پژوهش

نوشته‌ها

«مروری نقادانه بر دو اثر پژوهشی دانشگاهی در غرب درباره مهدویت»

اشاره

مقاله حاضر دو اثر علمی دانشگاهی در غرب را که درباره مهدویت نوشته شده مرور کرده و نقادی می کند. این دو اثر را یکی از اساتید ارشد مسلمان شیعه بنام دکتر عبدالعزیز عبدالحسین ساشدینا تحقیق کرده است. اثر اول که برخاسته از پایان نامه دوره دکتری اوست، مطالعه ای جامع درباره عقیده مهدویت به عنوان منجی اسلام است که راهنمایی ارزشمند برای طلاب علوم دینی و اسلامی و دانشجویان تاریخ و سیاست به شمارمی آید و این اعتقاد کلیدی و تکامل آئین آن را در منافع اصیل امامیه بررسی می نماید.

اثر دوم بررسی جایگاه رهبری عادل در تشیع در دوران غیبت کبرای آن حضرت می پردازد و نظریه سیاسی اجتماعی شیعه را در این دوران موشکافانه تبیین نموده و آن را در چارچوب ولایت مطلقه فقیه ارائه می دهد و سیر تاریخی موضوع را از آغاز غیبت تا عصر حاضر با توجه به آراء فقهای معاصر و در پرتو تشکیل نظام سیاسی ایران در پی انقلاب اسلامی معاینه می نماید در این مقاله هر دو اثر مورد نقادی قرار گرفته و زمینه را برای ترجمه کامل آن دو فراهم آورده است.

تا حدود سه دهه پیش بیش تر پژوهش ها درباره تشیع در جوامع غربی و به دست پژوهشگران مسیحی و یهودی انجام می گرفت و کرسی های درسی دانشگاهی درباره این موضوع، نیز در این جوامع و در اختیار دانشمندان و استادان آن ها بود. یافته های این گونه پژوهش ها نیز از روش های مکانیسم تاریخی استفاده می کرد و محتوای آن ها هم اساسا بر منابع دست دوم تکیه داشت.

در سال های (1981 و 1988) دو اثر پژوهشی در غرب منتشر شد که نویسنده هر دو، از مسلمانان شیعه و مقیم غرب است. وی دکتر عبدالعزیز عبدالحسین ساشرینا، نام دارد که در سال (1942 میلادی) متولد شده و اصالتا از شیعیان اثنی عشری آفریقاست. او تحصیلات دوره کارشناسی خود را در ایران گذرانده، دوره دکترای مطالعات مذهبی را در دانشگاه تورنتوی کانادا سپری کرده و در سال 1976 از پایان نامه خود که درباره مهدویت می باشد، دفاع کرده است(1). وی به زبان های فارسی، عربی و انگلیسی آشنایی کامل دارد و سیر پژوهش خود را در این زمینه ادامه داده و نخستین اثر خود را به صورت کتابی بر پایه تحقیقات دوره دکتری خود، منتشر کرده است(2) (که در این نقد از آن به عنوان «اثر اول» یاد می شود). او پس از آن، طرح پژوهشی دیگری را آغاز می کند و چندین دوره فرصت مطالعاتی را در ایران، عراق و اردن می گذراند که نتیجه آن به صورت کتاب دیگری منتشر می شود.(3) (در این نقد آن را «اثر دوم» می نامیم.) او مقدمه این اثر را با این فراز از دعای افتتاح پایان می برد: «اللهم انا نرغب الیک فی دولة کریمه تعزبه الاسلام و اهله و تذل بها النفاق و اهله و تجعلنا فیها من الدعاة الی طاعته والقاده الی سبیله و ترزقنا به کرامة الدنیا والاخرة».

وی اثر اول را به فاطمه، همسرش و اثر دوم را به ساحت مقدس حضرت ولی عصر(عج) (السلطان العادل المنتظر) تقدیم می کند و از دو پسرش علی رضا و محمدرضا که او را در این پژوهش همراهی کرده اند، سپاسگزاری می نماید.

اثر نخست با نام «منجی اسلامی: اعتقاد به امام مهدی(عج) در تشیع اثنی عشری» در قطع وزیری و در 230 صفحه، با قلم نسبتا ریز منتشر شده و از یک پیش گفتار، شش فصل، یک ضمیمه، یک نمودار و یادداشت ها، کتابنامه و فهرست اعلام تشکیل شده است.

فصل های کتاب به شرح زیر طرح ریزی شده است:

فصل اول: مقدمه: مهدی (عج)، منجی اسلامی؛

فصل دوم: قائم المهدی، امام منجی دوازدهم؛

فصل سوم: غیبت امام دوازدهم؛

فصل چهارم: امامت امام غایب؛

فصل پنجم: رجعت امام مهدی(عج)؛

فصل ششم: نتیجه گیری؛

ضمیمه: ویژگی های امام و نظام امامت مستند به کتاب الحجة علامه کلینی؛

فرهنگ اصطلاحات.

نمودار: سلسله امامت در تشیع اثنی عشری و تشیع اسماعیلی.

یادداشت ها

اختصارات و کتاب نامه انتخابی

نویسنده در پیش گفتار این اثر می نویسد:

«دانشمندان متأخر غربی، در موضوع مهدویت، تقریبا چیزی ننوشته اند و همین امر انگیزه انجام این پژوهش و نگارش این اثر علمی شد؛ طی پژوهش پایان نامه دوره دکتری ام، ضرورت بررسی متون غنی و گسترده در این موضوع را احساس کردم، یافته های خود را بر علمای دینی عرضه داشتم و با آنها مباحثه کردم، بی آن که توجه دقیق به مبانی علمی جدید را نادیده انگارم. امری که مرا به وصول به این هدف آماده کرد همکاری در گسترده و بی دریغ استادها، دانشمندان، دوستان و همکارانی بود که در تورنتو، مشهد مقدس و نجف اشرف داشتم.»

این اثر برای درک تحولات معاصر ایران ـ که با پیروزی انقلاب اسلامی به تشکیل نظام جمهوری اسلامی انجامید ـ نیز تحولاتی که در دیگر نواحی جهان اسلام که شیعه از نیروی اجتماعی و سیاسی برخوردارست، اهمیت زیادی دارد. به طور کلی احادیث اسلامی درباره ظهور مهدی(عج)، رهبر نجات بخش و هدایتگر الهی که از نسل پیامبر بزرگ اسلام(ص) است، سخن گفته اند. در تشیع اعتقاد به مهدی(عج) ستونی است که تمام بنای روحانی و باطنی دین بر آن استوار است. در این اثر، ساشرینا با این هدف که عقیده مهدویت جنبه محوری و کلیدی دارد، موضوع را با روش علمی در منابع اصلی امامیه بررسی و تکامل آیینی این ایده را موشکافانه مطالعه می کند. او مفهوم منجی در مذاهب یهودی و مسیحی را با یکدیگر مقایسه کرده و با مفهوم شیعی آن مطالعه ای تطبیقی انجام می دهد سپس رابطه بسط یافته آن را بین مسلمانان شیعی و نظام های سیاسی مقایسه می کند. منابع اصلی وی در بسط نظریه های آئینی مهدویت، بر پایه آثار دانشمندان صدر اول امامیه ـ که تا زمان غیبت امام(ع) فاصله چندانی نداشته و اندیشه های خود را در زمانی گسترش داده اند که در جهان اسلام در اقلیت محض بوده اند ـ بنا شده است.

این اثر با روش شناسی مطالعه تاریخ اعتقاد به مهدویت ـ و نه خود اعتقاد به مهدویت ـ موضوع را مورد مطالعه علمی قرار داده است. به همین دلیل: خواننده معتقد و مؤمن باید به این نکته توجه داشته باشد که نگرش نویسنده به موضوع به عنوان یک پژوهشگر مطرح است نه به عنوان یک معتقد و با شیوه تعقل تاریخی موضوع را بررسی می کند، نه از جنبه اعتقادی. به عبارت دیگر؛ پژوهش او با هدف تهیه تفسیر مطلوبی از چگونگی یک جامعه مذهبی که تحت نظر جنبه های اجتماعی ـ سیاسی، از اعتقاد به مهدویت حمایت می کند انجام شده است.

نویسنده با تکیه بر تعالیم امامان معصوم(ع) ـ که یکی از مؤلفه های ایمان را عقلی دانسته اند که به بصیرت و معرفت دینی می انجامد ـ این پژوهش را به پایان برده است. این روش در آثار بزرگان فقها و علماء شیعه پیشینه داشته است. به عنوان مثال می توان به رساله «مسئلة الوجیزه فی الغیبه» اثر علی بن حسین معروف به سید مرتضی (متوفی 436 ه .ق) اشاره کرد که با روش استدلالی درباره طول عمر امام غایب(ع) به بحث پرداخته است. این رساله ارزشمند که در سال 1955 میلادی در بغداد به چاپ رسیده توسط خود ساشرینا به زبان انگلیسی ترجمه شده است.(4)

تحت تأثیر فضای معنوی و شور و حال ایمان مذهبی آن قرار گرفته است.

این اثر کتاب نامه نسبتا جامعی دارد که مآخذ آن می تواند دانشمندان، دانشجویان و پژوهشگران را در به دست آوردن اطلاعات بیشتر در زمینه مطالعاتی با موضوع مهدویت، یاری بخشد. هم چنین این اثر یک واژه نامه فنی را به همراه دارد که مفاهیم و اصطلاحات فنی مرتبط با مهدویت را با تعریف دقیق آئینی، کلامی و فقهی آن ارایه می دهد و خواننده را از مراجعه به آثار متعدد و فرهنگ نامه های گوناگون بی نیاز می سازد.

نویسنده در ضمیمه این اثر، با نام «ویژگی های امام و امامت»، باب های کتاب الحجة کافی را (بیش از 130 باب) با یک طبقه بندی ابتکاری و علمی، با آوردن عناوین اصلی و فرعی رعایت ترتیب روایت ها، این کار وی انگیزه مطالعه عمیق تر را تقویت می کند و مراجعه به منبع اصلی و به علاوه روایت ها را آسان می سازد.

در عین حال، در اصل پایان نامه دکتری ساشرینا نکته هایی ذکر شده که قابل تأمل است و نیاز به نقادی دارد که در این جا به بررسی آن می پردازیم (مأخذ شماره 1):

ساشرینا اعتقاد دارد (صفحه 137). انتصاب ابوالقاسم حسین ابن روح نوبختی به عنوان سفیر سوم امام دوازهم(ع)، «باید زیر نفوذ عضو برجسته دیگری از خاندان نوبخت، با نام ابوسهل اسماعیل بن علی(5)، صورت گرفته باشد» این نظر، محلی از اعراب ندارد؛ زیرا مدرک زیر ثابت می کنند که ابن روح بیش تر به دلیل شایستگی، وفاداری و هوشیاری، به سفارت ارتقاء یافته است؛ عده ای از امامیه از ابوسهل نوبختی، علت این که وی به جای ابن روح به سفارت نرسیده است را جویا شدند و او پاسخ داد:

«آنان ـ امامان(ع) ـ بهتر از هر کس می دانند که چه کسی را به این سمت برگزینند؛ من آدمی هستم که با دشمنان رفت و آمد دارم و با ایشان به بحث می نشینم. اگر آن چه را که ابوالقاسم (ابن روح) درباره امام می داند، می دانستم شاید در حین بحث با دشمنان، می کوشیدم تا دلایلی بنیادی بر وجود امام، ارایه دهم و در نتیجه جای اقامت او را آشکار سازم، ولی اگر ابوالقاسم امام را در زیر جامه خود نیز، پنهان داشته باشد، بدنش را قطعه قطعه کنند تا او را نشان دهد، هرگز چنین نخواهد کرد».(6)

تقسیم بندی، احادیث یا ابداع، یا تفسیر شده اند تا وضعیت را آن چنان که ظاهر شده، با آن تطبیق دهند.»

نظر به ساشرینا از دقت لازم برخوردار نیست؛ زیرا اعتقاد به دو غیبت، پس از رحلت سفیر چهارم (329 هجری قمری) به وجود نیامده، و توسط نعمانی و عالمانی چون: صدوق، خزار، مفید (متوفی 413 هجری قمری) و طوسی (متوفی 460 هجری قمری) که دنباله رو او بودند، ابداع نشده است. آنان تنها کاری که کرده اند این است که تطابق بین دو غیبت امام دوازدهم و احادیثی که این اتفاق را پیش بینی می کند، تبیین کرده اند.(7) از نقطه نظر تاریخی اخبار زیادی وجود دارد که نشان می دهد، احادیثی که درباره غیبت وجود دارند، قبل از سال 329 هـ . ق، یعنی آغاز غیبت کبری، توسط امامیه به کار می رفته است. خوشبختانه، کلینی ـ که در دوران غیبت صغری می زیست ـ این احادیث را در کتاب کافی آورده است.

ساشرینا درباره کاربرد لقب «مهدی» برای امام دوازدهم(ع)، معتقد است که (صفحه 83) «…مهدویت امام دوازدهم امامیه، بسط بعدی نظریه امامت امام غایب بود که عقیده معروف ظهور مهدی و ایجاد عدالت و مساوات در جهان را با غیبت طولانی امام دوازدهم، ترکیب می کرد».

او، پس از بررسی کتاب های زیارات ـ که جزو آثار علامه مجلسی در کتاب بحارالانوار می باشد ـ به این نتیجه رسیده است. بنا به گفته ساشرینا، قدیمی ترین این زیارات به سلسله اسناد از شخص امام دوازدهم و در پاسخ نامه ای که عبدالله حمیری (متوفی 290 هجری قمری) به محضر آن حضرت نوشته، روایت می شود. ساشرینا می گوید: (صفحات 87 ـ 86)

«من متن این زیارت را به دقت بررسی کردم؛ هیچ ذکری از عنوان مهدی دیده نمی شود و توسط پیامبر(ص)، امام دوازدهم به عنوان مهدی موعود خطاب نشده است. این نخستین زیارتی است که در این بخش از کتاب زیارات ذکر شده است».

از نقطه نظر تاریخی، در نظریه ساشرینا چندین نکته وجود دارد که محل تأمل است.

نخست: بنابه سخنان منسوب به امام باقر(ع) و امام جواد(ع)، همه امامان عنوان قائم داشته اند؛ بدین معنا که اجرا و اقامه فرامین الهی به آن ها سپرده شده است (کلنا قائمون بامرالله). به علاوه همگی به عنوان مهدی لقب یافته اند؛ با این مفهوم که وظیفه ایشان هدایت مردم به سوی دین خدا بوده است (کلنا نهدی الی دین الله)(8). به همین دلیل، در می یابیم که در کتاب های مربوط به حج یا زیارات، به تمام امامان، «الائمه الراشدون المهدیون» گفته می شود.(9) در نتیجه، امام دوازدهم نیز در این معنا عنوان مهدی را داشته است، گرچه این کلمه معنای کاملاً متفاوتی از لقب قائم مهدی که به معنی موعود پیامبر(ص) که قیام به سیف خواهد کرد، دارد.(10)

حضرت پاسخ می فرماید: «بلی».(11)

شود. این پاسخ، برای درک موقعیت کتاب یاد شده و فهم مطالب آن راه گشای خوبی به شمار می آید.

ترجمه این اثر به زبان فارسی، هم می تواند مورد استفاده پژوهشگران حوزه و دانشگاه قرار گیرد و هم به عنوان یک اثر علمی در این مجامع تدریس شود و هم، برای عموم جامعه که از سطح تحصیلات متوسط به بالا برخوردار باشند، مفید افتد.

او خود درباره اثر دوم با نام «فرمانروای دادگر در تشیع: ولایت مطلقه فقیه در فقه امامیه» می نویسد:

«… اندیشه پژوهش در این مورد، زمانی به ذهنم خطور کرد که مشغول نگارش اثر قبلی ام درباره منجی اسلامی(2) در مشهد بودم و آن، زمانی بود که انقلاب اسلامی ایران به اوج خود می رسید (1357). در این شرایط فرصت ناچیزی داشتم که در بسیاری از بحث های علمی و عمومی درباره موضوع حکومت اسلامی و ولایت فقیه در دوران غیبت امام دوازدهم(ع) ـ که بحث روز بود ـ شرکت کنم. بنابراین، یک طرح پژوهشی در موضوع فرمانروای عادل (السلطان العادل) در شیعه دوازده امامی، نوشتم و در سال 1983 (63-1362) به ایران بازگشتم تا با عالمان دین به مباحثه بپردازم و از کتابخانه های غنی آستان قدس رضوی در مشهد و دیگر کتابخانه ها در قم، تهران و مشهد بهره جویم. سه سال پیش از آن بدین نتیجه رسیدم که پژوهش کتابخانه ای در این موضوع، بی آن که وارد مباحث عمده، با فقیهان امامیه در ایران شوم، ناقص است. بدین منظور، با بسیاری دانشمندان و اساتید دانشگاه هایی که رشته های معارف اسلامی و الهیات دارند، مباحثه هایی انجام دادم. آن چه در این اثر می آید، یافته تحلیلی این مباحث را بازگو می کند.»

این اثر از یک مقدمه، شش فصل، یک ضمیمه، یک واژه نامه فنی، یادداشت ها و کتابنانه انتخابی تشکیل شده است و در 281 صفحه؛ با قلم ریز و در قطع وزیری به چاپ رسیده است. فصل های کتاب به ترتیب زیر ارایه شده اند:

1ـ نیابت امامان شیعه.

2ـ فقیهان شیعه: رهبران امامیه.

3ـ نظریه امامت درباره اقتدار سیاسی.

4ـ نیابت فقیهان در ولایت قضا.

5ـ ولایت مطلقه فقیه.

6ـ نتیجه گیری.

ضمیمه: سهم امام و خمس در دوران غیبت.

این اثر، نظریه سیاسی جانشینی و نیابت عام امام عصر(عج) در دوران غیبت کبری را با شیوه ای منقّح و علمی و با پژوهشی دانشگاهی که هم محتوای اصیل آثار و آرای فقیهان را از آغاز غیبت کبری تا عصر حاضر مرور کرده، ارایه می دهد. تشکیل دولت اسلامی، با رهبری آیت الله العظمی امام خمینی(ره)، در پی پیروزی انقلاب اسلامی ایران در سال 1357، اوج تفکر شیعی را به وجود حاکم عادل در دوران غیبت ـ که از منابع فقهی و الهیات کلاسیک نشأت می گرفت ـ باز می تاباند. اعتقاد به ظهور حاکم عادل معصوم و نجات بخش در آخرالزمان، شرایط سیاسی و اجتماعی و اعتقادهای شخصی بعضی از نخبگان، فقها را آماده می سازد تا مسئولیت ناشی از نقش حاکم عادل را به عهده گیرند. این حرکت که بر پایه نظریه ولایت فقیه عادل قرار دارد، به بهترین شکل، نظم عمومی و اجتماعی را بر پایه ارزش های دینی برقرار می کند. ساشرینا با پژوهشی فراگیر در فقه شیعه و سنی و معارف مذهبی آنان به بررسی آثار هر دو مذهب در کتابخانه های اردن و ایران می پردازد و با دانشمندان و فقهای مطرح و رهبری کننده هر دو جامعه، به بحث می نشیند و اهمیت بنیادگرایی اسلامی مدرن، احیاگری دین و بازتاب آن را در مفهوم ایرانی آن شرح می دهد. او نگاهی کم نظیر به آثار فکری و کاربردی فقه اسلامی می افکند و ارتباط آن را با مفهوم اجتماعی ـ سیاسی جامعه اسلامی مطرح می سازد.

این اثر، جامع ترین تحلیل بر یک پدیده اسلامی که از اهمیت حیاتی در زمینه سیاسی ـ اجتماعی،در جهان معاصر برخوردار است، را تهیه و مبانی ولایت فقیه را در آثار فقهاء شیعه مطرح ساخته و گستره و چگونگی تکوین آن را بررسی می کند. این اثر می تواند برای طلاب علوم دینی، دانشجویان الهیات، علوم سیاسی، تاریخ، سیاست خاورمیانه و مطالعات اسلامی و پژوهشگران حوزه و دانشگاهی هم به عنوان کتاب درسی و هم کتاب مرجع مطرح باشد، علاوه بر آن که برای عموم جامعه که از سطح دانش متوسط به بالایی برخوردارند، مفید واقع گردد.

