وحدت

نوشته‌ها

عید فطر جشن بازگشت به فطرت است

اشاره:

اولین روز ماه شوال به عنوان عید فطر و جشن بازگشت ‏به فطرت معین شده است، زیرا مسلمانان روزه‏ دار در طول ماه رمضان با ارتباطهاى پى در پى با خداوند متعال و استغفار از گناهان به تصفیه روح و جان خویش همت گماشته و از تمام آلودگیهاى ظاهرى و باطنى که بر خلاف فطرت آنهاست، خود را پاک نموده و به فطرت واقعى خود برمى‏گردند . امیرمؤمنان (ع) نیز از همین زاویه به عید فطر مى‏نگرد و با اشاره به روز عید مى‏فرماید:

انما هو عید لمن قبل الله صیامه وشکر قیامه وکل یوم لا یعصى الله فهو عید  این عید کسى است که خدا روزه ‏اش را پذیرفته، نماز او را ستوده و هر روز که خدا از نافرمانى نشود، آن روز عید است.

آری روز ترک گناه و فاصله گرفتن از زشتى‏ها و پلیدى‏ها و روز غلبه بر شیاطین، روز عید است. عید فطر روز بازگشت ‏به فطرت است، این معنا را مى‏توان از لغت «عید فطر» نیز دریافت، چرا که «عید» به معناى بازگشت و «فطر» به معناى «فطرت و طبیعت‏» است .

مسلمانان در این روز در اثر یک ماه ضیافت و مهمانى خداوند به صفاى باطن دست‏ یافته و در حقیقت، شخصیت واقعى خویش را بازیافته‏ اند. فطرت پاک انسان در طول سال در اثر غبارهاى جهل و نادانى و غفلت ‏به انواع گناهان و معصیتها مبتلا، از حقیقت ‏خود دور و در نتیجه دچار خود فراموشى و خدا فراموشى مى ‏گردد . اما با فرا رسیدن ماه مبارک رمضان، انسان مسلمان در پرتو فضاى معنوى آن ماه و تلاش‏هاى خویش به یک زندگى نوین دست مى‏ یابد، که مى‏ توان آن را «بازگشت ‏به خویشتن‏» نامید .

در روز عید فطر گویى یک مسلمان از نو متولد مى‏شود، چرا که طبق گفتار حضرت علی(ع)، روزه ‏داران در شب عید فطر از تمام آلودگى‏ها و پلیدى‏ها پاک شده‏ اند و کمترین پاداش خود را که پاکى و پاکیزگى است دریافت نموده ‏اند.

مراتب روزه ‏داران در عید فطر

بدون تردید تک تک مسلمانان با فرا رسیدن عید سعید فطر نوعى شادى و لذت درونى در خود احساس مى‏ کنند، اما استقبال مسلمانان از روز عید فطر یکنواخت و مساوى نیست . زیرا هر کس نسبت‏ به معرفت و ایمان خود به این عید بزرگ و با عظمت نگریسته و از آن بهره مى ‏گیرد. زمینه‏ ها، ذهنیت ‏ها، مراتب ایمان و عوامل دیگرى در نگرش و انگیزه افراد دخالت دارند.

حل مشکلات اقتصادى و اجتماعى

در مورد ابعاد اقتصادى و اجتماعى عید فطر مى توان به پرداخت زکات فطره به عنوان عاملى ارزشمند براى فقرزدایى، توسعه اقتصادى و حل مشکلات اجتماعى در جامعه اسلامى اشاره کرد . افزون بر اینکه در کنار کمک به فقرا، موارد مصرف دیگرى نیز براى زکات فطره در اسلام منظور شده است که از جمله آنها احیاى روحیه همیارى و تعاون، رسیدگى به وضع بهداشتى، درمانى و فرهنگى مسلمانان است .

از زکات فطره مى ‏توان قرض بدهکاران حقیقى و افرادى را که در راه معصیت و خلاف، بدهکار نشده ‏اند را پرداخت کرد . در ساختن مسجد، مدرسه، پل‏ها و راه‏ها و بیمارستان‏ها و برطرف کردن سایر نیازهاى مسلمانان نیز مى ‏توان از این بودجه مردمى استفاده کرد .

همچنین با این بودجه مى ‏توان باورهاى دینى و اعتقادات مسلمانان ضعیف الایمان را تقویت کرده و کسانى را که در معرض شبهات و وسوسه‏هاى دشمنان قرار دارند یارى کرد .

مسلمانان با عمل به این موارد که با پرداخت زکات فطره انجام مى‏شود، در حقیقت‏ به بخشى از دعاهاى ماه رمضان که در مدت یک ماه بعد از نماز زمزمه مى‏کردند، در روز عید فطر جامه عمل مى ‏پوشانند .

گذشته از این‏ها، پرداخت زکات فطره که با نیت عبادت و تقرب به خداوند متعال انجام مى‏شود، نوعى بهره ‏گیرى از مادیات براى رسیدن به معنویات است .

بدین جهت گفته ‏اند که قبول روزه موکول به پرداخت زکات فطره است، چرا که دادن زکات موجب جدایى از تعلقات مادى و هواهاى دنیوى و نفسانى است و انسان مؤمن براى دوام فطرت الهى خویش و بازگشت ‏به عهد فطرى از هر آنچه رنگ تعلق دارد، باید رها و آزاد باشد و زنجیر مادیات را از پاى خود برکند تا سبک بال به سوى خداوند گام نهد .

تعظیم شعائر اسلامى

خداوند متعال مى‏فرماید:

 و من یعظم شعائر الله فانها من تقوى القلوب‏

 هر کس شعائر الهى را بزرگ دارد، این کار نشانه تقواى دلهاست .

تعظیم شعائر الهى یکى دیگر از ویژگى‏هاى عید سعید فطر است . شعار تکبیر و تهلیل و تحمید و تقدیس از جمله اعمالى است که به روز عید جلوه خاصى مى‏بخشد .

یک مسلمان باید از راه ‏هاى مختلف نداى حیاتبخش توحید را به گوش جهانیان برساند، که یکى از آن راه‏ها بیان شعارهاى مذهبى است .

پیامبر اکرم (ص) در روز عید فطر از منزل بیرون مى ‏آمد و تا رسیدن به مصلا با صداى بلند، شعار«لا اله الا الله‏» و «الله اکبر» سر مى‏داد و حتى در میان خطبه‏ها و قبل و بعد از آن با صداى رسا این کلمات را تکرار مى کرد

تقویت وحدت مسلمانان

اجتماع روز عید فطر مى‏تواند در پیوند و همدلى مسلمانان نقش آفرین باشد . آنان در گردهمایى روز عید فطر و قرار گرفتن در کنارهم، از نظرات، مشکلات و گرفتارى‏هاى یکدیگر آگاه مى‏شوند . در این گردهمایى بغض‏ها و کینه‏ها تبدیل به دوستى و همدلى مى ‏شود و مؤمنان در یک صف واحد احساس اتحاد و نزدیکى بیشترى به یکدیگر مى‏کنند .

عید فطر از سویى حکایت از پیوند معنوى انسان با خداى خویش دارد و از سوى دیگر بیانگر ارتباط وى با هم‏ کیشان خود است .

عید فطر و حرکت‏هاى سیاسى

در طول تاریخ، اجتماع روز عید فطر آنچنان مهم و تحول آفرین بوده که رهبران سیاسى نیز از آن بهره گرفته‏اند . در این مورد مى‏توان از حرکت ‏سیاسى ابومسلم خراسانى و شورش وى بر علیه دستگاه خلافت ‏بنى امیه نام برد . وى به سلیمان بن کثیر دستور داد به اقامه نماز عید فطر و ایراد خطبه بر علیه امویان بپردازد .

سلیمان نیز انقلاب و شورش بر علیه سلطنت اموى را در خطبه نماز عید فطر اعلام کرد . به این ترتیب آنان در سال ۱۲۹ قمرى در روز عید فطر در شهرهاى ماوراء النهر به پا خاسته، قیام خود را اعلام  و در مدت کوتاهى سلسله بنى امیه را منقرض کردند.

منبع: پایگاه استاد حسین انصاریان

(صلح و آشتى در عصر پیامبر اکرم (ص

اشاره:

«صلح» یکى از دلنشین ترین واژه ها براى همه انسان ها به شمار مى آید. در این حال، برخى از خاورشناسان برآنَند که اسلام را «آیین شمشیر» معرفى کنند. البته، عدم رویکرد به آشتى هاى رسول اکرم(ص)، نیز بستر مناسبى را براى این اتهام فراهم ساخته است. در این سطور، یکایک صلح هاى پیامبر(ص) شناسایى و بررسى مى شود. این مهم، با تکیه بر روش تاریخى، و بر اساس روند حوادث انجام مى یابد. صلح پرآوازه «حدیبیه» تنها یکى از صلح هاى مورد شناسایى است و در این نوشتار، موارد متعدد دیگرى مورد اشاره قرار مى گیرد که از نظر زمانى، در دو بخش «پیش» و «پس» از حدیبیه واقع شده اند.

آغاز سخن

در طول تاریخ، همواره «صلح» و «جنگ» به عنوان پدیده هایى رویارو، آدمیان را به کشاکشى بس دشوار واداشته اند: «زیستن و زنده گذاردن» و یا «مُردن و میراندَن». البته «صلح»باتداوم بخشیدن به هستى و زندگى، گوارنده کام آدمى بوده، این فرصت را به بشر داده است که به دور از تلخى هاى پیکار و کشتار، زمانى را نیز به آسودگى بگذراند. بر این اساس، همیشه «صلح» داراى چشم اندازى جذاب و دلنشین بوده است.

اینک در عصر حاضر که گفتوگو درباره یک صلح فراگیر و جهانى سخنى شایع است، تحقیق درباره پیشینه صلح در بستر تاریخ اسلام (در این جا، دوران رسول خدا(ص)) ضرورتى آشکار دارد. در این رابطه، باید توجه داشت که در تاریخ اسلام، صلح ها و جنگ هاى پرشمارى به وقوع پیوسته است، اما تاکنون بیش ترین بخش از پژوهش ها، با رویکرد به جنگ هاى مسلمانان سامان یافته است و «صلح»هاى ایشان مورد غفلت قرار گرفته و همچنان ناشناخته مانده است. بر این اساس، این زمینه فراهم بوده است که برخى از خاورشناسان، از سرِ «غرض ورزى» اسلام را «دین جنگ و شمشیر» بنامند.۱ لذا، با انجام این پژوهش در پیرامون آشتى هاى رسول خدا(ص)، تلاش مى شود تا رویه اى از تاریخ صدراسلام آشکارتر گردد، و نیز بسترى مناسب براى پاسخ گویى به آن اتهام فراهم آید.

شگفت آن که از عنوان این نوشتار، تنها یک صلح . صلح پرآوازه «حدیبیه» . به اذهان خطور مى کند، و براى بسیارى از مخاطبان بعید مى نماید که به جُز آن، پیامبر اکرم(ص) آشتى هاى دیگرى را نیز برگزار کرده باشند؛ آشتى هایى که در واقع، هم پرشمار بوده اند و هم بسیار با اهمیت.

البته باید دانست که نوشتار حاضر هرگز در تلاش نیست تا اصطلاحات و تعبیراتى رابه تاریخ زندگانى رسول خدا(ص) تزریق و تحمیل نماید، و یا به «جعل کردن» . در این جا، به «صلح سازى» و «صلح . تراشى» . بپردازد. از این رو، براى مصونیت از چنین مسائلى، در آغاز، تعریفى گویا . هر چند کوتاه . از واژه «صلح» ارائه مى گردد و بدین سان، چهارچوب و معیار مشخصى تبیین مى شود. سپس، یکایک صلح هاى پیامبر(ص) مورد شناسایى و بررسى تاریخى قرار مى گیرد. امید آن که این سطور، گامى باشد به سوى تحقیقات تاریخى جامع و «منصفانه» در مورد «صلح جویى» و «صلح پذیرى» در اسلام.

چون این سطور، «چکیده» و خلاصه اى از یافته هاى یک پایان نامه است، پس به ناچار فاقد شرح و تفصیل مطالب (مانند: متن «صلحنامه»ها، «جغرافیا»ى تاریخى مناطق، ارجاعات، و حتى بخش هایى از مطالب محتوایى) است.

«صلح» در بررسى واژگانى

«صلح» که در اصل، کلمه اى عربى است، در نزد پارسى زبانان نیز واژه اى کاملاً مأنوس و آشنا، و به معناى «آشتى» و سازش مى باشد. صلح (آشتى)، هنگامى تحقق مى یابد که عداوت و دشمنى از میان برداشته شود و مسالمت و سازش جایگزین آن گردد. بر این اساس، مى توان اذعان داشت که صلح، به معناى «رفع ستیز» . و به تعبیرى، «پرهیز از کشتار» . است. البته در گویش عربى، به جز واژه «صلح»، واژه هاى «مسالمه»، «موادعه» و «مهادنه» نیز به کار مى روند که همان مفهوم «رفع ستیز» را دربردارند و از این رو، همگى مترادف با صلح مى باشند. همچنین مفهوم یادشده (رفع ستیز)، خود معیارى براى پژوهش حاضر . در شناسایى آشتى هاى پیامبر(ص) . به شمار مى آید؛ معیارى که برگرفته از آگاهى هاى تاریخى است و با اصطلاحات امروزى نیز همسویى دارد. بر اساس همین معیار است که در این نوشتار، گونه هاى متفاوت از آشتى ها، مورد شناسایى قرار مى گیرد.

پیشینه تاریخى

در تاریخ اسلام، با هجرت رسول اکرم(ص) به یثرب، و تشکیل حکومت اسلامى، صلح و جنگ آغاز شد و دیرى نپایید که صلح ها و جنگ هاى بسیارى به وقوع پیوست. در این نوشتار، از آن جا که رویکرد اصلى سخن به صلح هاى پیامبر(ص) است، لذا شایسته است که پیش از آن، سابقه تاریخى صلح در منطقه «جزیره العرب» (و به ویژه «حجاز») . بستر جغرافیایى تاریخ اسلام . مورد بررسى قرار گیرد.

بى گمان، اقوام و قبیله هاى ساکن در جزیره العرب، خواسته یا ناخواسته، به جنگ ها و کشمکش هاى دامنه دارى تن درمى دادند که گاه تا سال ها و دهه ها به درازا مى کشید. در تحلیل این امر، این سخن کاملاً سنجیده است که بسیارى از نزاع ها، ریشه درمسائلى بیهوده و بى اساس داشت واعراب . کمابیش . بااین درگیرى ها، همخوومأنوس بودند.امااین خود،نمى تواند پایان امر به شمار آید؛ زیرا اعراب، رنجور از پیکار و کشتار، و در پىِ صلح و آرامش، به دنبال «فرصت»هایى براى ادامه حیات بودند. در این میان، مهم ترین و بارزترین فرصت، «حرمتِ» ماه هاى حرام۲ و قداست سرزمین مکه۳ بود.

در فرجام بسیارى از جنگ ها، اعراب پس از توافق بر سرِ «پرداخت خون بهاى کشتگان» به «صلح» . البته، صلحى «زودگذر» . روى مى آوردند.۴ افزون بر این، همان گونه که گاه یک سخن «نیش دار»، قبیله هاى عرب را گرفتار جنگى مهیب مى ساخت، در برخى از اوقات، گفتار و یا سروده اى، به سانِ «نوشدارو»یى بود که سبب مى شد گروهى از دام قتل و اسارت رهایى یابند. ماجراهایى به نام «یوم حلیمه» و«یوم الشِّباک»۵ از این شمار بود.

گذشته از این همه، از میان رویدادهاى پیش از اسلام، دو صلح بزرگ و بس مهم وجود دارد که به ترتیب وقوع عبارتند از:

۱. صلح «قُصَىّ» و «خزاعه»: پس از یک رشته از حوادث پرفراز و نشیب در تاریخ کهن شهر مکه، آن گاه که «قصىّ بن کلاب» و متحدان او . از اقوام «قریش»، «کنانه» و «قضاعه» . رویاروى قبیله «خزاعه» . حاکمانِ وقت مکه . قرار گرفتند، دو طرف پس از جنگى خونین، با یکدیگر صلح کردند.

بر اساس این صلح، توافق شد که زمام امور «مکه» به قصىّ واگذار شود و افراد قبیله خزاعه، تنها این اجازه را داشته باشند که در مجاورت آن شهر به سر بَرند.۶ در پى این صلح بود که قصىّ به سازماندهى امورشهرمکه۷پرداخت،وچون قصى،خود یک قریشى بود، از آن به بعد، قبیله قریش نیز به سیادت در مکه دست یافت.۸

۲. صلح «بنى عبد مناف» و «بنى عبد الدار»: با آن که خاندان هاى یاد شده، هر دو از تبار قصىّ بودند، اما بر سر امور مکه به نزاعى شدید پرداختند. در این میان، دو پیمان تاریخى «مطّیّبین» و «اَحلاف» . هر کدام به جانبدارى از یکى از دو خاندان مزبور . شکل گرفت و قریشیان، در دو دسته بزرگ، با یکدیگر رو در رو شدند. اما با وقوع صلح، خصومت پایان یافت و خاندان هاى عبد مناف و عبدالدار بر سر تقسیم امور مکه توافق کردند.۹ حال پس از این بررسى کوتاه درباره پیشینه صلح در «حجاز»، بخش اصلى سخن، با رویکرد به صلح هاى رسول اکرم(ص) ارائه مى شود.

بى گمان، در میان آشتى هاى رسول خدا(ص)، برجسته ترین مورد، «صلح حدیبیه» است. بنابراین، مى توان با معیار قرار دادن ِآن صلح، دیگر موارد را . بر اساس ترتیب وقوع صلح ها، . در دو بخش «پیش» و «پس» از حدیبیه بررسى نمود.

