَیْتاً کَذلِکَ الْخُرُوجُ‌ (۱۴)
«و از آسمان آبی بابرکت فرو آوردیم سپس بدان بوستان ها و دانه های درو کردنی [مانند گندم و جو و ارزن] رویانیدیم، و نیز درختان خرمای بلند را که میوه های بر هم نشانده دارند، تا روزی بندگان باشد و بدان [آب] سرزمین مرده را زنده کردیم. همچنین است بیرون آمدن [از گور]».
و نیز خداوند در آیات دیگر می فرماید:
فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ‌ * أَنَّا صَبَبْنَا الْمَاءَ صَبّاً * ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقّاً * فَأَنْبَتْنَا فِیهَا حَبّاً * وَ عِنَباً وَ قَضْباً * وَ زَیْتُوناً وَ نَخْلاً * وَ حَدَائِقَ غُلْباً * وَ فَاکِهَهً وَ أَبّاً * مَتَاعاً لَکُمْ وَ لِأَنْعَامِکُمْ‌(۱۵)
«پس آدمی باید به خوراک خود بنگرد [تا عبرت گیرد]، ما آبِ [باران] را فرو باریدیم باریدنی ویژه. سپس زمین را [با سر برآوردن گیاهان] بشکافتیم شکافتنی ویژه، سپس در آن دانه ها رویانیدیم، و انگور و سبزی، و درخت زیتون و خرما، و بوستان های پر درخت، و میوه و علف، تا وسیله ای برای استفاده شما و چارپایانتان باشد».
این آیات به ما می فهماند که سرسلسله همه اسباب و عوامل و به تعبیر دیگر مسبب‏ الاسباب خداوند است و ما باید در ورای اسباب و عواملی که در عالم و نظام آفرینش در کارند، نظرمان به خالق هستی و عله ‏العلل و کسی که هیچ حرکتی و رخدادی بدون اذن و مشیت او انجام نمی پذیرد معطوف گردد و نگاه استقلالی به وسایط نداشته باشیم و باور کنیم که وسایط و عوامل مؤثر در عالم با اراده الهی تأثیر می گذارند و مؤثر اصلی خداوند است. چنان‏ که وقتی واسطه ای از سوی بزرگی پولی برای ما می آورد ما آن هدیه را به آن بزرگ نسبت می دهیم و آن واسطه را وسیله ای برای رساندن آن هدیه به خویش می شناسیم.

نقش اعتقاد به مالکیت مطابق خداوند در شکرگزاری از او

اگر ما به حقایق عالم معرفت یابیم و خداوند دلمان را نورانیت ببخشد، درمی ‏یابیم که نه تنها خداوند سرسلسله جنبان عوامل و اسباب است، بلکه در پس همه اتفاقات ریز و درشتی که رخ می دهد دست خداوند قرار دارد و همه حوادث و اتفاقاتی که پیوسته برای ما رخ می دهد و حتی برگی که از درخت به زمین می افتد، بدون اجازه و اراده خداوند انجام نمی پذیرند. وقتی ما به این باور رسیدیم که همه کارها به اذن و اراده خداوند انجام می پذیرد، برای هر نعمتی که در اختیارمان قرار می گیرد، باید خداوند را سپاس گزاریم. وقتی نانی بر سر سفره‏مان قرار می گیرد و آن را می خوریم، باید به ستایش خدا و تشکر از او بپردازیم. وقتی نفس می کشیم، به این حقیقت توجه داشته باشیم که خداوند هوا و اکسیژن را آفریده تا تنفس از آن حیات و زندگی ما تداوم یابد. یا وقتی چشممان را باز و بسته می کنیم، توجه داشته باشیم که خداوند این نعمت بزرگ را در اختیار ما نهاده و همچنین با توجه به نعمت های بی شماری که پیرامون ما قرار دارند، به خداوند توجه یابیم و به شکرگزاری از او پردازیم. چون کسانی نباشیم که فقط به شکم و شهوت خود توجه دارند و از منعم و خالق هستی غافل اند. کسانی که خداوند درباره آنها می فرماید: أُولئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَ سَمْعِهِمْ وَ أَبْصَارِهِمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ‌؛ (۱۶) «آنان کسانی اند که خدا بر دل ها، گوش ها و چشم‏ هایشان مهر نهاده است و آنان خود غافلان اند».
در جای دیگر به رسول خدا صلی الله علیه و آله درباره آن اسیرگشتگان در دام شکم و شهوت می فرماید: ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَ یَتَمَتَّعُوا وَ یُلْهِهِمُ الْأَمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ‌؛(۱۷) «واگذارشان تا بخورند و برخوردار شوند و آرزو سرگرمشان کند، زود است که بدانند».
کسی که نیروی عقل در او زنده و هشیار است و در غفلت به سر نمی برد، وقتی به پدیده های پیرامون خود می نگرد، به نوری که از خورشید می تابد و به آسمان آبی باشکوه و باعظمت می نگرد و به جلوه ها، زیبایی ها و شکوهی که در سراسر پدیده ها وجود دارد می نگرد، سر تعظیم در برابر خالق حکیم و علیم که همه پدیده های عالم جلوه ای از شکوه و عظمت اوست فرود می آورد. همچنین او وقتی به اعضا و جوارح خود می نگرد و تا حدی به ارزش و اهمیت آنها واقف می گردد، به شکرگزاری خداوند می پردازد که او را از آن نعمت های بزرگ و بی بدیل برخوردار ساخت. نعمت هایی که با فقدان هریک از آنها زندگی برای انسان تیره و تار و تباه می گردد. چند سال قبل مقام معظم رهبری در ماه رمضان و در دیدار با مسئولین و کارگزاران نظام با هدف توجه دادن آنها به نعمت های الهی و شکرگزاری از آنها فرمودند: پس از آنکه من مورد سوء قصد قرار گرفتم و از جمله دستم مجروح گشت و اعصابش از کار افتاد، یکی از پزشکان معالج و متخصص اعصاب به من گفت که برای حرکت دادن یک انگشت دست چندین رشته عصب با کارایی های گوناگون فعالیت می کنند تا انسان بتواند انگشتش را حرکت دهد.

نقش شناخت گستره، عظمت و اهمیت نعمت ها در شکرگزاری از آنها

بنابراین، ما در درجه اول باید نعمت های خدا را بشناسیم و چه بهتر که در این راستا به مطالعه کتاب های علمی و آموزش علومی که به بررسی پدیده های جهان پرداخته اند بپردازیم که اگر فراگیری آن علوم با هدف شناسایی بیشتر نعمت های الاهی و در نتیجه شکرگزاری از خداوند انجام پذیرد، عبادت محسوب می گردد. اگر کسی درصدد فراگیری علوم فیزیک، شیمی، زیست‏ شناسی و به خصوص فیزیولوژی و آناتومی بدن برآید و شگفتی های آفریده های خداوند را دریابد و فعالیت های حیرت‏ انگیز و اعجاب‏ برانگیز پدیده‏ ها و از جمله برخی از اجزای بدن را بشناسد و هدف او از کسب آن تخصص‏ ها صرفاً به دست آوردن پست و مقام و تأمین زندگی نباشد، بلکه هدف اصلی او شناسایی نعمت های الاهی و سپاس به درگاه خداوند باشد، عبادت کرده است. فراگیری علوم طبیعی راه استفاده بیشتر و بهتر را از نعمت های الاهی فراهم می آورد. از آن طریق انسان به منابع نهفته در دل کوه ها و زیر زمین و بستر دریاها پی می برد و با ترکیب و تغییراتی که در مواد پدید می آورد به دستاوردهای جدید علمی و محصولات جدیدی دست پیدا می کند. در تمام این مراحل اگر هدف او کشف نعمت های خدا و استفاده صحیح از آنها و در نتیجه شکرگزاری از خداوند باشد، پیوسته به عبادت خدا مشغول است. انسان نیاز شدید به برخی از نعمت ها دارد و باید با زحمت و تلاش خود به آن نعمت ها دست یابد. باید کار کند تا درآمدی به دست آورد. یا با ارائه خدمت به دیگران از خدمات آنان بهره ‏مند گردد. حال اگر انگیزه او الاهی باشد، وقتی به نعمتی دست پیدا می کند و نیازی از او برطرف می گردد، درصدد تشکر از خداوند برمی آید و او را به پاس نعمت هایی که در اختیارش نهاده و آسایش و راحتی و شادکامی او را فراهم آورده سپاس می گزارد.
تا انسان نعمت های خدا را نشناسد و به خصوص اگر سخت نیازمند نعمت های الاهی نگردد، قدر آنها را نمی ‏داند. تصور کنید کسی را که در تابستانی گرم راهی طولانی طی کرده و تشنگی و خستگی و گرمای هوا سخت او را آزرده است و ناگهان در منزلی فرود می آید و شربتی خنک و گوارا و یا آبی خنک در اختیارش می نهند که با نوشیدن آن،
عطش کشنده و آزاردهنده اش فرو می نشیند، چنین شخصی در آن حال به خوبی قدر آب و این نعمت حیاتی را می داند و به شکرگزاری خداوند می پردازد. خداوندی که نعمت ها و روزی های حلال را در اختیار انسان نهاد تا از آنها استفاده کند و توان و قدرت کافی برای رشد و تعالی و بندگی خداوند را بیابد.
خداوند بر ما منت نهاد و نعمت ها و روزی های حلالش را در اختیار ما قرار داد و استفاده از این نعمت ها انگیزه شکرگزاری را در ما فراهم می آورد. چنان ‏که گفتیم اگر شناخت و کسب نعمت های الاهی با هدف قدردانی از خداوند و شکر او انجام پذیرد، عبادت است. بر این اساس، خداوند به رسول خدا صلی الله‏ علیه ‏و‏آله فرمود: یَا اَحمَدُ إنَّ العِبادَهَ عَشرَهُ أجزَاءٍ تِسعَهٌ مِنهَا طَلَبُ الحَلالِ، فَإذَا طَیَّبتَ مَطعَمَک وَ مَشرَبَک فَأنتَ فِی حِفظِی وَ کنَفی (۱۸)؛ «ای احمد! عبادت ده جزء دارد که نه جزء آن طلب مال حلال است. پس اگر خوردنی و آشامیدنی خود را پاک و پاکیزه سازی، همواره تحت حفاظت و در کنف عنایت ‏من ‏خواهی بود.»
توسعه زندگی بشر و رشد صنعت و تکنولوژی و دست یافتن به آن دسته از نعمت های الاهی که پیشتر برای ما ناشناخته بودند و نعمت هایی که در آینده برای ما کشف خواهند شد، رهین تلاش و تحقیقات مستمر دانشمندان و عالمان است. اگر آن تلاش ها نبود، ما پی به وجود نیروی برق و وسایلی که از طبیعت استخراج شده اند و رفاه و راحتی بیشتری را برای ما فراهم آورده اند نمی بردیم. امروزه دانشمندان و محققانی که با هدف استفاده از نعمت های خدا و یا عزت بخشیدن به مسلمانان و کسب استقلال و رها شدن از وابستگی به بیگانگان در مراکز تحقیقاتی انرژی اتمی فعالیت می کنند، به عبادت خدا و کاری بزرگ و بس ارزشمند مشغول می باشند. کسی که قصد تشرف به حج را دارد، گرچه عبادت حج اصطلاحاً بر اعمال و مناسک خاصی که در مکه انجام می شود اطلاق می گردد، اما مقدمات حج نظیر نام‏نویسی و اقدام برای مسافرت به مکه نیز عبادت محسوب می شود، چون در نگرش کلان هر کاری که به قصد بندگی خدا انجام می پذیرد عبادت می باشد.
با توجه به اینکه نعمت چیزی است که موجب تکامل انسان می گردد، آنچه که از راه مشروع و حلال به دست می آید و استفاده از آن جایز می باشد نعمت می باشد و به پاس آن انسان باید شکر خداوند را به جای آورد. اما درآمد و ثروتی که از راه نامشروع و با رشوه ‏خواری، رانت ‏خواری، اختلاس و سوءاستفاده از بیت ‏المال به دست می آید، نقمت و باعث هلاکت و گرفتار شدن انسان به آتش جهنم می گردد و قابل شکرگزاری نیست. خداوند درباره چنین ثروت نامشروعی می فرماید: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیَتَامَى ظُلْماً إِنَّمَا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَاراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً؛ (۱۹) «همانا کسانی که مال ‏های یتیمان را به ستم می خورند جز این نیست که در شکم‏های خود آتشی می خورند و به زودی به آتش افروخته دوزخ درآیند.»
پس انسان باید حلال را از حرام بازشناسد و بی تردید کسب علمی که حلال و حرام را به انسان یاد می دهد و با اندوختن آن علم انسان درمی‏ یابد که چه کارهایی مرضیِّ خداست و چه کارهایی مرضی خدا نیست، خود عبادت است. از این رو، رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند:
مَن سَلَک طَریقاً یَطلُبُ فِیهِ عِلماً سَلَک اللهُ بِه طَریقاً إلَی الجَنَّهِ، وَ إِنَّ المَلائِکهَ لَتضَعُ أَجنِحَتهَا لِطالِبِ العِلمِ رِضاً بِهِ وَ إنَّهُ یَستَغفِرُ لِطالِبِ العِلمِ مَن فِی السَّماءِ وَ مَن فِیِ الارضِ حَتَّی الحُوتِ فِی البَحر. وَ فَضلُ العالِمِ عَلَی العابِدِ کفَضل القَمَرِ عَلَی سائِرِ النُّجومِ لَیلَهَ البَدرِ. وَ إِنَّ العُلَماءَ وَرَثَهُ الأنبیاءِ، إنَّ الأَنبیاءَ لَم یُوَرِّثوا دِیناراً وَ لا دِرهَما، وَ لکِن وَرِّثُوا العِلمَ، فَمَن أَخذَ مِنهُ أَخذَ بِحَظٍّ وافِرٍ؛ (۲۰) «هر که راهی رود که در آن علمی جوید خدا او را راهی برد تا به بهشت درآید. همانا فرشتگان پرهای خود را برای طالب علم به جهت رضایت از او بگسترانند و همانا هرچه در آسمان و زمین است، حتی ماهیان دریا برای طالب علم آمرزش جویند و برتری عالم بر عابد چون برتری ماه در شب چهارده بر سایر اختران است. همانا علما وارثان پیامبران‏اند؛ زیرا پیامبران دینار و درهم به ارث نگذارند ولکن علم را به عنوان ارث از خود باقی گذارند و هرکه از آن علم برگرفته بهره فراوانی برده است.»
نقل شده که مرحوم شهید ثانی، رضوان الله علیه، در سنین جوانی که به کسب و تحصیل علوم دینی اشتغال داشت با پای برهنه از منزل رهسپار کلاس درس می شد. او به کسانی که در این باره از او سؤال می کردند پاسخ داد: من طالب علم هستم و سخن پیامبر صلی الله علیه و آله درباره طالب علم حق و درست است و برای اینکه کفش خود را روی بال فرشتگان ننهم، با پای برهنه حرکت می کنم.