گرچه این اثر ادعای جامعیت دارد، ولی از برخی نظریه های فعال در ولایت مطلقه فقیه که در اوایل قرن چهاردهم هجری مطرح شد و به تشکیل حکومت اسلامی در برهه ای از زمان و مکان انجامید، غفلت ورزیده است(12). این موضوع را با نویسنده حضوری در میان گذاشتم و خود آن را پذیرفت که این مطلب را در تکمیل بررسی های او، در ترجمه فارسی این اثر می توان بر آن افزود.

حامد آلگارات، استاد دانشگاه کالیفرنیای آمریکا درباره این کتاب می نویسد:

«مسأله ولایت سیاسی و فقهی در دوره غیبت امام دوازدهم(ع) از اهمیت محوری در تشیع برخوردار است. این اثر در موضوع یاد شده، دیدی گسترده و فقهی دارد که بر پایه نقادی آگاهانه و موشکافانه از منابع اصلی استوار است و نقش عمده ای را در مطالعات شیعی ایفا می کند».

فضل الرحمن، استاد دانشگاه شیکاگو می نویسد:

«این اثر به وضوح و سادگی سبط های پیچیده در فقه سیاسی شیعه را از آغاز تا عصر حاضر تفسیر می کند که به فهم روشنی از موقعیت معاصر ایران می انجامد و عطیه ای است که موضوع ولایت سیاسی را به روشنی روز در شیعه مطرح می سازد و به آگاهی دانشجویان می انجامد.»

دکتر ساشرینا سال هاست که به درجه استادی در بخش مطالعات مذهبی ارتقاء یافته و در دانشگاه های کانادا و آمریکا تدریس و تحقیق می کند وی این دو اثر را در حالی که سمت استادی مطالعات مذهبی دانشگاه ویرجینای آمریکا را به عهده داشت، منتشر ساخته است.

گرچه همانند هر اثر علمی دیگر، آثار او از نقد علمی مبرّا نیست، ولی تلاش و خدمت این دانشمند شیعی در ارایه این آثار ارزشمند ـ که ترجمه آن ها می تواند برای فارسی زبانان مفید باشد ـ شایسته تقدیر است.

در پایان، باید به پیشگاه مقدس حضرت ولی عصر(عج) عذر تقصیر آورد و سخن استاد سخن سعدی شیرازی را درباره خدای بزرگ که آیینه تمام نمای او ـ حضرت مهدی(عج) ـ را نیز سزاست، زمزمه کرد و در مطالعه این آثار هم مد نظر داشت:

ای برتر از خیال و گمان و قیاس و وهم از هر چه گفته اند و شنیدیم و خوانده ایم
مجلس تمام گشت و به آخر رسید عمر ما همچنان در اول وصف تو مانده ایم

شیراز ـ شب هجرت حضرت رسول اکرم(ص) (لیلة المبیت) اول ربیع الاول 1424

دکتر سید محمدتقی آیت اللهی، استاد دانشگاه علوم پزشکی شیراز


1. Sachedina AA(1979): The Doctorine of “Mahdism in Imami Shiism” .Ph.D.Thesis/University of Toronto, Canada.

2. Sachedina AA(1981): Islamic Messianism: The Idea of the Mahdi in Twelver Shiism. New York: State University of New York Press.

3. Sachedina AA (1988): The Just Ruler in Shiite Islam. The Comprehensive Authority of the Jurist in Imamate Jurisprudence.

New York: Oxford University Press.

4. Sachedina AA (1978): A treatise on Occultation Of the twelfth Imamite Imam, Studia Islamica, 98: 109-124.

5. از رهبران امامیه که در روزهای آخر عمر سفیر دوم برای تعیین ابوالقاسم به سفارت، حضور داشت.

6. طوسی، محمدبن حسن، الغیبه، ص 255، تبریز، 1322 هجری قمری.

7. همان، ص 110.

8. الکافی، ج 1، ص 307 و 536؛ کمال، ص 263؛ الاحتجاج، طبرسی، ج 2، ص 249-250، اثبات، ص 178-179.

9. من لایحضره الفقیه، صدوق، ج 2، ص 371؛ التهذیب، طوسی، ج 6، ص 114؛ الغیبه، نعمانی، ص 45.

10. بصائرالدرجات، محمد حسن صفار (متوفی 290 هجری قمری)، کتابخانه مرکزی، دانشگاه تهران کتاب خطی شماره 657، پاورقی 50 الف؛ الکافی، ج 1، ص 243.

11. الغیبه، محمدبن حسن، طوسی، ص 296، نجف اشرف، 1965 م .

12. آیت اللهی، سید محمدتقی، ولایت فقیه، زیربنای فکری مشروطه مشروعه، سیری در آثار و افکار سیدعبدالحسین لاری، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1363.

منبع :انتظار – تابستان و پاییز 1382، شماره 8 –

روش‌ مطالعه و پژوهش(۱)

 مقدمه

خیلى‌ها در مواجهه با یک نویسنده، مدّرس و خطیب، مى‌پرسند: شما چگونه به این توفیق، دست یافتید و چگونه در نویسندگى، کلاس‌دارى و سخنورى، به مهارتهایى رسیدید؟ بسیارى نیز به کارهاى پژوهشى و مطالعاتى علاقه دارند، امّا نمى‌دانند چگونه عمل کنند تا فرصت‌ها و نیروهایشان هدر نرود و براى گمشده خود، به چه کتاب‌هایى مراجعه کنند و کدام موضوع را در کدام منبع بیابند؛ یا مى‌خواهند مطالعه، خلاصه‌نویسى، یادداشت‌بردارى کنند، امّا چون تجربه‌اى ندارند، نمى‌دانند چگونه آغاز کنند و به انجام برسانند. اینجاست که مسأله «روش» مطرح مى‌شود که مهارت متّکى به تجربه است.

این مهارت‌هاى عملى، در زبان افراد، به نام‌هایى چون: روش، متد، اسلوب، طرز، شیوه، آیین، قاعده، لمّ، فوت و فنّ و … یاد مى‌شود. «روش»، نوعى راه میانبر براى رسیدن به مقصود است و کسانى که در کارهاى علمى، هنرى، فنى، آموزشى و … «روشمند» باشند، زودتر به نتیجه مى‌رسند و کمتر ضایعات وقتى و سرمایه‌اى دارند. به همین دلیل، آنان که کارهایى چون شناگرى، خطّاطى، نقاشى، خیاطى، باغبانى، رانندگى، زبان‌آموزى، مدّاحى، تعلیم قرآن، قرائت و… را با «روش» و شیوه‌اى که استاد مى‌آموزد، فرا مى‌گیرند، در حداقل زمان نتیجه مى‌گیرند و به رشد و پیشرفت خویش علاقمند و امیدوار مى‌گردند. خوشا به حال انسان‌هاى «روشمند» و خوشا به حال آدم‌هاى «روش‌جو» و آنان که روش‌هاى موفقیت و کامیابى خود را به دیگران انتقال مى‌دهند.

کار در زمینه روش‌ها، این سه فایده کاملاً محسوس را دارد:

۱- کسب تجربه

۲- آگاهى از تجارب دیگران

۳- انتقال تجربه به دیگران

کسانى با «خودآگاهى» نسبت به شیوه کار خود، آن را به دیگران هم مى‌آموزند. بر عکس، برخى در کارى تجربه هم دارند، ولى توانایى انتقال آن را به دیگران ندارند و دانسته‎هایشان براى خودشان مى‌ماند. از این رو، در طول حیات علمى و فرهنگى، هم باید پیوسته تجربه اندوخت، هم تجربه‎ها و رمز و راز موفقیت دیگران را باید آموخت و هم از طریق انتقال مهارت‌ها و تجارب به دیگران، «نیروسازى» کرد تا راه نیمه شود و مقصد، نزدیکتر گردد.

همه کتاب‌هایى که در مسیر آموزش این گونه روش هاست، ارزشمند و مقدّس است و محصول عمر مجرّبان و کار آزمودگان رشته‎هاى مختلف را در محدوده‎اى وسیعتر، به ثمر مى‌نشاند و مبتدیان یا ناآشنایان را به پیچ و خم راه و شیوه خوب پیمودن آن و زود به مقصد رسیدن آشنا مى‌سازد.

مجموعه‌اى از روش‌ها که در این مجموعه حاضر، پیش روى شماست، گرفته از کتاب روش ها، نوشته جناب حجت الاسلام و المسلمین جواد محدثى است که اغلب به طور فشرده و به شکل متن آموزشى تدوین گشته و قبلا بارها توسط نگارنده، تدریس شده است. درباره هر یک از موضوعات این مجموعه، کتاب‌هاى متعدد و گاهى مفصل نوشته شده است. مباحث این کتاب که چندین موضوع را در بردارد،‌ طبیعى است که فشرده و خالى از تمرین‌هاى عملى و توضیحات مبسوط باشد،‌ تا حجم آن زیاد نشود. امید است که براى «روش‌جویان» در این زمینه‌ها مفید باشد.

روش مطالعه، هدف مطالعه

مى کوش به هر ورق که خوانى         تا معنى آن تمام دانى

با همه گسترش و تنوع و جاذبه‌هایى که در رسانه‌هاى گروهى و امکانات ارتباطى و اطلاع‌رسانى و فیلم و فرستنده و ماهواره و … وجود دارد، باز هم «کتاب و مطالعه» جایگاه خود را دارد و کتابخوانى، بخش عمده‎اى از اوقات بسیارى را به خود اختصاص داده است. از این رو، توجه به نکاتى پیرامون روش مطالعه ضرورى است. «مطالعه»، خوراک روح و فکر انسان است و «کتاب»، سفره‎اى است که غذاهاى گوناگون را در اختیار خوانندگان مى‌گذارد. «نویسندگان» نیز به صورت تولید‌کننده یا عامل تهیه و توزیع و عرضه فرآورده‎هاى فکرى در این میان سهیم‎اند. باید با کتاب دوست شد، انس گرفت، در سفر و حضر همراه داشت و خستگى‌هاى روحى و عدم نشاط را با آن درمان کرد و مطالعه را گامى براى جلوگیرى از هدر رفتن فرصت‎ها دانست. هدف از مطالعه، فراگیرى و به خاطرسپارى است؛ نه صرفاً گذراندن وقت و مشغول بودن. از این رو، نحوه برخورد با کتاب‎ها هم به تناسبِ عمق و محتوا و موضوعش فرق مى‌کند.

برخى از نویسندگان، کتاب‎ها را به سه نوع تقسیم کرده‎اند:

۱- چشیدنى؛ ۲- بلعیدنى؛ ۳- هضم کردنی[۱].

کتاب‎هاى چشیدنى را باید نگاهى اجمالى و گذرا کرد و در همین حد فهمید که چیست و درباره چیست. کتاب‎هاى بلعیدنى، نکات مفید دارد و باید خوانده شود؛ ولى چندان نیازى به تعقل و تأمل ندارد و به صرف خواندن سریع هم، مقصود حاصل مى‌شود؛ مانند کتاب‎هاى تاریخى، قصّه، رمان، فکاهیات، مجلات و روزنامه‎ها. کتاب‎هاى هضم کردنى، نیاز به دقت و تأمل دارد، تا مطالبش فهمیده و به خاطر سپرده شود؛ مانند کتاب‎هاى علمى و تحقیقى و فنى و آموزشى و … . «نیچه» گفته است: هر کس بخواهد کتاب‎هاى مرا بفهمد، باید مانند «گاو» باشد.(یعنى حالت نشخوار و هضم مطالب، یادآورى خوانده‌شده‎ها و فکر روى آن‎ها).

انتخاب کتاب

نسبت به کتاب و موضوع مورد مطالعه، باید حالت انتخابى داشت نه غافلگیرى. گاهى موضوعاتى مطرح مى‌شود که بحث روز است، یا هر روز کتاب‎هاى جدیدى به صحنه مى‌آید. در این ‎که باید کدام موضوع را و در هر موضوعى کدام کتاب را خواند، انسان باید حالت فکر قبلى و انتخاب داشته باشد؛ نه این که غافلگیرِ موضوعات و کتاب‎ها شود و همیشه حالت عکس‌العملى داشته باشد. همچنین نسبت به موضوعات و کتب، انسان باید اهم و مهم کند؛ یعنى درجه اولویت‎ها و اهمیت‎ها و ضرورت‎ها را بسنجد و بر اساس آن، وقت خود را صرف مطالعه کند، وگرنه کتاب بسیار است و بدون این اولویت‌بندى، سرمایه وقت، بیهوده از دست خواهد رفت.

این مراعات اولویت و ضرورت، هم در انتخابِ موضوعِ مورد مطالعه لازم است(چون موضوعات فراوانى است که همه خوب و مفید است) هم در انتخابِ کتاب‎هاى معتبر و غنى درباره هر یک از موضوعات. بدون این نکته،‌ چه بسا عمر و فرصت در مطالعه آثار کم‌فایده و غیر معتبر سپرى خواهد شد و وقتى هشیار مى‌شویم که فرصت‎ها گذشته و بسیارى از کتاب‎هاى سودمند و لازم، مطالعه نشده است. به تعبیر حضرت على(علیه السلام): هر کس به کار غیر مهم بپردازد، کار مهم‎تر را ضایع و تباه مى‌سازد «مَنِ اشتَغَلَ بِغَیرِ المُهِمِّ ضَیَّعَ الأَهَمَّ»[۲]. و این همان «مدیریت زمان» و استفاده بهینه از فرصت‎ها در همه کارها از جمله کتابخوانى است. سؤال از اهل مطالعه و اطلاع در هر رشته، دسترسى ما را به «بهترین‎ها» در هر موضوعى آسان‎تر مى‌سازد.

به تعبیر قرآن کریم: «اگر نمى‌دانید، از صاحبان ذکر و دانش بپرسید.»[۳]

کتابخانه، کمتر از داروخانه نیست. تأثیر مطالعه هم بیش از قرص و کپسول یا گیاهان دارویى است، پس در انتخاب آنچه مى‌خوانیم، باید مراقب باشیم تا سرمایه عمر، بى‌حساب خرج نشود.

برنامه‌ریزى

تا مطالعه انسان از روى برنامه و هدف مشخّصى نباشد، بازدهى لازم و مطلوب را نخواهد داشت. این برنامه‌ریزى عملى در موردِ(موضوع، کتاب، زمان و مکان) باید انجام گیرد. وقت‎ها بر اساس اهمیت موضوع و کتاب، تنظیم شود، مطالعات اصلى و جنبى مشخّص باشد، کتاب‎ها از قبل شناسایى شده باشد، رعایت مکان مناسب براى مطالعه فراموش نشود و در هر مقطع زمانى، به نتایج و بازدهى مطالعه‎هاى انجام شده دقت شود. آیا امروز مى‌توان سخن جاحظ را که گفته است: «هر نوشته‎اى، به یک بار خواندن مى‌ارزد» درست دانست؟

«سیر مطالعاتى» نیز در همین راستا مورد توجه قرار مى‌گیرد، نه این ‎که هر چه را پیش آید مطالعه کند و در نهایت، دستاورد قابل اعتنایى در دست نداشته باشد! مطالعات پراکنده و بى‌نظم و بى‌برنامه، فاقد بهره لازم است و مطالعه موضوعى، مفیدتر از آن است.

ایجاد انگیزه

گاهى کسانى رغبت و علاقه‎اى به مطالعه نشان نمى‌دهند. ابتدا باید سبب بى‌علاقگى را شناخت و آن را بر طرف ساخت. «احساس نیاز»، عامل مهمى در کشاندن افراد یا کشیده شدن خود به امر مطالعه است. به نحوى باید این احساس را در دل و ذهن زنده کرد. تا انسان ضرورت مطالعه و احتیاج خود را به آن درک نکند، در پى مطالعه جدى نخواهد رفت.

گاهى مى‌توان با طرح چند سؤال از چنین کسان، به نحوى که در پاسخ دادن در بمانند، آنان را متوجه ساخت که اطلاعشان کم است و باید به نحوى جهل خویش را برطرف کنند. تماس با کسانى که اهل اطلاع و معلومات‌اند، انسان را به ضعف آگاهى خویش مطّلع مى‌کند و شوق مطالعه ایجاد مى‌شود. استفاده از زمینه‌ها و علاقه‌هاى موجود نیز، در ایجاد انگیزه در سطوح بالاتر مطالعه مفید است؛ مانند علاقه کودکان به قصّه و کتاب‌هاى داستان، که مى‌توان از این راه، شوق مطالعه را در آنان زنده نگه داشت و کتاب‌هاى دیگر را هم در اختیارشان قرار داد. مهم آن است که «جذب» و شیفته مطالعه شوند و از آن زده نگردند.[۴]

در این مورد، راهنماى مطالعه و مربى کودکان و اهل مطالعه، نقش مهمى مى‌تواند داشته باشد. معرفى کتاب‌هاى متناسب با ذوق و علاقه، سن، معلومات، زمینه‌هاى روحى، امکانات تهیه کتاب و امورى از این قبیل، مى‌تواند به این شوق، کمک کند و عدم مراعات این تناسب، گاهى موجب انزجار و زدگى افراد از کتاب، براى همیشه مى‌شود.

مفیدتر ساختن مطالعه

براى این‌ که مطالعه، به آن هدف مطلوب برساند، نکاتى را باید مراعات کرد که به مفیدتر ساختن مطالعه کمک کند و وقتى که صرف کتابخوانى مى‌شود، بازده مطلوب داشته باشد؛ به نحوى که انسان، هم آنچه را مى‌خواند خوب بفهمد، هم بتواند به خاطر بسپارد و هم قدرت بیان و بازگو کردن آن‎ها را براى دیگران داشته باشد. این امور عبارت است از: ـ تمرکز حواس؛ ـ خلاصه‌نویسى؛ ـ تندخوانى؛ ـ یادداشت‌بردارى؛ ـ طرح سؤال، فکر روى مطالب.

نکات جنبى مربوط به زمان و مکان و شرایط و اصول مطالعه

به طور اجمال، باید ارزش وقتى را که صرف مطالعه مى‌شود دانست و بیشترین بهره را از مطالعه برد. نکات یاد شده و آنچه بعداً یاد خواهد شد، برخى به پیش از مطالعه مربوط مى‌گردد، بعضى به هنگام مطالعه و بعضى هم به پس از مطالعه مربوط مى‌شود.

«کمّیت» یا «کیفیّت»؟

از نکاتى که در مطالعه باید مورد دقت قرار گیرد، «کیفیت مطالعه» است، نه فقط «کمیت». خوب خواندن، خوب فهمیدن، خوب به خاطر سپردن، خوب به کار بستن، بیش از حجم و مقدار بسیار خواندن داراى اهمیت است، به خصوص که ما با چیزى به نام «کمبود وقت» مواجهیم؛ از این جهت، باید بیشتر روى بازدهى مطالعات خویش و ارتقاى کیفى آن فکر کنیم. چه خواندن و چگونه خواندن، مهم‌تر از «چه مقدار» خواندن است. در بخشِ «برنامه‌ریزى» هم اشاره شد که بى‌جهت و بى‌هدف و بى‌برنامه نباید مطالعه کرد. تنظیم وقت براى کارهاى مطالعاتى، از آن جهت مفید است که ما را بر «وقت» هم مسلط مى‌سازد. کمبود وقت را با این کار، تا حدى مى‌توان جبران کرد. گفته‌اند که: «توزیعُ الوقتِ توسیعُ الوقت» یعنى تقسیم وقت، آن را وسعت مى‌بخشد. گرفتارترین و پرکارترین افراد هم، با برنامه‌ریزى براى مطالعه، به خواندن بسیارى از کتاب‎ها و گزارش‌ها و مقالات و براى شرکت در بسیارى جلسات و مراسم و … وقت پیدا مى‌کنند و تحقیق و تألیف مى‌کنند و از این راه، به کیفیت مطالعه خویش، غنا مى‌بخشند. وقت‌هاى خورده‌ریز و پراکنده‎اى که در طول روز و هفته و سال، بیهوده صرف مى‌شود، در صورت تنظیم وقت و برنامه‌ریزى، نتایج و دستاوردهاى زیادى خواهد داشت. فرصت، پیش‌آمدنى نیست، پیش‌آوردنى است. «کسانى که کار امروز را به فردا مى‌افکنند، کار فردا را هم به پس فردا خواهند انداخت».