الف . صلح هاى پیش از «حدیبیه»

۱ و ۲. صلح با «بنى ضَمره» و «بنى مُدلج»: در دومین سال از حاکمیت اسلام در یثرب (سال دوم هجرى)، در دو مورد جداگانه، با تعقیب کاروان تجارى قریش از سوى مسلمانان، این فرصت فراهم شد تا پیامبر(ص) و دو خاندان مزبور از «مشرکان»، پیمان «ترک دشمنى» منعقد سازند و روابط خود را بر اساس گونه اى از صلح پایه گذارى نمایند.۱۰ البته هر یک از این دو صلح، به شکل مکتوب . در قالب «صلحنامه» . مضبوط گردید.۱۱

در رابطه با پیامدهاى این دو صلح، صرف نظر از تفصیل حوادث، این اندازه مى توان گفت که بنابر بررسى هاى تاریخى انجام شده، هیچ گونه نزاع و دشمنى در بین مسلمانان و طرفِ مصالحه . در هر یک از دو صلح . وجود نداشته است.

۳. صلح با یهودیان یثرب۱۲: ایشان، گرچه به ظاهر، تنها یک تمایز دینى با مسلمانان داشتند، اما اگر یثرب (مدینه النبى(ص)) از سوى دشمنان مورد یورش قرار مى گرفت، این احتمال وجود داشت که آن تمایز به شکل «رقابت» و «عداوت» نمایان شود. بر این اساس، معاهده پیامبر(ص) با آنان، که این دشمنى احتمالى را از میان برمى داشت، یک موادعه (مصالحه) به شمار مى آمد.۱۳

در این رابطه، با تفکیک و جداسازى دو گروه کلى از یهودیان یثرب، به شناسایى صلح هاى جداگانه پیامبر(ص) با هر یک از آن دو، مى پردازیم:

نخستین گروه، «یهود انصار» بودند که از نظر نَسبى، تابع قبیله هاى اوس و خَزرج به شمار مى آمدند. رسول اکرم(ص) در ضمن پیمان عمومى یثرب، یهودیان مزبور را به عنوان امتى «متحد» با مسلمانان معرفى کردند که مى توانند بر آیین خود باقى باشند، البته به شرط آن که نیرنگ نورزندو در دفاع از یثرب، همکارى نمایند.

گروه دوم، یهودیان قبیله هاى بنى قینقاع، بنى النضیر و بنى قریظه بودند که با رسول خدا(ص) عهد بستند تا در برابر مصونیت جانى و مالى و حفظ آیین خود، نسبت به مسلمانان «بى طرف» باشند و دشمن ایشان را یارى نکنند. و اگر چنین کردند، بر پیامبر(ص) روا باشد که مردانشان را به قتل برساند، فرزندان و زنانشان را به اسارت درآورد و اموالشان را بستاند.

بر این اساس، گروه اخیر . قبیله هاى سه گانه بنى قینقاع، بنى النضیر و بنى قریظه . خود گروهى از یهودیان ساکن در یثرب بودند که افزون بر تمایز «مذهبى» با مسلمانان، از نظر «تبار» و نژاد نیز با اهالى نو مسلمان یثرب (افراد قبیله هاى اوس و خزرج) تمایزى آشکار داشتند که این، خود یک تمایزِ مضاعف بود و سبب مى شد تا رسول اکرم(ص) نسبت به همکارى ایشان با دشمنان اسلام نگران و اندیشناک باشند. بدین جهت، پیامبر(ص) در صلح با این قبیله هاى یهودى، تنها بر «بى طرفىِ» آنان پافشارى کردند.

البته دیرى نپایید که هر سه قبیله یهودى (گروه دوم) . یکى پس از دیگرى . پیمان شکنى کردند، و هر کدام به گونه اى مجازات شدند که حوادث مربوط به ایشان، کمابیش مشهور است. اما نخستین گروه از یهودیان یثرب، که بنا به تعبیر استاد گرانقدر مرحوم آیت الله «على احمدى میانجى» . در کتاب ارزشمند «مکاتیب الرسول(ص)» . «یهود انصار» بودند،۱۴ خود کسانى بودند که تنها از تمایز «مذهبى» با مسلمانان برخوردار بودند، و به جز آن، از نظر «تبار»، در شمار افراد قبیله هاى مسلمان یثرب (اوس و خزرج) بودند و لذا این زمینه . و بلکه، «توقع» و انتظار . وجود داشت تا پیامبر(ص) در صلح، آنان را به عنوان امتى «متحد» با مسلمانان به شمار آورند و از ایشان براى «دفاع از یثرب» (در شرایط دفاعى) تعهد ستانند.

گفتنى است که تفکیک قایل شدن میان دو گروه از یهودیان مزبور، یک استنتاج تاریخى نو و تازه است که بیان مقدمات و مقوّمات آن نیازمند مجالى دیگر است. تنها در این جا، به بیان گویاترین سند تاریخى بسنده مى شود و آن، این است که در میان حوادث غزوه «خیبر» (سال هفتم هجرى)، همین که معلوم شد مسلمانان آماده حرکت به سوى یهودیان خیبر مى باشند، هر کدام از یهودیان مدینه که حق (دِین)ى از یک مسلمان طلب داشت، خواستار استیفاى ان شد، و هم آنان، مسلمانان را از رویارویى با خیبریان بیم دادند.۱۵ این در حالى است که در آن هنگام،به سبب مجازات هر یک از قبیله هاى سه گانه یهودى (گروه دوم)، هیچ یک از ایشان، در مدینه نبودند و اگر از آنان، کسانى نیز در قالب «کنیز» و «غلام» باقى مانده بودند، هرگز یاراىِ آن را نداشتند که چنان موضع سرسختانه اى را اتخاذ کنند.

۴. پیشنهاد صلح در غزوه «خندق»: در سال پنجم هجرى، در غزوه «خندق»، مسلمانان از سوى قبیله هاى مشرک . «احزاب» . به گونه اى سهمگین و هراس انگیز محاصره شدند. از این رو، رسول خدا(ص) تلاش نمود تا از راه صلح با قبیله «غطفان» . یکى از قبیله هاى مهاجم . صفوف دشمن را متزلزل سازد. بر این اساس، آن حضرت به غطفانیان پیشنهاد کرد که در برابر دریافت یک سوم از خرماى یثرب، دست از محاصره بردارند، اما «انصار» (اهالى یثرب) با چنین صلحى مخالفت کردند، پس پیامبر(ص) نیز از پیشنهاد خود صرف نظر نمود و صلح برقرار نشد.۱۶

۵. پیمان با «خُزاعه»: از آن جا که افراد قبیله خزاعه مشرک بودند، این زمینه وجود داشت که ایشان نسبت به رسول خدا(ص) دشمنى بورزند، اما بر خلاف این، افراد خزاعه دوستان وفادارى براى آن حضرت بودند. البته این امر ریشه در معاهده اى داشت که سال ها پیش، قبیله خزاعه و عبدالمطلب . نیاى پیامبر(ص) . آن را منعقد کرده بودند. آن معاهده گرچه در اساس، یک پیمان «دفاعىِ» مشترک بود، اما در زمان پیامبر اکرم(ص) به شکل یک پیمان «صلح» و «دوستى» کارآیى داشت تا آن جا که از نگاه مشرکان قریش، افراد خزاعه، «رازدار»انِ پیامبر(ص) به شمار مى آمدند.۱۷ همچنین پس از صلح حدیبیه، این امکان فراهم شد تا افراد این قبیله، به طور آشکار، هم پیمانىِ خود با پیامبر(ص) را ابراز نمایند.

ب . صلح «حدیبیه»

بى گمان، «صلح حدیبیه» مشتمل بر حوادث بسیارى است که بیان آن ها، خودگفتارى مستقل را اقتضا مى کند. حرکت مسلمانان از «مدینه» تا «حدیبیه»، چه از نظر «منزلگاه ها» و چه به لحاظ «رخداد»ها و «گفتوگو»هاى انجام شده، و همچنین ازجهت چندوچونِ قرارداد «صلح» و مواد صلح نامه و پیامدهاى آن، همگى مستلزم بررسى هاى دقیقى بوده است.

در این میان، این نکته بسیار حائز اهمیت است که در ماجراى حدیبیه، پیامبر اکرم(ص) از یک موضع کاملاً «فعال» برخوردار بودند، و بر خلاف آنچه که در اذهان جاى دارد، قریشیان مشرک در مراحل مختلف صلح، «منفعلانه» عمل مى کردند و موضعى «واکنشى» داشتند. چنان که در آغاز، حرکت پیامبر(ص) و مسلمانان به سوى مکه (به انگیزه انجام حج)، خود اقدامى بود که قریشیان را به مقابله اى «ناخواسته» و ناگزیر . در قالب ممانعت از انجام حج۱۸ . وادار نمود. آن گاه رسول اکرم(ص) پیشنهاد صلح را مطرح نمودند۱۹ که این بار مشرکان بسى شدیدتر به تکاپو افتادند. به هر رو، «صلح» واقع شد؛ البته صلحى که خود، زمینه سازِ «فتح» مکه گردید.۲۰

حال در این جا، با پرهیز از ذکر جزئیات، تنها به بیان ساختار ماجرا و پیامدهاى آن بسنده مى شود:

در سال ششم هجرى، مسلمانان به قصد انجام حج (به فرمان رسول خدا(ص))، از مدینه راهى مکه شدند. اما در برابر، قریشیان بر آن شدند که از ورود ایشان به مکه جلوگیرى کنند و به همین منظور، سواره نظامى را به رویارویى، گسیل داشتند. بنابراین، کاروان مسلمانان در منطقه «حدیبیه» متوقف شد.

در آن هنگام، پرهیز رسول اکرم(ص) از جنگ، و سپس وقوع یک رشته از «میانجى گرى ها» سبب شد تا آتش نبردى هولناک فرو نشیند.قریش بر جلوگیرى از ورود مسلمانان عزمى استوار داشتند، و نیز موضع پیامبر(ص) چنین مستحکم بود: «ما براى جنگیدن با کسى نیامده ایم؛ همانا آمده ایم تا این خانه را طواف کنیم، پس با هر کس که ما را از این کار بازدارد، خواهیم جنگید.»۲۱

قریشیان، در عمل، رفتارى خصمانه در پیش گرفتند. اما در برابر، رسول خدا(ص) از یک سو، پیشنهاد نمودند که با یکدیگر صلح کنند و از سوى دیگر، رفتارى آمیخته از «مدارا» و «قاطعیت» در پیش گرفتند. بر این اساس، مى توان در ماجراى حدیبیه، موضع پیامبر(ص) را واجد دو ویژگى دانست: یکى، فعالانه (کُنشى) بودن، و دیگر، آمیختگى از مدارا و قاطعیت.

در این میان، «بیعت رضوان» که در برابر اقدامات خصمانه قریش، و به نشانه تجدید وفادارى مسلمانان نسبت به پیامبر(ص) برگزار شد، در واقع سبب گشت تا قریش در مورد پایدارى مسلمانان بیمناک شوند و در یک چرخش آشکار، هرگونه تردید در مورد پذیرش صلح را کنار بگذارند.۲۲

البته براى قریشیان این نگرانى وجود داشت که قبیله هاى عرب گمان بَرند ایشان ضعیف و زبون شده اند، پس سرسختانه کوشیدند تا در صلح، شرط کنند که «مسلمانان در آن سال وارد مکه نشوند و از حدیبیه باز گردند».۲۳ همچنین، قریش خواستار آن شدند که «پیامبر(ص) به طور یک جانبه، پناه جویانى را که از مکه به مدینه رو مى آوردند، بازگرداند». افزون بر این، نماینده قریش پاى فشرد که در پیمان نامه، به جاى «بسم الله الرحمن الرحیم»، عبارت «بسمک اللهم» نگاشته شود و نیز وصف «رسول الله» حذف گردد.

در برابر این «امتیاز خواهى»ها، گرچه شخص پیامبر(ص) با نرمش و بردبارى برخورد نمودند و خواسته هاى قریش را پذیرفتند، اما این شرایط بر اصحابِ آن حضرت چنان گران آمد که در ایشان، یک ناخشنودى نسبتاً همگانى را پدیدار ساخت. این در حالى بود که صرف نظر از شرایط یاد شده، صلحنامه، مواردى را دربرمى گرفت که از نظر پیامبر اکرم(ص) بسیاراهمیت داشت؛آن موارد عبارت بود از:

    ۱. ترک مخاصمه و جنگ به مدت ده سال؛

    ۲. تأمین امنیت جانى و مالى؛

    ۳. معتبر دانستن پیمان هاى هر طرف از سوى طرف دیگر؛

    ۴. ورود به مکه و زیارت خانه خدا (از سال واپسین).۲۴

این صلح، نتایج و دستاوردهاى بسیار مهمى نیز در پى داشت که در ذیل به برخى از آن ها اشاره مى شود:

    الف . حکومت اسلامى از سوى مشرکان قریش به رسمیت شناخته شد، تا آن جا که قریشیان پذیرفتند که دیگر نسبت به مسلمانان خیانت نورزند.۲۵

    ب . شمار مسلمانان فزون گردید و آیین اسلام گسترش یافت؛ زیرا با انجام این آشتى، دیگر منعى بر «سخن گفتنِ» رسول خدا(ص) با مردم در میان نبود.۲۶

    ج . دامنه فعالیت هاى پیامبر(ص) در زمینه هاى تبلیغى، سیاسى و نظامى گسترده شد، چنان که آن حضرت پس از این صلح، توانستند «خیبر» . آخرین پایگاه یهود . را فتح نمایند، و نیز با فرستادن سفیر به سوى شاهان و امیرانِ قلمروهاى دیگر، ایشان را به آیین اسلام فرا خوانند.

    د . مسلمانان پیوند خود را با اقوام عرب در برپایى مراسم حج اعلام داشتند. چون این مراسم، در میان عرب رسمى ریشه دار بود، از این رو، انجام آن از سوى مسلمانان سبب مى شد تا دل هاى اعراب به سوى ایشان متمایل گردد.

گفتنى است که روند «پیامد»هاى صلح حدیبیه نیز به گونه اى بود که قریشیان، خود از پیامبر(ص) درخواست نمودند که شرط «بازگرداندنِ پناه جویان» را لغو نماید و آنان را در مدینه پناه دهد؛ زیرا پناه جویان به جاى روى آوردن به مدینه، بر سرِ راه بازرگانى مکه به شام استقرار یافته، آن راه را ناامن کرده بودند.۲۷ همچنین، در سال واپسین، مسلمانان وارد مکه شدند و «عمره القضاء» به جا آوردند. آن گاه، در حالى که تنها بیست و دو ماه از برگزارى صلح مى گذشت، قریشیان با نقض یکى از مواد صلحنامه (شماره سه از موارد فوق الذکر)، در شبیخونى بر ضد هم پیمانانِ پیامبر(ص) قبیله خزاعه .مشارکت ورزیدند و این سبب شد تا مسلمانان به فرمان رسول خدا(ص)، مکه را فتح نمایند و به حاکمیت مشرکان در آن شهر پایان بخشند.

ج . صلح هاى پس از «حدیبیه»

۱. صلح در غزوه «خیبر»: خیبر، مستحکم ترین منطقه یهودى نشین در جزیره العرب بود که ساکنان آن، اندیشه «تهاجم» به مدینه . و نه «قلعه نشینى» . را در سر داشتند۲۸ و از سوى دیگر، پذیراىِ گروه هایى از هم کیشانِ اخراج شده خود از مدینه بودند. بنابراین، خیبر براى مسلمانان تهدیدى بالقوه . و البته، بسیار جدى . بود که این تهدید، در سال هفتم هجرى پس از صلح حدیبیه از میان برداشته شد.

البته شرح حوادث مربوط به فتح خیبر در این مجال نمى گنجد، اما این اندازه باید دانست که فتح و گشایش خیبر، در دو مرحله «غلبه» و «صلح» تحقق یافت که حماسه «قلعه گشایى» امام على(ع) در مرحله «غلبه» روى داد و آن گاه کار به صلح منتهى شد. چرا که خیبر، دژهاى متعددى را در بر مى گرفت و روى هم رفته، مشتمل بر سه بخش بود: «نَطاه»، «شقّ» و «کتیبه». در این غزوه، بخش هاى نطاه و شقّ با غلبه نظامى به تصرف مسلمانان درآمد، اما هنگامى که دامنه جنگ به کتیبه رسید، خیبریان که شکست رادر پیش رو مى دیدند، خواستار صلح شدند، و صلح به وقوع پیوست.۲۹

بر اساس این صلح، جانِ خیبریان در امان بود و ایشان از قتل . و اسارت . مصونیت مى یافتند، اما باید خیبر را ترک مى کردند.۳۰پس از آن، یهودیان تقاضا نمودند که به کار در نخلستان هاى خیبر گماشته شوند. پس پیامبر(ص) پذیرفتند و قرار شد که آنان به کار در آن جا بپردازند و در برابر، نیمى از محصول را دریافت کنند.۳۱

۲. صلح با یهودِ «فدک»۳۲: پیش از وقوع هرگونه درگیرى، اهالى فدک نیز همانند خیبریان در یک مرحله، از پیامبر(ص) درخواست کردند که خود، آن سرزمین را ترک کنند، اما در مرحله دیگر، خواستار ادامه کشت و کار در آن جا و دریافت نیمى از محصول شدند که مورد اجابت پیامبر(ص) قرار گرفت.۳۳

۳. معاهده با یهودیان «وادى القرى»۳۴: پس از آن که وادى القرى با غلبه نظامى به تصرف مسلمانان درآمد، پیامبر(ص) نخلستان هاى یهودیان را به دست همانان سپرد و آنان را به کار در آن جا گماشت.۳۵ بنابراین، آنچه که در وادى القرى به وقوع پیوست، یک «مصالحه» سیاسى و نظامى نبود، بلکه تنها یک معاهده «کار»ى . و شغلى . (مساقاه) بود که البته در نتیجه، به شکل یک مصالحه کارآیى داشت.