پی نوشت ها :

۱ـ محمدتقی مصباح یزدی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، ص ۷۳٫
۲ـ همان، ص ۳۲۵ـ۳۲۷٫
۳ـ همان، ص ۳۳۹٫
۴ـ انسان (۷۶)، ۳٫
۵ـ نحل (۱۶)، ۷۸٫
۶ـ انفال (۸)، ۲۶٫
۷ـ بقره (۲)، ۱۸۵٫
۸ـ آل عمران (۳)، ۱۲۳٫
۹ـ نساء (۴)، ۷۹٫
۱۰ـ آل عمران (۳)، ۲۶٫
۱۱ـ نور (۲۴)، ۴۳٫
۱۲ـ سید قطب، تفسیر فی ضلال القرآن، ج ۴، ص ۲۵۲۲٫
۱۳ـ جمعی از نویسندگان، تفسیر نمونه، ج ۱۴، ص ۵۰۴-۵۰۵٫
۱۴ـ ق (۵۰)، ۹-۱۱٫
۱۵ـ عبس (۸۰)، ۲۴-۳۲٫
۱۶ـ نحل (۱۶)، ۱۰۸٫
۱۷ـ حجر (۱۵)، ۳٫
۱۸ـ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۷۷، باب ۲، ص ۲۷، ح ۶٫
۱۹ـ نساء (۴)، ۱۰٫
۲۰ـ کلینی، کافی، ج ۱، ص ۳۴، ح ۱٫

منبع: مصباح یزدی، محمد تقی؛ (۱۳۹۰)، سجاده های سلوک: شرح مناجات های حضرت سجاد علیه السلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ اول

شرح مناجات الخائفین (۱)

حالات فطری انسان و راهکار اعمال صحیح آنها

قبل از بحث و بررسی این مناجات، این نکته را متذکر می گردیم که منظور از عناوین مناجات خمس عشر، نظیر عنوان «شاکین»، «راجین» و «خائفین» این نیست که مردم چند دسته اند و برخی ترسان اند و برخی امیدواران، و کسانی که ترسانند باید مناجات خائفین را بخوانند و کسانی که امیدوار هستند مناجات راجین را بخوانند. بلکه عناوین آن مناجات ها ناظر به حالات بندگان خداست که بر اثر عوامل خاصی در آنها پدید می ‏آید. مثلاً گاهی بر اثر عوامل و شرایط خاصی ترس بر انسان غلبه می کند و در مقابل، گاهی بر اثر توجه به اموری خاص و یا مطالعه برخی از آیات و روایات حالت امید بر انسان غلبه می یابد و در چنین شرایطی است که خواندن مناجات خاصی توصیه می شود.
نکته دیگر آنکه حالات، احساسات و عواطف انسان ریشه فطری دارند و در جای خود و با رعایت شرایط خاصی مفید و مؤثرند. حالت شادی در انسان فطری است و خداوند انسان را به گونه ای آفریده که در شرایط خاصی شاد گردد و همین ‏طور حالت غم، فطری است و طبیعت انسان ایجاب می کند که در شرایط خاصی غمگین گردد و این دو حالت در جای خود و با رعایت اعتدال مفید و ثمربخش می ‏باشند. و تعیین موارد صحیح و حد اعتدال آنها در مواردی با دلیل عقلی مشخص می گردد. البته حوزه تشخیص عقل محدود است و عقل به طور کامل نمی تواند انسان را به همه مواردی که اعمال حالات روانی صحیح و به‏ جاست راهنمایی کند و گاهی عقل در تشخیص مصادیق صحیح آن حالات دچار ابهام و اشتباه می شود. البته برای متدینان، بهترین راه برای تشخیص درست آموزه ها و دستورات دینی است و آنان با مراجعه به آن تعالیم سعادت‏ بخش، در می یابند که دین در چه مواردی شادی را مفید و لازم می داند و در چه مواردی حزن و اندوه را. در چه مواردی ما را به تقویت حالت خوف و خشیت، و یا رجا و امید دعوت می کند.

نقد نظر برخی از روان شناسان

گفته شد که همه حالات، احساسات و عواطف و از جمله حالت خوف برای انسان مفید و لازم است، چنان که در جای خود امید مفید و لازم است. اما در مقابل این رویکرد، امروزه در مباحث روان‏ شناسی به طور مطلق، امید مطلوب و مفید و رمز موفقیت، سعادت و پیشرفت و عامل اصلی تداوم حیات معرفی می شود و در مقابل، از ترس نکوهش می شود. تا آنجا که برخی از ناآگاهان به دروغ به امیرمؤمنان علیه السلام نسبت داده اند که آن حضرت فرموده است که «ترس از بزرگ ‏ترین گناهان است.»
از نظر اسلام و عقل، هم غلبه ترس بر انسان به گونه ای که اعتماد به نفس و توکل را از انسان بازستاند، مردود و مذموم است و هم نفی و رد مطلق ترس، و اسلام حفظ تعادل و بروز به‏ جای این حالت روانی را توصیه می کند.
اگر نیک بنگریم درمی یابیم که هیچ انسان عاقلی خالی از ترس و امید نیست و همه فعالیت ها و کارهای فردی و اجتماعی او (از کارهای ساده چون خوردن و خوابیدن گرفته تا درس خواندن، عبادت، مبارزه با دشمنان و زحمت و تلاش برای تأمین زندگی) ناشی از انگیزه ترس و یا انگیزه امید است. ما هیچ کار اختیاری انسان را نمی یابیم که عامل ترس و یا عامل امید و یا هر دو در آن دخالت نداشته باشند و آن دو لازمه زندگی انسان به شمار می‏ آیند و نقش اساسی در زندگی ما دارند. همه عقلای عالم از هر دین و مذهبی به حفظ الصحه و رعایت بهداشت پایبند هستند و از آنچه بهداشت روانی و جسمی انسان را تهدید می کند و باعث مرگ و یا بیماری می گردد پرهیز می کنند و بی تردید ترس از بیماری و مرگ آنان را به رعایت بهداشت وا می دارد که اگر آن ترس نبود بهداشت را رعایت نمی کردند. ترس از گرسنگی و فقر همراه با امید به دریافت مزد جهت تأمین نیازمندی های زندگی، کارگر را وا می دارد که از صبح تا شب سختی کار، گرما و سرما را بر خود هموار کند.
به طور کلی در هر کار فردی و اجتماعی به نوعی ترس دخالت دارد، منتها متعلق ترس در موارد گوناگون متفاوت است: گاهی ترس از بیماری انسان را به واکنش و فعالیت وا می دارد و گاهی ترس از گرسنگی و گاهی ترس از آبروریزی در رفتار انسان دخالت دارد. همچنین امید دارای متعلق واحدی نیست و نسبت‏ به افراد و فعالیت های گوناگون متعلق های گوناگونی دارد. مثلاً دانش‏ آموز برای اینکه نظر معلم را به خود جلب کند، درس می ‏خواند و یا کودک برای اینکه از نوازش مادر برخوردار شود، از او اطاعت می کند.

خاستگاه الاهی ترس و امید

افراد متدین و خداشناس ترس و امید خود را به خداوند ارتباط می دهند و سعی می کنند ترس و امید آنان با انگیزه الاهی و دینی همراه گردد. به عنوان نمونه، آنان از آنچه باعث بیماری و زیان انسان می شود، با این انگیزه که خداوند راضی نیست انسان به خودش زیانی وارد کند پرهیز می کنند. آنها بر این باورند که خداوند مسبب ‏الاسباب و منشأ همه امور است و همه عوامل موجود در عالم ابزار و وسیله اند و بدون اذن و اراده خداوند تأثیری ندارند و خداوند است که از طریق اسباب به انسان نفع می ‏رساند و یا از طریق عوامل و اسبابی دیگر به وی زیان می ‏رساند. آتش بر اساس نظامی که خداوند وضع کرده می سوزاند و میکروب براساس نظمی که خداوند قرار داده تولید بیماری می کند و آن دو عامل، همچون سایر عوامل هستی تحت اراده و مشیت خداوند هستند و بدون اذن او کاری از پیش نمی‏ برند. به هر روی، موحد خداوند را مؤثر حقیقی می داند و هرچند معرفتش فزونی گیرد، در این اعتقاد و باور راسخ ‏تر می شود و غیر خدا را هیچ‏ کاره می شناسد:
قُلِ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشَاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ؛(۱) «بگو: بار خدایا، تویی که فرمانروایی، هر آن کس را که خواهی فرمانروایی بخشی و از هرکه خواهی فرمانروایی را بازستانی، و هرکه را خواهی عزت بخشی و هرکه را خواهی خوار گردانی؛ همه خوبی ها به دست توست و تو بر هرچیز توانایی».
در آیه دیگر خداوند پس از آنکه فراگیری سحر و جادو و اعمال آن را مورد نکوهش قرار می دهد، می فرماید که بدون اذن و خواست خداوند سحر به کسی زیان نمی ‏رساند:
وَ اتَّبَعُوا مَا تَتْلُو الشَّیَاطِینُ عَلَى مُلْکِ سُلَیْمَانَ وَ مَا کَفَرَ سُلَیْمَانُ وَ لکِنَّ الشَّیَاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَ مَا أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَکَیْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَ مَارُوتَ وَ مَا یُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى یَقُولاَ إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَهٌ فَلاَ تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ مَا هُمْ بِضَارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ…؛(۲)
«و [یهود] از آنچه شیاطین [جن] در عصر سلیمان بر مردم می‏خواندند پیروی کردند. سلیمان هرگز [دست به سحر نیالود و] کافر نشد، ولی شیاطین کفر ورزیدند و به مردم سحر آموختند؛ و [نیز یهود] از آنچه بر آن دو فرشته، هاروت و ماروت، در بابل فرود آمده [پیروی کردند] و این ‏دو هیچ ‏کس را نمی آموختند، مگر اینکه می گفتند: ما آزمونیم، پس کافر مشو و آنها از آن دو چیزی می‏ آموختند که با آن میان مرد و همسرش جدایی افکنند و اینها با آن بی اذن خدا به هیچ‏ کس نمی توانستند گزندی برسانند.»
افراد از نظر اعتقاد و پایبندی به توحید و باورداشت تأثیر اراده الاهی در کارها متفاوت اند و برخی هیچ نقشی برای خدا در کارها قایل نیستند و برخی سهم خداوند را ده درصد و برخی بیشتر می دانند. اما موحد کامل همه کارها را ناشی از اراده خدا می داند و از این جهت خوف و امید او به خوف از خدا و امید به او منتهی می ‏شود. او چون می داند که سررشته کارها در دست خداست به او امید دارد و نیز چون می داند همه اسباب و عوامل زیان و بلاآفرین تحت اراده الاهی هستند تنها از خداوند می ترسد.