تمرکز فکر

از عوامل مهم مفیدتر ساختن مطالعه، «تمرکز فکر» در هنگام خواندن کتاب یا حضور در جلسه درس است. براى ایجاد این عنصر مهم، باید عواملى را که باعث عدم تمرکز فکر و حواس پرتى مى‌شود شناسایى کرد و به رفع آن‎ها پرداخت. البته در اشخاص مختلف، ممکن است این عوامل متفاوت باشد. در یک نگاه کلّى مى‌توان گفت: عوامل عدم تمرکز، بر دو قسم است:

۱- درونى؛ ۲- بیرونى.

«عوامل درونى» آن‎هاست که در داخل فکر و دل و حالات خود مطالعه‌کننده است؛ مانند غم و غصّه،‌ فکر و تشویش و اضطراب و نگرانى، بى‌خبرى از بستگان، کثرت مشاغل و کارهاى به هم ریخته‌اى که باید انجام دهد، عشق‌ها و محبت‌هایى که دل را بى‌قرار مى‌کند؛ به خصوص در سنین جوانى، و امثال این‎ها.

ادامه دارد…
پی‌نوشت‌ها
[۱] . فرانسیس بایگون: برخى کتب را باید چشید، بعضى دیگر را باید بلعید و قلیلى را هم باید جوید و هضم کرد(رهنمون، ص ۶۴۶).
[۲] . غرر الحکم، ج ۵، ص ۳۳۰
[۳] . فَاسئَلُوا اَهلَ الذِّکرِ إِن کُنتُم لا تَعلَمُونَ(نحل،‌آیه ۴۳) .
[۴] . در این زمینه‌ها به «بیا کتاب بخوانیم» از نویسنده مراجعه شود.

روش مطالعه و پژوهش(۲)

براى بر طرف کردن هر یک، مى‌توان کار خاصّى انجام داد. براى رفع نگرانى یا بر طرف کردن غصّه یا سامان بخشیدن به کارهاى محوله و … باید کارى کرد که ذهن، از آن جهت مشغولیتى نداشته باشد؛ هر کس به فراخور مسأله مورد ابتلایش. اگر به هیچ وجه نتوانست بر آن عوامل غلبه کند، بهتر است مطالعه را قطع کند تا آمادگى فکرى لازم پیدا شود و الاّ مطالعه‌اى بى‌ثمر خواهد بود.

«عوامل بیرونى» آن‎هایى است که به محیط پیرامون و بیرون از خود انسان مربوط مى‌شود؛ مانند سر و صدا، رفت و آمد، وجود صحنه‎هاى مشغول‌کننده، روشن بودن رادیو یا تلویزیون یا هر نوع صداى مزاحم، و حتّى گرسنگى و تشنگى هم مى‌تواند از این عوامل به حساب آید. براى غلبه بر این عوامل، مى‌توان نکات زیر را رعایت کرد:

ـ مطالعه در محیط آرام و بى‌مزاحمت

ـ خاموش ساختن صداهاى اطراف در صورت امکان

ـ خواندن کتاب با صداى بلند، که انسان خودش بشنود

ـ یادداشت‌بردارى از مطالب

ـ خلاصه‌نویسى

ـ برخورد سؤالى با کتاب و مباحث آن

ـ زنده نگه داشتن انگیزه و هدف مطالعه در طول کار

ـ جدى گرفتن مطالعه و بها دادن به آن

ـ علامت‌گذارى در حاشیه صفحه یا زیر قسمت‎هاى مهم‌تر، و … .

البته اشخاص در این حالت‌ها مختلف‌اند و هر کس چه بسا از راه خاصّى بتواند تمرکز هنگام مطالعه پیدا کند که باید همان را به کار گیرد. راه مناسب براى کسى، ممکن است براى دیگرى نامناسب باشد. گرچه این‌ گونه دقت‌ها، هم خستگى‌آور است و هم جریان سرعت مطالعه را کاهش مى‌دهد، ولى وقتى هدف، بها دادن به جنبه کیفى مسأله است نه کمى آن، بهتر است انسان دیرتر و کندتر پیش برود ولى بهتر و عمیق‌تر بخواند. یادداشت‌بردارى و خلاصه‌نویسى را هم مى‌توان در حین خواندن انجام داد و هم مى‌توان علامت گذاشت تا بعداً آن‎ها را نوشت. علامت‌گذارى‌ها هم مى‌تواند قراردادى باشد؛ مثلاً براى هر یک از بخش‌هاى مفید و مهم، یا زیبا و جالب، یا مبهم و محتاج به پرسش، یا ضرورت مطالعه مجدد، یا آن‌جا که اشکال دارد و نقدى مى‌طلبد و … مى‌توان علامت‌هاى خاصّى مانند *، ؟، =، قرار داد؛ به نحوى که براى خود شخص مفهوم معین داشته باشد و از حروف یا علایم رمزى، به مقصود خودش منتقل شود. این علامت‌گذارى را مى‌توان در فهرست مطالب هم جلوى عناوین مورد نظر قرار داد، یا زیر سطرهاى زیبا و جالب یا مبهم یا مورد اشکال، خط کشید. این علامت‌گذارى‌ها در آینده هم هنگام مراجعه مجدد به کتاب، حالت راهنما و کلید براى خود انسان دارد و در یافتن مطالب مورد نظر کمک مى‌کند. خوب است که علامت‌گذارى در کتاب، با مداد و به طور ظریف انجام شود تا کتاب، خراب نگردد. منظور از برخورد سؤالى با کتاب، این است که هنگام مطالعه، فرض کنید نویسنده در مقابل شماست و مى‌خواهید با خود او پیرامون مسأله صحبت کنید و سؤالات ذهنى خویش را از او بپرسید. یا در موضوع خاص، پرسش‌هایى در ذهن دارید و هنگام مطالعه، مى‌خواهید جواب آن‌ها را از کتاب پیدا کنید. این حالت، هم تمرکز فکرى مى‌آورد و هم به فهم بهتر کمک مى‌کند، و هم ذهن را پویاتر مى‌سازد.

بازگو کردن مطالب

از نکات دیگرى که به مفیدتر ساختن مطالعه کمک مى‌کند، بازگو کردن مطالب مطالعه شده براى دیگران است. مطالب، حکایات و آموخته‌هایى که انسان براى دیگران نقل مى‌کند و نتیجه مطالعه را در جایى بازگو و مطرح مى‌کند، هم بیشتر در یاد خود شخص مى‌ماند، هم بازگو کردن، ابهام‌هاى آن را (اگر باشد) روشن مى‌سازد، هم تمرینى براى خطابه و سخنورى است. پس باید مخاطبى یافت و مسائل را به او گفت تا در یاد انسان بهتر بماند. مسأله «مباحثه» که در حوزه‌هاى علمیه در روش آموزش طلاّب مرسوم است، این امتیاز را دارد و در واقع، بازگو کردن مجدد درس براى هم‌مباحثه است که هم بیشتر در حافظه مى‌ماند، هم در حین بحث، روشن‌تر مى‌شود، هم قدرت تدریس پیدا مى‌کند. انسان اگر مخاطبانى نیافت، مى‌تواند مخاطب‌هاى فرضى در نظر بگیرد و براى آنان حرف بزند، یا در تنهایى، براى خودش تکرار کند تا همان نتیجه را بگیرد.

مطالعه فردى و گروهى

برخى از کتاب‌ها به صورت فردى مطالعه مى‌شود و چندان موردى براى کار جمعى نسبت به مطالعه ندارد؛ مانند کتاب داستان و شعر و ادبیات و … (مگر براى نوعى مسابقه در درک مطلب یا تلخیص و امثال آن). ولى گاهى مى‌توان جهت مفیدتر ساختن مطالعه، به «مطالعه گروهى» پرداخت. این بیشتر در امور تحقیقى و پژوهش‌هایى است که در موضوع واحدى منابع بسیار است و کتاب‌ها بین افراد تقسیم مى‌شود تا در جلسه مشترکى جمع‌بندى روى نوشته‌هاى مختلف داشته باشند یا نظرهاى مختلف را مطرح و بررسى کنند، یا «نظر جمعى» روى کتابى بدهند، یا آن‎ که عده‌اى مأمور مطالعه و پژوهش پیرامون یک مسأله اجتماعى یا فرهنگى شوند و کار جمعى آنان بررسى نوشته‌ها، نامه‌ها، پرونده‌ها. مصاحبه‌ها و … باشد.

تشکیل «هسته‌هاى مطالعاتى» به خصوص در بین نوجوانان، مى‌تواند عامل جذب آنان به کتاب و مطالعه باشد و هم روحیه کار جمعى و فعالیت مشترک را میان آنان افزایش دهد. به علاوه فایده مطالعه گروهى، پخته‌تر شدن دیدگاه‌ها، برخورد آراء و افکار، فهم عمیق‌تر مطالب کتاب و نوعى مشارکت و همکارى فکرى است. اندیشه‌هاى مختلف در بررسى یک کتاب یا چند نوشته، داراى دیدگاه‌هاى مختلف است و برخورد اندیشه‌ها سازنده است. چه بسا کسى نکته‌اى به ذهنش برسد که به فکر آن دیگرى نمى‌رسید.

آفات مطالعه

آفاتى که براى مطالعه به نظر مى‌رسد، برخى مربوط به پیش از مطالعه است، بعضى به حین مطالعه و بعضى به پس از مطالعه مربوط مى‌گردد. به این آفات، در چند عنوان اشاره مى‌شود:

۱- نبودن علاقه و انگیزه براى مطالعه

۲- زدگى و دلسردى از مطالعه در نتیجه:

ـ خواندن کتاب نامناسب

ـ مطالعه بدون تشویق

ـ مطالعه گسسته از عمل و نتیجه خارجى

۳- حیرت و سرگردانى

این آفت، از عدم برنامه در مطالعه، هضم نکردن صحیح مطالب، رفع نشدن اشکالات، نتیجه نگرفتن از مطالعه، انبوهى کتاب‎هاى موجود درباره موضوعى خاصّ، یا عدم انتظام صحیح در معلومات حاصله از مطالعه ناشى مى‌شود.

۴- هرزگى

یعنى سرزدن به هر کتابى و کتابخانه‌اى و گشودن آن و خواندن صفحاتى ولى به آخر نرساندن. این آفت باعث مى‌شود که انسان نتواند روى موضوع یا کتاب خاصى تأمل و توقف و اندیشه کند. سرکشى به هر کتاب و نخواندن کامل و بهره نبردن، مى‌تواند از عواملى همچون: «وسوسه»، «بى‌حوصلگى» یا «بى‌هدفى» سرچشمه بگیرد.

۵- مرید دربست

گاهى انسان چنان شیفته یک نویسنده و مجذوب یک کتاب مى‌شود که مرید دربست مى‌گردد و همه حرف‌هایش را به نحو مطلق مى‌پذیرد. این حالت پذیرش دربست و مطلق‌سازى و مطلق‌اندیشى نسبت به افکار یک نفر یا محتویات آثارى خاصّ، ممکن است استقلال رأى و قدرت تشخیص و ارزیابى را از انسان بگیرد و انسان، «کپیه کتاب» شود. البته در این مورد استثنا هم هست و برخى افراد و کتاب‎ها «خوب محض»اند و قابل تأیید و قبول.

۶- غرور

علم، در دل‌هاى نامهذّب، غرور و تکبر مى‌آورد. کسى هم که اهل مطالعه باشد، ممکن است از این راه، به خودخواهى و غرور گرفتار شود و با مطالعه چند کتاب، فکر کند همه قلّه‌ها را فتح کرده و همه دانش‌ها را در خود ذخیره کرده است، و در نتیجه به دیگران بى‌توجه مى‌شود و گاهى هم اهل ادعاهاى بى‌اساس و دروغ مى‌شود و معلومات خویش را به رخ دیگران مى‌کشد. مطالعه نباید براى انسان، غرور عملى و شخصیت کاذب بیاورد. براى نجات از این آفات، خوب است انسان راهنماى مطالعه و مربى داشته باشد و از تجارب افراد آگاه و دلسوز استفاده کند و شرح حال بزرگانِ خود ساخته و وارسته را زیاد بخواند. از قول «مونتسکیو» نقل شده است: باید زیاد مطالعه کنیم تا بدانیم که هیچ نمى‌دانیم.

نکات جنبى

غیر از اصول و روشها و نکات یاد شده، نکته‌هاى دیگرى هم وجود دارد که جنبى است و در امر بهتر مطالعه کردن مفید است که به آن‌ها اشاره مى‌شود:

۱- ایجاد حالت روحى و آمادگى معنوى؛ از راه وضو گرفتن، رو به قبله بودن، به قصد قربت و عبادت مطالعه کردن.

۲- دقت در حالت جسمى که به صورت عادى باشد؛ یعنى فرد مطالعه‌‎کننده، در حال عجله و شتاب، تشویش خاطر، گرسنگى زیاد، سیرى مفرط، خستگى و کوفتگى، بى‌حوصلگى نباشد، که این‎ها بازده مطالعه را کم مى‌کند.

۳- انتخاب زمان مناسب؛ در طول عمر، فرصت‌هاى نوجوانى و جوانى بهترین فصل آموختن است. و در ایام معمولى، هنگام صبح و نشاط اول روز، مغز انسان آماده‌تر است. حتى در اختصاص کتاب‌ها و موضوعات به اوقات مناسب آن باید دقت کرد. در نشاط صبح‌گاهى باید کتاب‌هاى عمیق‌تر که احتیاج به دقت و آمادگى ذهنى بیشتر دارد خواند، و کتاب‌هاى سطحى و ساده را به اوقات خستگى و آخر شب و … گذاشت. باید تقسیم وقت را براى مطالعه، به نسبت اهمیت موضوع قرار دارد.

۴- مکان مناسب؛ اگر مکان مطالعه، شلوغ و پر سر و صدا باشد، یا خیلى سرد یا گرم یا نامناسب باشد، انسان یا ناراحت مى‌شود، یا دچار تشتّت فکر.

۵- نور کافى؛ نور کم به چشم فشار مى‌آورد، همچنین نور زیاد که بر کاغذ سفید و براق بتاید و چشم را بزند.

ادامه دارد…

فلوتن، ج. وان

Gerolf Van Vloten

(۱۸۶۶ – ۱۹۰۳ م.)

خاورشناس هلندى، که شاگرد دى خویه بود و به طور عمده درباره جاحظ پژوهش کرده ‏در سال ۱۹۰۰ کتابى با عنوان فیلسوف طبیعى عرب در قرن نهم: جاحظ، به زبان فرانسه‏ منتشر کرد.

کتابهاى المحاسن و الاضداد  و البخلاء جاحظ را در سالهاى ۱۸۹۴ و ۱۹۰۰ در لیدن، همراه با مقدمه‏ هاى تحلیلى به چاپ رساند.

همچنین رساله النابته جاحظ را در مجموعه کنگره مستشرقان (۱۱/۱۸۹۸) و سه رساله مناقب الاتراک، التربیع والتدبیر و ذم اخلاق الکتاب جاحظ را (لیدن، ۱۹۰۲) انتشار داد.

کتاب دیگرى نیز در تحلیل تشیع و عقاید مهدیه به فرانسه در آمستردام (۱۸۹۴) منتشر کرد.

دانش تفسير در نگاشته هاى مستشرقان

اشاره

موضوع اين پژوهه بررسى نوشته هاى مستشرقان در موضوع دانش تفسير قرآن، گردآورى ديدگاه ها، نقد و سنجش علمى آراى گوناگون آنان در اين مسئله است.

بر همين اساس، محور مطالعه ما در اين پژوهش، تنها آثار تفسيرى مستشرقان است، نه نوشته هاى ديگر آنان در موضوعات علوم قرآنى كه ارتباط مستقيمى با دانش تفسير ندارند.

نتايج اين پژوهه در سه محور مهم قابل ارائه است: اول: از بررسى موضوع تفسير در نوشته هاى مستشرقان چيز درخور توجه و ارزشمندِ منطبق با روش علمى به دست نمى آيد و با استقراى آثار مختلفى كه از مستشرقان درباره قرآن به چاپ رسيده است، مى يابيم كه بيشتر كوشش هاى قرآن پژوهى آنان صرفِ ارائه يك سلسله ردها و نقدهاى مشابه و تكرار پياپى اشكالاتى شده است كه پيشينيان آنان در موضوعاتى چون:

(جمع قرآن)، (قرائات قرآن)، (اسباب نزول و ترتيب سوره ها)، (الهى بودن خاستگاه قرآن) و همانند آن داشته اند و بسيار كم اتفاق مى افتد كه مستشرقان در پژوهش هاى خود به خود تفسير قرآن پرداخته باشند.

شايد رساله دكتر عمر رضوان با عنوان آراء المستشرقين حول القرآن و تفسيره جديدترين پژوهش در اين موضوع باشد كه نشر دار طيبه در رياض آن را به چاپ رسانده است.

دوم: اهتمام مستشرقان به دانش تفسير زاييده قرن بيستم ميلادى است و پيش از اين پژوهشى در اين مسئله از طرف آنان ارائه نشده است.

تنها در آغاز قرن بيستم ميلادى گذشته است كه نوشته هاى استشراقى به روش شناسى گرايش هاى تفسيرى مسلمانان و سنجش ميراث تفسيرى آنان پرداخته اند و در اين ميان موضوع تفسير قرآن در آثار مستشرقان بسيار جديد است.

سوم: روش مستشرقان در مطالعات قرآنى ـ كه تلاش فراوانى نيز در تبليغ و جا انداختن آن به عنوان يك منهج علمى در عرصه قرآن پژوهى معاصر داشتند ـ روشى التقاطى و برگرفته از فرهنگ غربى و كاملاً دور از بايسته ها و اصول علمى تفسير قرآن است.

مقدمه

روشن است كه نگاشته هاى مستشرقان درباره قرآن و تفسير آن، هيچ زمانى به هدف نزديك تر ساختن فرد نا آگاه به زبان عربى با فرهنگ و مفاهيم قرآنى، آشنايى با دين اسلام، انتشار آثار اصيل فرهنگ اسلامى و اهدافى از اين قبيل نبوده است؛ بلكه تلاش هاى آنان در اين زمينه به دنبال اهدافِ غير علمى و غير فرهنگى ديگرى است، ولى در ظاهر همه اين پژوهش ها را در سايه سار عناوينى چون: (پژوهش علمى) يا (پژوهش آكادميك) انجام مى دهند.

اگر همه آنچه را كه مستشرقان در طول قرن ها درباره قرآن نوشته اند و همچنين آنچه را كه از آغاز قرن بيستم در موضوع تفسير قرآن نشر داده اند، يكجا مورد بررسى و تحقيق قرار دهيم، بدون هيچ دشوارى و بحثى، به اعتقاد و باور آنان كه همچون سايه اى تمامى مطالعات آنها را در تعامل با متن قرآن تحت شعاع خود قرار داده است، رهنمون خواهيم شد و اين باور چيزى جز اعتقاد كوركورانه و تقليدى مستشرقان به بشرى بودن خاستگاه قرآن نيست.

مستشرق ـ كه قلب وى از انكار الهى بودن خاستگاه قرآن مالامال است ـ از همان آغاز تلاش دارد تا در لابه لاى نوشته هايش اين باور خود را مبرهن و استوار سازد.

در اين مسئله مستشرقانِ متعصب كه ادعاى دروغين خود را آشكارا بيان مى كنند، با ديگر مستشرقانى كه از روى حيله و نيرنگ و با روش هاى گوناگون و پيچيده علمى سعى در پنهان ساختن ادعاى خويش يعنى بشرى بودن خاستگاه قرآن دارند، يكسان هستند2.

1. قرآن در انديشه مستشرقان

اقتضاى بررسى علمى و رعايت اصل انصاف آن است كه در اين جُستار گستره ارتباط تصورات شخصى مستشرقان با محتواى نگاشته هاى آنان درباره قرآن اشاره كنيم.

مستشرقان در مقام تأليف، تصورات شخصى خود را بر مواد و محتواى آثارشان مى افزايند، بدون آنكه نگاشته هايشان به خلل كار خود يا انحراف شان از مسير علمى بحث معترف باشند.

از بارزترين آثارى كه از محتواى آن تصورات شخصى مستشرقان ـ در نوشته هاى مختلف آنان درباره اسلام ـ آشكارا به دست مى آيد، مطالبى است كه آنان در دايرة المعارف اسلام 3 نوشته اند.

دايرة المعارف اسلام براى نخستين بار ميان سال هاى 1913ـ 1942 م به سه زبان اروپايى انتشار يافت. براى خواننده عرب زبان نيز اين امكان وجود داشت كه بر بخشى از اين مطالب ـ در مجلد هاى ترجمه شده آن به زبان عربى ـ آگاهى يابد.