۴. صلح بر اساس «جزیه»: جزیه، نوعى مالیات سالانه است که به وسیله حاکم اسلامى بر «اهل کتاب» . مسیحیان، یهودیان و زرتشتیان . مقرر مى گردد. پرداخت این مالیات ویژه، در برابر آن است که ایشان در پناه حکومت اسلامى زندگى مى کنند، و در امنیت به سر مى برند.۳۶ مصالحه بر مبناى جزیه از سال نهم هجرى آغاز شد۳۷ که از آن تاریخ به بعد، رسول اکرم(ص) در موارد زیر به صلح بر اساس جزیه اقدام نمودند:

الف . صلح هایى در غزوه تبوک: مسلمانان که براى رویارویى با سپاه روم تا منطقه «تبوک» پیش آمده بودند، از آن سپاه اثرى نیافتند، اما این فرصت فراهم شد تا رسول خدا(ص) اسلام را بر گروه هایى از یهودیان و مسیحیانِ ساکن در آن سرزمین عرضه کند که البته ایشان به آیین اسلام درنیامدند و بر اساس جزیه، با پیامبر(ص) صلح کردند.

گروه هاى مزبور عبارت بودند از: ۱. اهالى تبوک؛ ۲. مسیحیان «أیله»؛ ۳. یهودیان «أذرُح» و «جَرباء»؛ ۴. یهودیان «مَقنا»؛ ۵. مسیحیان «دومه الجندل»؛ ۶. یهودیان «تَیماء».۳۸

ب . صلح با مسیحیان «نجران»: این صلح پس از آن منعقد شد که هیأتى از مسیحیان نجران به مدینه و به حضور پیامبر(ص) آمدند و با آن که در آغاز، پذیرفتند که با آن حضرت به «مباهله» (نفرین متقابل و رودررو) بپردازند، اما در میعادگاه همین که دیدند على، فاطمه، حسن و حسین:، رسول خدا(ص) را همراهى مى کنند، از مباهله سرباز زدند و به صلح بر مبناى جزیه روى آوردند.۳۹

ج . صلح با زرتشتیان «بحرین»، «هَجَر» و «عمان»: پیامبر(ص) با زرتشتیان ساکن در مناطق مزبور نیز بر مبناى جزیه صلح کردند.۴۰

در این جا، باید یادآور شد که توافق بر اساس «جزیه»، گرچه تعهد مالى یک جانبه اى را در برداشت، اما با وجود این، توافق مزبور، صلحى بود که براى «اهل کتاب»، این امکان را فراهم مى ساخت که بر دین خود باقى بمانند، و جان ها و مال هایشان نیز ایمن باشد. همچنین در این رابطه، در منابع تاریخى نیز تعبیر به صلح وجود دارد.۴۱

کوتاه سخن آن که براى رسول خدا(ص)، دعوت مردمان به اسلام و گسترش آن آیین مبین، و نجات انسان ها از گمراهى اصالت داشت. با وجود این، آن حضرت براى دست یابى به اهداف آیینىِ خود، همواره صلح را بر جنگ، و دوستى را بر دشمنى ترجیح مى داد. و چون این گزینش و ترجیح، به نوبه خود، «اصیل» . و نه شکلى و ظاهرى . بود، پس بسیار ارزشمند بود.

امید آن که با تلاش پژوهش گران، فرایند «صلح جویى» و «صلح پذیرى» در اسلام، و نیز قوانین حاکم بر این فرایند تبیین شود.

پى نوشت:

۱. براى نمونه، خوب است بدانیم که «زیگموند فروید» در کتاب «آینده یک پندار»، در بخشى از تحلیل خود درباره مذهب اسلام مى نگارد: «… تنها هدف جنگ و صلح که مذهب ]اسلام [سخت تجویز مى نمود هجوم و غارت به ملل همسایه و همجوار بود». زیگموند فروید، آینده یک پندار، ترجمه هاشم رضى، چاپ دوم، بى جا، مؤسسه انتشارات آسیا، ۱۳۷۵، ص ۳۶۷٫ همچنین ر. ک. به: ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه گروه مترجمان،یازده جلد، چاپ سوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ۱۳۷۱، ج ۴، ص ۲۴۱

۲. این ماه ها، عبارت بودند از: رجب، ذیقعده، ذیحجه و محرم. ر. ک. به: ابومحمد عبدالملک بن هشام، السیره النبویه، تحقیق مصطفى السّقا و دیگران، دو جلد، چاپ دوم، بیروت، دارالمعرفه، ج ۱، ص ۴۴

۳. شهر مکه، پناه و مکانى امن بوده چنان که یکى از اسامى آن شهر، «صَلاح» بوده است. ر. ک. به: یاقوت حموى، معجم البلدان، تحقیق فرید عبدالعزیزالجُندى، هفت جلد، چاپ اول، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۰ / ۱۹۹۰، ج ۳، ص ۴۷۶

۴. از این شمار است صلح در جنگ هاى اوس و خزرج، و نیز صلح در ماجراهایى موسوم به «یوم داحس وغَبْراء»،«یوم طِخنه» و «این ضیا». ر. ک.به: جرجى زیدان، العرب قبل الاسلام، تحقیق حسین مؤنس، قاهره، دارالهلال، بى تا، ص ۲۸۲؛ ابوعبیده معمر بن المثنى التیمى، ایام العرب قبل الاسلام، تحقیق عادل جاسم البیاتى، چاپ اول، بیروت، عالم الکتب، ۱۴۰۷ ه..، ص ۲۷۵، ۲۸۱، ۴۶۱ و ۵۹۳

۵. ر. ک. به: محمد احمد جاد المولى بک و دیگران، ایام العرب فى الجاهلیه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ۱۴۶۱ / ۱۹۴۲، ص ۵۹ و ۲۲۸

۶. ر. ک. به: ابن هشام، همان، ج ۱، ص ۱۲۴؛ ابوالولید الأزرقى، اخبار مکه، تحقیق رشدى صالح ملحس، ۲ ج، چاپ سوم، بیروت، دارالاندلس، ۱۴۰۳ / ۱۹۸۳، ج ۱، ص ۱۰۳ و ۱۰۷؛ ابن سعید الاندلسى، نشوه الطرب فى تاریخ جاهلیه العرب، تحقیق نصرت عبدالرحمن، عمان، مکتبه الاقصى، ۱۹۸۲، ج ۱، ص ۳۲۴

۷. مراد از «امور شهر مکه»، امور مربوط به زمامدارى مکه، و امور مربوط به برپایىِ «حج» است که عبارت بود از: «حجابت»، «سقایه»، «رفاده»، «ندوه» و «لواء». گفتنى است که در متن رساله، هر یک از این امور، و چند و چون ساماندهى . و یا «تأسیس» آن ها . توسط قصىّ بررسى شده است.

۸. ابن هشام، همان، ج ۱، ص ۱۲۴ . ۱۲۵؛ ابن سعید الاندلسى، همان، ج ۱، ص ۳۲۲

۹. ابن هشام، همان، ج ۱، ص ۱۳۲؛ محمد بن حبیب بغدادى، المحبّر، تصحیح ایلزه لیختن شتیتر، بیروت، منشورات دارالآفاق الجدیده، بى تا، ص ۱۶۶ . ۱۶۷

۱۰. در مورد صلح با «بنى ضمره» ر. ک. به: محمد بن عمر واقدى، کتاب المغازى، تحقیق مارسدن جونز، سه جلد، چاپ سوم، بیروت، موسسه الاعلمى للمطبوعات، ۱۴۰۹ / ۱۹۸۹، ج ۱، ص ۱۱ . ۱۲؛ و درباره صلح با «بنى مدلج» ر. ک. به: ابن هشام، همان، ج ۱، ص ۵۵۹؛ احمد بن على مقریزى،امتاع الاسماع، تحقیق محمد عبدالحمید النمیسى و محمد جمیل غازى، چاپ اول، قاهره، دارالانصار، ۱۴۰۱ / ۱۹۸۱، ج ۱، ص ۶۸

۱۱. سهیلى، الروض الانف، تحقیق عبدالرحمن الوکیل، هفت جلد، چاپ اول، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ۱۴۱۲ / ۱۹۹۲، ج ۵، ص ۷۸؛ ابن واضح یعقوبى، تاریخ الیعقوبى، دو جلد، قم، منشورات الشریف الرضى،۱۳۷۳(افست)،ج۲،ص۶۶

۱۲. از نظر زمانى، صلح با «یهودیان یثرب»، پس از ورود پیامبر(ص) به یثرب . و بدون فاصله اى زیاد . رخ داده است، اما از آن جا که صلح مزبور داراى مباحث نسبتاً گسترده اى است، لذا پس از صلح با «بنى ضمره» و «بنى مدلج» بیان گردید.

۱۳. ابن هشام، همان، ج ۱، ص ۵۰۱؛ ابوعبید بن سلّام، کتاب الاموال، تحقیق محمد خلیل هراس، چاپ اول، قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه، ۱۳۸۸ / ۱۹۶۸، همان، ص ۲۹۰

۱۴. على احمدى میانجى، مکاتیب الرسول(ص)، سه جلد، چاپ اول، بى جا، دارالحدیث، ۱۹۹۸، ج ۳، ص ۱۲؛ همچنین ر. ک. به: سید جعفر مرتضى عاملى، الصحیح من سیره النبى الاعظم(ص)، ده جلد، چاپ چهارم، بیروت، دارالهادى . دارالسیره، ۱۴۱۵ / ۱۹۹۵، ج ۴، ص ۲۵۵

۱۵. واقدى، همان، ج ۲، ص ۶۳۴ و ۶۳۷

۱۶. واقدى، همان، ج ۲، ص ۴۷۷ . ۴۷۹٫ البته، استاد سیدجعفر مرتضى عاملى حادثه مزبور . پیشنهاد صلح از سوى پیامبر(ص) . را از اساس، موردانکارقرارداده است.ر.ک.به:سیدجعفرمرتضى عاملى، همان، ج ۹، ص ۲۴۶ . ۲۵۲

۱۷. واقدى، همان، ج ۲، ص ۷۴۹

۱۸. بى گمان، «ممانعت از انجام حج» اقدامى بود که قداست مکه وحرمت حج رامخدوش مى ساخت و به همان سان، از وجاهت قریشیان مى کاست.

۱۹. ر. ک. به: واقدى، همان، ج ۲، ص ۵۹۳ . ۵۹۴؛ مقریزى، همان، ج ۱، ص ۲۲۰ . ۲۲۱

۲۰. احمد زینى دحلان، السیره النبویه و الآثار المحمدیه، دو جلد، چاپ دوم، بیروت، دارالمعرفه، بى تا، ج ۲، ص ۴۴ . ۴۵

۲۱. واقدى، همان، ج ۲، ص ۵۹۳ . ۵۹۴؛ مقریزى، همان، ج ۱، ص ۲۲۰ . ۲۲۱

۲۲. گفتنى است که بیعت رضوان درحضور برخى از بزرگان قریش . از جمله «سهیل بن عمرو» . به انجام رسید که آنان با مشاهده شور و اشتیاق مسلمانان دربیعت باپیامبر(ص)،بیمناک شدند و به برگزارى صلح گرایش یافتند. واقدى، همان، ج ۲، ص ۶۰۴

۲۳. واقدى، همان، ج ۲، ص ۶۰۴؛ مقریزى، همان، ج ۱، ص ۲۲۴

۲۴. واقدى، همان، ج ۲، ص ۶۱۱ . ۶۱۲؛ ابن هشام، همان، ج ۲، ص ۳۱۷ . ۳۱۸؛ محمد بن جریر طبرى، تاریخ الامم و الملوک (تاریخ الطبرى)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، یازده جلد، چاپ دوم، بیروت، روائع التراث العربى، ۱۳۸۷ / ۱۹۶۷، ج ۲، ص ۶۳۵

۲۵. در متن صلحنامه بر این امر تعهد شد که «لااسلال و لااغلال» بدین معنا که «هیچ یک از دو طرف،دیگرى راغارت نکند و به او خیانت نورزد». ر. ک. به: احمد زینى دحلان، همان، ج ۲، ص ۴۴

۲۶. ر. ک. به: واقدى، همان، ج ۲، ص ۶۲۴

۲۷. واقدى، همان، ج ۲، ص ۶۲۷ . ۶۲۹

۲۸. گفتنى است که مدت زمانى پیش از وقوع غزوه خیبر، رئیس خیبریان . به نام «اسیر بن زارم ». با طرح ریزى نقشه یورش به مدینه، اذعان نمود: «من کارى خواهم کرد که دیگر یارانِ ما نکرده اند». البته این شخص، مقتول شد و هرگز به آمال خود دست نیافت، اما به جرأت مى توان مدعى شد که نقشه و اندیشه او همچنان در میان خیبریان پابرجا بود. ر. ک. به: واقدى، همان، ج ۲، ص ۵۶۶

۲۹. واقدى، همان، ج ۲، ص ۶۷۰ . ۶۷۱

۳۰.۳۱. ر.ک.به: همان،ص۶۶۹.۶۷۰/ص ۶۹۰

۳۲. صلح فدک، پس از صلح خیبر . در سال هفتم هجرى . روى داد.

۳۳. سرزمین فدک، بدون جنگ در اختیار پیامبر(ص) قرار گرفت، و از این روى، «خالصه» پیامبر(ص) بود. ابن هشام، همان، ج ۲، ص ۳۵۳٫ براى آگاهى بیش تر درباره «فدک» . و رنج هاى بانوى عظیم الشأن حضرت فاطمه(س). ر. ک. به: محمدباقر صدر، فدک فى التاریخ.

۳۴. معاهده مزبور، پس از فتح خیبر . پس از صلح با اهالى خیبر و فدک . در سال هفتم هجرى واقع شد. واقدى، همان، ج ۲، ص ۷۰۷؛ احمد بن یحیى بلاذرى، انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکّار و ریاض زرکلى، سیزده جلد، چاپ اول، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۷ / ۱۹۹۶، ج ۱، ص ۴۴۵

۳۵. واقدى، همان، ج ۲، ص ۷۱۱؛ بیهقى، دلائل النبوه، تحقیق عبدالمعطى قلعجى، هفت جلد، چاپ اول، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۵ / ۱۹۸۵، ج ۴، ص ۲۷۱

۳۶. ر. ک. به: صبحى الصالح، النُّظُم الاسلامیه . نشأتها و تطورها، چاپ ششم، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۸۲، ص ۳۶۲ . ۳۶۳؛ وهبه زحیلى، آثار الحرب فى الفقه الاسلامى . دراسه مقارنه، چاپ سوم،دمشق،دارالفکر،۱۴۰۱/۱۹۸۱،ص ۶۹۲

۳۷. حکم جزیه، بنا به آیه بیست و نهم سوره توبه وضع گردید که این آیه در سال نهم هجرى . قبل از غزوه تبوک . نازل شده است. ابن هشام، همان، ج ۲، ص ۵۴۸؛ طبرسى، مجمع البیان، تحقیق سیدهاشم رسولى محلاتى و سیدفضل الله یزدى طباطبائى، پنج جلد، چاپ دوم، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۸ / ۱۹۹۸، ج ۵، ص ۳۴

۳۸. صلح پیامبر(ص) با هر یک از گروه هاى یاد شده، به طور مفصل در متن پایان نامه مورد بررسى قرار گرفته است.

۳۹. یعقوبى، همان، ج ۲، ص ۸۲ . ۸۳

۴۰. درباره صلح یاد شده و جزئیات آن نیز در متن پایان نامه پژوهش شده است.

۴۱. در مورد توافق بر سر جزیه، این چنین تعبیر به «صلح» شده است: «صالحوا على الجزیه» و یا «صولحوا على الجزیه». ر. ک. به: واقدى، همان، ج ۲، ص ۷۱۱ و ج ۳، ص ۱۰۲۷، ۱۰۳۱ و ۱۰۳۲٫ همچنین در مورد صلح هاى دیگر، تعبیرهاى تاریخى . مذکور در متن منابع . معیار اصلى بوده است که این نکته در آغاز همین نوشتار نیز مورد اشاره قرار گرفت.

 منبع :مجله معرفت ،شماره ۴۰،فروردین ماه ۱۳۸۰

سید احمد موسوى (ره)

اشاره:

آیت الله موسوى در سال ۱۳۰۵ در روستاى شورگشت از توابع بخش طاغ نکوه شهرستان تخت جلگه که به تازگى از شهرستان نیشابور جدا شده است، در خانواده‌اى مذهبى و مومن دیده به جهان گشود. وى در ۱۴ سالگى وارد حوزه علمیه گلشن نیشابور شد و سطوح اولیه را فرا گرفت. در سال ۱۳۲۴ وارد حوزه علمیه مشهد مقدس شد و زیر نظر اساتیدى هم چون ادیب اول و ادیب دوم به فراگیرى علوم دینى پرداخت.

در سال ۱۳۲۶ به قم مشرف گردید و در خدمت شهید محراب آیت الله صدوقى شاگردى کرد و از آنجا رهسپار نجف اشرف شد تا از درس فقه و اصول آیت اله العظمى میرزاعلى فلسفى(ره) و دیگر علما بهره مند گردید.وى در بازگشت به قم از سال ۱۳۳۵ از محضر آیات عظام بروجردى و امام راحل (ره) استفاده کرد.

ایشان در هجرت از قم به مشهد در حوزه علمیه این شهر مشغول تحصیل شد و در این دوران هم‌درس رهبر معظم انقلاب اسلامى و آیت الله واعظ طبسى بود.

فعالیت هاى سیاسى و فرهنگى

وى با شکل‌گیرى  نهضت امام خمینى (ره) نیز به مبارزه با رژیم منحوس پهلوى پرداخت و در همین مبارزات دستگیر و روانه زندان شد. با آغاز جنگ تحمیلى نیز وى در جبهه‌هاى حق علیه باطل حضورى داوطلبانه داشت. موسوى در منزل خود به تدریس علوم دینى مشغول بود و به توصیه استاد شهید مطهرى در سال ۱۳۵۳ حوزه علمیه فضل ابن شاذان نیشابور را بنیان گذاشت و با حضور این شهید این حوزه را افتتاح کرد.