ضرورت رعایت اعتدال در ترس و امید

روشن شد که خوف و رجا نقشی اساسی در زندگی انسان دارند، منتها آن دو حالت در حدی خاص و موارد خاصی مطلوب و لازم هستند و چنان نیست که هر خوف و امیدی و در هر جایی مطلوب باشد. از این روی حکما و نیز علمای اخلاق، در کتاب‏ های خود، تأکید دارند که باید انسان در خوف و رجا حد اعتدال را رعایت کند، چون افراط و زیاده روی در ترس، آرامش را از انسان می ستاند و دایماً او را در حال نگرانی و اضطراب نگه می دارد و درنتیجه انسان زیان می بیند. در مقابل، اگر اصلاً ترسی در دل انسان نباشد، از هیچ ضرر و خسارتی خودداری نمی کند و درنتیجه زیان می بیند. همچنین اگر انسان در امید به خدا افراط ورزد و زیاده روی کند، از هیچ گناهی پرهیز نمی کند، چون امید آن دارد که خداوند او را ببخشد و در مقابل اگر از رحمت خدا ناامید باشد، امیدی به رهایی و نجات خود ندارد و درنتیجه از هر کوشش برای نجات از گناهان و گرفتاری ها دریغ می‏ورزد. پس بنابر آنچه حکمای یونان به تبعیت از ارسطو گفته اند و سایر حکما و علمای اخلاق نیز بدان گرایش دارند، در همه حالات و امور و از جمله در حالت ترس و امید باید حد وسط و اعتدال را رعایت کرد. البته با مراجعه به آیات قرآن، روایات، دعاها، مناجات ها و سیره پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می توان به تفصیل به مصادیق خوف و رجای مطلوب پی برد و دریافت که در چه مواردی و از چه کسی باید ترسید و در چه مواردی و به چه کسی باید امید داشت.

متعلق ترس

متعلق خوف امر مضر است و انسان در اصل از چیزی که امروز یا فردا، در این دنیا و یا در آخرت، کم و یا زیاد، زیانی را متوجه انسان می کند می ترسد، اما گاهی مجازاً و به جهت علاقه خاصی، نظیر علاقه سببیت و مقارنت، کسی که بالذات منشأ ترس نیست متعلق ترس قرار می گیرد. نظیر آنکه انسان از کسی که به واسطه او ضرری متوجه انسان می شود می ترسد، در حالی که منشأ ترس همان ضرر است و چون آن شخص موجد و مسبب ضرر است متعلق ترس قرار می گیرد و علاقه سببیت باعث گردیده که انسان از او نیز بترسد.

ماهیت ترس و نقش سازنده آن

«ترس» حالتی انفعالی و واکنشی روانی است که انسان در برابر تهدید، خطر و یا ضرر از خود بروز می دهد. ترس از آن نظر که به‏ صورت واکنش طبیعی و غیرارادی در انسان ظاهر می شود، رفتاری غیر اختیاری و غیرارادی است و مورد ارزشیابی اخلاقی قرار نمی گیرد و به خودی خود، به صفت «خوب» یا «بد» متصف نمی شود و مدح و ذمی ندارد. از این نظر، در شمار حالت های انعکاسی و به اصطلاح روان ‏شناسان «حالت های رفلکسی» نظیر حالت غم، حزن و شادی قرار می گیرد. همچنان که وقتی سوزن به پای کسی فرو می ‏رود و او بی اختیار واکنش نشان می دهد و پایش را کنار می کشد، کسی هم که با خطری مواجه می شود، به صورت طبیعی و غیرارادی واکنش نشان می دهد و می ترسد و رنگ رخساره اش دگرگون می شود. البته مقدمات ایجاد ترس و رفتاری که انسان برای تضعیف، تقویت، کاهش و یا استمرار حالت ترس در خود انجام می دهد، می تواند اختیاری باشد و ارزشیابی اخلاقی شود و صفت خوب یا بد به خود گیرد. گاهی انسان افکاری را به ذهن خود راه می دهد یا رفتاری را انجام می دهد که باعث تقویت و تشدید حالت ترس در انسان می گردد. برای مثال، افراد ترسو و ضعیف‏ النفس به ویژه وقتی شب را به تنهایی در جایی به سر می برند، با تخیلات خویش حالت ترس را در خود تقویت می کنند و درنتیجه، ترس آنان به دهشت و وحشت و وارد آمدن خسارت های جدی روحی به آنان تبدیل می گردد. در مقابل، گاهی با رفتارها و تمرین‏ های خاصی، حالت ترس را در خود می کاهند یا به کلی زمینه ایجاد آن را از بین می برند. این مقدمات که رفتار اختیاری انسان هستند، اخلاقاً خوب یا بد به شمار می آیند و اگر گاهی حالت ترس نیز ارزش‏ گذاری اخلاقی می شود و مطلوب، خوب و یا بد معرفی می گردد، این ارزش‏ گذاری به لحاظ همان مقدمات اختیاری است، نه به اعتبار حالت ترس فی‏حد نفسه.
در قرآن که کتاب هدایت است و محورهای اساسی تربیت و تزکیه در آن گرد آمده، فراوان بر روی عامل «خوف» تأکید شده و در آیات فراوانی خوف و واژگانی چون «وجل»، «اشفاق»، «رهبت» و «خشیت»(۳)که تقریباً مترادف هستند به کار رفته اند و در اکثر آن آیات، متعلق خوف خداوند ذکر شده است. عامل خوف از خدا چنان در تصحیح رفتار انسان و توجه او به مسیر صحیح زندگی و خودداری از طغیان و انحراف مؤثر است که در قرآن انذار و بیم دادن یکی از وظایف اصلی پیامبران به شمار آمده و خداوند به جای آنکه بفرماید ما برای هر قومی نبی یا رسولی فرستادیم، می فرماید که ما برای آنها نذیر و بیم ‏دهنده فرستادیم: إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ إِنْ مِنْ أُمَّهٍ إِلاَّ خَلاَ فِیهَا نَذِیرٌ ؛ (۴) «ما تو را به حق مژده‏ دهنده و بیم ‏دهنده فرستادیم و هیچ امتی نبود مگر آنکه در میانشان بیم ‏دهنده ای [پیامبری] گذشت».
بر اساس آیه فوق یکی از وظایف اساسی پیامبران ترساندن و انذار مردم است. اما انذار پیامبران در کسانی اثر می گذارد که آمادگی روحی و فطری پذیرش نصایح و انذارهای پیامبران الاهی را داشته باشند و از آتش جهنم و عذاب الاهی بترسند، و الا انذار پیامبران در دل های سخت که حالت فطری خوف خدا از آنها رخت بربسته است اثر نمی گذارد؛ چنان که بسیاری از اقوام پیامبران تحت تأثیر انذار آنان قرار نگرفتند و به جای آنکه به نصایح و انذار آنان گوش دهند، آنان را مسخره کردند. قرآن درباره گروهی که در منجلاب گمراهی و طغیان غرق گشته اند و امیدی به هدایت و نجات آنها نیست می فرماید:
إِنَّا جَعَلْنَا فِی أَعْنَاقِهِمْ أَغْلاَلاً فَهِیَ إِلَى الْأَذْقَانِ فَهُمْ مُقْمَحُونَ‌؛(۵) «ما در گردن ‏هایشان غل هایی نهاده ایم که تا چانه هاست، به طوری که سرهاشان بالا مانده است. و از پیش رویشان دیواری و از پشت سرشان دیواری نهاده ایم و بر دیدگانشان پرده ای افکنده ایم، از این رو هیچ نمی بینند [کنایه از اینکه از همه سو فرو گرفته شده اند و راه حق را که هدایت و رستگاری است نمی بینند] و بر آنها یکسان است چه بیمشان دهی یا بیمشان ندهی، ایمان نمی آورند. جز این نیست که تو کسی را هشدار و بیم می دهی [بیم دادن تو کسی را سود دارد] که این ذکر [قرآن] را پیروی کند و از خدای مهربان در نهان بترسد، پس او را به آمرزش و مزدی نیکو و بسیار نوید ده».
در جای دیگر خداوند درباره کسانی که به خداوند و آخرت ایمان ندارند و آمادگی شنیدن انذار و نصایح را ندارند می فرماید:
وَ إِذَا ذُکِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ وَ إِذَا ذُکِرَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ إِذَا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ‌؛(۶) «و چون خداوند به یگانگی یاد شود دل های کسانی که به آن جهان ایمان ندارند برَمَد، و چون آنان که جز او هستند [معبودهایشان] یاد شوند ناگاه شادمان گردند».
پس شرط تأثیر انذار انبیا در مردم وجود حالت فطری خشیت در آنها و ترس از گرفتاری ها و کیفرهایی است که ممکن است در آخرت گریبان گیر آنان گردد و این ترس آنان را وامی دارد که از پیش درصدد رهایی از عقوبت های اخروی برآیند و درنتیجه، به نصایح و پند و اندرز پیامبران الاهی و علمای ربانی گوش می‏دهند و سختی دست کشیدن از خواسته های نفسانی و عمل به تکالیف الاهی را به جان می‏ خرند، چون می دانند که بهای مخالفت با شیطان و هواهای نفسانی و اطاعت از خداوند سعادت ابدی و نیل به رضوان حضرت حق است: وَ أَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى‌؛(۷) «و اما هرکس که از ایستادن در پیشگاه پروردگار خود بیم داشته باشد و خویشتن را از آرزو و کام دل بازدارد، جایگاه او همان بهشت است».
البته در کنار خوف از خدا، عواملی چون شوق، محبت و امید نیز مؤثرند، اما در این بین عامل خوف بیشترین تأثیر را دارد و برای همه طبقات انسانی و مراتب ایمان و معرفت عمومیت دارد.
چنان که ملاحظه می شود در آیه فوق متعلق خوف حرمان از لقای الاهی و قرب اوست و در برخی از آیات متعلق خوف عذاب الاهی و جهنم معرفی شده است. خداوند درباره بندگان برگزیده خود که خانه هایشان را محل عبادت و ذکر خدا قرار داده اند و پیوسته در نجوای با معبود به سر می برند می فرماید:
فی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ یُسَبِّحُ لَهُ فِیهَا بِالْغُدُوِّ وَ الْآصَالِ‌ * فرِجَالٌ لاَ تُلْهِیهِمْ تِجَارَهٌ وَ لاَ بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ إِقَامِ الصَّلاَهِ وَ إِیتَاءِ الزَّکَاهِ یَخَافُونَ یَوْماً تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ وَ الْأَبْصَارُ؛(۸) «[آن چراغ ]در خانه هایی است که خدای رخصت داده است که بالا برده و بزرگ داشته شوند و نام وی در آنها یاد شود و او را در آنجا بامدادان و شبانگاهان به پاکی ستایند، مردانی که تجارت و خرید و فروش آنان را از یاد خدا و برپاداشتن نماز و دادن زکات مشغول نکند و از روزی می ترسند که دل ها و دیدگان در آن روز دگرگون [سرگشته و پریشان] شود».
عالم آخرت، عالم ظهور حقایق باطنی است و قلب و دل انسان که در دنیا به لذایذ و امور حسی مشغول گردیده است، در آنجا کاملاً دگرگون می گردد و چون طرفی از آن تعلقات مادی نبسته و چیزی جز زیان برای خود فراهم نیاورده است، در آنجا یارای درک حقایق، انوار و تجلیات الاهی را ندارد و چشمی که در دنیا به جلوه ها و جاذبه های مادی و حرام دوخته می شده، در آن عالم از دیدن و مشاهده زیبایی های بهشت و نعمت های الاهی محروم است. خداوند درباره گفت ‏و گوی خود با گنهکاری که در آخرت کور محشور می شود می فرماید: قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمَى وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً * قَالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیَاتُنَا فَنَسِیتَهَا وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسَى‌؛(۹) «گوید: پروردگارا، چرا مرا نابینا برانگیختی و حال آنکه بینا بودم؟ گوید: بدین گونه [امروز کور محشور شدی زیرا] آیات ما به تو رسید و تو آنها را به فراموشی سپردی [از آنها تغافل کردی] و همچنان امروز فراموش می شوی».