به گونه ا ى كه در ادامه خواهد آمد، مترجمان عربى گاه درباره ديدگاه هاى نادرست نويسندگان دايرة المعارف اسلام به نگارش تعليقاتى در پانوشت هاى آن ناچار شده اند و اشتباهات علمى و اتهامات واهى موجود در ميان نوشته هاى مستشرقان (درباره اسلام و قرآن) را پاسخ گفته اند؛ همانند تعليقات شيخ احمد شاكر بر مدخل حديث و تعليقات استاد مصطفى عبدالرزاق و ابراهيم مذكور بر ديگر مدخل هاى اين مجموعه.

گاه در مواردى مقدار تعليقات از اصل مدخل بسيار طولانى است.

اين غرض ورزى تنها به دايرة المعارف اسلام منحصر نشد و مستشرقان در ديگر مطالبى كه درباره قرآن و تفسير آن نيز مى نوشتند، همين غرض ورزى (و رويكرد به قرآن) را تكرار كردند؛ همان طور كه در آثارى چون: دايرة المعارف اديان و اخلاق، دايرة المعارف جهان، دايرة المعارف بريتانيا و اطلس اديان آمده است.

با توجه به اينكه در سال هاى اخير آثار مذكور نزد محققان غربى و گروهى از پژوهشگران مسلمان به عنوان منابع علمى معتبر شناخته شده است، ضرورى مى نمايد كه براى شناخت و آگاهى بيشتر از انديشه مستشرقان و تصورات آنان از قرآن به اين آثار مراجعه نمود4. براى نمونه، در چاپ جديد دايرة المعارف اسلام، نشر يافته به سال 1981 م در فرانسه و تجديد چاپ سال 1986م ، مستشرقى به نام ويلتاش نويسنده مدخل قرآن ، در ذيل مبحثى با عنوان (محمد و قرآن) چنين مى نويسد:

( بر اساس ديدگاه اهل سنّت ـ ديدگاه ارتدوكس اسلامى5 ـ همانا محمد(ص) قرآن را به عنوان وحى از طرف خداوند و از طريق جبرئيل دريافت داشته است، بدون اينكه آن دو (محمد و جبرئيل) در متن وحى تصرفى كرده باشند؛ حال آنكه بررسى متن قرآن روشن مى سازد كه قرآن وضعيتى متفاوت از اين ديدگاه دارد.

در بخش هاى آغازين نزول قرآن نشانه اى كه دلالت بر خاستگاه آن كند، وجود ندارد. در بخش هاى ديگر قرآن نيز چيزى كه الهى بودن رسالت محمد(ص) را اثبات كند، پيدا نمى شود و در برخى از بخش هاى قرآن هم، اين محمد(ص) است كه سخن مى گويد.

هر چند بخش هايى از قرآن متضمن گزاره هايى است كه با ضمير غايب اشاره به خداى محمد(ص) دارند.

بيشتر اين گزاره ها، آيات مدنى هستند و ما را به اين نكته رهنمون مى شوند كه محمد(ص) معلومات خود را از يهود برگرفته و بر اساس آن سخن مى گفته است.

در اين بخش از قرآن ما بدون هيچ مشكلى مى توانيم بگوييم كه محمد(ص) محتواى قصه ها و معلومات خود را از منابع متعددى به ويژه يهوديان و مسيحيان اخذ مى كرده و سپس همان را در ساختارى همگون با اسلوب قرآن بيان مى داشته است) .6

در چاپ فرانسه دايرة المعارف اسلام ـ نشر يافته سال 1990م ـ مى بينيم كه كلود ژيو به هنگام سخن از تفسير قرآن ـ ذيل عنوان (تشكيل متن قرآن) ـ به صراحت بيان مى دارد كه متن قرآن از آراى فقيهان و فتاواى آنان در طول سه قرن نخست هجرى سامان يافته است.

او در اين زمينه بيهوده به اقتباس آراى برخى از مستشرقان ـ كه اين بهتان و افترا را مطرح ساخته اند ـ روى كرده و در پايان گفتارش براى رهايى از آن (بهتان و توجيه آن) به استنتاج از مفاد سخنان مستشرقان پرداخته و چنين بيان كرده است كه (اختلاف در نقل هاى قرآن ـ به ويژه قرائات شاذ و مشهور ـ كه اصحاب (پيروان) محمد(ص) آن را دريافت كردند، در واقع به نياز درج حواشى و شروحِ متضمن تشريعات قديمى در كنار متن قرآن بر مى گردد كه تا پيش از پايان قرن سوم هجرى/ نهم ميلادى گرد آورى آنها انجام نشده بود)7.

هركس كه نوشته هاى مستشرقان را در اين موضوع بررسى كند، به ديدگاه خاص آنان درباره بشرى بودن خاستگاه قرآن دست خواهد يافت؛ ديدگاهى كه بارها از آن دفاع كرده اند و بر اساس همين ديدگاه به هنگامه تأليف درباره قرآن به آن به عنوان يك (اثر ادبى محض) مى نگرند.

گاه از ميان مستشرقان كسانى پيدا مى شوند كه رتبه قرآن را حتى پايين تر از تراث كهن ادب عربى پنداشته اند؛ همان طور كه شيخ مستشرقان، تئودر نولدكه، در رساله خود با عنوان نقدى بر اسلوب و تركيب قرآن بر همين رأى رفته و الهى بودن خاستگاه قرآن را انكار كرده است8.

همچنين مستشرقانى را مى بينيم كه پژوهش هاى قرآنى خود را ضمن تأليفاتشان در موضوع تاريخ ادب عربى قرار داده اند9.

به همين سان مى بينيم برخى از آنان چنان در بحث ترتيب نزول قرآن غور و فحص مى كنند كه بر اساس نتايج مطالعاتشان متن جديدى از قرآن را براى خودشان مى نويسند 10.

2. نوشته هاى آغازين مستشرقان درباره تفسير

مستشرقان در آغاز قرن نوزدهم ميلادى به تحقيق برخى از كتب تفسير قرآن روى آوردند.

مستشرق آلمانى فرايتاج (م1186م) تفسير أسرار التأويل و انوار ا لتنزيل را تحقيق كرد و در سال 1845م آن را در ليبزيج منتشر ساخت و مستشرق انگليسى ويليام ناسوليز (1889 ميلادى) تفسير الكشّاف عن حقائق التنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه التأويل را تحقيق كرد.

مستشرق آلمانى ادولف گراهمان نيز عيسى در قرآن را در سال 1914م در مجله الجريدة الشرقية منتشر ساخت.

رافلين در سال 1927م قانون در قرآن و ژوتين هم در سال 1955م نماز در قرآن را منتشر ساخت.

اما به موضوع روش شناسى مفسران و گرايش هاى تفسيرى ـ كه موضوع پژوهه حاضر است ـ مستشرقان از آغاز قرن بيستم ميلادى اهتمام ورزيدند و در اواسط اين قرن تلاش هاى آنان در اين حوزه توسعه يافت و آثارى چون: مباحثى نوين در نظم قرآن و تفسير آن از مستشرق انگليسى هورسفيلد (لندن، 1902م)، وهب بن منبه و تراث يهودى ـ مسيحى در يمن از مستشرق فرانسوى كليمان هوار (پاريس، 1904م)، گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان گلدزيهر (1921م)، تفسير قرآن ريچارد هارتمان (مجله پژوهش هاى شرقى: 1924م)، شرح معتزله بر قرآن از مستشرق ايتاليايى جويدى(1925م)، ابوعبيده و قرآن آرتور جفرى (1938م) و … در اين حوزه منتشر شد.

نيمه دوم قرن بيستم ميلادى آغاز پژوهش هاى مستشرقان در موضوع روش ها و گرايش هاى تفسيرى است.

در اين سال ها پژوهش هاى مستشرقان در اين موضوع بُعد ديگرى به خود گرفت و آن، همسانى مطالعات قرآنى با روش هاى پژوهشِ تورات و انجيل در جهان غرب بود كه به شكلى يكسان در تفسير قرآن نيز اعمال شد.

در اين زمينه مى توان از اين آثار نام برد: تفسير قرآن در مكتب تفسيرى المنار و طنطاوى جوهرى و تفسير الجواهر از ژاك جويمير (1954م)، تفسير قرآن در دوره جديد ج. بالجون (1961م لندن)، تفسير قرآن و زبان صوفى (رمزى ـ اشارى) ب.

نوييا (1970م)، قرآن: نزول، تدوين، ترجمه و تأثير آن بلاشر (1974م)، قرآن و تفسير آن ويلتاش (لندن: 1976م)، درآمدى بر تفسير11 جون منوت (1982م)، تفسير قرآن بروما (1985 ـ 1984م: ضمن مجموعه پژوهش هاى عربى، گزيده اى از نوشته هاى مستشرقان را درباره دانش تفسير قرآن نشر داد 12)، (تفسير قرآن) و (قرآن در پرتو پژوهش هاى معاصر13) از كلود ژيو در مجموعه دايرة المعارف جهان به زبان انگليسى، قرائتى جديد از قرآن ژاك بيرك14….

نكته اى كه در اين باب شايان ذكر است و در آثار قرآنى سه ده اخير مستشرقان به خوبى آشكار بوده است، بهره مندى از شيوه هاى بررسى و تحليل حوزه علوم انسانى در اغلب پژوهش هاى تفسيرى آنان است؛ همان سان كه در مرحله افول حركتِ استشراق نيز به دنبال ابزارهايى بودند تا از طريق تطبيق روش هاى مطالعه حوزه علوم انسانى در عرصه تفسير قرآن، گذشته تاريخى خودشان را در افق مباحثى چون: (تاريخ قرآن)، (قرائت قرآن) و (تفسير جديدى از قرآن) به دست آورند15.

3. اسباب و انگيزه هاى گرايش مستشرقان به تفسير قرآن

پيشتر گذشت كه اهتمام مستشرقان به (بازشناسى) روش هاى مفسران و گرايش هاى تفسيرى مسلمانان زاييده قرن بيستم ميلادى است كه در طليعه اين قرن ظهور پيدا كرد، در ميانه آن توسعه يافت و در خلال سال هاى هفتاد و هشتاد اين قرن، نگاشته هاى آنان درباره تفسير فزونى گرفت.

در حال حاضر روند اهتمام به تفسير به دليل مرگ استادان مشهور مطالعات شرق شناسى در غرب و كم شدن علاقه پژوهشگران جوان اروپايى به پژوهش در زمينه تفسير، به قهقرا رفته و كمتر شده است.

افزون بر اين، بحرانِ گريبان گير حركت استشراق ـ كه از گذشته با آن همراه بوده است ـ بزرگان آنها را به بحث از ابزارهاى تجديد حيات دوباره استشراق در اين زمينه واداشته است16.

برهمين اساس، بلاشر، يكى از مستشرقان فرانسوى، در مقدمه يكى از آثار خود بر اهتمام مستشرقان به قرآن چنين اشاره دارد:

(ترجمه و پژوهش قرآن براى هدف بنيادينِ فهم محيط اسلامى و معرفت يافتن به دنياى اسلام لازم و ضرورى است 17 و اين شناخت و دركجهان اسلام همان چيزى است كه غرب روش تحكم بر گروه هاى اسلامى را بر آن مبتنى مى سازد و كار خود را با آن توجيه مى كند، لكن پس از گذشت چند دهه از تلاش هاى تنگ نظرانه مستشرقان، آشكار شد كه گام هاى غرب در پيمودن اين راه به خطا رفته است؛ لذا مستشرقان بر آن شدند به تصحيح راه رفته اقدام كنند تا از رهاورد آن گام هاى بعدى خود را در حوزه پژوهش هاى اسلامى استوار سازند و توانى ديگر در توجيه اقدامات خود براى مسلمانان به دست آورند.

مستشرقان براى وصول به اين هدف خود را به عنوان هم قطاران و هم رديف با بزرگان دانش تفسير جاى دادند وكم كم از دهه هفتاد گروهى از نوشته هاى استشراقى پيدا شدند كه دعوت به بازخوانى قرائت قرآن داشتند).18

به نظر مى رسد آنچه باعث دگرگونى ديدگاه مستشرقان درباره دانش تفسير شد، همان تحول و دگرگونى بود كه جريان پروتستان در داخل كليساى غرب به وجود آورد.

اين جريان دعوت خود را در اروپا بر نوانديشى دينى بنا نهاد و تأكيد ورزيد كه فهم دين و كتاب مقدس تنها وقف مردان كليسا نيست و به جز آنان، از صاحبان بينش وسيع نيز اين كار ساخته است.

بر همين اساس ادعا كردند كه دليلى ندارد تفسير قرآن اختصاص به دانشمندان و بزرگان از انديشمندان اسلامى داشته باشد.

از همين جا بود كه ادعاى ناطراز پژوهش ادبى قرآن شروع شد.

(همان طورى كه امت هاى مختلف اصول و آداب زبان هاى گوناگون را فرا مى گرفتند، پژوهش ادبى اين اثر بزرگ ـ قرآن ـ نيز امرى است كه بايستى پژوهشگران ادب به پاس جايگاه اين كتاب، در گام نخست بدان بپردازند؛ گرچه قصد هدايت گيرى از آن و بهره ورى ازمحتواى آن را نداشته باشند.

پژوهش ادبى قرآن بر پژوهشگران امرى واجب و (پژوهشى) در رتبه اول است؛ گرچه قلب هاى خود را از اعتقاد به محتواى آن خالى نگه دارند و يا به نقيض آنچه مسلمانان از آن به عنوان كتاب مقدس ياد مى كنند، باور پيدا كنند19).

مستشرقان معاصر نيز به چنين ادعايى تمسك كردند و به سوى تغيير اصول، قواعد و آداب تفسير قرآن فرا خواندند.

آنان ديدگاه تخريبى خود را در قبال آثار مختلف تفسيرى بزرگان اين دانش اعمال كردند، سپس براى خودشان روش عجيبى در تفسير قرآن در پيش گرفتند تا در سايه سار آن، دانش تفسير قرآن براى آنان آسان جلوه كند و به اين آرزو و هدف خود دست يابند كه ساختار اسلام دگرگون سازند و قرآن مطابق خواست آنان تفسير شود.

به ويژگى هاى روش آنان در ادامه بحث خواهيم پرداخت20.

3 ـ1 . پژوهش هاى تفسيرى مستشرقان

جايگاه و كوشش هاى مستشرقان در حوزه نشر كم نظير است و مى توان گفت هر چند مستشرقان در عرصه گفتمان علمى، توليد انديشه و همچنين در زمينه نوآورى هاى فرهنگى و اجتماعى موفق نبوده اند، لكن تنها عرصه اى كه در آن موفقيت چشمگيرى يافته اند، حوزه چاپ و توزيع كتاب در گستره وسيع آن بوده است.

با توجه به امكانات مادى و معنوى و همچنين مراكزى كه براى آنان در تأمين هدف مذكور تدارك ديده شده است، آنان ساليان سال خواهند توانست كتاب به چاپ رسانند يا كتاب هاى خود را تجديد چاپ و يا به زبان هاى مختلف كشورهاى غربى و اسلامى ترجمه كنند21.

در اين ميان، كتاب هاى مستشرقان در زمينه دانش تفسير متنوع و متعدد است.

برخى از اين كتاب ها به طور مستقل در موضوع تفسير چاپ شده است، برخى ديگر مقالات و مباحثى هستند كه در همايش هاى مختلف علمى ارائه شده و يا در نشريات مختلف دنيا به چاپ رسيده اند و اخيراً نيز در چاپ هاى متعدد دايرة المعارف اسلام از آنها بهره گرفته شده است.

3ـ1ـ1. نگاشته هاى مستقل تفسيرى مستشرقان

نگاشته هاى مستقل تفسيرى مستشرقان، دو نوع از كتاب هاى آنان را شامل مى شود:نوع اول، پايان نامه ها و رساله هاى دانشگاه هاى مختلف است كه براى گذراندن مقاطع مختلف تحصيلى ارائه شده اند22.

نوع دوم كه خيلى هم اهميت دارد ، شامل پژوهش هاى تأليفى مستشرقان است.

محتواى اين آثار على رغم اينكه داراى مطالب غير علمى هستند، لكن مستشرقان پس از تأليف و انتشار سعى در ترويج و تبليغ آنها به عنوان مصادر و منابع علمى در موضوع تفسير قرآن داشته اند.

گاه اين منابع فراتر از مجامع و محيط هاى علمى غرب در كشورهاى اسلامى نيز جايگاه علمى به خود گرفته اند و نمونه اى از مصادر و منابع مرجع و علمى به شمار مى آيند و براساس همين پندار در اين كشورها تجديد چاپ و ترجمه مى شوند و گاه از نويسندگان آنها براى حضور در مؤسسات علمى جهان اسلام دعوت به عمل مى آيد.

از مشهورترين پژوهش هاى تأليفى مستشرقان در زمينه تفسير ـ كه بيشتر مورد استفاده قرار گرفته است ـ كتاب ايگناس گلدزيهر (1921م) با عنوان گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان است كه دوبار با عنوان مذاهب التفسير الاسلامى به عربى ترجمه شده و نخستين بار دكتر على حسن عبدالقادر و بار دوم دكتر عبدالحليم نجار آن را به عربى ترجمه كرده است.

اين كتاب از همان آغاز نشر به عنوان يك منبع اصلى و مورد مراجعه پژوهشگران جا افتاد؛ در حالى كه نويسنده آن فردى متعصب و داراى ديدگاه هايى خلاف اسلام و قرآن بود.

خود كتاب نيز اشتباهات علمى و خطاهاى برخاسته از جهل فراوانى را در خود داشت كه مؤلف مرتكب آنها شده بود23.

با اين همه، كتابِ گلدزيهر، گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان،جايگاهى منحصر به فرد در ميان مستشرقان دارد؛ همين طور نويسنده آن داراى منزلت علمى تصنعى ويژه اى در ميان آنان است. براى نمونه، نگارنده مدخل حديث دايرة المعارف اسلام براى گلدزيهر در عرصه دانش تفسير نقش بسيار بزرگى قائل شده است24.

همچنين نويسنده مدخل تفسير در همين دايرة المعارف، از اقوال و سخنان وى فراوان بهره جسته و بدان اعتماد كرده است25.

با اين حال، از همان آغاز تا كنون اشتباهات قطعى موجود در اين كتاب به عنوان يك ديدگاه علمى قطعى و درست پذيرفته شده است.

بعد از كتاب گلدزيهر، آنچه در درجه دوم اهميت قرار دارد، كتاب مستشرق فرانسوى بلاشر (1973م) است.

به دلايل سه گانه ذيل در مجامع علمى شرق و غرب نوشته هاى اين مستشرق فرانسوى جايگاه خاصى را به خود اختصاص داده است:

الف) حضور طولانى بلاشر در كشورهاى اسلامى به ويژه در كشور مغرب: وى در طول مدت اقامت خود در مغرب به مطالعات ادب عربى پرداخت و رساله خود را درباره متنبى سامان داد.

ب) فراوانى شاگردان بلاشر از دانشجويان مسلمان در شرق و غرب: وى بر پايان نامه هاى متعددى از دانشجويان عرب زبان در دانشگاه فرانسه اشراف علمى داشته است.

ج) ورود آثار بلاشر به مراكز علمى كشورهاى عربى: از مشهورترين كتاب هاى وى در زمينه قرآن كتاب درآمدى بر قرآن به زبان فرانسوى است.

گسترده ترين نگاشته بلاشر در زمينه تفسير قرآن، مجموعه مباحثى است كه وى در ضمن جزء دوم تأريخ الادب العربى نوشته است.

اين كتاب به همت رضا سعادت از فرانسوى به عربى ترجمه و نخستين بار ترجمه عربى آن در سال 1972 م منتشر شد. همين ترجمه در مبحث اول مدخل تفسير دايرة المعارف جهان نيز آمده است26.

3ـ1ـ2. تفسير در دايرة المعارف هاى استشراقى

هدف اصلى از تأليف دايرة المعارف ها گردآورى اطلاعات گوناگون و مرتبط به يك موضوع همانند ادبيات، تاريخ، طب و… در يك مجموعه با رعايت ترتيب (الفبايى يا موضوعى) ميان موضوعات است.