وى در این مدت بیش از ۵۰۰ طلبه فاضل را تربیت کرد که هم اکنون در مراکز علمى، ‌پژوهشى، حقوقى، قضائى و یا مسئولیت هاى مهم کشورى فعالیت دارند. این عالم ربانى ۳۵ سال تدریس کرد و توان علمى و مجاهدت وى تا بدان جا بود که حضرت آیت الله عظمى خامنه‌اى درباره ایشان فرموده بودند :

« یکى از کسانى که براى انقلاب اسلامى مساعد است، همین آقاى موسوى است.» با این حال هیچ‌گاه جز تدریس و مسئولیت حوزه علمیه نیشابور مسئولیت دیگرى نپذیرفت و عمر خود را صرف تعلیم و تربیت و رسیدگى به طلاب کرد. تاثیر و نفوذ او در میان مردم زبان زد خاص و عام بود به نحوى که وى پس ازاینکه متوجه خراب شدن مسجد روستایى شد در یک سخنرانى سبب شد تا مردم با هدیه وجوهات به احیاى این مسجد همت گمارند.

آیت الله  موسوى به عنوان محور وحدت با حضور خود در روستاها باعث آبادى مى شد به نحوى که در طى مدت حضور خود باعث ساخت حمام و مسجد و دیگر امکانات براى مردم مى شد.وى ملک ارثى پدرى شان در روستاى شورگشت را براى ساخت حمام وقف نمود و در مدت عمر پر برکت خودتنها ملک مسکونى اش را نیز وقف حوزه علمیه گلشن نیشابور کرد.

وفات

سرانجام این عالم ربانى و مدیر حوزه علمیه فضل شهرستان نیشابور که عمرى در عرصه تعلیم و تربیت جوانان کوشیده بود ،روز یکشنبه مورخ ۱۳  دى ماه ۱۳۸۸ شمسى در سن ۸۳ سالگى به علت ایست قلبى دارفانى را وداع نمود. تشییع پیکر پاک ایشان از مقابل حوزه فضل گلشن نیشابور تا مسجد جامع و سپس میدان خیام این شهر برگزار شد.

امام غایب و مُدعیان دروغین

اشاره:

اعتقاد به منجى آخرالزمان یکى از وجوه مشترک تمام ادیان و آیین ها ست. پیروان این ادیان معتقد اند که در زمانى نامشخص فردى از اعقاب پیامبرشان یا آن که خدا در کتاب آسمانى شان وعده داده است ظهور مى کند و دنیا را از داد و برابرى آکنده مى سازد. در کتاب مقدس، مجموعه مزامیر داوود در مزمور ۳۷ و بند ۲۹ آمده است:” نیکان، دنیا را به ارث خواهند برد و تا به ابد در آن سکونت خواهند کرد” بى گمان دین اسلام نیز از این موهبت الهى بى بهره نیست، در قرآن کریم در سوره قصص آیه ۵ آمده است:

” و ما مى خواهیم که بر کسانى که در روى زمین به زبونى کشیده شده اند، منت نهیم( و نعمت دهیم) و ایشان را پیشوا گردانیم و ایشان را وارث گردانیم”

اعتقاد به منجى آخرالزمان را مى توان از پایه هاى اساسى اندیشه و تعالیم شیعى دانست. آنچه “تشیع” را در طول زمان و در شرایط بسیار سختى که توسط “سنت” پیرامون گرفته شده بود، نجات داد و زنده نگاه داشت، همانا اندیشه و اعتقاد به ظهور مهدى آخر الزمان است. اندیشه تشیع از چندین منشا تغذیه مى کند که یکى از آنها بى گمان اعتقاد به ظهور فرزند رسول خدا مهدى(عج) است.

در این نوشتار سعى بر آن داریم تا با نگاهى اجمالى بر تاریخ ایران به بررسى ادعاهاى مهدویت بپردازیم، ولى در همین ابتدا باید متذکر شد که ادعاى مهدویت در تاریخ با ادعاهاى دیگرى نظیر نبوت و در نهایت الوهیت همراه بوده است.

نخستین مدعیان

نخستین نشانه هاى ادعاى مهدویت را مى توان در میان زیدیان یافت.

از فرق متعدد شیعه تنها چهار فرقه در ایران اهمیت خود را همچنان حفظ کردند:

۱. نصیریه که در سده هاى شش و هفت به آن دسته از غلاتى اطلاق مى شد که به على قدرت الهى یا نیمه الهى نسبت مى دادند (کلیه فرق دیگر شیعه، از جمله اسماعیلیان اینان را ملحد و کافر مى دانستند.)

۲. زیدیان

۳. اسماعیلیان

۴. امامیه  (۱)

زیدیان آن دسته از شیعیان بودند که امام پس از امام سجاد(ع) را نه امام محمد باقر، که زید بن على مى دانستند. از این رو به زیدیان شهره شدند. تمرکز این گروه از شیعیان بیشتر در ولایات شمال ایران در گیلان و دیلمان و طبرستان، در شمال افغانستان فعلى و همچنین در یمن بود. علویان طبرستان که ساداتى از خاندان حضرت رسول بودند در میانه دوره عباسیان در طبرستان قدرت را به دست گرفتند و تا عهد سامانیان بر این منطقه و یا مناطق پیرامون آن، عادلانه حکومت کردند. در طول زمان شاخه هاى متعددى در زیدیه پدید آمد که یکى از این شاخه ها جارودیه بود.” جارودیه رهبران امت اسلامى پیش از على را غاصب و کافر مى دانستند. برخى از آنان به مهدویت محمد بن على بن عمر بن على بن حسین (نواده امام زین العابدین) صاحب طالقان (در بدخشان) معتقد بودند که به امر المعتصم(۲۷. ۲۱۸) خلیفه عباسى به محبس افتاد. گروهى دیگر به مهدویت یحیى بن عمر بن یحیى بن حسین بن زید بن على (از اعقاب امام سجاد) صاحب کوفه اعتقاد داشتند که عاقبت در عهد المستعین (۵۲. ۲۴۸) کشته شد.”(۲)

امام منتظر و اعلام قیامت

اسماعیلیان گروه دیگرى از شیعیان بودند که در مصر، بخش هایى از سوریه و ایران، ابتدا در برابر خلفاى عباسى و سپس در برابر ترکان سلجوقى به قدرتى بلامنازع تبدیل شدند. اسماعیلیه ایران اگرچه نتوانستند قلمروى یکپارچه فراهم آورند ولى هسته هایى از دژهاى مستحکم در سراسر ایران آن روزگار ایجاد کردند که مى توانست خطرى بالقوه براى حکومت هاى سنى مذهب متعصب باشد. دژهاى اسماعیلیان در کوههاى البرز، در زاگرس و درارتفاعات افغانستان کنونى از قدرتى انکارناپذیر برخورداربودند.

در آن زمان بیشتر جمعیت ایران سنى مذهب بودند” در “کتاب النقص” “نصیرالدین ابوالرشید قزوینی”، که از آثار جدلى شیعه در ۵۶۰ ق است، کوششى در جهت به دست دادن جغرافیاى نحله اى ایران به عمل آمده. مولف اظهار مى کند که خراسان و ماوراء النهر و بخشى از عراق( عجم = مرکز ایران و محدود به اصفهان تهران و همدان و مشتمل بر شهرهاى اراک(سلطان آباد)،همدان، گلپایگان، اصفهان، ملایر و کرمانشاهان) در کلام حنفى و معتزلى بودند، آذربایجان تا مرزهاى آناتولى و همدان، اصفهان، ساوه و قزوین مذهب شافعى داشتند… نواحى لرستان، خوزستان، کرج(ابودلف در نزدیکى اراک)، گلپایگان، بروجرد و نهاوند پر از مشبهه یا مجسمه(اهل تجسم) بود و مازندران، قم، کاشان و آوه پیرو مذهب شیعه بودند.” (۳)

اگرچه اسماعیلیان در اعتقادات و باورها با شیعیان امامیه اختلاف داشتند ولى به خاطر برخى تشابهات در زمره گروه هاى شیعه قلمداد مى شدند، آنان نیز چون شیعیان امامیه معتقد بودند که امام از سوى امام پیشین انتخاب مى شود. ” اسماعیلیان، اسماعیل پسر امام جعفرصادق (ع) و پسر اسماعیل را امامان منصوص مى دانستند. اما تا سال هاى دراز عقیده داشتند که امامان، غایب وغیر فعال مى باشند.” (۴) ایشان امامان پس از امام جعفر صادق را گمراه مى دانستند.

گروه هاى شیعى در سده هاى نخستین اسلامى براى در امان ماندن از سخت گیرى هاى خلفاى عباسى، در حواشى قلمرو اسلامى به قدرت دست یافتند و حکومت هاى محلى اى چون ادریسیان(در افریقا) را تاسیس کردند. تلاش هاى اقلیت شیعه در نهایت در سال ۲۹۷ ثمر داد و اسماعیلیان از این تاریخ تا ۵۶۷ سلسله قدرتمندى را در مصر تشکیل دادند که اسماعیلیان سایر مناطق قلمرو اسلامى را به نوعى تحت حمایت خود داشت.” اسماعیلیان سراسر ایران، فاطمیان مصر را به عنوان امامان علوى راستین و اخلاف اسماعیل به رسمیت شناختند و در میان کلیه مسلمانان تنها آنان را به عنوان پاسداران میراث روحانى پیامبر شایسته اطاعت و فرمانبردارى دانستند. امام سرانجام با قدرت ظهور کرده بود.”(۵) ولى این وحدت چندات دوام نیاورد و دو دستگى در سال ۴۸۷ پس از درگذشت المستنصر خلیفه فاطمى رخ نمود. ” المستنصر خلیفه فاطمى مصر در سال ۴۸۷ دیده بر جهان فرو بست پسر کهتر المستنصر … با نام المستعلى به خلافت رسید. اما معروف بود که المستنصر پسر مهتر خود نزار را امام آینده تعیین کرده است. نزار به پشتیبانى گروهى از سپاهیان … سر به شورش برداشت و تنها دو سال بعد نایره شورش وى فرو نشانده شد…در داخل مصر و یمن بیشترینه اسماعیلیان … المستعلى را امام راستین شناختند اما در سوریه در میان اسماعیلیان تفرقه شدیدى بروز کرد… اما اسماعیلیان ایران نه در آن هنگام، مداخله فعالى در مصر کردند و نه هیچیک از اخلاف مستعلى را به عنوان مدعى قدرت در مصر به رسمیت شناختند.”(۶) این اختلاف حتى با مرگ نزار خاتمه نیافت چرا که شایع بود که اسماعیلیان ایران پسر خردسال نزار را در الموت نزد خود نگاه مى دارند، اگر چه این شایعه توسط هیچ یک از اسناد به دست آمده تایید نشده است ولى همین احتمال در آن زمان منشا برخى رویدادها شد که مورد بررسى ما است.

روند رو به رشد قدرت اسماعیلیان در ایران با “حسن صباح” آغاز شد و ادامه یافت. به لطف نوشته هاى “عطاملک محمد جوینی” در کتاب “تاریخ جهانگشاى جوینی” که به فتوحات مغولان در ایران مى پردازد، ما هم اینک به برخى اطلاعات موثق درباره اسماعیلیان و حسن صباح و اعقاب او دسترسى داریم. هولاکوخان مغول در سال ۶۵۲ به تخریب و برچیدن تمام قلاع اسماعیلیه مبادرت ورزید. جوینى که در رکاب وى در این فتوحات شرکت جسته بود، بیان مى کند که در ابتدا تصمیم برآن بود که کلیه کتب کتابخانه دژ الموت را در آتش بسوزانند ولى وى از خان مغول درخواست کرد که برخى از کتب را در دسترس وى قرار دهند. از اینجا است که اطلاعاتى از اسماعیلیه از خطر نابودى مى رهد. جوینى دراین باره چنین گفته است: ” آنچ مصاحف ( جمع صحف. کتاب ها) و نفایس کتاب بود بر منوال “یخرج الحى من المیت” از آن میان استخراج مى رفت، مجلدى کتاب یافت مشتمل بر احوال وقایع “حسن صباح” که ایشان آن را “سرگذشت سیدنا” خوانند. آنچ مقصود بود و مناسب لیاقت این تاریخ نقل افتاد.” (۷)

چنین است که ما از آغاز کار حسن صباح اطلاعاتى به دستى مى آوریم. دراین کتاب از قول حسن صباح نقل مى شود: ” من مذهب آباء خویش، مذهب شیعه اثناعشرى داشتم، در رى شخصى بود “امیره ضراب” نام بر مذهب باطنیان مصر و هر وقت ما را با یکدیگر مناظره مى بود و او مذهب مرا کسر مى کرد و من مسلم نمى داشتم، اما در دل من آن سخن جاى گیر بود، در اثناى آن بیمارى مخوف صعب روى نمود، با خویش اندیشه کردم که آن مذهب حق است و از غایت تعصب تصدیق آن نکردم.” (۸)

حسن صباح ازاین طریق به مذهب اسماعیلیه پیوست و مورد وثوق و اطمینان “عبدالملک عطاش” رئیس اسماعیلیان در اصفهان قرارگرفت و پس از وقایعى که در پى جانشینى مستعلى و نزار و مرگ نزار پیش آمد” در مقام برجسته ترین داعیان به عنوان حجت امام شناخته شد. اصطلاح حجت … به عنوان کسى بود که در سلسله مراتب روحانى آرمانى پس از امام قرار داشت.”(۹) بدین ترتیب پایگاه خود را به عنوان رهبر اسماعیلیان ایران تحکیم بخشید و شیوه هایى را به کار گرفت و در آموزه هاى باطنیان تغیراتى ایجاد کرد. وى خواستار آن بود که جنبشى در میان اسماعیلیان ایجاد کند و این جنبش به تغییر نگرش و تغییر در آموزه ها نیاز داشت. ” “حسن صباح” به کلى درِ تعلیم و تربیت دربست و گفت خداشناسى به عقل و نظر نیست به تعلیم امام است چه اکثر خلقِ عالم، عقلا اند و هر کس را در راه دین نظرى است، اگر در خداشناسى نظر عقل کافى بودى اهل هیچ مذهب را برغیر خود اعتراض نرسیدى و همگنان متساوى بودندى، چه همه کس به نظر عقل متدین اند، چون سبیل اعتراض و انکار مفتوح است و بعضى را به تقلید بعضى احتیاج است، این خود مذهب تعلیم است که عقل کافى نیست و امامى باید تا در هر دور، مردم به تعلیم او متعلم و متدین باشند.”(۱۰)

آموزه تعلیم و مرجعیت تنها به باطنیان اختصاص نداشت و گروه هاى دیگر شیعه به ویژه امامیه به این آموزه اعتقاد داشتند. دراین آموزه جدید حسن صباح تعلیم و مرجعیت اندکى دگرگون شد ” آن امامى راستین است که براى اثبات امامت خویش دلایل عارضى و خارجى نمى آورد، بلکه تنها وجود خود او به عنوان برآورنده نیاز و تنها آن نیاز که تعقل ما مى تواند بنمایاند حقانیت وى را تنفیذ مى کند. حسن مى گفت این امام، امام اسماعیلیان است.” (۱۱) حسن صباح از این طریق مى خواست موقعیت امام و بالنتیجه موقعیت خود را به عنوان حجت امام تحکیم بخشد و اطاعت مطلق پیروانش را در جنبش جدید همراه خود سازد. اسماعیلیان براى اثبات امامت تنها به تنفیذ امام از سوى امام پیشین و ادعاى امام اکتفا مى کردند و دلایلى چون حجت عقلى و افضلیت امام و ارائه معجزه را( که مورد قبول شیعیان امامیه است) نادیده مى گرفتند.

حسن صباح بسیار متشرع بود و در عمل به دستورات دین با نهایت دقت و سخت گیرى عمل مى کرد.” “حسن صباح” بنیاد کار و ناموس بر زهد و ورع و امرمعروف و نهى منکر نهاده بود. در مدت سى و پنج سال که در الموت ساکن بود هیچ کس در ملک او آشکارا شراب نخورد و در خم نریخت. تا به حدى که شخصى بر قلعه ناى زده بود او را بیرون کرد و دیگر بار بر قلعه راه نداد، و پسرى داشت “محمد” نام، او را به شراب خوردن متهم کردند، فرمود تا او را بکشتند و قتل هر دو پسر خویشتن را بر آن حمل مى کرد که بعد از وفات او کس را خیال نیفتد که دعوت براى ایشان کردست.” (۱۲)

“حسن صباح” در ۵۱۸ درگذشت و پس از او “بزرگ امید” و سپس” محمدبن بزرگ امید” به ترتیب هر کدام تا سال هاى ۵۳۲ و ۵۵۷ به همان شیوه حسن صباح حکومت کردند. نخستین کس در سلسله اسماعیلیان حسن پسر محمد بن بزرگ امید بود که از راه و رسم حسن صباح تخطى کرد.” ولادت “حسن” در سنه عشرین و خمس مائه (۵۲۰) بود، چون به سن بلوغ نزدیک رسید هوس تحصیل و بحث اقاویل(جمع قول) مذهب حسن صباح واسلاف خویش کرد و سخن دعوت را در آن شیوه صباحى و الزامات او نیک تتبع نمود و در تقریر آن بارع(نیکو. کسى که در فضل و دانش بر همگان برترى دارد) گشت. چون آن نوع کلمات را به مواعظ و نکت (نکته)متصوفه در آمیخته بود و از تخریجات(آموخته ها) خویش به غث و سمین(سخن عالی) درین قالب ریخته، سخن هاى خطابى و امثال آن که به نظر… عوام و مردم ناتمام اعجابى نمایند… پدرش از این شیوه عارى بود. پسرش بدین تلبیسات و تزویقات(حیله) در جنب او عالمى متفوق مى نمود از آن سبب ضلالت اهل جهالت بالا مى گرفت و عوام به متابعت او رغبت مى کرد و چون از پدرش آن مقالات شنیده بودند در گمان مى افتادند که امامى که حسن صباح وعده داده است این است.” (۱۳)