مفهوم ترس از خدا

سؤال اساسی که همیشه پیش ‏روی ماست این است که انسان از موجودات خطرناک و وحشت‏ آفرین می ترسد و با توجه به اینکه خداوند مظهر مهر و محبت و رحمت بی ‏نهایت است، ترس از او به چه معناست؟ پاسخ آن است که متعلق و منشأ ترس یا خطری است که متوجه انسان می شود، یا منفعتی است که از وی سلب می گردد و یا محرومیت وی از چیزی است که دوست می دارد و در درجه اول، ترس به این امور نسبت داده می شود. اما به دلیل علاقه سببیت و مسببیت، گاهی کسی یا چیزی که سبب پیدایش خطر یا سلب منفعت یا محرومیت است نیز متعلق ترس قرار می گیرد. برای مثال، کسی که از گرگ می ترسد، ترس او در واقع از دریده شدن و آسیب دیدن بدنش است و چون چنین زیانی به وسیله گرگ متوجه او می گردد، از آن می ترسد. یا کسی که از تاریکی می ترسد، ترس او در واقع از خطری است که ممکن است در تاریکی متوجه او گردد.
با توجه به اینکه گاهی ترس به سبب و عامل خطر ضرر و سلب منفعت نسبت داده می شود، در کلمات انبیا و در آموزه های وحیانی و قرآنی انسان به علت ‏العلل و مسبب ‏الاسباب توجه داده شده است. براساس آن آموزه ها، گرچه انسان از گرگ که خطری متوجه او می سازد می ترسد، اما چون گرگ آفریده خداست و اختیار و تدبیر آن را خداوند به عهده دارد، انسان باید از خداوند که آفریننده گرگ و مسبب ‏الاسباب است بترسد. در حوزه رفتار اختیاری و اعمالی که ارزش‏ گذاری اخلاقی می شوند، در واقع ترس ما از رفتار زشت و ناپسند خودمان است که براساس قوانین تشریعی الاهی عذاب و کیفر خداوند بر آنها مترتب می گردد و ترس ما از خداوند عرضی است و به واسطه آن است که خداوند براساس نظام حکیمانه خود جهنم را آفریده که در آن معصیت ‏کاران مجازات و کیفر شوند. ترس از خداوند از آن روست که سلطنت و حکومت مطلق عالم در اختیار اوست و براساس نظامی که در این عالم فراهم شده متخلفان از حدود الاهی مجازات و کیفر شوند. همچنین تعلق ترس به آخرت عرضی است و ترس ما در حقیقت از عذاب ‏ها و کیفرهایی است که در آن روز متوجه انسان می شود و ترس از آخرت از آن روست که آن روز ظرف آن مجازات ها و کیفرهاست. خداوند متعال در این‏ باره که ترس ما از خدا، به معنای ترس از اعمال خود ماست که به سلب نعمت الاهی و یا گرفتار شدن به عذاب الاهی می انجامد می فرماید: ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ‌؛(۱۰) «به سبب آنچه دست های مردم فراهم آورده، فساد در خشکی و دریا نمودار شده است، تا [خداوند جزای] برخی از آنچه را کرده اند به آنها بچشاند، باشد که بازگردند».
خداوند در آیه دیگر نیز می فرماید: ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ‌؛(۱۱) « و هر [گونه] مصیبتی به شما برسد به سبب دستاورد خود شماست، و [خدا] از بسیاری درمی گذرد».
توضیح فزون تر مفهوم ترس از خدا این است که در زمینه ترس، چند عنصر و عامل تحقق می یابد: یکی خود ترس، دوم شخص ترسنده، سوم عامل ترس و چهارم منشأ و متعلق ترس. مثلاً در مورد دانش ‏آموزی که از مردود شدن می ترسد، شخص ترسنده خود دانش‏ آموز است که در او ترس از مردود شدن به وجود آمده. عامل ترس درس نخواندن و کوتاهی در فراگیری دروس است که زمینه ترس او را فراهم می آورد. متعلق و منشأ ترس او «مردود شدن» است. پس در این مثال متعلق مستقیم و بی ‏واسطه ترس مردود شدن است. اما در مثال مزبور عامل دیگری نیز وجود دارد و آن معلم است که دانش ‏آموز را مردود می سازد و از این روی معلم نیز متعلق ترس قرار می گیرد و لکن تعلق ترس دانش ‏آموز به معلم با واسطه و از آن جهت است که معلم او را مردود می کند و الا کسی از معلم از آن جهت که معلم است و درس می دهد ترسی ندارد. در واقع ترس دانش ‏آموز از مردود شدن است و ترس او از معلم به آن جهت است که او را مردود می کند.
در مورد ترس از خدا نیز، عامل ترس گناه انسان است و متعلق ترس عذاب و کیفری است که بر آن گناه مترتب می شود و چون خداوند براساس نظام حکیمانه خود پدیدآورنده کیفر و عذاب است، متعلق ترس قرار می گیرد. پس آنچه اولاً و بالذات انسان از آن می ترسد عذاب و کیفر گناهان است و ترس از خدا مع‏الواسطه و به آن جهت است که وی نظام ترتب عذاب بر گناه را مقرر فرموده است. پس متعلق اصلی ترس و آنچه باید از آن ترسید عذاب و کیفری است که به واسطه گناه متوجه انسان می گردد. چنان که مجرم حقیقتاً از زندان، تازیانه و مجازات می ترسد و منشأ ترس او جرمی است که مرتکب گشته است و ترس او از حاکم شرع از آن روست که او مجری قانون است و الا او در درجه اول از کیفر و مجازات می ترسد.
بنابراین، منشأ ترس ما گناهانی است که مرتکب می شویم و متعلق ترس ما حقیقتاً عذاب و کیفری است که متوجه آن گناهان می شود و تعلق آن ترس به خداوند از آن روست که وی کسانی را که از دستورات و مقرراتش سرپیچی کنند کیفر می کند و در نظامی که وی مقرر کرده، فرجام گناه جهنم و عذاب است و یا بنابر قانون تجسم اعمال وضعیتی که برای گنهکار در قیامت رقم می ‏خورد، جلوه حقیقی گناهانی است که در دنیا مرتکب می گردد. چه اینکه براساس نظام الاهی اگر کسی چاقو به چشمش فرو برد کور می شود و چون این نظام به خداوند مستند است و اساساً همه کارها به خداوند مستند می گردند، می شود گفت که خداوند او را کور کرده، اما در این بین کسی که به چشمش چاقو فرو برده مقصر و خطاکار است و مورد مؤاخذه قرار می گیرد و برای همیشه باید خسارت حرمان از چشم را تحمل کند. پس خداوند موجودی ترسناک نیست و دارای جود، کرم، رأفت و رحمت بی ‏نهایت است، اما براساس نظام حکیمانه او هرکس بخواهد به تکلیف خود عمل نکند و با دستورات او مخالفت ورزد، کیفر و مجازات می شود و ترس ما از عِقاب و کیفر الاهی است و منشأ آن گناهی است که مرتکب می گردیم و ترس ما از خدا از آن روست که خطاکاران را کیفر و عقوبت می کند.
با توجه به آنچه گفتیم شبهه کسانی که می گویند خداوند مظهر رأفت و مهربانی است و ترس از او بی ‏معناست مرتفع می گردد. چه اینکه این شبهه ناشی از مغالطه و خلط بین بالذات و بالعرض است.

پی نوشت ها :

۱٫ آل عمران(۳)، ۲۶٫
۲٫ بقره(۲)، ۱۰۲٫
۳٫ این واژگان گرچه به نوعی مترادف هستند، اما با این حال تفاوت هایی با واژه « خوف» دارند. تفاوت واژه «خوف» با «خشیت» در ادامه مباحث حضرت استاد بررسی خواهد شد. اما تفاوت واژه «خوف» و «رهبت» در این است که در رهبت استمرار و طولانی بودن خوف منظور گردیده است (حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات ‏القرآن، ج ۳، ص ۱۶) و «رهبت» به معنای ترس همراه با اضطراب و پرهیز از متعلق ترس است (راغب اصفهانی، مفردات الفاظ ‏القرآن، ص ۳۶۶) « و جل» گرچه به معنای خوف به کار رفته اما به معنای اضطراب است که لازمه خوف به حساب می آید (حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات ‏القرآن، ج ۱۳، ص ۴۳) اما «اشفاق» عنایتی است آمیخته به خوف که چون با «من» متعدی شود معنای خوف در آن آشکارتر می شود و چون با «فی» متعدی شود، معنای اعتنا در آن آشکارتر است و طبرسی گفته است که اشفاق خوف از وقوع مکروه با احتمال عدم وقوع آن است (علی اکبر قرشی، قاموس قرآن، ج ۴، ص ۵۷).
۴٫ فاطر(۳۵)، ۲۴٫
۵٫ یس(۳۶)، ۸ -۱۱٫
۶٫ زمر(۳۹)، ۴۵٫
۷٫ نازعات(۷۹)، ۴۰-۴۱٫
۸٫ نور(۲۴)، ۳۶-۳۷٫
۹٫ طه(۲۰)، ۱۲۵- ۱۲۶٫
۱۰٫ روم(۳۰)، ۴۱٫
۱۱٫ شوری(۴۲)، ۳۰٫

منبع: مصباح یزدی، محمد تقی؛ (۱۳۹۰)، سجاده های سلوک: شرح مناجات های حضرت سجاد علیه السلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ اول.