دايرة المعارف ها با تمركز بر اصل موضوع و رعايت موجزنگارى ـ بدون لطمه به ابعاد مختلف موضوع ـ نوشته مى شوند.نخستين بار انديشه نگارش دايرة المعارف اسلام در همايش مستشرقان به سال 1894 م در شهر سويسرا مطرح شد، لكن آغاز انتشار جلدهاى نخستين آن تا سال 1914 م به طول انجاميد و انتشار جلدهاى باقيمانده آن تا سال 1942 م ادامه يافت تا اينكه مجموعه كامل آن به سه زبان فرانسه، آلمانى و انگليسى منتشر شد.

در بيست و يكمين همايش مستشرقان در شهر پاريس به سال 1948 م چاپ دوم آن با ويرايش جديد به تصويب رسيد 27 و در دهه هاى اخير قرن نوزده ميلادى انتشار آن گسترش يافت.

چاپ دايرة المعارف اسلام به زبان فرانسوى نيز با ويرايش كامل در دهه شصت اين قرن آغاز و در سال هاى 1981 و 1986 م تجديد چاپ شد و اين غير از چاپ هاى متعدد آن به زبان انگليسى در اين سال هاست.

ترجمه عربى آن كه از روى چاپ نخست آن شروع شده بود، در سال 1965 م متوقف شد و تنها تا حرف طاء انجام يافت، بدون اينكه تمامى مدخل هاى بعدى آن به عربى ترجمه شود.

جداى از دايرة المعارف اسلام، مستشرقان اقدام به تأليف مدخل ها و مطالب متنوع درباره اسلام و علوم مختلف اسلامى در دايرة المعارف هاى ديگر كردند كه به زبان هاى مختلف در كشورهاى متعددى انتشار يافتند.

از مهم ترين اينها مى توان به دايرة المعارف هايى چون: دايرة المعارف اديان و اخلاق، دايرة المعارف بريتانيكا (چاپ جديد به زبان انگليسى)، دايرة المعارف جهان (نشر يافته به بيشترين زبان هاى دنيا) و… اشاره داشت، اما به طور خاص در موضوع تفسير مى توان به نگاشته هاى ذيل اشاره كرد:

مدخل تفسير چاپ نخست دايرة المعارف اسلام از كاراديفو.

وى در نگارش اين مدخل از نوشته ها و ديدگاه هاى مستشرقان متعصبى چون گلدزيهر و هنرى لامنس شديداً تأثير پذيرفته است.

اين مدخل با تعليقات امين الخولى به عربى ترجمه و در دايرة المعارف اسلام منتشر شد.

28 در چاپ دوم دايرة المعارف اسلام ـ كه ويرايش هم شده بود ـ علاوه بر اينكه مدخل تفسير از چاپ اول آن به زبان فرانسه (1960م) گنجانده شد، مستشرقان به توسعه مباحثى قرآنى در مدخل هاى آن اقدام ورزيدند و تنها مدخل قرآن نوشته ويلتاش در نه فصل به مباحث قرآنى پرداخت و 31 صفحه از چاپ رحلى با خطوط ريز دايرة المعارف را به خود اختصاص داد29 و اين غير از پانوشت هاى توضيحى است كه مستشرق ديگرى بر اين مدخل نوشت.

همچنين در اين چاپ ما شاهد مباحثى متنوع از مسائل قرآنى هستيم؛ همانند زبان و ساختار قرآن 30، تعبير ادبى در قرآن31، قرآن در زندگى و انديشه مسلمانان 32، و… .

در دايرة المعارف اديان و اخلاق هم شلاير ماخر مدخل تفسير را مبتنى بر رويكرد پوزيتيويستى فلسفى نوشت؛ چرا كه در نگاه وى ميان تفسير قرآن و شرح هاى تورات و انجيل و ديگر متون ادبى محض تفاوتى وجود ندارد 33.

امين الخولى از ديدگاه هاى وى در اين موضوع بهره جسته است و به وضوح در تعليقات وى بر مدخل تفسير چاپ نخست دايرة المعارف اسلام از كاراديفو آشكار است34.

در دايرة المعارف بريتانيكا (چاپ جديد به زبان انگليسى) نيز مبحثى درباره قرآن در فصل (محمد و دين اسلام 35) در دو بخش مختصر به چشم مى خورد كه نويسنده در درباره تفسير قرآن و گرايش هاى جديد در تفسير به همراه مكتب تفسيرى محمد عبده سخن گفته است36. مدخل قرآن در دايرة المعارف جهان نيز شامل سه مبحث است: رسالت قرآن از بلاشر، تاريخ تفسير و قرآن و پژوهش هاى معاصر از كلود ژيو.

اين مدخل نيز چيزى جز ادامه همان انديشه استشراقى درباره قرآن و آميخته به تعصبات و اشتباهات آنان، رويكرد تازه اى نيست37.

3ـ1ـ3. تفسير در نشريات استشراقى

روش مستشرقان در نگارش مقالات و تحقيقات خود استفاده از مناسبات مختلف علمى و پژوهشى است؛ همانند شركت در جلسات، همايش ها، روزهاى خاص پژوهشى، يادواره يكى از مستشرقان، جشن هاى مؤسسات و گروه هاى استشراقى.

مشاركت در اين مناسبات گاه با ارائه يك مقاله يا گفتارى كوتاه، سخنرانى يا همكارى مستقيم در آن است.

از آنجا كه مستشرقان علاقه شديدى به حفظ و نگهدارى كارهاى علمى خود دارند، همه نوشته هاى آنان به محض اتمام تأليف در مسير نشر و توزيع قرار مى گيرد.

شايد مهم ترين ابزارى كه آنان در نشر نوشته هايشان از آن استفاده مى كنند، فصلنامه ها، نشريات و خبرنامه ها باشد. فصلنامه هاى استشراقى هر سه ماه يكجا منتشر مى شوند و هر چهار شماره از آنها يك جلد مى شود.

مجلات و نشريات نيز غالباً دوره اى است و هر شماره آن به موضوعى خاص اختصاص مى يابد. از اين رو، انتشار مجلات گاه به صورت ماهنامه، فصلنامه، دو فصلنامه و سالنامه است كه هر كدام بر اساس نظم خاص خود منتشر مى شود.

خبرنامه ها منشوراتى هستند كه هدف اصلى از انتشارشان، اطلاع رسانى در شناساندن مراكز علمى، گروه ها و فعاليت هاى آنهاست.

بحث و گفتگو از مجموع اين منشورات به دليل فراوانى، اختلاف زبان، كمى شمارگان و در دسترس نبودن آنها ـ جز در مراكز علمى خاص ـ امرى ساده و آسان نيست.

افزون بر اينكه فهارس اين مجموعه ها نيز هميشه تخصصى نيستند و اطلاعات دقيقى از محتواى آنها را در اختيار خواننده قرار نمى دهند.

اما در زمينه موضوع تفسير لازم است كه محقق اطلاعاتى در اين زمينه داشته باشد.

از جمله مى توان به اين مورد اشاره كرد كه وى در مقام نخست بايستى اسامى مستشرقانى را كه در زمينه تفسير مطلبى نوشته اند، بشناسد؛ حتى مواقعى عنوان مقاله ممكن محقق را به خطا بيندازد.

براى نمونه، در اين باره به دو مورد اشاره مى كنم.

نخست مقاله دراز دامن (وهب بن منبه و ميراث يهودى ـ مسيحى در يمن) كليمان هوار است كه در جلد چهارم از مجموعه الجريدة الاسيوية به چاپ رسيده است.

(هر چند در عنوان مقاله ارتباط خاصى با دانش تفسير مشاهده نمى شود، ولى) نويسنده در اين مقاله به بحث درباره دانش تفسير و در خاتمه آن،به طور خلاصه به نقد تفسير جامع البيان محمد بن جرير طبرى پرداخته است38 .

باز در همان نشريه ـ شماره 261 سال 1973 م ـ پژوهشى با عنوان (پژوهش هاى عربى ـ اسلامى) چاپ شده است كه در اصل كلود كاهن و شارل بيلا آن را براى همايش مستشرقان (پاريس 1973م) ارائه كرده بودند.

اين مقاله على رغم طولانى بودنش مطلب خاصى درباره پژوهش هاى اسلامى يا تفسير قرآن ندارد؛ چرا كه نويسندگان آن تنها به موضوع ادبيات عرب پرداخته اند و بس39.

بر اساس نتايج روش شناختى تفسيرى مستشرقان از رهاورد بررسى نگاشته هاى آنان در موضوع تفسير قرآن، تصورات مستشرقان درباره اين دانش در دو مبحث خاص ـ كه در ادامه به آن دو مى پردازيم ـ خلاصه مى شود:

اول، بررسى ديدگاه هاى مستشرقان درباره ميراث تفسيرى مسلمانان؛ چرا كه آنان با وجود محدوديت در شناخت ميراث تفسيرى به نقد و نقض آن پرداخته اند.

دوم، بررسى ادعاى مستشرقان متأخر درباره (روش جديد در تفسير قرآن).

مستشرقان در اين روش به داده هاى علوم انسانى رايج در غرب اعتماد دارند.

به دنبال اين روش، تصورات و آراى مستشرقان در دانش تفسير دو حوزه را شامل مى شود: الف) رويكرد تخريبى ـ انتقادى كه به دنبال رد و نقض جزئى و تفصيلى دانش تفسير است؛ ب) رويكرد نوين كه به دنبال تأسيس روشى جديد در تفسير قرآن است كه متناسب با پيش فرض هاى علمى خاص، تأمين كننده اهداف آنان از وراى تحقيقات اسلامى آنها باشد.

3ـ2. مستشرقان و ميراث تفسيرى

در توجيه نگاشته هاى مستشرقان درباره تفسيرهاى مختلف قرآن عوامل مختلفى دخالت دارند:

ـ علاقه مندى و تمايل مستشرقان به ارتباط با فرق انحرافى؛ چيزى كه تاريخ انديشه اسلامى بدان اذعان دارد؛

ـ دشمنى اكثر مستشرقان با گروه اهل سنّت در جهان اسلام و بزرگان آنان؛

ـ تعصب شديد مستشرقان به آيين خودشان،اعم از مسيحيت و يهوديت؛

ـ همه اينها جداى از عامل بسيار مهم ديگرى است و آن عبارت از جهل مشهود مستشرقان به ابزار اوليه زبان پژوهش قرآن ـ عربى مبين ـ است.

3ـ2ـ1. ديدگاه مستشرقان بزرگ درباره تفاسير معاصر

پيشتر اشاره شد كه اهتمام مستشرقان به پژوهشِ روش ها و گرايش هاى تفسيرى مفسرانِ مسلمان از نيمه دوم قرن بيستم ميلادى رو به توسعه نهاد.

پيش از اين تاريخ، كمتر مستشرقى را مى يابيم كه به طور مستقل در اين موضوع كتابى نگاشته باشد، جز گلدزيهر و ديگر مستشرقانى كه از كتاب وى اقتباس كرده اند.

در بررسى كتاب گلدزيهر: گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان مى بينيم كه وى گفتار اول كتابش را به (مرحله نخستين تفسير) اختصاص داده و در آن از قرائت قرآن سخن گفته، رد و نقدى از خود بيان داشته و تعداد معتنابهى مغالطه درباره آن گرد آورده است.

وى در ادامه به مبحث دوم با عنوان (تفسير مأثور) پرداخته و در اين مبحث نيز مطلبى را فارغ از نقد بيان نكرده است؛ چرا كه هدف وى تخريب اين قسم از ميراث تفسيرى بوده است.

علت اين امر هم برمى گردد به وجود يك سلسله روايات واهى كه گلدزيهر نتوانسته است از عهده تحليل و رفع مشكلاتِ (فقه الحديثى) آنها برآيد.

سپس گلدزيهر سخن را در بيان رويكردهاى انحرافى در تفسير قرآن به درازا كشانده است.

از لابه لاى درازاگويى وى در اين مسئله چنين برمى آيد كه وى كتابش را تنها با هدف نقد و تخريب گرايش ها ى تفسيرى مسلمانان نگاشته است.

او به اصطلاح خودش فصلى را به (تفسير در پرتو عقيده) اختصاص داده و ضمن آن از تفسير در نگاه معتزله سخن رانده است و در ادامه به بررسى تفاسير قديم و جديد باطنيه پرداخته است، خواه اين تفاسير باطنى از غلات منسوب به شيعه (اسماعيليه) باشد و خواه از اهل الحاد متصوفه.

فصل بعدى كتاب گلدزيهر، (تفسير در پرتو فرقه هاى دينى) است.

او در اين فصل به هنگام بحث از تفسير در نزد شيعه اماميه و اسماعيليه، سخنانى افترا آميز و دروغ فراوان گفته است و با روشى حيله گرانه و آميخته با خباثت، به خلط آرا و ديدگاه هاى اماميه با فرقه اسماعيليه پرداخته است.

فصل پايانى كتابش مسمّا به تفسير در پرتو تمدن اسلامى است كه به تفصيل از تفسير در نگاه محمد عبده و شاگردان وى ـ كه از آنها به معتزليان جديد ياد مى كند ـ سخن گفته است.

خواننده اين فصل مى يابد كه گلدزيهر چگونه به تحقيق موارد اختلافى تفسيرالمنار با جمهور اهل سنّت در مسائل اعتقادات و تفسير پرداخته است.

چگونگى تحقيق گلدزيهر به گونه اى است كه خواننده احساسى را كه او در تأليف اين فصل داشته، به خوبى در خود احساس و درك مى كند.

مستشرقان پسين، كار گلدزيهر را بسترى مناسب براى تأليف در موضوع روش هاى تفسير قرآن و كتاب او را راهنماى خوبى براى هدف خود در كتاب هاى تفسيرى يافتند

.با اين حال، مستشرقانِ پسين در روش شناسى تفاسير قرآن تنها به مكتوبات تفسيرى قديمى كه گلدزيهر به يادكرد اسامى برخى از آنها بسنده كرده بود، اكتفا كردند و از تفاسير جديد نيز تنها ميراث تفسيرى مدرسه المنار را پسنديدند40.

از ميان آنان، مستشرقى به نام ژاك جويمير ، از روحانيون كليساى دومينيكن، پايان نامه دكترى خودش را دانشگاه سوربون به موضوع (مكتب تفسيرى محمد عبده) اختصاص داد كه بعدها در سال 1945 م تحت عنوان (تفسير قرآن در مدرسه المنار41) در پاريس چاپ شد.

همو در سال 1985 م پژوهشى را تحت عنوان (طنطاوى جوهرى و تفسير الجواهر) ضمن منشورات مركز مطالعات شرق شناسى دومينيكن به چاپ رساند.

پس از ژاك جويمير، مستشرق ديگرى به نام ج.

بالجوت كتابى را به زبان انگليسى به عنوان (تفسير قرآن در دوره جديد) تأليف كرد و در سال 1961م در ليدن منتشرساخت.

اين كتاب در واقع بررسى توصيفى نويسنده از گرايش هاى تفسير دوره معاصر است42.

3ـ2ـ2. بزرگداشت مستشرقان از جايگاه ميراث تفسيرى منحرف

كتاب گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان گلدزيهر پس از انتشار از سوى كتابخانه بريل در ليدن هلند (1920م)، براى مستشرقان ديگر روشى را بنا نهاد كه مى بايست در تعامل با ديگر كتب مهم تفسير قرآن رعايت شود.

شخصيت گلدزيهر و قدمت كتاب او در اين موضوع باعث شد كه كتاب گرايش هاى تفسير در ميان مسلمانان به عنوان مرجع در تمامى مطالعات استشراقى در باب قرآن و تفسير جا بيفتد و سنّتى شد براى مستشرقان متأخر كه سرفصلى از آن را اقتباس كنند و پا به پاى آن به تحقيق خود بپردازند.

جالب آنكه اين كتاب با وجود نواقص فراوان، تعصب نويسنده و كم ارزش بودن اطلاعات آن نسبت به تفاسير زيادى كه گلدزيهر از آنها غفلت ورزيده است، تا پايان قرن بيستم، الهام بخش مستشرقانى بود كه در موضوع تفسير قرآن كتاب نوشته اند43.

وقتى به اين كتاب مى نگريم ـ با اينكه زمان آن سپرى شده و لااقل از حيث علمى محض اعتبار خود را از دست داده است ـ شاهد اهتمام و تمايل شديد نويسنده آن به روش هاى تفسيرى منحرف موجود در تاريخ تفسير قرآن هستيم.

با نگاهى اجمالى به فهرست اين كتاب ـ گرچه به متن آن نيز مراجعه نكنيم ـ مى بينيم كه تمام 47 صفحه فصل تفسير مأثور، چيزى جز طعن و ردّ اين گرايش تفسيرى نيست كه تنها بر اساس يك سلسله روايات صورت گرفته است؛ در حالى كه نگاشته هاى بدعت گراى منسوب به تفسير قرآن ـ على رغم محدوديت آنها ـ 217صفحه از كتاب را به خود اختصاص داده است.

نخستين انگيزه گلدزيهر در اهتمام به تراث تفسيرى منحرف، در اصل برگشت دارد به اين پيش فرض او كه تفسير گروه هاى انحرافى (فرقه هاى مذهبى) تحت تأثير عوامل بيرونى و به ويژه اعتقادات اهل كتاب شكل گرفته است.

براى نمونه، در گوشه اى از گفتار او ـ در تبيين تفسير معتزله ـ اين تأثير پذيرى به طور مشخص چنين آمده است: (در فرصتى فراخ مى توان اين موضوع را اثبات كرد كه آن انديشه هاى دينى و مسائل عقيدتى كه در دو قرن نخست هجرى نزد دانشمندان كلام اسلامى از اعتبار بالايى برخوردار بوده، تحت تأثير و برگرفته از فعاليت هاى گروه هاى داخل كنيسه ها و فرقه هاى مسيحى شرق به ويژه سوريه بود و اين خود در مرحله نخستين فراگيرى بود44).

همچنين زمانى كه او از تفسير باطنيه سخن مى گويد: (در حقيقت مبانى نظرى صوفيان و اخوان الصفا با همديگر مشتركاتى دارد.

يكى از مشتركات اين است كه هر دو گروه ابزارهايى را در اختيار انسان قرار مى دهند تا به سوى هدف نهايى كه همان نيل به نيكى اعلى است، رهسپار شود؛ اگر چه تصور و ادراك آن ممكن است به صورت هاى مختلف بيان شود.

از ديگر نكات مشترك اين دو گروه، تأثير پذيرى هر دو از انديشه هاى نوافلاطونى و گنوسى است45).

در جهت اهميت ويژه و آشكارى كه گلدزيهر به تفاسير گروه هاى انحرافى قائل شد، مستشرقان بعد از او نيز سعى داشته اند تا اين ميراثِ منحرف را در ضمن تاريخ تفسير قرآن جاى دهند و آنها را به عنوان نمونه اى براى تفسير قرآن مطرح سازند46.

در امتداد همين هدف، شاهد زيركى مكارانه جريان استشراق هستيم كه در تلاش هاى بلاشر به اوج خود رسيد؛ كسى كه خودش را در اثبات اصول تفسير قرآن به زحمت زيادى انداخت.

او در اين زمينه بر اين رأى بود كه تفسير در دوره آغازين خود داراى ارزش نسبى است، به ويژه تفاسيرى كه به مقاطع بسيار پيچيده تاريخى تعلق دارند.

در نگاه بلاشر همان طورى كه متن قرآن تفاسير متعدد را مى پذيرد، به همين شكل تعدد قرائات را نيز پذيرفته است.

البته تفاسير متعدد در صورتى معتبر هستند كه به تأييد اجماع برسند.

از همين جا ما به نگرشى دست مى يابيم كه ما را در فهم قرآن در پرتو تطور تاريخى آن با مفاهيم نامحدودى يارى مى كند47 بلاشر و پس از او جان بيرك و ديگران تلاش دارند تا اثبات كنند كه خاستگاه تعدد معانى و احتمال پذيرى تفاسير گونه گونِ آيات قرآن، زاييده ورود تراث تفسيرى فرقه هاى انحرافى/ضالّه از جمله باطنيه و ديگر گروه هاى مذهبى، به درون دانش تفسير قرآن و امتزاج با آن بوده است.