حسن بن محمد در زمان حیات پدر ادعا مى کرد که همان امام غایبى است که اسماعیلیان بدان معتقد اند. ولى پدرش که همچنان بر راه شرع و روش حسن صباح ره مى سپرد، در نزد مردم این ادعاى پسر را دروغ خواند.” محمد(بزرگ امید) چون این حال بشنید و بر ظنون مردم واقف شد… بر پسر انکار بلیغ کرد و مردم را جمع آورد و گفت این حسن پسر من است و من امام نیستم بل از دعاه امام یکى داعى ام و هر کس که این سخن مسموع و مصدق دارد کافر باشد و بى دین. برین موجب قومى را که امامت پسرش را تصدیق کرده بودند به انواع مطالبات و عقوبات مثله مى گردانید و به یک نوبت دویست و پنجاه نفس را بر الموت بکشت. … حسن نیز از تبعه این خایف گشت و از پدر هراسان شد و… بر ابطال این اقوال و اثبات و استحکام مذهب پدر مبالغت ها نمود”(۱۴) محمدبن بزرگ امید جمعى از جوانان را که گرد پسرش جمع شده بودند دستگیر و به شدت مجازات کرد و حسن از بیم، تن به اطاعت پدر داد و منتظر ماند تا مرگ پدر او را به مقصود برساند. حسن پس از مرگ پدر بر جاى او بنشست و در آموزه هاى حسن صباح تغییراتى عظیم پدید آورد”(حسن بن محمد بزرگ امید) در اوایل جلوس به جاى پدر به هر وقت رسوم شرعى و قواعد اسلامى را که از عهد حسن صباح التزام آن نمودندى مسخ و فسخ جایز مى داشت… و در رمضان سنه تسع و خمسین و خمس مائه(۵۵۹) بگفت تا در میدانى که به پاى الموت است منبرى بساختند، چنانک روى به سمت قبله داشت. بر خلاف آنچ قاعده اهل اسلام و چون هفدهم رمضان رسید اهالى ولایات خود را که در آن روزها به الموت استحضار کرده بود فرمود تا در آن میدان مجتمع شدند… او بر منبر رفت و با آن سرگشتگان روز برگشتگان به اغوا… چنان نمود که از نزدیک مقتدى … امام موهوم که مفقود غیرموجود بود در خفیه نزدیک او کس رسیده است… که امام ایشان درِ رحمت و ابواب رافت خود بر اسلامیان و بریشان نیز گشوده و ایشان را ترحم فرستاد و بندگان خاص گزیده خویش خوانده و آصار و اوزار(دستورات) و رسوم شریعت از ایشان برگرفته و ایشان را به قیامت رسانیده.” (۱۵)

منظور از قیامت در باورهاى اسماعیلیه قیامت بزرگ و آخرالزمان بود. ” این قیامت پایان یک دوره مذهبى و آغاز گسترش روحانى کمال اخلاقى نه جسمانى بود. پایان زندگى زمینى، زوال نمود ظاهرى واقعیت، دست کم آنقدر که برخوردار از معنى و مفاد دینى است، و نیز پایان شریعت زمانى فرارسید که معنى باطنى واقعیت مشهود و آشکار گشت و آنچه از آن پس مى بایست اهمیت داشته باشد صرفا حیات روحانى حالات باطنى نفس بود “(۱۶)

حسن بر سر منبر پس از اعلام قیامت خطبه بلیغى به عربى ایراد کرد که فردى آن را به فارسى ترجمه مى کرد و براى مردم مى خواند. “مضمون خطبه آن بود که حسن بن محمد بن بزرگ امید خلیفه و حجت و داعى ماست و شیعه ما در امور دینى و دنیاوى مطیع و تابع او باشند و حکم او محکم دانند و قول او قول ما شناسند و بدانند.” (۱۷)

اعلام قیامت مستلزم شرطى بود که حسن از پیش ادعا کرده بود که داراى آن است. وى ادعا داشت که نه فرزند محمد بن بزرگ امید که فرزند یکى از اعقاب نزار است که پنهانى در الموت نگاه داشته مى شد. وى ادعا مى کرد” و امروز من که حسن ام مى گویم خلیفه خداى بر روى زمین منم.”(۱۸) ولى همین اعلام قیامت وسیله اى براى قتل او شد جوینى روایت مى کند” از جمله کسانى که هنوز از خداى ترسى و دیانت رایحه اى به مشام ضمایر ایشان مى رسیده است یکى برادر زن حسن بود که او را “حسن بن نام آور” گفته اند… چنانک در تواریخ مسطور است او بر افشاى آن فضایح و اضالیل(گمراهى ها) صبر نتوانسته است کردن… روز یکشنبه ششم ربیع الاول سنه احدى و ستین و خمس مائه(۵۶۱) بر قلعه لمسر حسن مضل را به کارد زد. “(۱۹)

حسن نخستین فرد از میان اسماعیلیان ایران است که ادعا کرد که امام غایب است و ظهور کرده است. لازم به ذکر است که امام آخرالزمان از نظر اسماعیلیان نه مهدى پسر امام حسن عسگرى که یکى از اعقاب نزار بن المستنصر بود. از این رو حسن با ادعاى اینکه از اعقاب نزار است و با اعلام قیامت بر این باور تاکید داشت. پس از حسن پسرش محمدبن حسن به همان شیوه پدر ادامه داد.” پسر او( حسن) محمد… که نص امامت بروکرده بود نوزده ساله بود که به جاى پدر نشست… در اظهار بدعت که دعوت به قیامت مى خواندند و اباحت از لوازم آن مى افتاد از پدر غالى تر بود.” (۲۰) ولى او نیز در سال ۶۰۷ به زهر کشته شد. این دو، تنها امراى اسماعیلى هستند که به مرگ طبیعى نمرده، بلکه به قتل رسیده اند.

با مرگ این دو تن، داستان قیامت در میان اسماعیلیه نیز به پایان رسید. پسر محمد دوم “جلال الدین حسن” با پذیرش مذهب سنت به تقابل میان اسماعیلیه و دنیاى اهل سنت که با اعلام قیامت، شدت یافته بود، خاتمه داد.” بعد از او به حکم ولایت عهد پسرش “جلال الدین حسن” به جاى او بنشست و هم از ابتداى جلوس اظهار مسلمانى کرد و قوم و شیعت خود را به توبیخ و تشدید از الحاد منع کرد و بر التزام اسلام و اتباع رسوم شرع داشت.” (۲۱)

اعجاز صاحب الزمانى

چنانکه پیش از این آمد ادعاى مهدویت در تاریخ با ادعاهایى چون نبوت و الوهیت همراه بود. حروفیان گروهى هستند که رهبر آنان در کنار ادعاهایى چنین، باور داشت که صاحب اعجاز صاحب الزمان است. نخستین نشانه هاى ظهور و بروز این گروه در اواخر قرن هشت بود. ” بنیانگذار آن “فضل الله”( که به احتمال در آغاز به عبدالرحمن معروف بود) در سال ۷۴۰ در استرآباد متولد شد. جزئیات زندگى او حاکى از بحران هاى اوست. او فردى سید و از کودکى عارف بود و معبر خواب و رویا و نیز زائر پرشور و مفسر شریعت؛… در خلال خوابى از نور بود که ماموریتش بدو ابلاغ شد و چشمش( عین که در ضمن معنى ذات یا منشا نیز مى دهد) به نور ستاره اى که در شرق در مقاطعى از قرون طلوع مى کند، روشن شد: چیزى نگذشت (که) ابلاغیه او حالت دوگانه کشف اشیاء فرا انسانى و حجت در مسائل مادون انسانى به خود گرفت. او نخستین مریدان خود را از راه تعبیر رویا و القاى آنها به درونشان به دست آورد. وى ادعا مى کرد که مانند سایر انبیا قادر به فهمیدن زبان پرندگان است و ادعا مى کرد که گنجینه اسرار جهان اسلام است. فضل الله وقتى به میانسالى رسید به تجلى خدایى نزدیک شد و از کشف و شهود واقعى مفهوم نبوت به شان و عزت صاحب الزمانى رسید و سرانجام به مجد و شوکت الوهیت دست یافت.” (۲۲)

اساس اعتقادات و باورهاى حروفیه چنان که از نامشان مشهود است، باور به ارزش واعتبار بنیادین حروف بود.” در حروفیگرى نوع جدیدى از تأویل قرآن وجود داشت که بیشتر مادى بود تا نمادین و سمبولیک و درآن کلمه به گونه مکشوف با کتاب مقدس همبسته بود….حروفیگرى با بهره گیرى از تفسیر رازآمیز، ارزش حروف را به درجه اى رساند که دوگانگى بین ماده و صورت به طور مساوى و موازى قرار گرفت. یعنى حقیقت ماده = ارزش متعین حروف.” (۲۳)

از مهدویت تا الوهیت

تقریباً هفت دهه پیش از قدرت گیرى صفویان در ایران اوضاع نابسامانى در بخش هاى از ایران حاکم بود، از یک سو، بخش هاى شرقى ایران تحت حکومت تیموریان بود و بخش هاى غربى تحت سیطره ترکمانان ( درابتدا قراقویونلوها و سپس آق قویونلوها). در این میان مناطق مرکزى و جنوبى ایران مورد منازعه دو قدرت غربى و شرقى بود و هر از گاهى میان این قدرت ها دست به دست مى شد. این اوضاع نابسامان سیاسى سبب شکل گیرى نیروهاى افراطى اى شد که در صدد به دست آوردن قلمرو مستقلى براى خود بودند. یکى از این گروه ها مشعشعیان بودند. مشعشیان اولین گروه از شیعیان امامیه هستند که ادعاى مهدویت در میان آنان دیده شد. درباره قومیت آنان نظرات متفاوتى است، برخى نویسندگان ایرانى آنان را از اعراب مستقر در واسط مى دانند ولى نویسندگان غربى آنان را ایرانى مى نامند. در هر صورت قومیت این گروه تاثیرى بر ادعا آنان برجاى نمى گذارد.

آغاز شکل گیرى این گروه افراطى با ادعاى مهدویت محمدبن فلاح همراه بود. احمد کسروى در کتاب “تاریخ خوزستان” و سپس در کتاب” مشعشعیان مدعیان دروغین امام زمان” به دقت نحوه شکل گیرى این گروه را از آغاز آن در سال ۸۴۰ قمرى مورد بررسى قرار داده است. ” سید محمد(مشعشع) چون به هفده سالگى رسید از پدر خود سید فلاح دستور گرفت که از واسط که زادگاه و نشیمن او بوده به حله رفته در مدرسه شیخ احمدبن فهد به درس بپردازد … سید محمد سال ها در مدرسه شیخ احمد مى زیست… در این میان گاهى سیدمحمد بر زبان مى رانده که من مهدى موعودم و بیرون خواهم آمد. این سخنان چون به گوش شیخ احمد رسید به سید محمد برآشفت و او را نکوهش کرد ولى سید محمد دنبال کار خود را داشت و در مسجد آدینه کوفه یک سال به اعتکاف نشسته همیشه گریه مى نمود و چون از علت آن گریه مى پرسیدند مى گفت به آن کسانى مى گریم که به دست من کشته خواهند شد…. سید محمد به واسط بازگشته در آنجا نیز گاهى سخن از مهدیگرى رانده و به خویشان و کسان خود وعده مى داد که برخاسته سراسر جهان را خواهم گشود و شهرها و کشورها را به کسان خود تقسیم مى کرد. چون این سخن ها دوباره به شیخ احمد رسید حکم به کفر سید نموده به یکى از امیران واسط نوشت که او را بکشند. آن امیر، سید محمد را دستگیر کرده … سید قرآن درآورد، سوگند یاد کرد که من سید سنى صوفیم و از این جهت است که شیعیان با من دشمنى مى ورزند و با این سوگند دروغ جان خود را آزاد ساخت.” (۲۴)

سید محمد با این حیله از بند رست و براى فرار از کیفر خود به میان اعراب بادیه نشین گریخت و در آنجا دعوى خود را از سر گرفت و به کارهاى شگفتى دست زد واز این طریق پیروانى گرد خود جمع کرد. ” از جمله آنکه ذکرى مشتمل به نام على ساخته به پیروان خود یاد مى داد که چون چند بار مى خواندند حالى پیدا مى کردند که درون آتش رفته گزند از آتش نمى دیدند و دسته شمشیر را بر زمین تکیه داده شکم خود را به روى آن مى انداختند و شمشیر به شکم آنان فرو نمى رفت. این شگفت کارى ها مایه کار او بود و عشایر بسیارى به او بگرویدند … پیروى سید محمد را پذیرفتند و او به پشتیبانى ایشان بنیاد کار خود را گذاشت.”(۲۵)

سید محمد با این پیروان در صدد برآمد حوزه قدرتى براى خود فراهم سازد از این رو به هر جا مى تاخت و از کشته پشته مى ساخت. او مى کوشید در منطقه اى میان واسط و حویزه حکومت خود را بنیان گذارد از این رو دست به تاراج و کشتار مردم گشود. حکمران حویزه به قتل چند تن از بزرگان آن شهر دست گشوده، و این امر به نارضایتى مردم آن شهر دامن زده بود. محمد بن فلاح از این نارضایتى سود جست و بر آن شهر دست یافت.

در این زمان غرب ایران زیر نفوذ جهانشاه قراقویونلو بود و برادر او میرزا اسپند که شاخه ى نسبتاً مستقلى از آن خاندان را در بغداد تاسیس کرده بود، با دریافت این خبر راهى حویزه شد. سید محمد از در فروتنى درآمد و نامه و هدایایى براى میرزا اسپند ارسال کرد و در نتیجه حویزه را به دست آورد. در همیت اثنا از دل ادعاى مهدویت سید محمد، ادعاى خدایى پسرش مولاى على سر برداشت و مجال از پدر ربود.

” مولا على پسر او(سیدمحمد) رشته کارها را در دست گرفت، دخالت به پدر پیر خود نمى داد. سید محمد به گفته خود ناچار شده بود از او تقیه کند. چون سید محمد گفته هاى باطنیان را گرفته و پایه مهدیگرى خود را بر روى آن نهاده بود و از روى همان گفته ها امام على ابن ابیطالب را خدا مى خواند، مولا على پسرش آن سخن را گرفته مدعى بود که روان آن امام یا آن گوهر خدایى که در کالبد او بوده این زمان به کالبد این، درمانده و بدینسان دعوى خدایى مى کرد.” (۲۶)

باطنیان در این زمان به گونه اى از تناسخ روح معتقد بودند، از این رو مولاعلى با درآمیختن اندیشه هاى پدر و باطنیان، خود را بر این قیاس خدا خواند” على … براى این کار از یکى از قیاس هاى صورى خاص نهضت هاى افراطى بهره جست: مهدى، على است؛ على، خداست؛ من مهدى هستم، على هستم، من خدایم.”(۲۷)

سید محمد با ادعاى مهدویت چند هدف را دنبال مى کرد، در ابتدا این ادعا به او اجازه مى داد که رهبرى مذهبى پیروان خود را به دست گیرد، دوم اینکه مى توانست ادعاى حکومت کند و سوم و مهمتر از همه آنکه این ادعا به او اجازه مى داد که اعلام جهاد کند و هر کس را به بهانه ضدیت با مهدى قائم از دم تیغ بگذراند. محمد بن فلاح، با این ادعا، خیال سلطان کامل و دولت مذهبى را در سر مى پروراند.

این تمهید به خوبى کارگر افتاد و خوزستان در اوج قدرت قراقویونلوها همچنان در دست آل مشعشع باقى ماند و چون قراقویونلوها خود تمایلات شیعى داشتند بر آنان سخت نمى گرفتند.

بغداد تا مدت ها در اختیار میرزا اسپند بود؛ و جهانشاه پس از او، حکومت آن ناحیه را به پسر خود پیربداق سپرد. مولاعلى در سال ۸۵۸ از درگیرى میان پیربداق و پدرش جهانشاه استفاده کرد و به سمت واسط لشکر برد آنجا را گرفت و راهى نجف شد. ” در آنجا نیز کشتارها و ویرانى هاى بسیار کرده بارگاه امام على بن ابیطالب را بکند و معجر(پارچه یمانى روى ضریح) آن را بسوخت. تا شش ماه که در آن درنگ داشت کسان او بارگاه را مطبخ کردند بدین عذر که امام على خدا بود و خدا هرگز نمى میرد.” (۲۸)

مولاعلى در ۸۶۱ در کردستان به قتل رسید و راه را براى پدرش بازگذاشت. اندیشه سیدمحمد در ادعاى مهدویت بسیار سودجویانه بود و گاه که بیم خطر مى رفت ادعاى خود را تغییر مى داد. از وى نامه هایى نقل شده است که به ” امیرپیرقلی”(غلام پیربداق و حاکم بغداد) نوشته است و در آن چنین بیان مى کند” من اى امیر، مرد ناتوانم و بنده و چاکر آن امام مى باشم. نه من و نه کس دیگرى نسبتى به آن امام نداریم و والاتر از آن است که کسى از مردم این زمان با وى نسبتى پیدا کند. چیزى که هست من در زمان ناپدیدى آن امام جانشین او هستم.” (۲۹) سید محمد در ادامه نامه تصریح مى کند که امام عصر داراى چنان قدرت برترى است که دیگر نیازى به جنگ پیدا نخواهد کرد؛ و در این ضمن خود را جایگاه، پرده و حجاب و یا جانشین امام مهدى مى نامد.

سید محمد در سال۸۶۶ درگذشت و “سید محسن” پسر دیگراو تا ۹۰۵ حکومت کرد. آل مشعشع در زمان “سیدفیاض” یکى از اعقاب سید محمد به فرمان شاه صفوى گردن نهادند. گروه هاى تندرو هیچگاه یکدیگر را تحمل نمى کنند و نمى توانند به صورت مسالمت آمیز در کنار یکدیگر به سر برند. در زمان شکل گیرى قدرت صفویه، سید فیاض و سپس سید فلاح رهبران آل مشعشع از ادعاى مهدویت دست شسته و به ادعاى الوهیت روى آورده بودند. این درحالى است که پیروان شاه اسماعیل صفوى نیز اعتقاداتى مشابه آن نسبت به وى داشتند و قدرت او را الهى مى دانستند. خود شاه اسماعیل نیز نشانه هایى از افراط گرایى همچون اعمال بدعت آمیز ادعاى على یا خدا بودن و یا اکراه از انجام فرایض شرعى را بروز مى داد. از این رو نمى توانست حضور رقیبى را با چنین ادعاهاى مشابهى تحمل کند؛ لذا در” ۹۱۴ منطقه حویزه به وسیله امیرنجم، لـله بیک و بیرام بیک، فتح و طومار مشعشعیان برچیده شد.” (۳۰)

ولى اعقاب آل مشعشع بر خوزستان و در حویزه به صورت امیران دست نشانده صفویان حکومت کردند.