 

دعاء از منظر معصومین (علیهم السلام)

پیشوایان دین قولاً و فعلاً ما را به جایگاه ممتاز و حساس دعا در زندگی آگاه ساخته اند آنان اگر چه ما را به زبان به دعا و مناجات به درگاه خدا دعوت کرده اند ولی آنچه که ما را بیشتر به ارزش و اهمیت مقوله دعا آگاه ساخته و به انجام آن تحریک و تشویق می نماید در حقیقت عمل آن بزرگواران می باشد.پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلم) او که باب حوائج مردم بود خود فقیر ترین و محتاج ترین مخلوقین به درگاه بی نیاز بود شبها خواب را بر خود حرام می کرد و با معبود خویش به نیایش و راز و نیاز می پرداخت.در نیمه های شب ام سلمه از خواب بیدار می شود و رسول خدا را در بستر نمی یابد برمی خیزد و در اطراف خانه به جست و جوی آن حضرت می پردازد ایشان را در گوشه ای از خانه می یابد که برپا ایستاده و دست ها را به سوی آسمان بلند کرده و گریه می کند و می فرماید: پروردگارا نعمت های صالحی را که به من عطا کرده ای از من مگیر.۱
ابودرداء نقل می کند: حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) را در سحرگاهان در حال راز و نیاز دیدم به او نگاه می کردم که در سجده طولانی از خود بی خود شده ناگاه دیدم که خاموش بر زمین افتاد بالای سرش رفتم او را حرکت دادم دیدم تکان نمی خورد فوراً به خانه فاطمه زهرا (علیه  السّلام) رفته در زدم و عرض کردم: ای بانوی اسلام علی در حال راز و نیاز با معبود وفات کرد حضرت زهرا (علیه السّلام) می فرمود: او وفات نکرده است بلکه از خوف خدا مدهوش گشته »۲
در روایات اهل بیت نیز به دعاء و ضرورت آن بسیار پرداخته شده و راجع به فضیلت این عمل اخبار و احادیث بسیاری وارد شده که در این بخش به نمونه ای از آنها اشاره می نمائیم.پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) فرمود: هیچ چیز نزد خدا از دعا گرامی تر نیست۳ و نیز فرمود: عصاره و اصل و اساس عبادت دعا است ۴ امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمود: محبوب ترین اعمال نزد پروردگار در این جهان همانا دعاست و بس.۵ شخصی از امام باقر (علیه السلام) می پرسد : چه عبادتی از همۀ عبادتها بالاتر است؟ و حضرت می فرماید: هیچ چیز نزد خداوند از آن بافضیلت تر نیست که به درگاه او دعا کنی و از او حاجت بخواهی ۶ .
امام جعفر صادق (علیه السلام) می فرماید: … در نزد خدا مقامی است که به آن مقام کسی نرسد مگر با درخواست و مسئلت از پروردگار و اگر بنده ای دهان فرو بندد و از خدا سؤال نکند هیچ چیز به او داده نخواهد شد۷ .معاویه بن عمار گوید: به امام باقر (علیه السلام) عرض کردم: درباره دو شخص که همزمان با هم مشغول نماز می گردند و نیز همزمان با هم سلام دهند ولی یکی مشغول خواندن قرآن و دیگری مشغول دعا گردد چه می فرمائید؟ نماز کدام یک افضل باشد؟ حضرت فرمودند: نماز آن کس که دعا بیشتر خوانده افضل است و سپس آیه ۶۰ سوره غافر را تلاوت کردند.۸

پی نوشت ها:

۱. بحار ،ج۶ ، ص۲۱۷.
۲. مجموعۀ الگوهای رفتاری جلد۱۲ ،ص ۱۲۳ ، امام علی (علیه السلام) و امور معنوی و عبادی – محمد دشتی
۳. مکارم الاخلاق ،ج۲، ص۲ .
۴. صحیح ترندی ،ج۱۲ ، ص۲۶۶ .
۵. کافی ،ج۴، ص۲۱۳ .
۶. کافی ،ج۴، ص۱۰ .
۷. همان، ص۱۱ .
۸. ترجمه عده الداعی.

۹.سید محمد ابطحی

گونه‌شناسی انتقادی دیدگاه‌ها درباره تاریخ و چگونگی پیدایش تشیع(۱)

اشاره:

تاریخ و چگونگی پیدایش تشیع، از دیرباز در منابع تاریخی و کلامی مسلمانان و سپس در آثار مستشرقان مورد توجه بوده و در سال‌های اخیر هم با انگیزه‌هایی غیرعلمی در انواع منابع مکتوب و چندرسانه‌ای، دیدگاه‌هایی دراین‌باره مطرح شده است. شیعیان با توجه به پیوند این بحث با هویت خود، کوشیده‌اند دیدگاه‌های ناصواب را نقد، و دیدگاه مورد پذیرش خود را ارائه کنند. این نوشتار با استفاده از تکنیک گونه‌شناسی، پس از دسته‌بندی دیدگاه‌ها، می‌کوشد با روش‌های متعارف نقد آنها را نقد، و دیدگاه برگزیده خود را پیشنهاد نماید.

 

این دیدگاه با تکیه بر تمایز بین وجود یک اندیشه و بروز اجتماعی آن، بیان می‌دارد که بنیان‌های اندیشه شیعی که بر مدار امامت می‌چرخد، به‌مثابه بخشی گسست‌ناپذیر از آموزه‌های اسلامی، همزاد قرآن و سنت نبوی است و از عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) وجود داشته، ولی بروز اجتماعی آن به‌تدریج و در عصر حضور معصومان(علیه السلام) صورت گرفته است.

مقدمه

با گسترش چشمگیر شیعه‌پژوهی در سه دهه اخیر، یکی از موضوعاتی که در کانون توجه نویسندگان قرار گرفته، خاستگاه و چگونگی پیدایش این آیین است. این موضوع از دیرباز در منابع تاریخی و کلامی مسلمانان، به‌ویژه در کتاب‌های ملل و نحل مورد بحث بوده و در دوران معاصر نیز به یکی از موضوعات اصلی مورد اهتمام مستشرقان شیعه‌پژوه تبدیل شده است. (۱) در یکی ـ دو دهه اخیر هم، به‌ویژه در فضاهای مجازی مرتبط با برخی کشورهای اسلامی، نکاتی در این زمینه با رویکردی ناهمدلانه و کینه‌توزانه و اغلب با انگیزه‌هایی غیر علمی و سیاست‌زده و همراه با تعصبات کور مذهبی، مطرح شده و می‌شود. شاید معطوف به همین فعالیت‌ها، در چند سال اخیر در داخل کشور، چند پژوهش شایسته اعتنا در این زمینه صورت گرفته است.

موضوع تاریخ و چگونگی پیدایش تشیع، اکنون تنها یک پرسش تاریخی نیست، بلکه به پرسشی هویتی تبدیل شده است؛ بدین معنا که شیعیان با نوع پاسخ به این پرسش، از هویت خود دفاع می‌کنند و پاره‌ای از غیر شیعیان نیز با نوع پاسخ خود به این پرسش، در پی نشان دادن هویتی متفاوت برای شیعیان هستند.

این نوشتار بر آن است تا با مروری بر مهم‌ترین دیدگاه‌ها درباره پیدایش تشیع و گونه‌شناسی و بررسی انتقادی آنها از منظر تاریخی و یا روش‌شناختی، امکان پیشنهاد تازه‌ای درباره پیدایش تشیع را مورد سنجش قرار دهد.

روش تحقیق و تکنیک پردازش داده‌ها

مقاله حاضر در درجه اول یک نوشته تاریخی و محکوم ضوابط و قواعد روش متعارف تحقیق تاریخی است؛ به این معنا که هریک از دیدگاه‌ها درباره پیدایش تشیع را به‌مثابه یک گزاره تاریخی و به عبارت دقیق‌تر، یک گزاره مربوط به یک رویداد تاریخی درنظر گرفته و کوشیده است به مدد دیگر گزاره‌های تاریخی، به نتیجه‌ای روشن درباره سازگاری یا ناسازگاری آن دیدگاه با واقعیت بیرونی دست یابد.

شایان ذکر است یکی از دشواری‌های پژوهش درباره تاریخ تشیع به‌صورت عام و تاریخ پیدایش تشیع و تاریخ تشیع در دوره‌های نخستین خود به‌صورت خاص، افزون‌بر مواردی مانند کمبود نسبی منابع، در هم آمیختگی این مباحث با اندیشه‌های کلامی است که چه در مرحله پژوهش و چه در مرحله داوری درباره پژوهش‌ها همواره رخ می‌نماید.

این مقاله باورمند و پایبند به آموزه‌های تشیع است؛ ولی کوشیده است تا این باور پیشینی خود را زمینه درون‌فهمی (۲) موضوع تحقیق قرار دهد و از طریق مبنا قرار دادن یک معیار واحد در رویارویی با هریک از گزاره‌های تاریخی، باور خود را به‌صورت سنجیده و یکسان در گزینش و سنجش داده‌ها دخالت دهد و به اعتبار یافته‌ها و تحلیل خود لطمه نزند.

تکنیکی که در این مقاله برای پردازش داده‌ها مورد استفاده قرار گرفته، روش گونه‌شناسی (۳) است. گونه‌شناسی یکی از تکنیک‌های رایج در علوم انسانی است، ولی به‌عنوان یک ابزار تحقیق و نیز ابزاری برای بالا رفتن میزان دقت ما در مواجهه با پدیده‌های مختلف، در همه علوم رواج دارد و هیچ دانشی را نمی‌توان بی‌نیاز از آن شمرد.

مراد از گونه‌شناسی، شناخت گونه‌های مختلف یک پدیده و به بیانی دقیق‌تر، طبقه‌بندی روشمند پدیده‌هایی است که به یک خانواده و مجموعه وابسته هستند و در مقایسه و نسبت‌سنجی با دیگر اعضای این مجموعه، در یک یا چند ویژگی یا رفتار، وجه مشترک دارند و در وجوه دیگر از هم متفاوت هستند، گونه‌شناسی یعنی مشخص ساختن همین اشتراک‌ها و افتراق‌ها براساس یک معیار خاص عینی یا ذهنی. (۴) فرایند قرار دادن پدیده‌ها در گونه‌های مختلف را گونه‌بندی (۵) و گاه طبقه‌بندی (۶) می‌خوانند.

«تکنیک گونه‌شناسی» کم‌وبیش در بخش‌هایی از دانش منطق، به‌ویژه در مبحث تحلیل و تقسیم مورد توجه حکمای مسلمان نیز بوده است. جرجانی (۸۱۶ ق) در کتاب التعریفات تقسیم را افزودن قیدهای مختلف به یک شیء، به‌گونه‌ای که از هریک از آنها یک قسم (گونه) پدید آید، تعریف کرده است. (۷) همین تعریف مورد پذیرش ملاصدرا (۱۰۵۰ ق) هم بوده و وی آن را به‌معنای افزودن قیود مختلف به مقسم واحد تفسیر و به‌کار برده است. (۸)

ابن‌بهریز (۸۶۰ ق) با الهام از ارسطو و پیوند دادن بحث تقسیم با کتاب مقولات ارسطو، به‌دقت انواع هفت‌گانه‌ای را برای تقسیم نام برده است (۹) تفاوت تحلیل و تقسیم هم در کتاب دیگری مورد بحث قرار گرفته است. (۱۰)

نکته‌ای که در اینجا باید بدان توجه کرد اینکه، تقسیم در دانش منطق رایج نزد مسلمانان، یک فرایند و عملیات ذهنی است؛ به این معنا که یک اندیشمند موضوعی را به‌مثابه مقسم درنظر می‌گیرد و با افزودن قیدهای مختلف، خود آن را به گونه‌های مختلف تقسیم می‌کند، صرف‌نظر از اینکه آیا به‌راستی این گونه جدید، تحقق بیرونی دارد یا نه، و یا کسی آن را باور دارد یا نه. اما گونه‌شناسی در علوم اجتماعی بیشتر ناظر به واقعیت بیرونی است و از طریق کنار هم نهادن واقعیات مختلف ـ که این واقعیات می‌تواند هر چیزی ازجمله دیدگاه‌های مختلف درباره یک موضوع باشد ـ و تشخیص همسانی‌ها و ناهمسانی‌های آنها حاصل می‌شود و با منطقی روشن و روشمند آنها را به دسته‌های گوناگون تقسیم می‌کند. با این وجود دقت‌نظر حکمای مسلمان در بحث تقسیم می‌تواند در شکل دادن به فهمی تازه از گونه‌شناسی و چاره‌اندیشی برای پاره‌ای ابهام‌ها و پیشنهاد روش‌هایی نو بسیار سودمند باشد.

با توجه به آنچه ذکر شد، اکنون می‌توان پذیرفت گونه‌شناسی یکی از بهترین روش‌ها برای شناخت اجزا و ابعاد و اطراف یک پدیده و تمیز و تفکیک پدیده‌ها از یکدیگر و جلوگیری از تعمیم‌های ناروا و در نتیجه، شناخت دقیق‌تر حقایق و واقعیت‌هاست.