در جهت حركت در مسير انگيزه سركش پاسداشت تراث تفسيرى منحرف، نگاشته هاى مستشرقان به احياى آثار اهل بدعت در موضوع تفسير قرآن روى آوردند و اين تصادفى نبود كه آنان بدون نيت در موضوع (تفسير قرآن و زبان صوفى) مطلب بنويسند يا چند مدخل از دايرة المعارف جديد بريتانيكا به بحث در موضوع تفسير در قرن هاى ميانى هجرى در نگاه متكلمان و صوفيه اختصاص يابد48.

حتى فراتر از آن مستشرقانى هستند كه همايش هايى را درباره مكتوبات تفسيرى نوشته شده بر اساس روش بدعت گرا، برگزار مى كنند و براى شخص پژوهشگر بى هيچ دغدغه اى اين نكته روشن است كه آنان چگونه از پايان نامه محمد احمد خلف اللّه با موضوع الفن القصصى فى القرآن استقبال كردند.

3ـ2ـ3. مستشرقان و نقد تفاسير مهم

منظور از كلمه نقد در عنوان اين مبحث سنجش و ارزش گذارى تفاسير مهم از سوى مستشرقان و معانى همسان آن نيست، بلكه مقصود بيان اتهامات وافتراهاى نارواى آنان درباره تفاسير مختلف به ويژه آثار مهم و اصيل اين دانش است.

از آغاز قرن بيستم ميلادى جريان استشراق از هيچ كوششى براى دستيابى به تفاسير اصيل و مهم دريغ نكرده است.

بر همين اساس، كليمان هوار (1927م) ، كارمند اداره مستعمرات فرانسه ، در مجله الاسيويه سال 1904 م مقاله اى را منتشر و در پايان آن ادعا كرد كه كتب تفسير قرآن از ميراث اهل كتاب برگرفته شده است و سخن خود را به طور خلاصه چنين بيان كرد: (همانا بخش هاى زيادى از تفسير طبرى ارتباط و همانندى زيادى با بخش مشابه آن در سفر تكوين كتاب مقدس دارد كه از روايات يهودى و مسيحى گزارش شده است و وهب بن منبه كسى است كه اين مطالب در پايان قرن نخست هجرى از طريق او به داخل جهان اسلام راه يافته است49).

پس از كليمان هوار مى بينيم كه گلدزيهر نيز به تفسير دوره صحابه حمله ور شده و تا تفسير ابن جرير پيش رفته و گفته است كه وى جامع البيان را چيزى بيش از يك دايرة المعارف اسرائيليات نديده است؛ چرا كه به گفته گلدزيهر، ابن جرير در استفاده از منابع يهودى الاصل مانعى نمى ديد، خصوصاً آنجا كه به روايت هاى اسرائيلى مربوط مى شود.

ابن جرير در اين مقام در پى اثبات آنچه ديگران پيش از وى گفته اند، نيست؛ بلكه تفسير طبرى يكى از منابعى است كه انواع سخنان اسرائيلى در آن به وضوح مشاهده مى شود، همچنين افسانه هاى نصرانى كه شخصى چون وهب بن منبه راوى آن است50.

در چاپ نخست دايرة المعارف اسلام، حمله مستشرقان به دانش تفسير قرآن از اين نكته آغاز شد كه آنان از روى تسامح ادعا كردند كه همه رواياتى كه در كتب تفسيرى آمده است، اصل و ريشه اى ندارند.

كاراديفو ، نويسنده مدخل تفسير دايرة المعارف اسلام ، مى نويسد: (دانش تفسير علمى قديمى است كه ريشه تاريخى آن به صدر اسلام بر مى گردد.

نقل شده است كه ابن عباس(68 هجرى) در دانش تفسير استاد بوده است.

به ايشان تفسيرى را نيز نسبت داده اند.

ناقدان معاصرى چون: گلدزيهر و لامنس و ديگران درباره ارزش و درستى احاديث تفسيرى كه در اين كتاب ها آمده است، ترديد داشته و پرسش هايى را مطرح كرده اند، ولى در مقابل به پاسخى جامع و قانع كننده دست نيافته اند.

به ظاهر اغلب اين روايات ساختگى (موضوع) هستند كه براى بيان مسئله شرعى، اهداف اعتقادى ـ كلامى و يا صرف ارائه توضيح و تبيين مطلبى و گاه به هدف لهو و تفريح خاطر جعل و وضع شده اند.

از همين روى، ناقدان دوره معاصر بر اين باورند كه از اين تفاسير نمى توان اخبار صحيحى از اسباب نزول قرآن و چگونگى شيوع آن در ميان مردم، به دست آورد51).

در اين ميان تفسير طبرى (310 هجرى) از جمله كتاب هاى تفسيرى است كه بيشترين اتهامات عليه آن از طرف مستشرقان مطرح شده است؛ حتى در چند سال اخير زمانى كه بييرژودى در سال 1983 م آن را با عنوان مختصر تفسير طبرى به زبان فرانسه ترجمه كرد، در مقدمه خود گفتارى تحت عنوان (مطالبى گذرا) آورد كه برگرفته از ايده هاى مراكز استشراقى و به اصرار آنان بوده است.

او در لابه لاى مطالب مقدمه، خواننده را به تحقيق جامع البيان مطابق با روش پژوهش هاى علمى معاصر فراخوانده است.

از جمله مطالبى كه متذكر شده است، تبيين نقش تأثير گذار و حدود اثر گذارى جامع البيان در شكل گيرى انديشه ارتودوكس اهل سنّت در جهان اسلام بوده است52، لكن چيزى كه ما را از آماج نقدها و اتهامات مستشرقان عليه تفسير جامع البيان طبرى در امان نگه مى دارد، توجه به دو نكته ذيل است:

الف) اينكه مستشرقان چنين جملات و نقدها را به گونه يك امر واجب بر خود قلمداد كرده اند، برخاسته از نگرش آنان به ميراث تفسيرى منحرف و بدعت گراست.

از اين رو، براى اينكه عرصه را بر اين تراث تنگ نگه دارند، ناگزير به سراغ تفاسير مقابل آن ـ كه همان تفاسير بزرگان اهل سنّت است و جامع البيان نيز از جمله آنهاست ـ رفته و اشكالاتى را بر آنها مطرح ساخته اند.

ب) جهل و نادانى اغلب مستشرقان قرآن پژوه به زبان عربى آنان را در جايگاهى قرار داده است كه مجبور شده اند بدون هيچ ترديدى به سخنان گذشتگان خود در آغاز اين قرن گوش فرا دهند.

از همين رو است كه از همان آغاز ما شاهد تكرار عين سخنان گلدزيهر در نوشته هاى آنان هستيم؛ حال آنكه آثار مكتوب قرآنى متداول در حال حاضر بسى بيشتر از مقدارى است كه پيش از وفات گلدزيهر بوده است.

3ـ3. روش پيشنهادى ـ ابتكارى مستشرقان در تفسير قرآن

در نيمه قرن بيستم ميلادى نوشته هاى نشر يافته مستشرقان در زمينه تفسير قرآن رو به فزونى رفت و از ميان مستشرقان افرادى چون: بلاشر فرانسوى، بيرتزل آلمانى، آربرى انگليسى و آرتور جفرى آمريكايى استراليايى الاصل در حوزه مطالعات قرآنى شهرت يافتند.

با عنايت به فراوانى آثارى كه اينان و ديگران از آنان در حوزه قرآن پژوهى به چاپ رساندند، آنان خيال كردند كه نه تنها در زمينه روش شناسى گرايش هاى تفسيرى متخصص و شايستگان براى تأليف هستند، بلكه مى توانند با همان جايگاه علمى خود به اصل تفسير متن قرآن نيز بپردازند.

مستشرقان براى جلوگيرى از متهم شدنشان به كلى گويى و تفسير به رأى در تفسير قرآن، صورت علمى به پروژه هاى مطالعات قرآنى خود دادند و خود را داعيه دار پژوهش علميِ نظام مند و روشمند مطرح ساختند.

آنان در اين زمينه تلاش هاى فراوانى كردند تا بتوانند ابتكار و نوآورى روش استشراقى خود را در تفسير قرآن جا بيندازند.

كلودژيو تمامى روش استشراقى تفسير قرآن را ذيل مدخل قرآن در دايرة المعارف جهان تحت گفتارى خاص با عنوان قرآن و پژوهش هاى معاصر گرد آورده است53 كه خود بر سه اصل ذيل استواراست:

اول: باز پژوهى تاريخى مسئله جمع و تدوين قرآن؛

دوم: اهتمام به نقد علمى تفاسير مهم و معتبر؛

سوم : بازخوانى تفسير دوباره قرآن مبتنى بر داده هاى علوم انسانى معاصر غرب.

در حقيقت خواننده مسلمانى كه آگاهى كافى از دانش تفسير و تاريخ اين دانش دارد، نمى فهمد كه مستشرقان چگونه و چه زمانى اين طرح را به انجام رسانده اند؟ چه كسى بر اين طرح اشراف علمى داشته و آن را به انجام رسانده است؟ اينها جداى از پرسش امروزين است كه انگيزه و اسباب مستشرقان در انجام اين پروژه و هدف آنان از اين طرح چيست؟

3ـ3ـ1. دعوت به بازسازى مصحف

دعوت به بازسازى مصحف قرآن، نخستين گامى است كه مستشرقان در روش ابتكارى خود مطرح كردند.

اين فراخوان خود اقتضاى مراجعه به تاريخ جمع مصحف شريف قرآن را دارد؛ همان طور كه مستشرقان در گام اول به بازنگرى مسئله جمع قرآن در عهد خلافت عثمان توجه يافتند54.

كسى كه نوشته هاى مستشرقان را در اين موضوع مورد مطالعه و بررسى قرار دهد، ناگزير به هدف مورد علاقه (و از پيش تعيين شده) مستشرقان در اين مضوع دست مى يابد.

اين هدف چيزى جز اثبات امكان تصرف در متن قرآن به شكل زياده و نقصان نيست. براى تحقق همين هدف نوشته هاى مستشرقان ـ آن چنان كه بر شخص آگاه روشن است ـ از آغاز تاكنون، سه جهت گيرى عمده را در مطالعات خود داشته اند:

اول: تحقيق منابع قرائات شاذ، نادر و منكر قرآنى، برگزارى همايش هايى در اين موضوع و انتشار نتايج آن؛

دوم: كوشش فراوان در شناخت بقايا و بازماندگان فرقه هاى گمراه و باطل مختلف جهان اسلام از گذشته تا كنون، گردآورى تراث مكتوب و كتب ضاله آنها درباره قرآن و انتشار آنها.

در اين زمينه مستشرقان در شناسايى بازماندگان فرقه اسماعيليه به ويژه در منطقه شمال هند، لبنان، جبال علويين نزديك لاذقيه سوريه ـ كه طايفه نصيريه از اين فرقه در آنجا ساكن هستند ـ تلاش زيادى كردند55؛

سوم: مستشرقان در پس پرده طرح پيشنهادى خود به دنبال بازسازى و سامان دهى مصحف جديدى از قرآن هستند كه بر اساس ترتيب نزول قرآن سامان يافته باشد.

اين مصحف براى آنان اين امكان را فراهم مى آورد تا بتوانند ديدگاه هاى باطل و گمراه گر خود را در لابه لاى آن داخل كنند.

فارغ از محال بودن انجام اين تحقيق ـ به دليل فقدان روايات كافى در بيان زمان نزول بخش هاى زيادى از قرآن ـ، ادعاى به دست آوردن چنين ترتيب نزولى از قرآن، در دل خود فراخوانى است براى بازسازى متن جديدى از قرآن براى مسلمانان كه از همان آغاز بسيارى از مستشرقان متعصب كه اين هدف را در سر مى پروراندند، به دنبال تحقق آن برده اند56.

اما اسباب و انگيزه هايى كه ادعاى بازخوانى تاريخ مصحف قرآن را براى مستشرقان نيك جلوه گر ساخت، عبارت از عوامل ذيل بود:

1 . روش و چگونگى جمع مصحف در دوره خلافت عثمان.

مستشرقان در اين بخش سعى دارند به بازنگرى روش معمول مسلمانان در تمييز و شناخت قرائات متواتر، مشهور و … از قرائات شاذ ـ كه بعدها از مصحف ها دور نگه داشته شدند ـ فراخوانند.

مستشرقان ادعا دارند كه اين جدايى و تمييز(قرائات از يكديگر) بعدها انجام نشد و پايان نپذيرفت57.

2. مصحف عثمانى كه از گذشته تا كنون دست به دست مسلمانان در حال گردش بوده، تدوين كاملى نداشته است.

از همين رو، بعدها اين مصحف نيازمند آراى فقيهان در بيان ناسخ و منسوخ متن آن شد و دليل آن وجود برخى از تشريعات همانند مجازات رجم در متن (برخى از گزاره هاى) آن است58.

3. مصحف عثمانى تا قرن چهارم هجرى/ دهم ميلادى پيوسته مورد تحقيق بوده است59.

3ـ3ـ2. درخواست مستشرقان براى نقد تفاسير پيشين

مستشرقان در فرايند نقد تفاسير اسلامى، مطلقاً توجهى به تطبيق و اجراى روش هاى متعارف و معمول محدثان بزرگ اسلامى در نقد آثار تفسيرى ندارند؛ منظور همان نقد روشمندى است كه برخى از مفسران بزرگ اسلامى در كتاب هاى خود مطابق آن مشى كرده اند.

همچنين نقد مستشرقان رويكردهاى منحرف تفسيرى ـ پيدا شده در طول تاريخ تفسير ـ را در بر نمى گيرد. آنچه مستشرقان در درجه نخست به دنبال آن هستند، نقد تفاسير مهم بزرگان اهل سنّت است.

روش به كارگرفته شده مستشرقان در نقد اين تفاسير، هيچ ارتباطى به حوزه قرآن و قرآن پژوهى ندارد.

از آنجا كه براى مستشرقان دستيابى كامل به شيوه هاى محدثان بزرگ اسلامى در نقد (آثار تفسيرى) ممكن نبود، در حقيقت ادعا و تلاش آنان در نقد تفاسيرِ مهم (بزرگان اهل سنّت)، چيزى جز تلاش براى نابودى دانش تفسير قرآن نيست.

هنگامى كه مدخل قرآن در دايرة المعارف جهان را ملاحظه مى كنيم، گفتارى بس روشن در زمينه نقد ميراث تفسيرى از مستشرقان را مى يابيم كه خود در خدمت هدف واحدى به كار گرفته شده است و آن تلاش براى بيان اين مطلب است كه چگونه علوم اسنادى با پيوند گروهى مسلمان از طريق زنجيره اسناد روايات با روايان حديث، نقش اساسى و بنيادين در تثبيت ايدئولوژى اهل سنّت بازى كرده است60.

كلود ژيو در اين باره چنين مى نويسد: (فرايند نقد مكتوبات تفسير مأثور مسلمانان، ما را به يك اقدام (فراخوان و مشاركت جدى) در طرح تفسير دوباره قرآن رهنمون مى شود؛ در حقيقت آثار مفسران بزرگ اسلامى خود مهم ترين شاهد بر روشى است كه به مدد آن حافظه مشترك اسلامى شكل گرفته است: تفسير روايى همانند تفسير طبرى ـ جداى از توضيحات فلسفى، نحوى و شواهد شعرى كه دارد ـ مجموعه بسيار بزرگى از مرويات تفسيرى را در خود جاى داده كه به واسطه بيش از 35 هزار زنجيره سند، روايت شده است.

خود طبرى ما را به طريق و روشى كه توسط آن اين روايات نقل شده، يارى مى رساند و اين نكته اى است كه هميشه در بازخوانى تصورات ذهنى مورد توجه است.

در اين كوره آزمايش، مفسر تنها گردآور و دارنده روايات و انتقال دهنده آن به گروه پس از خود نيست، بلكه او روايات رسيده را مرتب و دسته بندى مى كند، ميان روايات ترجيح قائل مى شود و از رأى شخصى خود نيز در ترجيح روايات بهره مى گيرد، سپس با روايات، دلالتى (مفهوم و نگرشى) در انديشه عمومى اسلام ايجاد مى كند و البته دلالتِ برآمده از روايات، به وسيله شخص مفسر و به واسطه سلسله راويان ـ كه از سوى آنان انديشه و بينش اعتقادى گروهى اهل ايمان تضمين شده است ـ تأكيد و اثبات مى شود.

پناه بردن مفسر به چنين گفتمانى كه تنها بر اسناد حديث اعتماد دارد، براى ما آشكار مى سازد كه افتادگى ها و كاستى هاى مختلفى در كتب تفسيرى اتفاق افتاده است؛ چرا كه در كتاب هاى تفسيرى انگيزه ها تنها متوجه گردآورى مرويات تفسيرى برخى از صحابه بوده است؛ افرادى كه در كتاب هاى پيشين، از آنان به اسطوره پردازان ياد شده است، همانند پسر عموى محمدبن عبداللّه بن عباس (68 هجرى).

چنين پژوهش هايى، مسئله جديدى را براى ما مطرح مى كند و آن پرسش از حقيقت واقعى و بدعت خيالى در كتب تفسيرى و ارتباط آندو با يكديگر است.

همان طور كه پيشتر نيز گذشت، اين مسئله در حوزه پژوهش هاى جوامع ابتدايى و تاريخ قديم و دوره ميانى غرب نيز مطرح بوده است) 61.

اين تنها سخن يك مستشرق بى نام و نشان نيست، بلكه بيانگر خلاصه و نهايت تلاشى است كه مستشرقان در پايان قرن بيستم بدان دست يافته اند.

براى خواننده روشن است كه هدف نهايى آنان از نقد تراث تفسيرى مسلمانان، همان افترا و متهم ساختن بخشى از سنّت يعنى احاديث تفسيرى و تشكيك در عدالت صحابه پيامبر(ص) است تا بتوانند از طريق آن دو، افتراها و اتهامات بى پايه و اساس خود را به ميراث تفسيرى اسلام نسبت دهند.

اين همان حقيقت و لبِّ پژوهش مستشرقان در موضوع دانش تفسير است؛ چنان كه در ادامه توضيح بيشتر آن خواهد آمد.

3ـ3ـ2. فراخوان مستشرقان براى تفسير دوباره قرآن

براى تفسير قرآن (همانند ساير دانش ها) قواعد، آداب و مصادرى هست؛ رشته اى از دانش هاى مختلف معارف علوم انسانى ـ چه مرتبط به حوزه دين باشد و چه غير دين ـ وجود ندارد كه خارج از اين اصل عمومى باشد.

از آنجا كه اين مقاله فرصت آن را ندارد كه از اصول دانش تفسير سخن بگويد، تنها به تأكيد بر اين اصول بسنده مى كنيم و بيان مطلب را به جاى مناسب خود احاله مى دهيم.

جريان معاصر استشراق، از اين مطلب (رعايت اصول دانش تفسير) در تفسير قرآن غافل نبوده است، لكن به بهانه استفاده از داده هاى علوم انسانى غرب بهره ورى از اصول متعارف تفسير را رها كرده و از روى عمد اين اصول را كنار نهاده است.

به دنبال همين ادعا، مستشرقانى كه از آغاز نيمه دوم قرن بيستم به مطالعات قرآنى اشتغال داشتند، درخواست بازنگرى تفسير قرآن بر اساس داده هاى علوم انسانى غرب را كردند. اين داده ها همان مطالبى است كه مراكز سكولار و جنبش هاى لائيكى غرب به تطبيق آنها بر ميراث دينيِ تحريف يافته، اصرار دارند.

در همين زمينه در مدخل قرآن دايرة المعارف جهان ـ چاپ سال 1990 م ـ چنين آمده است: (تطور پژوهش هاى قرآنى غرب در اواسط قرن بيستم ميلادى، تحت تأثير پيشرفتى بود كه در پرتو تفسير كتاب مقدس و ديدگاه هاى ادبى حاصل شده بود.

علوم انسانى به ويژه رشته جامعه شناسى (مطالعه جوامع ابتدايى) و دانش تاريخ اديان، همان تأثير را در زمينه تفسير قرآن در غرب پديدار ساختند.

براى نمونه، مباحثى چون: شعارها و رمزهاى دينى، نقش آگاهى دينى و نقش اسطوره هاى مرتبط به دين، اينها همگى اين امكان را به ما مى دهند تا ميان دو رويكرد نوظهور غربى در حوزه تفسير قرآن تفاوت قائل شويم: رويكرد اول اهتمام جدى به تاريخ، پيدايش، جمع و كتابت قرآن دارد.