کلام آخر

چنانکه مى بینید در خلال سال هاى پس از حملات مغول افراطى گرایى و تمایل به مذاهبى غیر از مذهب رسمى دنیاى اسلام یعنى مذهب تسنن افزایش یافته بود. شاید بتوان دلیل آن را چنین پنداشت که در حملات مغول و با انقراض خلافت عباسى توسط هولاکو خان مغول، کارآمدى مذهب به زیر سوال رفته بود و علاوه بر این سلطه مغولان بودایى مذهب بر جهان اسلام، اختلافات گذشته را کمرنگ کرده بود و مردم ایران به ویژه به سوى نوعى اتحاد مذهبى پیش وى رفتند که رفته رفته در قامت مذهب تشیع شکل مى گرفت. گذار از جامعه اهل سنت به جامعه ى دوره صفویه که اکثریت آنها شیعه بودند، به آرامى طى نشد و در این میان گونه ها و دستجاتى افراطى چون مشعشعیان و حروفیان رخ نمودند. تشیع که در اصل باور به برترى، جانشینى و عصمت اعقاب رسول خدا دارد، دراین دوره با برخى از باورهاى غلط بازمانده از باطنیان درآمیخته بود. گروه هاى افراطى با بهره گیرى از تناسخ ارواح معتقد بودند که در باورهاى شیعه این امام عصر نیست که ظهور مى کند بلکه جانشین، پرده و یا حجاب او است و براى این باور از تناسخ روح بهره مى گرفتند. به هر صورت اوضاع اجتماعى و سیاسى در آن زمان بستر مناسب این اندیشه ها را فراهم مى کرد، ولى با آغاز حکومت صفویان، و یکپارچگى قدرت در سراسر فلات ایران و همچنین با همه گیر شدن مذهب تشیع در این مناطق مرکزى این فلات و آغاز تعلیمات رسمى دراین زمینه، رفته رفته از دامنه این انحرافات کاسته شد.

پی نوشت:

۱. جی. آ بویل. ت: حسن انوشه . تاریخ ایران از آمدن سلجوقیان تا فروپاشى دولت ایلخانان. پژوهش دانشگاه کمبریج. امیرکبیر ۱۳۸۱. ص ۲۷۷

۲. همان منبع

۳. منبع. ص۲۷۱

۴. همان منبع. ص ۴۰۰

۵. همان منبع. ص ۴۰۱

۶. همان منبع. ص ۴۱۲

۷. علاءالدین عطا ملک محمد جوینى در سال ۶۵۸ق. تصحیح: محمدبن عبدالوهاب قزوینی. تاریخ جهانگشاى جوینى . دنیاى کتاب. ۱۳۸۲. ص۱۸۶

۸. همان. ص ۱۸۸

۹. جى آ بویل. از آمدن سلجوقیان تا…. ص ۴۱۳

۱۰. جوینی. تاریخ جهانگشا. ص۱۹۶

۱۱. جى آ بویل. از آمدن سلجوقیان تا…. ص ۴۱۱

۱۲. جوینی. تاریخ جهانگشا. ص۲۱۰

۱۳. همان. صص۲۲۳ و ۲۲۲

۱۴. همان. ۲۲۴

۱۵. همان.صص ۲۲۶و۲۲۵

۱۶. جى آ بویل. از آمدن سلجوقیان تا…. ص ۴۳۲

۱۷. جوینی. تاریخ جهانگشا. ص۲۲۷

۱۸. همان منبع. ص۲۲۹

۱۹. همان منبع. ص۲۳۹

۲۰. همان منبع. ص۲۴۰

۲۱. همان منبع. ص ۲۴۳

۲۲. پژوهش از دانشگاه کمبریج. ت: دکتر یعقوب آژند. تاریخ ایران دوره تیموریان. جامی. ۱۳۸۲. صص۳۱۰و ۳۰۹

۲۳. همان منبع. صص ۳۱۱و۳۱۰

۲۴. کسروى احمد. مشعشعیان مدعیان دروغین امام زمان. انتشارات فردوس۱۳۷۸. صص۳۱ و۳۰

۲۵. همان منبع. صص۳۲و۳۱

۲۶. همان منبع. ص ۴۰

۲۷. پژوهش از دانشگاه کمبریج. تاریخ ایران دوره تیموریان. ص۳۱۴

۲۸. کسروی. مشعشعیان مدعیان دروغین…. ص۴۱

۲۹. همان منبع. ص ۴۵

۳۰. قاضى احمد غفارى قزوینی. تاریخ جهان آرا۹۷۵ ق. ص۲۷۲

۳۱. فریبا کاظم نیا

نقش تشیع در جنبش های سیاسی صوفیان قزلباش

اشاره:

ایلات و عشایر آذربایجان و اران و آسیای صغیر که اندک اندک به تشیع رو آورده و در خانقاه صوفیان اردبیل از شیخ صفی الدین اردبیلی به این سو پرورش یافته بودند به دفاع از این سلسله صوفیه (صفویه) برخاستند. آنان به تدریج از جنبه ی معنوی به سیاست و حکومت گری کشیده شده و با تشکیل اتحادیه ی قزلباش پایگاه عقیدتی و نظامی خود را پدید آورده و به مرور با تقویت آن توانستند شاه اسماعیل صفوی را به پادشاهی برسانند. این امر تاریخی که هویت و وحدت ایران را نیز در برداشت در جامعه مقبولیت یافت و نهایتاً سلطنت صفویه، ایران گیر شد.

درآمد

قزلباش (سرخ سر) نام و عنوان اتحادیه ای از ترک زبانان آناتولی و اران و آذربایجان است که به ایل ها و اویماق های کوچک و بزرگ، چون استاجلو، افشار، تکلو، ذوالقدر، روملو، شاملو، قاجار، ورساق و گروه هایی از صوفیان قراباغ و دیگر متمایلان روستایی و منطقه ای شیعی تعلّق داشته اند.

این اتحادیه ی مذهبی – سیاسی با قدرت نظامی خود سلطان حیدر صفوی و به ویژه فرزندش شاه اسماعیل را در ترویج تشیع و رسیدن به سلطنت یاری رساند. و به علّت داشتن کلاه نمدی سرخ رنگ (خونخواهی شهیدان) با نوکی بلند و پیچیده در دستاری سپید یا سبز رنگ (نماد شیعه و سیادت)، از پشم و ابریشم، در دوازده تَرک (نماد مذهب اثنی عشری)، نام «قزلباش» را مختص خود کرد و در سازمان مجهّز خود در دوستی شاه (شاهسونی) و دفاع از او، به عنوان «مرشد کامل»، فداکاری و از خودگذشتگی نشان داد و سرانجام با« ایمان و قدرت بسیار، مرشد» بزرگ خود را بر اریکه ی سلطنت ایران نشاند.

حرکت مذهبی – سیاسی این طوایف بر ضد ستم و اجحاف حاکمان و زمین داران مال اندوزِ گذشته، با در نظر گرفتن جنبه های تاریخی، از سویی استقلال و مرکزیت سیاسی ایران را در شرایط نابهنجار ملوک الطوایفی حاکم بر کلیت ایران زمین(۱) فراهم آورد و در رویارویی با عثمانیان و ازبکان (از غرب و شرق) هویت ملی و فرهنگی ایران پایدار ماند و از سوی دیگر به دلیل تعصّب در باورهایی که بر آن نام تشیع و ولایت نهاده بودند، بخش هایی از سرزمین تاریخی ایران را به حکومت های سنّی مذهب مجاور علاقه مند و وابسته کرد و به گونه ای یگانگی فرامذهبی ایران زمین را متزلزل ساخت.

چگونگی این جنبش خودجوش و «سازمان یافته» در تحلیل اسلام باوری ایرانیان و برخورداری های تاریخی و فرهنگی و عقیدتی آنان بازشناسی شده و نحوه ی قیام و سرانجام حاکمیت قزلباش تبیین گردیده است.

قزلباشان سلسله ای را به قدرت رساندند که هنوز هم نزد ایرانیان، به ویژه ساکنان اران و آذربایجان، مرتبت اسطوره ای «اسکندر» و «خضر» و «اولیاءاللَّه» را دارا هستند؛ و به قول استاد عبدالحسین نوایی:

سلطنت صفویه غیر از جنبه ی سیاسی، از نظر ایرانیان جنبه معنویتی داشت و آن همان روح ارشادی بود که شیخ صفی و فرزندش صدرالدّین موسی و فرزندش خواجه علی سیاه پوش در دل ها دمیده بودند، به همین جهت مردم ایران گذشته از احترامی که بدیشان به عنوان رهبر سیاسی ابراز می داشتند، قلباً نیز بدان خاندان ارادتی تمام و علاقه ای فراوان احساس می کردند و آنان را نه تنها رهبر سیاسی، بلکه پیشوای معنوی خود می دانستند.(۲)

جنبش قزلباشان و تشیع منطقه ای – روستایی آنان در دوره ی به قدرت رسیدن و حاکمیت، در چنبر چند تقابل فکری اجتماعی قرار گرفت:

نخست در تقابل با تشیع حوزه ای – شهرنشینی و تضادهای آنان (معارضات فکری و تعلّقات عربی – ایرانی)؛ و دیگر تقابل با قدرت و حاکمیت و گرایش یافتن به آن که اندک اندک جنبش ساده ی عدالت خواهانه ی قزلباش را از ارزش های اولیه دور می کرد به گونه ای که در اوج سلطنت صفویه، تزلزل های عقیدتی آن چشم گیر گردید و، سرانجام، با آن که بسیاری از «حقانیت های» تاریخی – اجتماعی آن، هنوز هم کارایی و توانمندی داشت، در سراشیب انحلال و نابودی قرار گرفت و سلطنت بلندآوازه ی صفویه، با پدید آمدن تفرقه و تشتّت، پایه های اصلی پایداری خود را از دست داد و با حمله ی گروه هایی نه چندان نیرومند از ساکنان شرقی ایران زمین (قبایل و عشایر افغان) و ناراضیان دیگر از پای درآمد. ۱. اسلام باوری ایرانیان

عوامل اجتماعی – سیاسی و فرهنگی حاکم بر سراسر ایران زمین تاریخی، از آغاز پیدایش دیانت مقدّس اسلام، شرایط و زمینه هایی را پدید آورد که این آیین جدید به سهولت توانست در جامعه گسترش یابد و ارزش های معنوی و آداب و مناسک نوین آن با روش های دیرین زندگی فردی و اجتماعی «ایرانیان» درآمیخت و آن سان یگانگی و همسویی یافت که نه تنها بر بسیاری از اختلافات و چندگانگی های «درون جامعه ای» پایان داد، بلکه آسیب های ناشی از اغتشاش های چند صد ساله ی «برون جامعه ای» از آن میان جنگ های ایران و روم را برای همیشه ترمیم کرد. این وضع نیاز چندانی به عملیات جنگی و اقدامات نظامی نداشت.

جامعه ی «ایده آل» توحیدی اسلام که توسط پیامبر گران قدر محمد مصطفی صلی الله علیه وآله وسلم بنیان یافته بود، در دوره ی زمام داری خلفای راشدین (۴۱ – ۱۱ق) نیز حیات ثمربخش خود را ادامه داد؛ اما با به قدرت رسیدن امویان (۴۱ – ۱۳۲ق) که به گونه ای تفکیک سیاست از دیانت (حکومت از عقیده) حاصل شد، پاره ای معیارهای جاهلیت و هنجارهای سیاسی – نظامی مبتنی بر نیازهای صاحبان قدرت و اقتباس شیوه هایی از عملکردهای رومی بیزانس جای گزین آن گردید.

مسأله ی عرب و غیرعرب، حکومت کننده (حاکم) و حکومت شونده (محکوم)، آرمان خواه مذهبی (مؤمنان حجاز) و قدرت مدار سیاسی (بزرگان دمشق)، مسلمان و غیر مسلمان (به تشخیص صاحبان قدرت) تار و پود وحدت نسبی پیش آمده را در هم ریخت و جنبش های دینی و عقیدتی و سیاسی گوناگونی پدید آورد که البته بر این امر برخوردهای اجتماعی و فرهنگی ملل و اقوام منطقه را نیز باید افزود(۳) واقعیات یاد شده و رویدادها و حرکات دیگر در جامعه ی ایران، که به تحقیق از لحاظ مدنی و آگاهی اجتماعی پیشرفته بود، نمی توانست بی تأثیر باشد؛ از این رو پس از شهادت امیرمؤمنان علی علیه السلام بسیاری از نهضت های ضد اموی که در بخش های پراکنده ای از «سرزمین اسلام» آغاز گردید، به صورتی در پیوند با ایران و ایرانیان شکل گرفت. این حرکت، که «علویان» از قوی ترین محورهای آن بودند، در آغاز اجتماعی – سیاسی به نظر می رسید، لکن به مرور صبغه ی عقیدتی – مذهبی یافت، تا این که تشیع، شکل تاریخی خود را بر پایه ی امامت علی علیه السلام و خاندان او و اصلِ عدالت خواهی به دست آورد.(۴) الف) کانون های اعتراض

سرزمین ایرانیان از آن سوی خراسان و ماوراءالنهر تا میان رودان و منطقه های غربی، یکی از مهم ترین مرکزهای شورش و اعتراض علیه ستم و ستمگری امویان شده بود که با قیام انتقام خواهان شهادت حسین بن علی علیه السلام و خیزش های مسلمانان و پیروان علی علیه السلام و حتی غیر مسلمانان آغاز گشته و با انقلاب خراسان به رهبری ابومسلم ابعاد سیاسی و نظامی بساط حکومت دمشق از هم پاشیده شد و عبّاسیان بر اریکه ی قدرت در بغداد ( ۶۵۶ – ۱۳۲ق) نشانده شدند و حکومت جدید رنگ ایرانی، خاصّه ساسانی، پیدا کرد و رنگ رومی حکومت بنی امیه از میان برداشته شد.

با این که تغییر خلافت امویان به عباسیان بسیار با اهمیت بود، اما نتوانست به علت دگرگون نشدن «ساخت حکومت»، احیا کننده ی ارزش های اسلامی دوره ی رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم باشد؛ به همین دلیل مردم نومسلمان و ستمدیده ی ایران در وضعی قرار گرفتند که، ناچار شدند با هر اعتقاد و گرایش فرقه ای و مذهبی اسلامی و غیر اسلامی، نسبت به خلافت جدید نیز اندیشمندانه و محتاطانه رفتار نمایند و به خاندان علی علیه السلام علاقه مندی بیش تری داشته باشند و از لحاظ فکری و مذهبی با تشیع هم جوشی فزون تری احساس کنند، یا جدای از امر فقاهت و با پای بندی به مذهب های اسلامی موجود، در منطقه ها در یک زمینه ی اجتماعی و فرهنگی عام علاقه مند یا پذیرای اسلام اشراق و عرفان باشند و این حالت و «حوالت» تاریخی یکی از ارکان وحدت و هماهنگی «ملّی» در سراسر ایران بود.(۵) ب) نقش تشیع

شیعیان پیدایش مذهب خود را از زمان رسولِ خداصلی الله علیه وآله وسلم دانسته و اعتقاد دارند که بار سنگین امامت و رهبری «امّت اسلام» در واقعه ی غدیر خم بر عهده ی علی بن ابیطالب علیه السلام نهاده شده بود؛ لکن برخلاف انتظار، عده ای، که در «اکثریت» نیز بودند، پس از رایزنی در سقیفه ی بنی ساعده این وظیفه ی بنیادی اسلام را بر عهده ی ابوبکر (۱۳ – ۱۱ق) نهادند. و پس از او عمربن خطّاب (۲۴ – ۱۳ق) به توصیه ی همو و سپس، عثمان بن عفان (۳۶ – ۲۵ق) با نوعی دسیسه ی بدفرجام خلیفه ی مسلمانان شدند و در پایان علی علیه السلام به مقام خلافت و اداره ی امور جامعه ی اسلامی (۴۱ – ۳۶ق) رسید که تا این زمان نابکاری های بسیاری صورت گرفته بود.

شیعیان، یا پیروان علی علیه السلام، در «اقلیت» بودند و در این ماجرا نه تنها نسبت به خلفای یاد شده در بالا (راشدین) – به استثنای خلیفه ی چهارم (نخستین امام) – نظر موافق نداشتند، بلکه با طرح امامت در برابر حکومت های موروثی بعد امویان و عباسیان به طور کامل در جبهه ی مخالف قرار گرفتند و با بودن زمینه های تبلیغاتی به صورت های مختلف، گروه های زیادی از محرومان جامعه، ستمدیدگان پاره ای مناطق، مسلمانان غیر عرب و اقلیت های غیر اسلامی را به خود جلب نمودند و بر روی هم ایران زمین را سنگر اساسی مبارزات خود قرار دادند.

در سال ۲۶۰ قمری دوازدهمین امام شیعیان، مهدی موعودعلیه السلام، از نظرها پنهان شد و مدت هفتاد سال (غیبت صغری ) فقط با چهار تن از صحابه ی خود (نوّاب اربعه) در رابطه و گفت وگو بود که آخرین آنها، علی بن محمد السمری، در سال ۳۲۹ قمری درگذشت و از آن زمان رابطه ی مستقیم امت با امام غایب قطع گردید (غیبت کبری ) و مشتاقان «قسط الهی» در انتظار فرج وی و روزی هستند که بیدادگری از روی زمین ریشه کن گردد.