کاربرد تکنیک گونه‌شناسی در تحقیقات تاریخی و امکان و کاربرد آن، شایسته بحث‌ها و تحقیقات و تدقیقات دیگری است؛ ولی در قلمرو نیاز این مقاله و بدون نیاز به تأملات بیشتر هم می‌توان دیدگاه‌های مربوط به پیدایش تشیع را گونه‌شناسی کرد. دسته چهارم از انواع تقسیم از نظر ابن‌بهریز، نامی است که بر اشیای مختلف گذاشته می‌شود. (۱۱) هرچند مثالی که او ذکر می‌کند، مربوط به عینیات است، ولی این نوع تقسیم را برای مفاهیم ذهنی هم می‌توان به‌کار گرفت. در این مقاله، «دیدگاه درباره پیدایش تشیع» نامی است که به گزاره‌های مختلف درباره پیدایش تشیع داده شده است. با گردآوری این گزاره‌ها و تقسیم آنها به دسته‌های مختلف و سپس نقد و بررسی آنها، درپی دست یافتن به حقیقت هستیم.

امامیه، شیعه، اثنا‌عشریه

پیش از ورود به بحث، سزاوار است برای روشن شدن محور اصلی بحث و تبیین دقیق‌تر مسئله تحقیق، به توضیحی فشرده درباره چند مؤلفه اصلی پرداخته شود. وقتی از پیدایش تشیع سخن می‌گوییم، روشن است که با توجه به تعدد فرقه‌های شیعی، باید مشخص ساخت کدام فرقه از فرق شیعه موردنظر است. جوهره چندشاخه شدن مسلمانان پس از رحلت پیامبر(صلی الله علیه و آله) اختلاف‌نظر درباره جانشینی بلافصل آن حضرت و یا چگونگی انتقال امامت (جانشینی بافاصله) بود. نوبختی در آغاز کتاب فرق الشیعه تلویحاً ریشه همه اختلافات از زمان رحلت پیامبر(صلی الله علیه و آله) بدین‌سو را اختلاف در امامت برشمرده است. (۱۲) شهرستانی نیز بر این باور است که در طول تاریخ اسلام، هیچ شمشیری به اندازه‌ای که برای امامت از نیام بیرون آمده، برای امری دیگر برکشیده نشده است. (۱۳)

با توجه به تعدد و تنوع گروه‌هایی که معتقد به امامت بلافصل امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) بودند، برای تمایز این گروه‌ها از یکدیگر، یا نام‌هایی جدید وضع و یا لفظ شیعه با صفتی همراه شد؛ از رواج نام‌هایی مانند فطحیه و واقفیه و شیعه زیدیه و شیعه اسماعیلیه می‌توان به‌عنوان نمونه‌هایی در این زمینه یاد کرد. سه اصطلاح امامیه، شیعه و اثنا‌عشریه هم ازجمله تعابیری است که گاه به یک معنا و گاه به معانی متفاوت در منابع مختلف به‌کار رفته‌اند. (۱۴) بر این اساس، شیعه اثنا‌عشریه یا شیعه دوازده‌امامی، یکی از فرقه‌هایی است که ذیل عنوان عمومی شیعه قرار می‌گیرد. نوبختی که یکی از قدیم‌ترین منابع را درباره فرق شیعه پدید آورده است، شیعه را به مفهوم مطلق قائلین به امامت امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) می‌داند (۱۵) و بدون اینکه به‌صراحت نامی از اثنی‌عشریه ببرد، فرقه‌ای به‌نام امامیه را که با مفهوم امروزی اثنی‌عشریه تطبیق می‌کند، به‌عنوان یکی از سیزده فرقه پدیدآمده پس از امامت امام حسن عسکری(علیه السلام) معرفی می‌کند. (۱۶) در کتاب المقالات و الفرق هم شیعه علویه به مفهوم مطلق پیروان امیرالمؤمنین تا زمان شهادت امام حسین(علیه السلام)(۱۷) و امامیه به‌عنوان یکی از فرقه‌های شیعه به‌گونه‌ای منطبق با مفهوم اثنی‌عشریه معرفی شده است. (۱۸)

اما در متون سده‌های بعد، شاهد دسته‌بندی و مرحله‌بندی دیگری هستیم. عبدالقاهر بغدادی، امامیه را در کنار زیدیه و کیسانیه و غلات، از اصناف چهارگانه روافض برشمرده (۱۹) و اثناعشریه را یکی از پانزده فرقه ذیل امامیه معرفی کرده است. (۲۰) وی در بحث تفصیلی از این پانزده فرقه، (۲۱) از اثناعشریه سخنی به‌میان نیاورده است. فرقه‌شناس پرآوازه دیگر این دوران، یعنی شهرستانی نیز امامیه را یکی از فرق پنج‌گانه شیعه شمرده (۲۲) و امامیه را به‌تفصیل نسبی معرفی کرده است؛ (۲۳) در عین حال تأکید می‌کند که امامیه نیز خود به دسته‌های مختلف تقسیم می‌شوند:

ثم ان الامامیه لم یلبثوا فی تعیین الائمه بعد الحسن و الحسین و علی بن الحسین على رأی واحد بل اختلافاتهم اکثر من اختلافات الفرق کلها.(۲۴)

این واقعیت را نیز نمی‌توان انکار کرد که در تاریخ بیش از دو و نیم قرن حضور ائمه شیعه(علیه السلام)، همواره فرقه‌هایی نو، ظهور می‌یافتند که برخی بی‌اینکه خوش بدرخشند، زوال می‌یافتند و برخی دیگر چند صباحی در صحنه می‌ماندند و تعدادی اندک نیز دیرپاتر بودند و عمری دراز یافتند؛ ولی با این وجود، این سخن شهرستانی مبالغه‌آمیز و غیر واقعی به‌نظر می‌رسد. البته در دو کتاب فرق الشیعه نوبختی و المقالات و الفرق اشعری به‌خوبی می‌توان با سیر تشکیل فرقه‌های مختلف، به‌ویژه پس از رحلت هریک از امامان شیعه(علیه السلام) آشنا شد. (۲۵)

به هر حال شهرستانی اثناعشریه را یکی از انواع امامیه شمرده (۲۶) و نام ائمه اثناعشریه را این‌گونه ذکر کرده است: مرتضی، مجتبی، شهید، سجاد، باقر، صادق، کاظم، رضی، تقی، نقی، زکی، الحجه و القائم و المنتظر. (۲۷) طبیعی است که سه نام اخیر، هر سه نام امام دوازدهم(علیه السلام) است و اشاره به سه نفر ندارد. دور نیست که این شیوه نوشتن، تصحیف مستنسخان باشد.

در دوران معاصر نیز در مفهوم امامیه وحدت نظر و رویه وجود ندارد؛ گاه امامیه به مفهوم عام معتقدان به امامت بلافصل حضرت علی بن ابی‌طالب(علیه السلام) و فرزندان او و اعم از اثناعشریه، (۲۸) و گاه مترادف با اثناعشریه به‌کار رفته است. به‌عنوان مثال، دائره المعارف اسلام ذیل مدخل امامیه بی‌اینکه مطلبی درج نماید، خوانندگان خود را به مدخل اثناعشریه ارجاع داده است. (۲۹) شاید به تبعیت از این منبع بوده که دائره المعارف بزرگ اسلامی نیز این‌دو را یکی شمرده است. البته در منبع اخیر، مدخل اثناعشریه به مدخل امامیه ارجاع داده شده است. (۳۰)

واژه امامیه در زبان عامه مردم ایران در زمان حاضر، کاربرد زیادی ندارد و شاید برای بسیاری از مردم، واژه‌ای نامأنوس و مبهم باشد؛ اصطلاح اثناعشریه یا دوازده امامی نیز گرچه مفهومی روشن دارد، اما متداول نیست. امروزه مطلق کلمه شیعه، بدون هیچ قیدی به مفهوم شیعه اثناعشریه (دوازده امامی)، کاربردی فراوان و قابل درک دارد. البته فقها و متکلمان شیعه نیز کلمه امامیه را گاهی به مفهومی اعم از همه شیعیان، ولی در بیشتر موارد مترادف با شیعه اثناعشریه در متون خود به‌کار می‌برند. به هر حال مراد از تشیع در این مقاله، تشیع اثناعشری است و اگر به‌تبع منابع کلامی و ملل و نحل، گاه اصطلاحات دیگری هم به‌کار رفته، همواره همین معنا موردنظر است. بدیهی است گرایش‌های خرد و فرعی تشیع اثناعشری نیز موردنظر ما نیست. (۳۱) تاریخ پیدایش بسیاری از فرقه‌های اصلی شیعه مانند زیدیه و فطحیه و واقفیه روشن است، ولی پیدایش تشیع اثناعشری محل بحث‌ها و گفتگوهای مختلف شده است. این نوشتار نیز به همین موضوع اختصاص دارد.

شاید یادآوری این نکته خالی از لطف نباشد که واژه «شیعه» امروزه در برابر اهل‌سنت به‌کار می‌رود و شاید کلان‌ترین تقسیم‌بندی مسلمانان، تقسیم‌بندی آنها به شیعه و سنی باشد که همان‌گونه که پیش از این هم ذکر شد، جوهره این تقسیم‌بندی، چگونگی اعتقاد به امامت است. در نوشته‌های معاصرین، گاه این دیدگاه مبنا قرار گرفته که تقسیم مسلمانان به شیعه و سنی تنها براساس تفاوت‌های سیاسی محض صورت پذیرفته است (۳۲) و گاه جوهره این تقسیم‌بندی را در پیوند با اعراب شمال و جنوب تبیین کرده‌اند؛ (۳۳) گروهی از مستشرقان نیز رابطه کلان شیعه و سنی را با رابطه پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها و یا رابطه سامی‌ها و آریایی‌ها همانند ساخته‌اند که البته این همانندسازی از سوی برخی دیگر از مستشرقان نقد و نفی شده است. (۳۴) بی‌تردید با هیچ‌یک این تقسیم‌بندی‌ها نمی‌توان هم‌آوایی داشت. (۳۵)

در تعریف تشیع اثناعشری نگارنده بر این باور است که در نگاهی کلی می‌توان گفت تشیع اثناعشری در موضوع امامت (۳۶) عبارت است از اعتقاد به:

ـ اختصاص جانشینی همه‌جانبه پیامبر(صلی الله علیه و آله)، جز در دریافت وحی پس از رحلت ایشان به امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) و یازده فرزند منتخب او.

ـ برگزیده شدن جمله این ائمه(علیه السلام) از طریق نصب.

ـ برخورداری این ائمه از عنایات ویژه خداوندی در همه صفات و ویژگی‌های پیامبر(صلی الله علیه و آله)، جز در دریافت وحی.

ـ اعلام نصب ائمه(علیه السلام) از طریق نص به مردم.

ـ غیبت دوازدهمین امام(علیه السلام).

ـ وجود پیوند ولایی بین پیروان ائمه با آنها و ضرورت تعمیق آن. (۳۷)

هویت مطلوب و هویت منسوب

اگر در گستره‌ای وسیع‌تر به منابع مختلفی که از تشیع و شیعان یاد کرده‌اند، بنگریم، با واژگان و اصطلاحات بیشتری مواجه می‌شویم که شیعه را به آنها نامیده‌اند. افزون‌بر امامیه، شیعه و اثناعشریه، این واژگان را هم می‌توان به این سیاهه افزود: رافضه، ملاحده، قرمطی، باطنی، مؤمن، مستبصر و موافق. (۳۸) نکته مهم درباره این نام‌گذاری‌ها، بار ارزشی مثبت و یا منفی نهفته در آنهاست که ریشه در روحیه و نگاه کسی دارد که این نام را نهاده است؛ اگر نام‌گذار دل در گرو محبت شیعه داشته و یا دلش تهی از کین بوده است، آن را به نام‌هایی با بار ارزشی مثبت یاد کرده است و اگر دلی بی‌مهر داشته، نام‌هایی با بار ارزشی منفی بر شیعه نهاده است. این نام‌ها و نام‌گذاری‌ها ابزاری برای ابراز هویت است. اینکه هویت شیعی چیست و از چه مؤلفه‌هایی تشکیل شده است، (۳۹) مقوله‌ای است و اینکه چه کسی درباره هویت شیعی سخن می‌گوید و درپی برشمردن مؤلفه‌های تشکیل‌دهنده آن است، مسئله دیگری است. به اعتقاد نویسنده کتاب شیعیان عرب؛ مسلمانان فراموش‌شده:

شیعیان افزون‌بر عناصر درونی هویت که طبیعتاً از عقاید و اعمال مشترکشان ناشی می‌شوند، یک هویت منسوب نیز دارند؛ یعنی عناصری از هویت که دیگران به شیعیان نسبت داده‌اند. در قرن نهم، جریان غالب مسلمانان سنی به شیعیان برچسب رافضی یا «ردکننده» زدند؛ با این استدلال که آنها پس از وفات پیامبر، روند جانشینی وی را نپذیرفتند و یک‌سره مبنای مشروعیت سلسله‌های حکومتی مسلمانان را رد کردند … افزون بر این، تردیدی نیست که این برچسب تلویحاً به بدعت‌گذاری اشاره دارد و نشان‌دهنده رد آموزه‌های غالب اسلامی (سنی) و احتمالاً انحراف مذهبی است، و البته از «الرافضه» (آنان‌که نپذیرفتند) تا «المرفوضون» (کسانی که پذیرفته نشدند) که مبین طرد شیعیان از بدنه اصلی امت اسلام است، گامی کوتاه بیش نیست. (۴۰)

مؤلف تبصره العوام هم به‌زیبایی به این بحث اشاره کرده است. او در باب چهارم کتاب که به اصل فرق اسلام و مقالات ایشان اختصاص دارد، با اشاره به اینکه ریشه همه فرق اسلامی به دو فرقه سنی و شیعه برمی‌گردد، چنین نگاشته است:

بدان که اصل این هفتاد و سه فرقت، دو است و هریک را دو نام است؛ یکی محمود و دیگر مذموم. اما اصل اول، قومی که ایشان خود را اهل‌سنت و جماعت خوانند، این نام محمودست و خصمْ ایشان را نواصب خوانند و این نام مذموم است. اصل دوم قومی که ایشان خود را شیعه و اهل ایمان خوانند و خصمْ ایشان را روافض خوانند و این اسم نزد خصم، اسم ذم است. (۴۱)

بحث هویت مطلوب و هویت منسوب و یا به قول مؤلف تبصره العوام نام محمود و نام مذموم، یکی از عوامل مؤثر بر دیدگاه‌های مربوط به پیدایش تشیع است که در ادامه به چگونگی اثرگذاری آن اشاره خواهد شد.

تقسیم‌بندی دیدگاه‌ها درباره تاریخ پیدایش تشیع

معیار اصلی موردنظر این مقاله برای تقسیم‌بندی و گونه‌شناسی دیدگاه‌های مربوط به پیدایش تشیع، زمان پیدایش تشیع است؛ گرچه زمان پیدایش اغلب با معیارهای دیگری مانند معیار کلامی و اعتقادی هم پیوند خورده است. در تقسیم‌بندی‌های فرعی هم طبعاً معیارهای دیگری مدنظر قرار گرفته‌اند که با مروری بر تقسیم‌بندی زیر، به‌آسانی قابل تشخیص هستند. تقسیم دیدگاه‌ها به دیدگاه‌هایی که برای پیدایش تشیع منشأ درون‌دینی یا بیرونی قائل‌اند، در بیشتر مصادیق خود برآمده از همان نکته‌ای است که درباره هویت مطلوب و هویت منسوب بیان شد.

دیدگاه‌ها درباره تاریخ پیدایش تشیع (۴۲) به دو دسته کلی پیدایش تشیع در مقطعی خاص و پیدایش تشیع در یک بازه زمانی، قابل تقسیم است و هریک از این دو گونه اصلی، شامل گونه‌های فرعی متعددی به شرح زیر است:

الف) پیدایش شیعه در مقطعی معین

یک. دیدگاه‌های پیدایش شیعه در عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله).

۱. دیدگاه متن‌محور برپایه استدلال به کاربرد واژه شیعه از سوی پیامبر(صلی الله علیه و آله).

۲. دیدگاه رویدادمحور برپایه استدلال به پاره‌ای اقدامات پیامبر(صلی الله علیه و آله) مانند ماجرای یوم‌الدار و غدیر.

۳. دیدگاه شخص‌محور برپایه استدلال به رفتار متفاوت امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) و طرف‌داران او در عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله).

۴. دیدگاه جامعه‌محور برپایه استدلال به تضادهای موجود در جامعه نخستین اسلامی.

۵. دیدگاه عقل‌محور برپایه استدلال عقلی بر سرشت و اقتضای دعوت نبوی و به‌هم پیوستگی نبوت و امامت.

۶. دیدگاه اندیشه‌محور برپایه استدلال به وجود اندیشه‌ و فهمی متمایز از اسلام و سیره نبوی در زمان حضور پیامبر(صلی الله علیه و آله) در مقایسه با دیگر فهم‌ها و برداشت‌ها از اسلام و سیره نبوی.

۷. دیدگاه دین‌محور برپایه استدلال به یکسانی اندیشه شیعی با دین اسلام و نادرست بودن تعبیر پیدایش تشیع.

دو. دیدگاه‌های پیدایش تشیع در دوران پس از پیامبر(صلی الله علیه و آله)

۱. دیدگاهی که معتقد است تشیع منشأ درون‌دینی دارد:

۱ ـ ۱. پیدایش تشیع در روز رحلت پیامبر(صلی الله علیه و آله).

۲ ـ ۱. پیدایش شیعه درپی ماجرای سقیفه.

۳ ـ ۱. پیدایش شیعه در عصر خلافت عثمان.

۴ ـ ۱. پیدایش شیعه در ماجرای قتل عثمان.

۵ ـ ۱. پیدایش شیعه در عصر خلافت امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)‌.

۶ ـ ۱. پیدایش شیعه در ماجرای جنگ جمل.

۷ ـ ۱. پیدایش تشیع بعد از ماجرای حکمیت.

۸ ـ ۱. پیدایش تشیع به‌دنبال شهادت امام حسین(علیه السلام).

۹ ـ ۱. پیدایش تشیع پس از کشته شدن مختار در کوفه.

۱۰ ـ ۱. پیدایش تشیع در عصر امام صادق(علیه السلام).

۱۱ ـ ۱. پیدایش تشیع در عصر غیبت صغرا.

۱۲ ـ ۱. پیدایش تشیع در عصر آل‌بویه.

۲. دیدگاهی که معتقد است تشیع منشأ برون‌دینی دارد:

۱ ـ ۲. پیدایش تشیع به‌دست عبدالله بن سبأ.

۲ ـ ۲. پیدایش تشیع به‌دست ایرانیان.

ب) پیدایش شیعه در گذر زمان و به‌صورت تدریجی

یک. دیدگاه منعکس‌شده در مقاله «از امامیه تا اثناعشریه»؛ پیدایش تدریجی تشیع اثناعشری متأثر از بحران‌های اندیشه‌ای و فشارهای سیاسی در بازه زمانی قرن نخست اسلامی تا قرن چهارم از سوی متکلمان شیعه.

دو. دیدگاه قابل برداشت از کتاب «مکتب در فرایند تکامل»؛ پیدایش تدریجی تشیع اثناعشری متأثر از بحران رهبری سیاسی و پرسش‌های اعتقادی در بازه زمانی قرن نخست اسلامی تا قرن چهارم هجری از سوی محدثان و متکلمان شیعه.

سه. دیدگاه منعکس‌شده در مدخل امامت دائره‌المعارف بزرگ اسلامی؛ آگاهی تدریجی و طبیعی و بدون برنامه‌ریزی قبلی علما و متکلمان امامیه به یک اعتقاد باسابقه مبتنی‌بر غیبت یکی از امامان خود و پایان یافتن سلسله امامت به شخص امام دوازدهم(علیه السلام) و آغاز عصر غیبت.

پی نوشت:

[۱]. برای انعکاس این بحث در منابع ملل و نحل، ر.ک به: آقانوری، خاستگاه تشیع و پیدایش فرقه‌های شیعی در عصر امامان، فصل دوم برای رد پای این بحث در آثار مستشرقان، به‌عنوان نمونه ر.ک به: الویری، «نقد نظریه‌ای در پیدایش شیعه اثنی‌عشریه»، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، ش ۲، زمستان ۱۳۷۴، ص ۵۲ ـ ۵۱؛ نیز بخش‌های گوناگون این کتاب: حسینی، شیعه‌پژوهی و شیعه‌پژوهان انگلیسی‌زبان، و نیز رزاقی موسوی، بررسی سیر مطالعات شیعی در غرب انگلیسی‌زبان در یک‌صد سال اخیر و نیز:

Kohlbeg, “Western Studies of Shi’a Islam”, Shi’ism Resistance and Revolution, Lewis, “The Shi’a in Islamic History”, Shi’ism Resistance and Revolution.

۲. اصطلاح آلمانی «Verstehen» که در زبان انگلیسی در بیشتر موارد اصطلاح «Understanding» را برای آن به‌کار می‌برند. در این زمینه ر.ک به: راد، درون‌فهمی؛ تحلیل منطقی و معناشناختی برخی از مفاهیم اساسی علوم اجتماعی، ج ۱، به‌ویژه ص ۱۶۷ ـ ۱۶۰.

۳. Typology.

۴. برای بحث‌هایی در این زمینه و نیز فرق گونه‌شناسی با قشربندی و سنخ‌شناسی ر.ک به: توسلی، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص ۱۴۲؛ نیک‌گهر، مبانی جامعه‌شناسی و معرفی تحقیقات کلاسیک جامعه‌شناسی، ص ۹۲؛ بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص ۴۳۵؛ باقرآباد، گونه‌شناسیدر : http://aghorbani.blogfa.com/post-37.aspx، در ۳۰/۳/۹۱؛ و نیز http://en.wikipedia.org/wiki/Typology; و http://en.wikipedia.org/wiki/Typology_(theology) و http://www.thefreedictionary.com/typology همگی در ۱۲/۴/۹۱.

۵. Typification.

۶. Classifcation.

۷. ضم قیود متخالفه بحیث یحصل عن کل واحد منهم قسم. (الجرجانی، کتاب التعریفات، ص ۲۹)

۸. صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج ۶، ص ۱۸.

۹. ابن‌بهریز، حدود المنطق، ص ۱۰۱.

۱۰. شرح المصطلاحات الفلسفیه، ص ۵۲؛ و برای بحثی دیگر در این زمینه ر.ک به: التهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج ۱، ص ۴۹۸ ـ ۴۹۷ ذیل «مدخل التقسیم» و ج ۲، ص ۱۳۱۹ ـ ‌۱۳۱۷ ذیل «مدخل القسمه»

۱۱. و الرّابع کالاسم الواقع على اشیاء مختلفه، کاسم الکلب الواقع على کلب البرّ و کلب الماء و الکلب المصوّر [و المنحوت و الرجل و کلب الجبار]. (ابن بهریز، حدود المنطق، ص ۱۰۱)

۱۲. النوبختی، فرق الشیعه، ص ۳.

۱۳. الشهرستانی، الملل و النحل ج ۱، ص ۱۶؛ درباره معیارهای کلامی پیدایش فرق ر.ک به: آقانوری، خاستگاه تشیع، ص ۲۵ ـ ۲۲.

۱۴.، درباره دیگر تعابیر و اصطلاحات، در بخش هویت مطلوب و هویت منسوب سخن خواهیم گفت.

۱۵.، النوبختی، فرق الشیعه، ص ۴.

۱۶، همان، ص ۱۵۷ ـ ۱۴۶، گروه دوازدهم امامیه.

۱۷. الاشعری قمی، کتاب المقالات و الفرق، ص ۷۰.

۱۸. همان، ص ۱۰۶ ـ ۱۰۲.

۱۹. البغدادی، الفرق بین الفرق، (بی‌تا)، ص ۲۱.

۲۰. همان، ص ۲۳.

۲۱. همان، ص ۷۲ ـ ۵۳.

۲۲. الشهرستانی، الملل و النحل، ج ۱، ص ۱۹۵.

۲۳. همان، ص ۲۲۳ ـ ۲۱۸.

۲۴. همان، ص ۲۲۳.

۲۵. جدولی سودمند و راهگشا از فرق شیعه در اهم منابع و کتب مشهور ملل و نحل در آقانوری، خاستگاه تشیع، ص ۷۴ ـ ۷۳  آمده است.

۲۶. الشهرستانی، الملل و النحلج ۲، ص ۵.

۲۷. همان.