رويكرد دوم دعوت به بازنگرى دانش تفسير با استفاده از ابزارها و داده هاى مختلفى است كه دانش هاى گوناگون علوم انسانى در اختيار ما قرار مى دهد.

اين رويكرد دعوت به نقد و بررسى تفاسير مهم قديمى را نيز دارد.

بخش اخير ادعاى رويكرد دوم، شاهد بر روشى است كه از طريق آن، تعامل با متن قرآن به هدف تشكيل انديشه اسلامى در مراحل متعدد تاريخى انجام يافته است.

در واقع پژوهش ناقدانه اين تفاسير به دنبال شناخت روشى است كه از طريق آن انديشه اسلامى سامان يافته است؛ اينكه دين اسلام چگونه شكل گرفته است و مسلمانان آن را چگونه در وجدان خويش تصور مى كنند62).

آنچه از لابه لاى عبارات اين مستشرق به دست مى آيد، اين است كه گفتار مستشرقان در فراخوان به بازنگرى تفسير قرآن منشعب از چند فرضيه است كه مستشرقان در سخنان خود سعى در تأكيد و اثبات آنها در ذهن خواننده دارند.

فرضيه هاى مذكور عبارت اند از:

فرضيه نخست

پنداشت قرآن به عنوان يك تراث خاص كه از حيث تاريخى به دوره قرون وسطى بازگشت دارد و پژوهش در متن قرآن نيازمند اعمال مبادى و قواعد رشته پژوهش جوامع ابتدايى است63؛

فرضيه دوم

اصل هدايتگرى قرآن در حوزه اعتقادات و قانون گذارى؛ همان قوانين و احكامى است كه دانشمندان اسلامى در داخل آن جاى داده اند تا از طريق آن براى پيروان اسلام الزام ايجاد كنند64؛

فرضيه سوم

تفسير قرآنى كه امروزه در دسترس مردم است، ساخته و پرداخته مفسرانى است كه آن را از روى احاديث مسند سامان داده اند . اين احاديث در نهايت به تعدادى از صحابه مى رسد كه هر يك از آنان نوعى نگرش اسطوره اى داشته و در ميان مسلمانان به اين صفت شناخته شده اند؛

فرضيه چهارم

دينى كه قرآن معرفى مى كند، آيينى است كه در گزاره هاى آن نشانى از اهتمام و توجه به سلوك(اجتماعى) مردمان نيست؛ نهايت چيزى كه از آموزه هاى قرآن بر مى آيد، مخاطب قرار دادن وجدان شخصى فرد مؤمن است؛ همان طور كه مسيحيت نيز در نزد پيروانش، به همين شكل استقرار يافت.

در نهايت و فراتر از اين، چرا دين اسلام برگرفته از تراث اهل كتاب نباشد؟

4. سنجش مكتوبات تفسيرى مستشرقان

سنجش مكتوبات تفسيرى مستشرقان، در شناخت و استقراى منابع متعددى كه آنان (در تأليفات خود) بدان اعتماد داشته و ديدگاه ها و نتايج علمى خود را بر آن استوار ساخته اند، داراى فايده است.

همچنين بحث از ويژگى ها و امتيازات اين مكتوبات نيز داخل در سنجش ماست.

بيان ويژگى نوشته هاى تفسيرى مستشرقان، مى طلبد كه نخست درباره ارزش علمى پژوهش هاى مستشرقان در اين موضوع سخن بگوييم.

منابع مطالعات قرآنى مستشرقان هر چه كه باشد، حقيقتى كه در اينجا بايستى روشن شود و نبايد از آن غافل شد ـ پيش از آنكه شخصيت مستشرق آن را بپوشاند ـ تعصب دينى و رفتارى است كه ميان مستشرق و بحث علمى او در حوزه قرآن و تفسير، به سان پرده اى فاصله مى اندازد.

4ـ1. منابع مستشرقان در تأليف آثار تفسيرى

منابعى كه مستشرقان در تأليف آثار مرتبط به تفسير قرآن از آنها بهره گرفته اند، مختلف و متنوع هستند.

اين تنوع خود برآمده از چندين عامل است؛ عواملى چون: مطالعات پياپى و يكسره قرآنى مستشرقان، آشنايى آنان با زبان هاى مختلف اروپايى و آگاهى از ادبيات عرب.

شايان ذكر است مستشرقانى كه در زمينه هاى مختلف انديشه اسلامى مطلب مى نويسند، نگاشته هاى مختصر پيشينيان آنان در اين حوزه، جلوه خوبى براى ايشان ندارد.

اما اثر عامل آشنايى با زبان هاى مختلف اروپايى در منشورات مرتبط به تفسير جريان استشراق ـ كه به زبان هاى مختلفى چون: فرانسه، آلمانى، انگليسى و … تأليف مى شود ـ آشكار است.

همچنين در مقابل، ترجمه اين منشورات به زبان هاى ديگر، فرايند ترجمه در غرب را در زمينه هاى مختلف معرفتى، به تكاپوى بيشترى واداشته است.

منظور از عامل سوم نيز ـ آگاهى از ادبيات عرب ـ به معنى آشنايى كامل با آن نيست؛ چرا كه اغلب مستشرقان بزرگ، حتى توانايى مكالمه به زبان عربى را نداشته اند و شمار اندكى از آنان به دشوارى مكالمه عربى را مى فهمند؛ حتى اكثر مستشرقانى كه در كشورهاى عربى به دنيا آمده و در همان جا نيز زندگى كرده اند، در هنگام مطالعه كتاب هاى عربى باز با همين مشكل روبه رو هستند.

از اين رو، منابع مورد اعتماد مستشرقان در حوزه تفسير قرآن، بيشتر منابع ميانى (واسطه اى) و دست دومى است كه خود مستشرقان تأليف و منتشر كرده اند.

در مواقعى هم كه برخى از آنان به مصادر و منابع عربى ارجاع مى دهند، غالب اين منابع كتاب هاى ترجمه شده از زبان عربى به زبان هاى اروپايى هستند.

در نتيجه بحث از منابع نگاشته هاى تفسيرى مستشرقان بر مى طلبد كه اين منابع را به دو قسم ذيل تقسيم كنيم:

اول، كتاب هايى كه مؤلفانشان به منابع عربى ارجاع مى دهند و به زبان هاى اروپايى ترجمه نشده اند.

اين قسم به طور نسبى اندك است.

از اين نمونه است كتاب روش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان از گلدزيهر كه در سال 1920م در ليدن به چاپ رسيد.

همچنين است آنچه ويلتاش در دايرة المعارف اسلام (چاپ دوم، بريل، ليدن، 1986ميلادى) نوشته است.

او به منابع عربى ترجمه شده به زبان هاى اروپايى ارجاع داده است.

دوم، كتاب هايى كه در سايه سار ميراث تفسيرى جريان استشراق سامان يافته است.

اين قسم غالب و بيشينه آثار مستشرقان در موضوع تفسير قرآن را شامل مى شود.

اگر مدخل هاى مختلف دايرة المعارف اسلام ـ در چاپ هاى متعدد آن ـ و همچنين نوشته هاى شخصى بيشتر مستشرقان را كاوش كنيم، خواهيم ديد كه همگى آنها اجمالاً در اين قسم داخل هستند.

مصادر و منابع مدخلى كه كاراديفو در آغاز قرن بيستم در دائرة المعارف اسلام نوشته است چيزى جز منابع استشراقى نيست، همچنين مدخلى را كه كلود ژيو در دايرة المعارف جهان،از بيست منبع بهره گرفته كه همگى بدون استثنا از نوشته هاى مستشرقان يا شاگردان آنها به زبان هاى مختلف اروپايى است.

در نوشته هاى بلاشر، ژاك بيرك، جويمر، بالجون و جفرى و ديگران نيز وضع به همين گونه است.

در ارزش گذارى و بيان سطح بهره ورى مستشرقان از منابع قسم اول در نوشته هاى خود، بر محقق روشن است كه ميزان و چگونگى بهره گيرى آنان از اين منابع تابع ديدگاه هاى شخصى آنان درباره قرآن و تفسير آن بوده است.

براى نمونه،گلدزيهر در بحث از قرائات قرآنى ضمن فصل (مرحله نخست تفسير)،مسئله توثيق قرائات را به تفسير الكشّاف زمخشرى ارجاع مى دهد65.

الكشّاف هر چند از كتاب هاى تفسيرى است، لكن از منابع دانش قرائات به شمار نمى آيد. اين در حالى است كه زمخشرى در تفسير الكشّاف در دفاع از مذهب خود از قرائت شاذ و مردود نيز بهره مى جويد و اين همان چيزى است كه مستشرق از آن سود مى برد. با همين هدف مستشرقانى را مى بينيم كه اهتمام خاصى به قرائات شاذ ابن خالويه و كتاب المصاحف ابن داوود دارند.

كار برخى از مستشرقان همانند شبرنجر (1893م) در انتشار بخشى از الاتقان سيوطى (911 هجرى) در همين جهت بوده است از اين رو برخى از مستشرقان در اتهامات و نقدهاى خود به رواياتى كه سيوطى در الاتقان آورده است، استناد مى كنند.

از مطالعه نمونه هاى پيشين به دست مى آيد كه مراجعه مستشرقان به منابع عربى زبان دانش تفسير، در ادامه تأمين انديشه هاى خاص آنان درباره قرآن بوده است.

لذا اين منابع از جهت معرفت شناختى فايده اى براى آنان نداشته است.

گاه مستشرقانى را مى بينيم كه به عمد سخن دروغى برساخته و به اين منابع نسبت داده اند. برخى از مستشرقان نيز ـ كه نه زبان عربى مى دانند و نه خود مستقيم به منابع مراجعه كرده اند ـ خود را در برابر انبوهى از نوشته هاى پيشينيان مى بينند و به همان نگاشته ها اعتماد مى كنند و به منظور ترويج اين آثار، دچار اشتباهات معرفت شناختى و روش شناسى مى شوند.

4ـ2. ويژگى ها و مشخصات نوشته هاى تفسيرى مستشرقان

نوشته هاى تفسيرى مستشرقان از يك سلسله مشخصات تأثير پذيرفته اند كه به طور خاص از دو عامل ذيل ناشى مى شوند:

اول: تعلق به رويكردهاى روش شناسى خاص

اين عامل نقطه آغاز اهتمام مستشرقان به دانش تفسير بوده و به دنبال آن تصورى خاص از قرآن و تفسير آن در اذهان مستشرقان شكل گرفته است.

دوم: اهداف پژوهشى مستشرقان

اين عامل آن چنان كه خود روشن است، از اهداف علمى محض يا ارشادى نبوده است.

از اين رو، با توجه به اين نوع رويكردها و اهداف است كه تمامى نوشته هاى تفسيرى مستشرقان دائماً نگرش واحدى داشته اند؛ هر چند كه راه ها و روش هاى آنها با يكديگر متفاوت بوده است.

در آغاز قرن بيستم ميلادى مستشرقان به تثبيت و ريشه دار كردن گرايش هاى منحرف و بدعت گراى تفسيرى كه در طول تاريخ تفسير ظهور يافته اند، روآوردند، به اعتبار اينكه آنها بخش با ارزشى از پيشينه اين دانش هستند.

آنان اين كار را با هدف بازشناسى روش دانش تفسير انجام دادند و مطالبى را از خود بر آن افزودند.

در نيمه قرن بيستم ـ از آنجا كه تلاش اول مستشرقان شكست خورد ـ كوشش هاى آنان به پايه گذارى بدعت جديدى سمت و سو گرفت و آن عبارت از دعوت به بازنگرى تفسير قرآن بر اساس داده هاى علوم انسانى غرب به ويژه رشته مطالعه جوامع ابتدايى بود66.

زمانى كه به كتاب هاى مختلف مستشرقان در موضوع تفسير مى نگريم، اين آثار را مجموعه اى تأثير پذيرفته از مشخصه هاى ذيل مى يابيم، با اينكه برخى از آنان برچسب (علمى محض) بر نوشته هاى خود زده اند:

الف) نخستين ويژگى نوشته هاى تفسيرى مستشرقان گزينشى و انتخابى بودن آنهاست.

قاعده در پژوهش هاى انسانى گروهى به اين ترتيب است: تحقيق و تتبع، گردآورى اطلاعات، استقرا و نتيجه گيرى.

اما نوشته هاى تفسيرى مستشرقان مبتنى بر تصور فرضى مستشرق است كه با هدف تثبيت آن به عنوان يك حقيقت علمى تلاش و از آن دفاع مى كند.

در اين زمينه مستشرق به هر گونه توجيهى ـ ولو فاقد مبناى علمى نيز باشد ـ تمسك مى جويد67.

ب) دومين ويژگى تحقيقات قرآنى مستشرقان،شخصى بودن و تأثير پذيرى از اعتقادات فردى است كه خود به باورهاى دينى گذشته مستشرق برگشت دارد. مستشرقان بر اين باور هستند كه قرآن تأليف محمد(ص) است و از اين رو، به عنوان يك متن ادبى به آن مى نگرند.

اگر مستشرقى فارغ از باورهاى دينى ـ چه يهودى و چه مسيحى ـ و بدون زدودن تعصب و خودرأيى، سراغ قرآن برود، به قطع در قرآن همان چيزى را مى يابد كه مشركان اهل مكه يافتند؛ مشركانى كه تعصب شايع در دوران نبوت، بصيرت آنها را كور نكرده بود و تنها دل كندن از اين باورها بود كه چشم دل شمار زيادى از آنان را به حقيقت قرآن بينا ساخت.

البته در مورد مستشرقان،افزون بر مشكل تعصب، عامل ديگر نيز در اين ميان مطرح است و آن جهل مستشرقان به زبان عربى مبين است كه قرآن بر اساس آن نازل شده است68.

ت) سومين ويژگى نوشته هاى تفسيرى مستشرقان، سطحى نگرى و فقدان عمق علمى ـ شناختى آنهاست.

اين كاستى در دو زمينه محتوا و روش رخ داده است. در زمينه محتوا و مضمون، بسيار آشكار است كه نوشته هاى تفسيرى آنان از فقر معرفتى و عدم آگاهى از بديهيات دانش تفسير لبريز است، اين جداى از اهمال و سستى مستشرقان در مراجعه به منابع اصيل عربى است.

اين سطحى نگرى در عرصه روش شناسى نيز حرص و تلاش مستشرقان را به سوى پژوهش قرآن بر اساس روش هاى ناهمسوى با اين علم سوق داده است كه خود اين روش ها را بيرون از حوزه تراث دانشى كه بدان اشتغال دارند، گرفته بودند.

از نتايج روشِ مستشرقان اين است كه آنان درك كاملى از دانش تفسير به دست نياوردند و نتوانستند همانند گرايش ها و روش هاى مفسران اسلامى گام به گام پيش بروند.

ث) چهارمين ويژگى، پراكندگى و گونه گونى نوشته هاى تفسيرى مستشرقان است كه از لابه لاى طرح هاى مطالعاتى مستشرقان يا برخى از آنان پيداست.

على رغم اتفاق نظر مستشرقان بر بازنگرى تفسير قرآن مبتنى بر داده هاى علوم انسانى، در مرحله اجرا ، به سبب تعدد شاخه هاى علوم انسانى، تفاوت حوزه هاى مطالعاتى با يكديگر و گسترش وسيع آن در دهه هاى اخير، شاهد ظهور روش ها و گرايش هاى مختلف (مستشرقان در بازنگرى تفسير قرآن) بوده ايم.

با توجه به اين گستردگى و تنوع ، سخن از تفسير قرآن مبتنى بر داده هاى علوم انسانى، گونه اى خيال پردازى و تلاش براى نهادن تفسير قرآن در فضايى گمراه آلود است تا متن قرآن تحمل هر نوع برداشت گمراه گرى را داشته باشد.

آشكارا اين ويژگى از ميان نوشته هاى مختلف تفسيرى مستشرقان رخ بر نموده است.

اگر امروزه بخواهيم آثار گوناگون نشر يافته آنان را در اين باره را گرد هم بياوريم، خود را در برابر تشتت و ناهمگونى خواهيم يافت كه جز با اشتراك در ادعاى بازنگرى تفسير قرآن، نتوان ميان آنها جمع كرد69.

اينها به اجمال مهم ترين شاخصه هاى نوشته هاى تفسيرى مستشرقان بود.

اگر به ديده انصاف بنگريم، كاستى هاى ديگر را كه تأثير منفى بر ارزش علمى اين آثار گذاشته اند، بايستى بر آ نها افزود.

از اين رو، شايسته است كه نوشته هاى تفسيرى مستشرقان دائماً محصور در مراكز و آكادمى هاى علمى مستشرقان و دنباله روهاى مسلمان آنان باشد كه در اين مقاله فرصت بحث از گروه اخير (مسلمانان دنباله رو مستشرقان) حاصل نشد.

امروزه در جهان اسلام از فراخونِ تفسير قرآن مبتنى بر داده هاى علوم انسانى غرب ـ كه نيم قرن پيش مطرح شد ـ خبرى نيست، مگر مواردى اندك در چند پايان نامه دانشگاهى كه تحت حمايت مراكز استشراقى به سامان رسيده اند.

4ـ3. اسباب انحراف نوشته هاى تفسيرى مستشرقان

دانشمندان اسلامى مكتوبات مختلف تفسيرى را به دو قسم نگاشته هاى مقبول، داراى نظام علمى و نوشته هاى داراى انحراف (غير نظام مند) تقسيم مى كنند. انحراف قسم دوم ممكن است از جهل نويسنده به اصول دانش تفسير يا هدف او ناشى و كتابش براى تثبيت مذهب فاسدى نوشته شده باشد.

اين تقسيم زمانى مطرح است كه سخن در گرايش هاى تفسيرى صحيح و بدعت گرا بوده و هدف از آن، تمييز تراث تفسيرى آميخته به بدعت از تفاسير علمى روشمند و درست باشد. نگاشته هاى بدعت گرا را به اصطلاح (تفسير به رأى مذموم) و آثار مقابل آن را نگاشته هاى (تفسير به رأى محمود) ناميده اند، در قسم دوم سخن از تفسير مبتنى بر اصول اجتهادى و عقلانى است.

وقتى به نوشته هاى تفسيرى مستشرقان و روش آنان ـ آن گونه كه خودشان تصور مى كنند ـ مراجعه مى كنيم، با يك اشتراك در روش و هدف مستشرقان با ايده هاى باطل اهل بدعت قديم مواجه مى شويم كه دانش اندوزى را با هدف نابودى آن مى خواستند و براى رسيدن به اين هدف هرگونه سختى و دشوارى را در مى نورديدند.

دانشمندان اسلامى از گذشته، درباره اسباب انحراف تفسير اهل بدعت، فراوان سخن گفته اند، اما انحراف نوشته هاى تفسيرى مستشرقان دوره معاصر به چند سبب بر مى گردد كه اجمال آن به بيان ذيل است:

سبب اول: فساد اعتقادى

در فساد اعتقادى، مستشرقان با پيشينيان خود از بدعت گراى قديم يكسان اند.

خاستگاه اين فساد، تعصب كوركورانه آنان درباره آيين و كيش خودشان است كه چشم بصيرت مستشرقان را از درك دلايل الهى بودن خاستگاه قرآن نابينا ساخته است.ا

ز همين رو، مستشرقان به قرآن به عنوان جزئى از ميراث امت اسلامى نگاه مى كنند، نه چيز ديگر.

سبب دوم: پلشتى نيت

معروف است كه از مهم ترين آداب تفسير پژوهى ـ كه بايستى پژوهشگر و مفسر قرآن داراى آن صفت باشد ـ راستى است70.

از مهم ترين اسباب گمراهى بدعت گران قديم اين بود كه آنان خواستند آراى باطل خود را در لابه لاى نوشته هاى تفسيرى وارد كنند.

آنان با همين آراى باطل خود گمراه شدند و ديگران را نيز به گمراهى كشاندند.

مستشرقان معاصر نيز در حالى وارد ميدان تفسير شدند كه به دنبال شناخت حق و دستيابى به آن نبودند، بلكه برخى از آنان به دنبال آن بودند كه انديشه هاى كيش و آيين خود را در تفسير قرآن داخل كنند، برخى نيز قصد داشتند با كمك ابزارهاى گوناگون علمى دانش تفسير را از ريشه نابود سازند.

اين چيزى است كه از نوشته هاى آنان آشكار است.