از آن روزگار و حتی پیش از آن، شیعیان در برابر هر نوع حکومت واکنش نشان می دادند، در نتیجه، هیچ گاه توافق کامل با نهادهای سیاسی جامعه حاصل نمی کردند. این امر جدای از جنبش های متعددی است که ایرانیان گاه در لوای شیعه و دوستی خاندان ولایت در پیوند با باورهای فرهنگی ایران پیش از اسلام ظاهر ساختند. در نظر شیعیان شاهان ایران و حکام جامعه های اسلامی، جز در مواردی نادر که از مدافعان و حامیان تشیع بودند، بر روی هم از ستمگران و غاصبان حق الهی رهبری جامعه به شمار می آمدند. قیام ها و نهضت های خونینی که از واقعه ی کربلای حسینی به سال ۶۱ قمری آغاز شد، بی تردید همه از آن حماسه ی حق طلبانه الهام گرفته اند. بدین سان چهره ی عدالت خواهی تشیع در تاریخ اسلام همواره خونین و مظلومانه بود و محرومان و ستمدیدگان، از هر قوم و طایفه و صنف و گروه، طی این دوران به این طریق فرا خوانده شدند، تا روزی حقیقت و عدالت در جامعه روایی یابد.

با توجه به این که مذهب اکثریت مردم این سرزمین تسنن، خاصه حنفی و شافعی بود و اداره ی حکومت ها غالباً در دست سنّیان قرار داشت و در پناه و حمایت آنان فقیهان و قاضیان مذاهب اهل سنت به فقاهت و قضاوت می پرداختند و، در نتیجه ی اعمال آنان، گاه ستمگری و تعصّب نیز چهره خوفناک و ضد دینی خود را به مظلومان جامعه و آزادگان و احرار نشان می داد، اما گویی در نهان دیانت ایرانیان به دور از دادخواهی و عدالت نبود و تشیع – بی آن که احکام مذهبی منظور باشد – در سراسر ایران حضور معنوی و روحانی یافت و این امر در تاریخ فرهنگی جامعه انعکاس چشم گیری داشت. ج) اشراق ایرانی

ساکنان مناطق مختلف، اعم از شیعی (فرقه ی ناجیه) و پیروان امامان فقه اهل سنت، در فلسفه و کلام از طریق منطق و استدلال و در عرفان و تصوّف با زبان محبت و عشق و کشف و شهود، حقانیت و درستی طریقت خود را آشکار ساختند و در هر دو مسیر معنوی و روحانی بالاتر از «قیل و قال مدرسه» و «یجوز و لایجوز» قرار داشتند. این تساهل و مدارای عقیدتی در کم تر سرزمینی در جهان ظهور عملی یافته است.

در این مورد با وجود سلیقه های گوناگون، اختلاف های شدید و زحمت افزا پدید نیامده است، با آن که بر روی هم، توحید ایرانیان، «اشراقی»، و توحید ساکنان آن سوی اروندرود بیش تر «عددی» بود، لکن در یکدیگر نیز تأثیر داشتند.

اما شیعیان که خود با اشراق آشنایی دیرینه داشتند، در برابر اندیشه ها و مکتب ها و شرایط گوناگون اجتماعی و سیاسی و شعبه های چندگانه ی مذهبی چون: زیدی و اسماعیلی و اثنی عشری – سه فرقه ی مهم – تقسیم شدند و به مرور نیز در درون هر یک انشعاباتی پدید آمد. شیعه ی اثنی عشری به جهت سازمان یافتگی فکری – کلامی و عملی – فقهی و بر روی هم فرهنگی، به ویژه نوشتاری، قوی ترین فرقه های شیعی نظام یافته بود که در ایران، خاصّه در بخش های مرکزی به گونه ی مکتبی با ساختارهای همه جانبه، مورد قبول اهل اندیشه قرار گرفت و کمابیش با عرفان و اندیشه های اشراقی مدغم شد و به علت شرایط تاریخی و اجتماعی رشد و بالندگی پیدا کرد و برای مردم نیز پایگاه دفاعی گردید. د) زبان فارسی

با تحوّل زبان پهلوی و پدید آمدن زبان جدید فارسی و گویش مردم در سراسر کشور به این زبان پویا و نگارش کتاب ها و رسائل گوناگون در زمینه های علمی و عقیدتی و ذوقی و خلاقیت های ادبی و هنری مستقل و یگانه ساز ایرانی، ابعاد فرهنگی هویت تاریخی ساکنان این منطقه را فراهم آورد. این زبان که به علت ویژگی های ذاتی زبان شناختی و رشد در محیط فرهنگی پویا و زایا، بستر بیان ها و خواسته های عرفانی و اشراقی شد، شعر فارسی را پدید آورد که خود چراغ عرفان و اشراق بود و در همین روند، خودِ زبان به غنای تاریخی رسید.

بدین سان اسلام باوری ایرانیان در پیوند با کانون های گوناگون اعتراض و انگیزه های عدالت خواهی بالنده شد و در ژرفای تشیع جنبه های ضد قدرت پیدا کرد و هماهنگ با مذهب های دیگر، گاه در بعد سیاسی – نظامی و گاه در عرفان و اشراق و عشق به توحید و توحّد، در راستایی «فرامذهبی» قرار گرفت و این خصلت را از طریق آسیای مرکزی (خراسان و ماوراءالنهر) به چین و ماچین؛ از طرف شرق ایران زمین (پامیر و سند) به هند و مناطق آسیای جنوب شرقی؛ و از سوی آذربایجان و اران به آن سوی جبال قفقاز؛ و از مسیر آسیای صغیر تا بالکان و سواحل شرقی آدریاتیگ انتقال داد و در همه ی این سرزمین ها، با زبان فارسی و نوشتارهای فارسی، محاورات علمی و فقهی و زمزمه های عشق و محبت، فراتر از «نطق و ایما و سجل» تحقّق پیدا کرد. ه ) پیامدهای یورش مغولان

حمله ی مغول آسیب های فراوانی بر نهادهای اقتصادی و فرهنگی ایران و سرزمین های هم جوار وارد ساخت و پاره ای از رشته های وحدت دینی و فرهنگی ممالک اسلامی را از هم گسست. خلافت عربی عباسیان را از میان برد لکن زندگی اجتماعی نوین را به مرور در چارچوب هویت های سیاسی مستقل تر قرار داد و در یگانگی های تاریخی – فرهنگی ساکنان ایران زمین که در ابعاد دیانت و مذهب و اشراق و هنر، جلوه های جهان گستری یافته بود، خدشه ایجاد کرد. بی تردید زمینه های «درون جامعه ای» گسست های اجتماعی و فرهنگی را هیچ گاه نباید از نظر دور داشت، حکومت های اولیه ی مغول در بخش هایی از ایران، و به مرور تسلّط ایلخانیان (۷۵۶ – ۶۵۶ ق) و، سرانجام، یورش تیمور و حکومت تیموریان (۹۰۶ – ۷۷۱ ق)، هیچ یک نتوانستند پیوندهای یاد شده ی ایرانیان با اسلام و ارزش هایی که خاندان رسالت و امامت بیانگر آن بودند و نیز خصلت های فرهنگی و ذوقی و عقیدتی ساکنان این سرزمین را ناتوان سازند.

سلسله ی آل مظفّر (۷۹۵ – ۷۱۳ق) و ایلخانان کوچک (۷۵۶ – ۷۳۶ق)، آل جلایر (۸۱۴ – ۷۳۶ق) در نظام ملوک الطوایف پا گرفتند. قیام های مردمی با ارزش های شیعی، حکومت هایی نظیر سربداران (۷۸۴ – ۷۳۷ق) را پدید آوردند؛ به دیگر سخن، امپراتوری تیموری به سرعت تجزیه شد: ترکمانان قراقویونلو (۸۷۳ – ۸۱۰ق) با گرایش شیعی، و ترکمانان آق قویونلو (۹۲۰ – ۸۷۲ق) با تمایلات سنّی. هم زمان با حاکمیت بازماندگان تیمور در بخش های شرقی ایران زمین و دیگر قدرت های محلی در سیستان و مناطق مرکزی و خراسان و ماوراءالنهر و درگیری های آنان با یکدیگر، گویی شرایطی را در نظام تاریخی حکومت در ایران ملوک الطوایف به وجود آورد که جامعه ی گسترده ی ایرانی در برابر امپراتوری نوپای عثمانی، خاصّه، از سال ۸۵۷ قمری (۱۴۵۳م) سال فتح قسطنطنیه، که به نوعی یادآور حکومت بیزانس و خلافت امویان و عباسیان بود، خواستار وحدت اجتماعی و سیاسی بر مبنای آرمان و فرهنگ تاریخی باشد.

دوران پیش از حمله ی مغول و سده های پس از آن ایرانیان با گرایش های مختلف نسبت به مذهب تشیع، هر چند به صورت «اقلیت» همیشه چشم به راه رفع تجاوزها و اجحاف ها و برکناری «ظلَمه» و استقرار «سلطنت عدل» بر روی زمین بوده اند. بسیاری از جنبش های اجتماعی – سیاسی شیعیان ایران پیش از ظهور صفویان، از جمله سربداران، در این اعتقاد عمیق مذهبی ریشه داشته است. «تصوّف اسلامی – ایرانی» در بسیاری از این حرکت ها، با هر نوع اندیشه – اعم از فلسفی یا سیاسی – اثرات زیادی گذاشته بود؛ به عبارت دیگر، جامعه در انتظار پاسخ پُرمعنا و با اقتداری بود تا بتواند به جنبش های نافرجام سامان دهد. صفویان اردبیل با پذیرش تشیع به شیوه ای که خود می اندیشیدند، یکی از پیشگامان این دگرگونی تاریخی در ایران شدند.

پطروشفسکی با اعتقاد به این که در بسیاری از نقاط کشور سنّیان شافعی و حنفی اکثریت داشتند، نوشته است:

رنگ عقیدتی نهضت هایی که علیه فاتحان مغول و بهره کشی فئودالی [اصطلاح از پطروشفسکی است ] بر پا شده بود، تشیع بود و بس، حتی اگر فرض کنیم که در قرن های هشتم و نهم هجری شیعیان ایران در اقلیت بودند، باید اذعان کنیم که این اقلیت، به هر تقدیر، مهمّ و فعّال و از حسن توجّه روستاییان و لایه های پایین شهری برخوردار بود.

همو افزوده است:

در این زمان ها، همواره موضوع انتظار مهدی در ایران شدت داشت و عامه ی مردم ظهور او را انقلابی اجتماعی در قالب دین می دانستند که قرن ها پیش، زمینه ی آن آماده می شد.(۶)

این دگرگونی یک باره صورت نگرفت و در زمان های مورد بحث هیچ گاه به طور کامل تحقق نیافت؛ اما صفویان و عملکرد سلطنت خواهان قزلباش نوعی درخشش امیدهای اجتماعی بود.

۲. برخورداری های تاریخی – اجتماعی و عقیدتی

شناخت باورمندی های قزلباش در پیوند با تحولات عقیدتی و خواست های سیاسی صوفیان اردبیل تبیین می شود. این امر تاریخی با آن که مورد توجه بسیاری از مورخان قرار گرفته است اما، هنوز کاملاً روشن نیست. در بندهای زیر به طور نسبی در چگونگی آن گفت وگو شده است: الف) باورمندی شیعی – صوفیانه خاندانی

تا آن جا که اسناد و مدارک تاریخی گواهی داده اند، شیخ صفی الدّین اردبیلی (مرید و داماد و جانشین شیخ زاهد گیلانی) از صوفیان منزّه و خوش نام و مورد توجه خاصّ حاکمان وقت و قدرت مداران سیاسی بود. شیخ زاهد گیلانی بر پایه ی اعتقادات مریدانش، پیش از آن که شیخ صفی الدّین را دیده باشد، درباره ی او گفته بود:

ای مریدان، مژده باد شما را که شیخ المعصومین و عارف به علوم اسرار حضرت ربّ العالمین شیخ صفی الدّین اسحق موسوی شفقت کرده به جانب بقعه ی من می آید.

و افزود:

به خدا این جوان محرم بارگاه حق… و برگزیده ی حضرت خدای عالم است.

و حتی در مورد فرزندان وی پیش بینی می کند که

روز به روز در ترقی خواهند بود تا زمان قائم آل محمدعلیه السلام.(۷)

پس از درگذشت شیخ صفی الدین اردبیلی به سال ۷۳۵ قمری در اردبیل، پسرش شیخ صدرالدین جایش را گرفت تا سال ۷۹۴ قمری که او نیز درگذشت. هر دو تن شافعی مذهب و احتمالاً کرد زبان بودند و مراد و هادی صوفیان منطقه ی وسیعی از اران و آذربایجان و گیلان و کردستان، به مرکزیت اردبیل، به شمار می رفتند.(۸)

از زمان خواجه علی سیاه پوش پسر شیخ صدرالدین، که به سال ۸۳۰ قمری در سرزمین فلسطین درگذشت، مسأله ی تشیع خاندان شیخ صفی الدین آشکار شد. وی با امیر تیمور گورکانی ملاقات کرد. این امر و دیگر رویدادهای تاریخی، اهمیت و اعتبار او را به عنوان مرشد صوفیان شیعی مذهب، چشم گیر نموده است.(۹) پسر وی شیخ ابراهیم بر طریق پدر، نخستین مرشد این طریقت است که بر خلاف احساسات و تمایلات حاکمان قره قویونلو لقب «شیخ شاه» به خود داده و، در منطقه ی نفوذ اجدادش، بسیاری از تهی دستان روستاها و عشیره های شیعی مذهب را به خود جلب کرد آنان که پس از درگذشت مرشد والامقام خود به سال ۸۵۱ قمری، بدون ترس و محابا، نزد فرزندش شیخ جنید گرد آمدند و با برملا کردن ادعای سلطنت و حکومت تحت لوای تشیع، از یکسو بر بسیج طرف داران خود تندی دادند و از سوی دیگر، سوءظن جهانشاه شیعی مذهب قره قویونلو را افزون تر ساختند.

امیر یحیی بن عبداللطیف قزوینی در تاریخِ مشهور خود به نام لب التّواریخ پس از اشاره به این که «شیخ حیدر داعیه ی سلطنت صوری فرمودند»(۱۰)، اضافه کرده است:

«میرزا جهانشاه از سلاطین قراقویونلو، به سبب توهمِ زوال ملک، آن حضرت را از قلمرو خود عذر خواست. آن حضرت با جمعی کثیر از اصحابِ ارادت به جانب حلب رفتند. بعد از مدتی به دیار بکر، که والی آن جا امیرکبیر ابونصر حسن بیک بود و با میرزا جهانشاه مخالفت و مخاصمت می نمود، تشریف بردند و حسن بیک به قدم اعزاز و تعظیم استقبال ایشان نمودند و به مصاهرت با آن حضرت مفاخرت جسته خواهر اعیانیه ی خود را، مهدعلیا خدیجه بیگم آغا، به نکاح آن حضرت درآوردند و حضرت صفدر ابوالغازی سلطان حیدر از این خاتون متولد شد و حضرت سلطان جنید بعد از چند وقت با مردم بسیار از دیار بکر به عزم غزو کفار به طرف طرابزون [ترابوزان ] رفتند [و] با کفار آنجا غزا کردند.(۱۱)

و سرانجام افزوده است که وی در جنگ با امیر خلیل، والی شیروان، کشته شد.(۱۲)

از ازدواج شیخ جُنید شیعی مذهب با خدیجه بیگم آغا (خواهر اوزون حسن) آق قویونلوی سنی مذهب شیخ حیدر متولد شد و اوست که در روند حرکت های دینی – سیاسی اجداد خود، سازمان نظامی متشکل و جانباز، مبتنی بر «عقیده»، زیر عنوان قزلباش پدید آورد.(۱۳) ب) پای بندی به اندیشه های ایرانی

با در نظر گرفتن گرایش ها و جنبش های پس از قیام های مانویان و مزدکیان (در ایران باستان) و حرکت های سیاسی – فرهنگی آرام و گاه تند و ضدحکومتی (در عصر اسلامی) و بررسی طیف های گوناگون هر یک از آنها، روند تاریخ ساخته و کمابیش یگانه ای را می توان بازشناسی کرد. این امر از همان زمان ها نیز مورد عنایت مخالفان صفویه و قزلباش قرار گرفته بود.

در نامه های سلطان بایزید و سلطان سلیم و، به تقلید از آنان در بسیاری از منشآت عثمانیان، درباره ی پاره ای از نمادهای این حرکت ضد تسنن «جمله»ها و «واژه»های نابهنجار به وفور آمده است از آن میان درباره ی قزلباش گفته شده:

– «طایفه یاغیه قزلباشیه خذّلهم اللَّه»؛

– «طایفه ملاحده قزلباش»؛

– «زنادقه اوباش و ملاحده قزلباش دمرهم اللَّه و خذلهم»؛

– کلاه سرخ نکبت اندود»؛

– و «مجوسان».

در مورد ایران آمده است:

– «میل آتش (آتش پرستی) در آن سرزمین نمایان شده است».