۲۸. به‌عنوان نمونه ر.ک به: کولبرگ، «از امامیه تا اثنی‌عشریه»، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، ش ۲، زمستان ۱۳۷۴، ص ۲۲۰ ـ ۲۰۱؛ مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، ص ۶۷.

۲۹. Encyclopedia of Islam, V 3, p. 119.

۳۰. دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، ج ۱۰، مدخل امامیه.

۳۱. برای آگاهی از دسته‌بندی پنج‌گانه شیعیان در عصر صادقین‘ (شیعه سیاسی و مردمی، فقیهان معتدل، متکلمان شیعه، غالیان، مفوضه یا غلات درونی) ر.ک به: شفیعی، «دسته‌بندی‌های شیعیان در عصر صادقین‘»، فصلنامه شیعه‌شناسی، سال چهارم، ش ۱۵، پاییز ۱۳۸۵، ص ۲۳۳ ـ ۱۹۹.

۳۲. جعفری، تشیع در مسیر تاریخ، ص ۱۵.

۳۳. همان، ۲۶.

۳۴.Bernard, “The Shi’a in Islamic History”, Shi’ism Resistance and Revolution, p. ۲۱-۳۰.

۳۵. سزاوار است در کنار اصطلاح پرکاربرد و قابل دفاع شیعه، ما شیعیان در تعابیر خود از تعبیر مکتب اهل‌بیت(علیه السلام) هم بیش از پیش بهره گیریم. از یک سو مکتب اهل‌بیت(علیه السلام) تمام مفهوم موردنظر از شیعه را دربر دارد و از سوی دیگر، نیازمند توضیح و تقیید برای تمایزِ فرق مختلف شیعی نیست و از بار سلبی پاره‌ای گرایش‌های شیعی در طول تاریخ بری است. نیز با توجه به جایگاه بی‌بدیل و بلامنازع اهل‌بیت(علیه السلام) در جهان اسلام، از رویکرد تقریبی بیشتری برخوردار است و در تعامل با برادران اهل‌سنت، جایگاهی پذیرفته‌تر دارد.

۳۶. برای آگاهی از دیگر دیدگاه‌ها و اعتقادات شیعیان، ر.ک به: الصدوق، الاعتقادات؛ المفید، تصحیح اعتقادات الامامیه؛ الطوسی، العقائد الجعفریه؛ مظفر، عقائد الامامیه؛ کاشف‌الغطاء، العقائد الجعفریه؛ موسوی زنجانی، عقائد الامامیه الاثنی‌عشریه؛ الامین، عقاید الامامیه (المجلد الاول و الثانی لأعیان الشیعه)؛ السبحانی، الاضواء علی عقائد الشیعه الامامیه؛ فیاض، پیدایش و گسترش تشیع، ص ۲۱۷ ـ ۱۶۸؛ پاکتچی، مدخل «امامیه» در دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۱۶۱ ـ ۱۶۰؛ برای آگاهی از سیر اندیشه‌های کلامی و تطور علم کلام، ر.ک به: همان، ص ۱۶۷ ـ ۱۶۳؛ جعفریان، اطلس شیعه، ص ۱۳ ـ ۱۲ به نقل از کتابی به‌نام معتقد الامامیه که در قرن هفتم به زبان فارسی در ترجمه بخش کلامی غنیه النزوع ابن‌زهره حلبی (۵۸۵ ق) نگاشته شده است.

۳۷. جای سوگمندی است که درباره این آموزه بنیادی تشیع، برخلاف آموزه‌های پیشین، منابع اندکی در دست است و مهم‌ترین منابع اعتقادی شیعیان، ویژه تبیین و تشریح و پاسخ به شبهات چهار آموزه نخست است. شاید هنوز مناسب‌ترین نوشته در این زمینه، کتاب مرحوم شهید مطهری با عنوان ولاءها و ولایتها باشد. (ر.ک به: مطهری، مجموعه آثار، ج ۳، ص ۳۰۷ ـ ۲۵۳.

۳۸. برای مباحث واژه‌شناختی، ازجمله ر.ک به: نوری، «ویژگی‌های جریان تشیع در عصر نبوی|»، شیعه‌شناسی، سال پنجم، ش ۱۷، بهار ۱۳۸۶، ص ۷۱ ـ ۷۰.

۳۹. دراین‌باره ر.ک به: الویری، تأملاتی پیرامون چیستی هویت؛ جوهره فرهنگی سند چشم‌انداز، مجموعه مقالات همایش ملی سند چشم‌انداز جمهوری اسلامی ایران در افق ۱۴۰۴ (ظرفیت‌ها و بایستگی‌ها؛ چالش‌ها و فرصت‌ها)، ج ۱، ص ۵۴۸ ـ ۵۲۹؛ فولر، شیعیان عرب؛ مسلمانان فراموش‌شده، فصل اول: به‌ویژه ص ۵۱.

۴۰. همان، ص ۵۳ ـ ۵۲.

۴۱. حسنی رازی، تبصره العوام فی معرفه مقالات الانام، ص ۲۸ توجه به این جمله مؤلف تبصره العوام را مرهون آقانوری، خاستگاه تشیع، ص ۷۹ ـ ۷۸ هستم.

۴۲. در میان منابع معاصر، شاید یکی از قدیمی‌ترین منابعی که دیدگاه‌های مختلف درباره پیدایش تشیع را گرد آورده است، کتاب جهاد الشیعه فی العصر العباسی الاول، نگاشته سمیره مختار اللیثی است. این موضوع اکنون در بسیاری از منابع مورد توجه قرار گرفته است.

محسن الویری: استادیار دانشگاه باقرالعلوم(علیه السلام).

منبع :تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی سال سوم پاییز ۱۳۹۱ شماره ۸

 

چگونگی انتقاد از نوجوان

از ویژگی‌های عمده نوجوانی کسب شخصیت (تشخص طلبی) است. به طور کلی شخصیت، جنبه بیرونی و اکتسابی دارد، در حالی که منش جنبه ذاتی و درونی دارد.

«نوجوان، دوستدار کسب شخصیت است»

برای رسیدن به مرحله کسب شخصیت باید دو اصل حاصل شود:

۱) انجام مهارت ها و دارا بودن توانمندی های خاص در برخورد با دیگران

۲) پذیرفته شدن این مهارت ها از سوی پدر و مادر و اطرافیان

برخی نوجوانان، مرحله اول را طی می کنند ولی اگر خانواده و اطرافیان و مراجع قدرت او را نپذیرفتند، دچار عدم تعادل روانی می شود. اگر به نوجوان کمک نکنیم و او را کنترل ننماییم، اثرات سقوط بسیار خطرناک و غیرقابل جبران خواهد بود. ولی برخی مسیرهای زندگی هموارتر است که در آن باید به کنترل دورادور نوجوان اکتفا کرد و اجازه داد خودش طی طریق کند. سپس یک حالت متناوب از نظارت و آزادی دادن به نوجوان باید در زندگیش باشد.

در جهت کسب شخصیت باید از دو راه به نوجوان کمک کرد:

– روش کسب مهارت ها و توانائی ها را بیاموزد.

– به زبان و رفتار به او بفمهمانیم که او را پذیرفته و درک کرده ایم و شخصیت او قابل پذیرش و احترام است و ما او را به عنوان یک انسان در حال کمال قبول داریم.

در انتقاد از نوجوان دقت کنیم که تمام شخصیت آنها را مورد حمله قرار ندهیم و تنها آن قسمتی را مورد سؤال قرار دهیم که نتوانسته وظیفه‌اش را درست انجام دهد. هرگز نباید به نوجوان یا هر شخص دیگر بگوئیم: تو لیاقت نداری و به درد هیچ کاری نمی خوری زیرا با این جمله تمام حیطه وسیع شخصیت او را مورد حمله قرار داده ایم. روی هم رفته هر انسان دارای نقاط مثبت و منفی شخصیتی است و برای مطرح کردن انتقاد بهتر است نخست چند نقطه مثبت او را متذکر شویم سپس اشاره به نقطه منفی نمائیم.

اگر ناگهان و بدون مقدمه شروع به انتقاد کنیم و این انتقاد را به تمام شخصیت نوجوان گسترش دهیم انتقادمان ویرانگر و مخرب خواهد بود.

آلپورت می نویسد: انتقاد از دیگران در حکم جراحی شخصیت است. جراح روانی، کسی است که از ویژگی‌های روانی نوجوانان کاملاً آگاهی دارد و روش صحیح انتقاد را می داند. تشویق به جا و انتقاد صحیح و درست، می تواند انسان را متحول نماید.

برای مرحله دوم یعنی پذیرش شخصیت از طرف پدر و مادر و اطرافیان چه کنیم؟ می توان با زبان این پذیرش را در نزد دوستان و اقوام و خانواده بیان کرد.

می توانیم با عمل به او ثابت کنیم که شخصیت او را پذیرفته ایم، برای رسیدن به این هدف باید او را به عنوان مشاور در خانواده به خودمان نزدیک کنیم.

حضرت پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند:

پس از ۱۴سالگی با فرزندتان مشورت کنید.

باید در مسائل مختلف نظر نوجوان را پرسید و نباید فکر کرد که در اثر مشورت، نوجوان گستاخ می شود. نوجوانان ثابت کرده اند که اگر به آنان اعتماد کنیم، برای حفظ اعتماد و تقویت آن دست به هرکاری می زنند که خودشان را شایسته نشان دهند.

حضرت علی(علیه السلام) با عبارت زیبایی در این زمینه رابطه تکریم شخصیت و غلبه بر گناهان را بیان فرموده اند:

کسی که شخصیتش مورد احترام دیگران قرار گرفت، لغزش ها و شهوت ها در نظرش بی ارزش می شوند.

«دومین ویژگی دوره نوجوانی، استقلال طلبی نوجوانان است»

نوجوانان به دلیل این که خودشان را در آستانه یک انسان کامل شدن می بینند، علاقه به کسب استقلال در زندگی دارند. در انتقاد از نوجوان دقت کنیم که تمام شخصیت آنها را مورد حمله قرار ندهیم و تنها آن قسمتی را مورد سؤال قرار دهیم که نتوانسته وظیفه اش را درست انجام دهد. هرگز نباید به نوجوان یا هر شخص دیگر بگوییم: تو لیاقت نداری و به درد هیچ کاری نمی خوری زیرا با این جمله تمام حیطه وسیع شخصیت او را مورد حمله قرار داده ایم.

این استقلال از نظر اقتصادی و مالی مطرح می شود. نوجوانان می خواهند برای خودشان درآمدی هرچند اندک داشته باشند. این علاقه به تملک و استقلال نسبی با خصوصیات نوجوانان کاملاً هماهنگ است. کسی که ظرف دو و سه سال آینده وارد اجتماع خواهد شد و نقش یک فرد بالغ را ایفاء خواهد کرد باید خودش را برای این جهش آماده کند.

نوجوان می بیند که به زودی از خانواده جدا می شود و بنابراین باید درآمد نسبی برای خودش داشته باشد تا بتواند قطع وابستگی از خانواده کند و در ضمن بتواند لیاقت خود را ثابت کند. این مسائل، باعث نگرانی نوجوان در این دوره می شود که آیا من می توانم بدون وابستگی به خانواده زندگی کنم؟ و…

از این رو، استقلال نسبی که نوجوان با تمام علاقه به دنبال آن می رود، شامل عدم دخالت پدر و مادر در کلیه مسائل نوجوان می شود. یعنی نوجوان اگر احساس کند، شما در تمام مسائل او دخالت می کنید در مقابل شما جبهه گیری می کند و عکس العمل منفی نشان می دهد و رنجیده خاطر می گردد. برخورد صحیح با نوجوان این نیست که ما در تمام مسائل او دخالت کنیم.

برخی از مسیرهای زندگی در فردای نوجوان، چنان است که اگر به نوجوان کمک نکنیم و او را کنترل ننماییم، اثرات سقوط بسیار خطرناک و غیرقابل جبران خواهد بود. ولی برخی مسیرهای زندگی هموارتر است که در آن باید به کنترل دورادور نوجوان اکتفا کرد و اجازه داد خودش طی طریق کند. سپس یک حالت متناوب از نظارت و آزادی دادن به نوجوان باید در زندگیش باشد.

 منبع: پایگاه تبیان زنجان