سبب سوم: بى نظمى در روش

روش و منهج علمى به اختصار عبارت است از طريقه اى كه پژوهشگر براى رسيدن به يك حقيقت علمى بر اساس آن سير علمى مى كند، خواه اين طريقه مبتنى بر استقرا و تتبع باشد، يا مبتنى بر بررسى، سنجش، تجربه و ملاحظه باشد؛ فقدان روش در هر عرصه علمى منجر به حالتى مى شود كه مى توان از آن به (هرج و مرج روشى) ياد كرد.

هرج و مرج روشى در حوزه مطالعات دينى ـ به ويژه در زمينه مسائل ا ساسى و بنيادين دين ـ از همان قديم منجر به پيدايش گروه ها و فرقه هاى متضاد با يكديگر شده است و به همين سان اين نابسامانى در عرصه تفسير به رأى، به پيدايش گرايش هاى مختلف مذهبى در تفسير قرآن انجاميده است.

در نوشته هاى تفسيرى مستشرقان اين نابسامانى از آنجا رخ داد كه در نگاه آنان، قرآن يك اثر ادبى بود كه همه روش هاى آشناى در فرهنگ غرب چه مادى و چه اعتبارى بر آن قابل تطبيق و تجربه بود.

خواه حوزه پژوهش اين روش ها پژوهش اسطوره ها باشد، خواه امور حقيقى و واقعى، چه تاريخى باشد، چه فلسفى، همگى در متن پژوهى قرآن قابل تجربه است تا سرانجام افق عرصه تفسير قرآن بر پايه روش هاى گوناگون را براى مستشرقان بگشايد.

اين روش ها كه در حوزه علوم انسانى غرب پيدا شده بود، با تناقضات، اختلافات و ناكامى هايى همراه بود71.

سبب چهارم: عدم آگاهى از دانش تفسير

همه معارف انسانى بر گستردگى احاطه انسان بر كليات و فروع دانش ها تكيه دارد و به دست آوردن هر يك از انواع اين معارف، بدون تحصيل و آموزش ممكن نيست. اين علاقه و انگيزه همراه با طلب، استمرار و مواظبت بر اندوخته هاست كه علم را در انسان ايجاد مى كند.

افزون بر اين همه، دانش ها داراى اصول و قواعد و همچنين روشى هستند كه دانشيان آن رشته بر اساس آن روش سير علمى مى كنند.

سرآغاز اين روش، تحصيل علم از سرچشمه هاى اصلى و اوليه آن است و سپس سير نظام مند علمى بر اساس اصول و قواعد آن دانش.

اگر كسى از آغاز، روشمندانه به تحصيل دانش خاصى نپرداخته باشد، او به قطع جاهل است، هر چند كه خودش خلاف آن را ادعا كند، و كسى كه اصول و قواعد اساسى و آداب علمى را رعايت نكند ـ گرچه آن را تحصيل هم كرده باشد ـ با اقتضاى آن دانش مخالفت ورزيده است و از تأثيرپذيرى او از هواى نفسش، اطمينانى نخواهد بود72.

در بررسى نوشته هاى تفسيرى مستشرقان مى بينيم كه دو كاستيِ (جهل به دانش تفسير) و (جهل به لوازم علم تفسير) در آنها گرد هم آمده است.

جهل به تفسير تنها از لابه لاى ترديدها و شك هاى نسل هاى بعدى متسشرقان به تراث گذشتگان آنها پيداست.

نخستين جاى ظهور جهل مستشرقان به لوازم اين دانش، عدم اعتناى آنان به آداب و قواعد دانش تفسير است.

از آنجا كه چندين دهه است در انديشه آنان چنين تثبيت شده كه تفسير قرآن حتى براى منكر الهى بودن آن هم ممكن است؛ همچنين براى كسى كه بخواهد از ادله انتساب متن قرآن به بشر سخن بگويد.

سبب پنجم: جهل به زبان، علوم و ادبيات عربى

مستشرقان مشهور حتى به نيكى نمى توانند عربى سخن بگويند ويا فهمى درست از نوشته عربى داشته باشند، با اينكه آنان در دوران موقت استعمار، ساليانى چند در ميان عرب زبانان زندگى كردند.73

مستشرقان غير مشاهير نيز فاصله زيادى با زبان عربى دارند.

افزون بر اينكه مستشرقان متأخر، زبان هاى اصلى خودشان را در دانشگاه هاى غربى به طور كامل آموزش مى بينند. با نگاهى به نظام آموزش عالى غرب، با اشكالاتى در روش مناظره و مجادله به زبان اصلى و قومى هر كشورى مواجه مى شويم. براى نمونه، در كشور فرانسه بر دانش پژوه؛ رشته ادبيات انگليسى يا اسپانيايى و همانند آن دو، واجب است كه پايان نامه خود را به زبان فرانسوى دفاع كند؛ هر چند اين الزام با (روحيه) تحقيق علمى در تضاد است.

موقعيت دانش پژوهان متخصص در رشته هاى مختلف شرق شناسى نيز اين چنين است. اين الزام حتى در مورد پژوهشگرى كه موضوع پايان نامه وى تحقيق يك نسخه خطى هم باشد، سارى و جارى است.

خلاصه اينكه آموزش عمومى مستشرقان بر اين منوال، رافع جهل آنان به زبان عربى ـ كه زبان كتاب هاى تفسيرى است ـ نيست و تا زمانى كه وضعيت دانشگاه هاى غرب چنين باشد، مستشرقان نمى توانند از كتاب هاى مهم و اصيل تفسير قرآن استفاده كنند.

لذا هميشه به خاطر همين كاستى، جز تكرار مكرراتى چند ـ كه از قبل به وسيله پيشينيانشان براى آنان انشا شده است ـ حرف جديدى ندارند و اين كتاب ها با اينكه اندك هم هستند، كتاب هاى علمى محسوب نمى شوند؛ همان طور كه پيشتر از آنها بحث شد.

خاتمه

مطالبى كه در اين پژوهه گذشت، بررسى تحليلى و سنجش نوشته هاى تفسيرى مستشرقان بود.

از بايسته هاى پژوهش حاضر، اعتماد و توجه به منشورات مستشرقان درباره تفسير قرآن به ويژه چاپ هاى متعدد دايرة المعارف اسلام بود، با توجه به ارزش علمى اى كه اين مجموعه در مراكز علمى شرق و غرب به طور يكسان پيدا كرده است. افزون بر اين، به آثار فراوان مستشرقان چه به شكل كتاب و چه مقاله در موضوع قرآن مراجعه شد.

نتايج اين پژوهش به طور خلاصه عبارت است از:

اول: در آغاز نوشته هاى تفسيرى مستشرقان سعى در ريشه دار جلوه دادن ميراث تفسيرى بدعت گرا و انحرافى داشتند.

هنگامى كه در جهان اسلام چنين مطالعات علمى انتشار يافت و حقيقت اين تراث منحرفِ منسوب به دانش و معايب و كاستى آنها كشف و بيان شد، بيشتر مستشرقان طرح و نقشه هاى خود را تغييردادند و در محافل خود ادعاهايى را مطرح كردند كه به گمان آنان تازه و جديد بود.

دوم: فراخوان مستشرقان در اعتماد كردن بر داده هاى علوم انسانى غرب در تفسير قرآن، به منظور برطرف ساختن خلأ و ضعف آنان در تعامل با مصادر علمى اصيل تفسيرى بود كه در طول قرن ها در موضوع علم تفسير و اصول آن نوشته شده بود و مستشرقان ناتوان از بهره ورى از محتواى اين آثار بودند.

سوم: ادعاى مستشرقان مبنى بر بازنگرى تفسير قرآن در ظاهر به شكل يك نظريه فاقد نظم و اتقان ارائه شد تا عرصه تفسير قرآن مطابق با هواى نفس را براى مستشرقان و دنباله روان روش آنان گشايد.

چهارم: روش ادعا شده مستشرقان در تفسير قرآن، ساليان متمادى در حد يك نظريه محض باقى ماند و نه خود مستشرقان و نه فردى غير از آنان نتوانست بر اساس آن به تفسير قرآن بپردازد.

هر آنچه از مستشرقان در زمينه قرآن در نوشته هاى تفسيرى آنان مى بينيم، مجموعه مقالات تفسير موضوعى است كه همه مستشرقان در نگارش آنها وامدار كتاب معجم آيات القرآن هستند.

پی نوشت
1. اين مقاله ترجمه اى است از (علم التفسير فى كتابات المستشرقين)، عبدالرزاق بن اسماعيل هرماس، مجله جامعة اُم القرى لعلوم الشريعة و اللغة العربية و آدابها، ش 25، شوال 1423هجرى، ص 77 ـ 129.
2. ر.ك: مقاله نگارنده با عنوانِ (مطاعن المستشرقين فى ربانية القرآن)، مجله الشريعة و الدراسات الاسلامية، ش 38، ربيع الثانى 1420ه، ص 159 ـ 61.
3. ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM
4. مراجعه پژوهشگران به دايرة المعارف ها چه در داخل جهان اسلام و چه خارج آن در مسائل مختلف علمى امرى شايع است، با اينكه نه تنها مدخل ها و محتواى آنها منبعى براى شناخت مسائل علوم اسلامى به شمار نمى آيند، بلكه داراى مطالب گزاف و اشتباهات بسيارى هستند كه سكوت در مقابل آن شايسته نيست.
5. ارتودكس اصطلاحى است كه در ادبيات لاتين مرتبط با كنيسه شرقى است، ولى در زبان هاى غربى به نوعى جمود و انسداد فكرى در مسائل دينى انصراف دارد. از لابه لاى سخنان ويلتاش و سياق عبارات وى چنين بر مى آيد كه مقصود او از اين اصطلاح در اين مدخل، جمهور اتهل سنّت در جهان اسلام باشد.
6. ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM. ُTom 5، P 404.
7. ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM. 6، P 584.
8. در اين باره ر.ك:
THODOR NOLDKE “Remarques critiques surle styleet la syntaxe du coran” pp5 et 6 “traduction de G.H. Bousquet.
9.براى نمونه ر.ك: تاريخ الادب العربى،بلاشر، ج 2:
Rgis Blacher “Histoire de lalitt rature Arab des orginies lafin du XV siclede J.C” Tome 2 p 188 ect .
10. مشهورترين مستشرقانى كه در اين زمينه مطلب نوشته اند، عبارت اند از نولدكه، بلاشر و ويليام. در اين باره ر.ك:
Rgis Blacher “interduction au coran” pp 248-263: A.T Welche ALKURAN” in ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM tom 5 “p 418.
ناتوانى بلاشر در جستجوى ترتيب نزول آيات او را واداشت تا به عجز خود اعتراف و عذر خود را چنين توجيه كند: (از آنجا كه آيات قرآن به طور مستمر و دائمى در حال تغيير و دگرگونى مكانى بودند، حفظ و به ياد سپردن تاريخ نزول آنها از طريق حافظه كه اصلى ترين وسيله حافظان قرآن عصر پيامبر بود، بسيار مشكل است).
11. egse coranique “in annuaire E.P.H.E TOME: ISLAM (12) G.MONNOT 91” P 309 – 319 “ANNE 1982 – 1983: Rgis Blacher “interduction au coran” p 260.
12. “Le commentaire coranique” in: Etudes Arab” Dossier 67 -68″ 1984 – 1985 Rpma.
13. ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS “CORPUS 6” PP 543 – 548.
14. Jacques Berque “Relire le coran” Biblioth que Albin Michel” Paris .
15. C.GILLOT “ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS” CORPUS6″ P 547.
16. ر.ك: claude cahenet charles pellat “lestudes” Arabeser ISLAMIQUESIN” JOURANAL ASIATIQUE” TOMA 261″ ANNE 1973 P 89.
17. ر.ك: القرآن نزوله و تدوينه…، بلاشر، ص 20.
18. براى نمونه ر.ك:
j. BERQUE “Relire le coran” Biblioth que Albin Michel” Paris
19. دايرة المعارف اسلام، امين الخولى، مدخل تفسير (تعليقه بر ترجمه عربى)، ج 5، ص 366. همان تعليقه به طور مستقل در دو كتاب ذيل نيز به چاپ رسيد: امين الخولى، مناهج تجديد فى النحو و البلاغة و التفسير و الادب، اول، دارالمعرفه، 1961م؛ همو، التفسير معالم حياته ـ منهجه اليوم.
20. براى آگاهى بيشتر ر.ك: الاتجاهات الحديثه فى الاسلام، هملتون. جب،ترجمه: كامل سليمان، ص 126، مكتبة الحياة، 1945م.
21. همانندِ: جوزيف شاخت و كلفورت بوزورت، تراث الاسلام، 3ج، كويت، 1987م و چاپ دوم 1988م و چاپ سوم 1998م. عنوان انگليسى كتاب THE LEGACY OF LSLAM بوده و در 1974م در آكسفورد به چاپ رسيده است. همچنين مجله HESPERIS كه با اشراف مستشرقان فرانسوى از سال 1921م در مغرب منتشر مى شود و در دهه هشتاد برخى از مجلدات آن تجديد چاپ شد.
22. همانند رساله دكترى نولدكه:
THODOR NOLDKE “Remarques critiques surle styleet la syntaxe du coran.
23. شيخ احمد شاكر (م 1377هـ) در دوجا به نقد اين موضوع پرداخت. ر.ك: مجله المقتطف، دسامبر 1994م، ص 461 ـ 463؛ دايرة المعارف اسلام، ج7، ص 333 ـ 334 (تعليقه مدخل حديث)
24. دايرة المعارف اسلام، ج7، ص 333.
25. همان، ج 5، ص 347.
26. RGIS BLACHER “DU MEESAGE AU FAIT CARANIQUE IN ENCYCLCOPAEDIA UNIVERASALIS “CORPUS6” PP 540 – 543.
27. تاريخ الدراسات العربية فى الفرنسا، محمود مقداد،ص 200 ـ 202.
28. دايرة المعارف اسلام،كاراديفو، مدخل تفسير، ج5، ص 346 ـ 348.
29. A.T.WELCH. ALKURAN” ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM” T5 “PP 401 – 431.
30. ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM “T5” PP 420- 423.
31. همان، ص 423 ـ 428.
32. همان، ص 428 ـ 429.
33.ر.ك: دراسات عن القرآن، سيد احمد خليل، ص 127 ـ 143.
34. دايرة المعارف اسلام، ج5، ص 348 ـ 374.
35. THE NEW ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA “V22” P 1 – 43.
36.همان، ص 9.
37. ENCYCLOPAEDIA UNIVERSALIS CORPUS6″ PP 540 – 548.
38. CLMENT HUAET “WHAB BEN MANABBIH ET LATARADITON JUDO CHRTINNEAUY MEN” IN JOURNAL ASIATIQUE “TOMA 4” SEPTEMBRE – OCTOBRE 1904.
39. مطالعات كلود كاهن اختصاص داشت به تاريخ و از مشهورترين تأليفات وى مى توان به تاريخ العرب و الشعوب الاسلاميه اشاره كرد. شارل بيلا در زمينه ادبيات تخصص داشت و پايان نامه دكترى او الوسط البصرى و تكوين الجاحظ بود. همچنين وى در تأليف تاريخ الادب العربى شركت داشت.او رساله التربيع و التدوير جاحظ را با مقدمه اى به فرانسوى ترجمه كرد و منتشرساخت و نيز آثارى چون: البخلاء و التاج فى اخلاق الملوك را هم ترجمه كرد.
40. MODERN COMMENATRIES “THE NEW ENCYCLOPEADIA BRITANNICA”V 22” P9.
41. J. JOMIER “LE COMMENTAIRE CORANIQUE DU MANAR MAISONNEUVE” PARIS 1945.
42. J.M: BALJON”MODERN MUSLIM HORAN INTERPRATION 1880 – 1960.
43. همانند كلود ژيو نويسنده مدخل تفسير در دايرة المعارف جهان (1990م).
44. مذاهب التفسير الاسلامى، گلدزيهر، ص 171.
45. همان، ص 229.
46. ر.ك: همان، ص 135.
47. القرآن نزوله و تدوينه… ، بلاشر، ص 113. جان بيرك نيز در كتاب RELIRE LE CORAN به شدت از نظريه تعدد معانى آيات قرآن طرف دارى مى كند.
48. THE NEW ENCYCLOPAEIDA BRITANNICA “V 22” P9.
49.CLMENT HUAET “WHAB BEN MANABBIH ET LATARADITON MEN” IN JOURNAL ASIATIQUE “10 SRIE” T4″ P 350.
50. مذاهب التفسير الاسلامى، گلدزيهر، ص 111 ـ 112.
51. دايرة المعارف اسلام، ج5، ص 347.
52. COMMENTAIRE CORAN “ABEG” TRADUIET ANNOT par PIRE GOD” P10.
53. ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS CORPUS &”PP 547 – 548.
54. القرآن نزوله و تدوينه …، بلاشر، ص 31.
55. مذاهب التفسير الاسلامى، گلدزيهر، ص 294 ـ 298؛ القرآن نزوله و تدوينه…، بلاشر، ص 34 ـ 37: مدخل قرآن در:
RGIS BLACHER “DU MEESAGE AU FAIT CARANIQUE IN ENCYCLOPAEDIA UNIVERSALIS “CORPUS6” PP 540.
56. در اين باره اختلاف نظر شديدى ميان (ويل )، (نولدكه) و (بلاشر) وجود دارد. ر.ك:
ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM “MEED3″ TA5” P 418.
57. A.T. WELCH. ALKURAN “ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM” T5″ PP407 -: C.GILLOT “LXGE DU CORAN” ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS “CORPUS6” P 547.
58. C.GILLOT “LXGE DU CORAN” ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS” COROUS6″ P 548: J. BURTON “THE COLLECTION OF THE QURAN” CAMBRIDGE 1977.
59. القرآن نزوله و تدوينه…، بلاشر، ص 34
60. در اين باره ر.ك: دايرة المعارف اسلام (با تعليقات احمد شاكر)، مدخل حديث، جوينبل، ج7، ص 333.
61. C.GILLOT “LE CORANET LES RECHERCHES CONTEMPORAINES” ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS “CORPUS6” P 548.
62. ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS “CORPUS6” P 548.
63.ر.ك: مقاله نگارنده با عنوان: (مطاعن المستشرقين فى ربانية القرآن)، مجله الشريعة و الدراسات الاسلامية، ش 38، ربيع الثانى 1420هـ، ص 61- 159.
64. ر.ك: رساله (الشريعة الاسلامية) از شاخت در: تراث الاسلام، ج2، ص 144 و J.SCHACHT “LALOIET LAJUSTIC” ENCYCLOAPEDIAGNRAL ISLAM (FARANSEAISE).
65. ر.ك: عبداللّه بن صديق، مقدمه الاحسان فى تعقب الاتقان للسيوطى، دار الانصار، قاهره.
66. رشته مطالعات جوامع ابتدائى، درباره اساطير اجتماعات بشرى بحث مى كند؛ جوامعى كه در آنها خبرى از نهادهاى اقتصادى و اجتماعى جديد نبود. مستشرقان و پيروان آنان سعى دارند به نوعى داده هاى اين رشته را در حوزه مطالعات قرآنى به ويژه در موضوع قصه هاى قرآنى پيامبران و تاريخ اقوام پيشين مطرح كنند؛ همچنين در زمينه مسائل اعتقادى مسلمانان همانندِ: معاد، نعمت هاى بهشتى، عذاب جهنم و موضوعات ديگر اعتقادى ـ غيبى.
67. ر.ك:
A.T. WELCH. ALKURAN “ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM”T5” P 404.
68. ر.ك: القرآن نزوله و تدوينه…، بلاشر ص 41:
ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS “CORPUS6” P 540.
69.ر.ك: أزمة العلوم الانسانية، دكتر جابر الحديثى، الفكر العربى، ش 37 ـ 38، ص 109 ـ 137.
70. ر.ك: نگارنده، مقاله ( آداب التفسير القرآن الكريم)، مجله دعوة الحق، شماره 343، ص 30 ـ 37.
71. ر.ك: عصر البينوية، أديث كيروزيل، اول، بغداد، 1985م؛ جون ستروك، البينوية و ما بعدها، مجله عالم المعرفة، شماره 207، سال 1997م.
72. ر.ك: الموافقات، شاطبى، تعليق: محمدحسنين مخلوف، ج4، ص144 ـ 145 .
73. تاريخ الدراسات العربية فى الفرنسا، محمود مقداد، ص 149.
 
منبع:آئينه پژوهش ؛شماره104
ترجمه: على راد