و درباره شاه اسماعیل آمده است:

– «صوفی بچه ی لئیم ناپاک، اثیم افّاک، ذمیم سفّاک»و…

فضل اللَّه بن روزبهان خنجی (م ۹۲۵ق) که از مورخان غیر شیعی و ضد صفوی است، در یکی از کتاب های خود، به نام عالم آرای امینی، در یک رباعی درباره ی شیخ حیدر، که نشان دهنده ی داوری های اوست، چنین گفته است:

آنچه هرگز نکرده بود، صلوه

و آنچه هرگز نداده بود، زکوه

آنچه نگرفته هیچ گه، روزه

و آنچه نشناخته، رهِ عرفات

و آن گاه افزود:

«بعد از فتح بلاد آذربایجان، با وجود صغر سن، سجاده شیخوخت در چلّه خانه اردبیل بدو تفویض فرمودند و بر ادامه ی سلوک طریق زهادت و اقامه ی رسوم عبادت تحریض نمودند. سابق، قضا، شیخ حیدر را از زمره ی اشقیا نوشته و طینتش به سیاست سرشته بود. از اسباب شقاوتش آن که خلفای هدر از هر سو بدو ره آوردند و دعوای اولوهیت او را به شهادت سفاهت آشکار کردند. شیخ زاده را وفور اطاعت مردم روم بر کسب اخلاق مذموم و اطوار میشوم باعث آمد: نخست در مکتب باید نشست نه بر مرکب سوار شد، لوح هجا در دامن بایست نهاد، از لوح کنار گرفت، به جای درس مقامات معنوی، داستان طایبات پهلوی خواندی و به عوضِ قلم بر کتاب جلیل، شمشیر بر کلاب اردبیل راندی و در خانه اش جز کمان چله گیر نبود و در خلوتش جز شمشیر… اکثر اوقاتش در تهیه مقدمات لشکرکشی، از نیزه ساختن و تیغ پرداختن معروف بود و خلقی بسیار از مردم روم و طالش و سیاه کوه در مرکبش مجتمع گشته، گویند همگنان او را معبود خویش می دانستند و از وظایف نماز و واجبات اعراض کرده، جنابش را قبله و مسجود خود می شناختند. شیخ هم دین اباحت را برای ایشان ترویج داد و قواعد شریعت خرمیان بابکی در میانشان نهاد… تمامت زندگانی را در ورزش طریق پهلوانی صرف کردی.(۱۴)

همین وقایع نگار متعصب در کتاب دیگر خود آورده است:

فتح طایفه ی قزل برگ و دشمنی با ایشان و مقاتله با مردم صواب ایشان، بسیار فاضل تر از غزا با کفّار افرنج است که هیچ تردد در کفر ایشان نیست… این فقیر… فتوی داده ام که طایفه ی سرخ کلاه [ = قزلباش ] بدتر از کفار افرنجند و مقاتله با ایشان افضل از مجاهده با کفار افرنج است؛ زیرا اول، که غزای فرنگ است، فرضِ کفایت است، حالی و این فرض عینی.(۱۵)

با پذیرش سیادت ساختگی صوفیان اردبیل، نخست نسل خود را به امام زین العابدین علیه السلام رسانده، آن گاه در وجود آن امامِ «نیمه ایرانی» نژاد خود را باز یافته اند. صرف نظر از درستی یا نادرستی این انتساب و داستان ازدواج شهربانو دختر یزدگرد ساسانی با حضرت حسین بن علی علیه السلام، آنچه به لحاظ تاریخی اهمیت یافته، قبولِ نسبی جامعه و حقانیت جامعه شناختی این نسبت است؛ به زبان دیگر، ایرانیان می خواستند این داستان صحت تاریخی پیدا کند؛ گویی به درست بودن آن نیاز ملی – مذهبی داشته اند.(۱۶) ج) «فره ایزدی» و نهاد سلطنت

واژه ی «فره ایزدی» که به صورت «خریزما» یا «شریزما»(Charisme )Kharisma() به زبان های اروپایی وارد شده و در روانشناسی اجتماعی و جامعه شناسی سیاسی مفهوم بحث انگیزی گردیده است،((در بسیاری از اندیشه های سیاسی، خاصه در جامعه شناسی سیاسی ماکس وبر) Charismatique.) در اصل نوعی حالت معنوی و خدادادی بود که دارنده آن را متصف به صفات برجسته ای می نمود، به گونه ای که جنبه های کرداری آن جامعه را در مسیر عدالت و انسانیت و آزادی قرار می داد و اگر صاحب قدرتی، به هنجارهای نامردمی و بیدادگرانه روی می آورد، «فرّه ایزدی» از او دوری می گزید و دارنده پیشین آن نه تنها در زمره ی مردم عادی قرار می گرفت، بلکه گاه به صورت «دیو» در می آمد.(۱۷)

قزلباشان درباره ی شیخ حیدر کمابیش چنین اعتقادی داشتند؛ اما درباره ی شاه اسماعیل به روشنی تمام «القابی» را نسبت داده اند که سیاحان و مورخان اروپایی، چون مفاهیم یاد شده را به درستی درک نمی کردند، اعتقاد ورزیده اند که قزلباشان، برای شاه، «الوهیت» قائل شده اند.

پاره ای از القاب به کار رفته برای نخستین پادشاه صفویه به نقل از عالم آرای شاه اسماعیل از این قرار است:

پادشاه جم جاه، پادشاه عالم پناه، خسرو زمان، خاقان سلیمان شأن، خاقان اسکندرشأن، خاقان گیتی ستان، ظل اللَّه، حضرت ظلّ اللّهی، نوّاب ظل اللّهی، نوّاب همایونی ظل اللّهی نوّاب همایون، نوّاب گیتی ستانی، نوّاب عادل، نوّاب عالی، نوّاب اعلی، نوّاب کام یاب، نوّاب گیتی ستان، نوّاب مرشد کامل، نوّاب خاقانی، حضرت خاقانی، نوّاب خاقان سلیمان نشان، نوّاب جهانبانی، نوّاب اشرف، ولی نعمت، ولی نعمت عالمیان، مرشد کامل، کامل مکمّل، حضرت اشرف، ابوالمظفّر، ابوالمنصور، پادشاه دین مبین صاحب خروج.

قزلباشان با گزینش چنین شخصیتی (۱۳ – ۱۲ ساله) به زعامت و رهبری جدیدِ سیاسی – نظامی و مذهبی خود، حرکت کم نظیری را در استواری سلطنت واحد در «ایران زمین» آغاز کردند و از سال ۸۹۹ قمری که سلطان علی، برادر شاه اسماعیل، کشته شد، تا سال ۹۳۰ قمری که شاه اسماعیل در سی و هشتمین بهار زندگی خود در قلعه صاین، نزدیک سراب، به بیماری سل درگذشت، قزلباشان با اعتقاد و صمیمیت تمام گرد او حلقه زده، تا مرز پرستش از او تمکین و اطاعت کردند. ۳. قیام و حاکمیت قزلباش

جامعه ی ایران آماده پذیرش آرمانی جدید در مقاومت تقابلی با کانون های ستم داخلی و سلطه ی خارجی و برقراری عدالت، سرانجام تشیع را، به معنای وسیع، و تصوّف را، به معنای محدودتر، بشارت دهنده ی راه خود قرار داد. در تشیع، حق طلبی و دادگری و دوری از ریاکاری و تعصب را دریافته بود و در تصوف، جدا از بعد منفی گوشه گیری و دوری از زندگی، که رسم پاره ای از «درویشان» بود، برخورداری از مواهب حیات شرافتمندانه، شهامت و مبارزه جویی و گستاخی را یافته بود.

زبان فارسی با این که در این جریان به ظاهر جایگاهی نداشت، اما تصور بر این بود که توان استحاله ی اقوام ناآشنا به زبان فارسی را خواهد داشت. با آن که پیش از حمله مغولان چندین حرکت سازنده از شیعیان ظاهر شده بود، اما از آن زمان بدین سو، همواره تلاش های آنان در آمیختگی با پاره ای از ارزش های فرهنگی – سیاسی ایران زمین، جامعه را به نوعی حکومت مستقل با هویت ایرانی، مبتنی بر عدالت، سوق داده بود.

سازمان عقیدتی – سیاسی و نظامی جنبش جدید، با عنوان «قزلباش» تجلی دهنده ی خواست های یاد شده یا برخی از آنها بود و در آن، روح جوان مردی و فتوّت و عیاری از یک سو و تندی و قاطعیت و گاه تندخویی و بی رحمی و قساوت در برابر دشمنان جای یافت. این سازمان متحدالشکل و نظام یافته با بسیج توده های روستایی و تهی دست شهری و ایلات و عشایر، پس از سال ها نبرد و خون ریزی و شکست و پیروزی، شاه اسماعیلِ جوان را، با انتساب های برشمرده، بر تخت سلطنت نشاند.(۱۸)

این نهضت واکنش ده قرن سلطنت و حکومت هایی بود که در جامعه ی بزرگ اسلامی به نام اهل سنت جریان داشت، و شیعیان گاه با روش های «کتمان و تقیه» و گاه با «مبارزه مستقیم و سر به نیست شدن»، آن را تحمل کرده، صمیمانه، هماهنگ با بسیاری از معترضان اجتماعی، برای رسیدن به «عدالت» و «رهایی» از هر نوع ستم، تلاش و پایداری نشان داده بودند. این امر که گاه از نظرها پنهان مانده است، از آغاز نهضت قزلباش تا استواری سلطنت صفویان با عنایت بر دو مقوله تبیین می شود: الف) خروج شاه اسماعیل

جهانشاه پس از امیر قرایوسف ترکمان، که در سال ۸۷۲ قمری به دست اوزون حسن آق قویونلو کشته شد، روزی از منجّمان خود خواست تا او را از احوال صوفیان اردبیل و ستاره ی فرزندان شیخ صفی الدین اردبیلی با خبر کنند، منجمانِ با فراست چنین گفتند:

ای شهریار، آنچه از شمار اختران بر ما ظاهر شده عرض کنیم، یا آن که خوش آمد گوییم؟ نزدیک شده که یکی از اولاد شیخ صفی به اندک روزگاری خروج کند و تمام ولایت ایران و پاره ای از ممالک هندوستان و پاره ای از ولایت ترکستان را مسخّر گرداند و صاحب خروج خواهد شد و مذهب را تغییر خواهد داد و او به ضرب تیغ آبدار تمام ولایت را برهم خواهد زد و به تصرف خود درخواهد آورد و آن مذهب را رواج خواهد داد و روز به روز ترقی خواهد یافت و دولت ایشان زوال ندارد تا هنگام خروج صاحب الامرعلیه السلام و در رکاب آن حضرت شمشیر خواهند زد و پادشاهی به ملازمان آن حضرت خواهند سپرد و خود در بندگی آن حضرت خواهند ماند.(۱۹)

اسماعیل صفوی نیز خود پیش از آن که بر اریکه ی قدرت تکیه زند، در جواب نامه ای به الوند میرزا، که حاضر بود حتی اردبیل را به صوفیان و قزلباش ببخشد، چنین نوشت:

از اولاد حسن پادشاه [اوزون حسن ] بی ادبی، بی حرمتی و بی مروّتی بی سبب، به اولاد شیخ صفی بسیار واقع شده و با وجود این همه آزار که رسیده، نوّاب همایون ما از سرخون پدر و جدم گذشتم و مرا داعیه ی سلطنت و پادشاهی نیست و می خواهم که دین آبا و اجدادم حضرات معصومین را رواج دهم و تا جان در تن خواهم داشت در راه خدا و رسول و دین مبین شمشیر خواهم زد، تا حق [ = عدالت ] به مرکز خود قرار گیرد. می باید که از روی صدق و اعتقاد درست دست بر دامن پاک حضرات ائمه زده، زبان به ذکر علیاً ولی اللَّه گویا گردانید، تا سعادت دو جهان یافته و در میان پادشاهان گوی سعادت برده باشی و هر ولایت که فتح کنم به نام توسکه زده و خطبه ی تو گفته شود و تو را برادر بزرگ دانم و اگر از بی سعادتی، این سعادت را درنیابی خوش باشد، بیا به میدان که خون برادر بی گناه خود را از تو خواهم گرفت، دیگر تو می دانی و به هر کدام راضی شوی ما را اعلام کن والسلام.(۲۰) ب) رسمیت مذهب و واکنش ها

شاه اسماعیل صفوی با اعتقادات شیعی و متعصّبانه و تندروی های خصمانه علیه اهل سنت با پشتیبانی کامل قزلباش، مذهب شیعه ی جعفری اثنی عشری را، که بیش از همه ی فرقه های اسلامی دارای پویایی ذاتی بود، در سراسر قلمرو خود رسمیت داد و امر کرد تا مؤذنان و خطیبان «اشهدانّ علیاً ولی اللَّه» و «حی علی خیرالعمل» را در اذان و اقامه ی خود اعلام نمایند. حسن روملو، مورخ عصر آغازین صفویه، در ارتباط با تبریز آورده است که شاه اسماعیل بدون بیم و هراس و دلهره و نگرانی وارد مسجد جمعه ی تبریز شد و امر کرد:

خطبای ممالک خطبه ی ائمه ی اثنی عشر – علیه صلوات اللَّه الملک الاکبر – خوانند. «اشهدانَّ علیاً ولی اللَّه» و «حی علی خیر العمل» – که از آمدن سلطان طغرل بیک بن میکائیل بن سلجوق و فرار نمودن بساسیری، که از آن تاریخ تا سنه ی مذکوره پانصد و بیست و هشت سال است، از بلاد اسلام بر طرف شده بود – با اذان ضم کرده، بگویند؛ و فرمان همایون شرفِ نفاذ یافت که در اسواق، زبان به طعن و لعن ابابکر و عمر و عثمان بگشایند و هرکس خلاف کند، سرش را از تن بیندازند.(۲۱)

رسمیت مذهبی مبتنی بر فشار، موجب شد که در بخش های گوناگون جامعه واکنش هایی پدید آید و شیوه های مبتنی بر عناد و مخالفت جویی، گروه های گسترده ای از ایرانیان را که بر روال گذشته اهل سنت بودند (به ویژه بخش های شرقی ایران زمین) و همسانِ همه ی مردم از حکومت ها هم آزردگی داشتند و نسبت به خاندان رسالت و امامت و ولایت مهر می ورزیدند، خوش نیاید و در دوره های بعد برای حکومت معضل آفرین شود.

بنیان گذار سلسله ی صفوی سکه ای به نام خود با نقش «لا اله الا اللَّه، محمّد رسول اللَّه و علی ولی اللَّه» ضرب کرد و در آن خود را «بنده ی شاهِ ولایت» نامید.

سخت گیری و فشار نسبت به ایرانیانِ سنّی مذهب، که اکثریت جامعه ی تاریخی ایران بودند، و ترویج مذهب تشیع، به صورتی که خود می خواستند، به تحقیق، از «تشیع واقعی» دور بود؛ حتی شاه به نصایح علمای مذهب توجه نمی کرد. برخی از اصحاب علم و فقاهت تبریز، که نگران اوضاع بودند، شبی پیش از تاج گذاری نزد شاه اسماعیل رفته، چنین گفتند:

قربانت شویم؛ دویست، سیصد هزار خلق که در تبریز است، چهار دانگ آن همه سنی اند و از زمان حضرت تا حال این خطبه را [اشهدانّ علیاً ولی اللَّه ] کسی بر ملا نخوانده و می ترسیم که مردم بگویند که پادشاه شیعه نمی خواهیم و – نعوذ باللَّه – اگر رعیت برگردند چه تدارک در این باب توان کرد؟

شاه اسماعیل به هیأت علما که به گونه ای حکایتگر گرایش «رعیت» غیرِشیعی به «پادشاه شیعه» بودند چنین پاسخ داد:

مرا به این کار باز داشته اند و خدای عالم و حضرات ائمه ی معصومین همراه من اند. از هیچ کس باک ندارم به توفیق اللَّه تعالی اگر رعیت حرفی بگویند، شمشیر می کشم و یک کس را زنده نمی گذارم.(۲۲)

شاه اسماعیل که «قطب» قزلباش و «مرشد کامل» صوفیان و «پادشاه» ایران شده بود و، به قول عده ای از سیاحان ونیزی، «خدا» فراموش گشته و «مرشد کامل» جای گزین آن شده بود(۲۳) آنچه اراده می کرد و می خواست، به یاری فداکاران قزلباش تحقق می یافت. اسکندربیک ترکمان در این مورد نوشته است:

هر چند که از جانب پادشاهِ ولی نعمت بی عنایتی مشاهده نموده، مورد قهر و سخط مرشدکامل گردند، در راه طلب و منهج قدمی اخلاص، آن را از نقص خود دانسته، موجب تزکیه ی نفس و پاکی طینت شمرند… به هزار گونه آزار و الم صوری و معنوی صابر بوده، روی از درگاه مرشد کامل نتابند تا آلایش آن نقص را به عرق خجالت و زلال ازدیاد خدمت پاک گردانیده خود را آماده ی توجه و التفات ظاهر و باطن گردانند.(۲۴)

شاه اسماعیل که اندک اندک برای مریدان جنبه ی «الوهیت» پیدا کرده بود، خود نیز گویی به راه و روش خویش و نحوه ی اعتقاد طرف دارانش، به باوری استوار رسیده بود و این امر با اسلامِ برخاسته از قرآن، و فرهنگ ایران و باورهای دینی جامعه و، در نتیجه، وحدت و یک پارچگی ایرانیان در سراسر ایران زمین مغایرت داشت. نامه ی زیر نشان دیگری از این باور است:

از چمن دلگشای خاندان نبوّت و ولایت نهال بلند برومند وجود اینجانب سرافرازی کشید و از گلشن عالم آرای دودمان سیادت، چراغ گیتی افروز این دولت روزافزون… روشن گشت.(۲۵)

اعتقاد عمومی شیعیان قزلباش، که بدون داشتن امتیازات علمی و اخلاقی در منصب قیادت نشسته بودند، در برداشتی سیاسی چنین بود:

ز مشرق تا به مغرب گر امام است

علی و آل او ما را تمام است.(۲۶)

این شعار و شعارهای دیگر توسط گروه های متعدد «تبرائیان» در گذرها به آواز بلند خوانده می شد و سه خلیفه ی اول مسلمین و دشمنان علی علیه السلام و فرزندانش مورد طعن و لعن قرار می گرفتند و مردمی که پیش از این سنی بودند، می بایستی در ادامه ی لعنت ها با صدای رسا بگویند: «بیش باد و کم مباد.» و اگر از این فرمان سرپیچی می کردند خونشان به دست تبرداران قزلباش بی درنگ ریخته می شد. ج) تبلیغ و رواج شیعه گری

قزلباشان با آشنایی سطحی که از اسلام و تشیع داشتند، هماهنگ با خصلت های ایلی و عشیره ای، مذهب خود را تبلیغ می کردند که گاه با تشیع شهری و «حوزه ای» در تعارض قرار می گرفت و در تشیع خود نیز شیوه ی پایداری نداشتند و با آن که «قدرت های تبلیغی» کارا و توانمندی داشتند، خاصه در دوره ی سلطنت، اما ماهرانه از آن سود نمی جستند. جامعه ی ایران (شهرنشینان و گروه های آگاه دینی) در آن زمان، «اتحادیه ی قزلباش» را کمابیش نیروی منسجم و ایران گیر یافته بود، لکن در برابر بسیاری از کردارهای واپس گرایانه آنان، که عقب تر از حروفیان و نوربخشیان و همانند آنان بود، واکنش های غیرمستقیم نشان می داد. با این حال کوشش ها و هنجارهایی نشان داده، تا از این کانون، حتی المقدور، برای رسیدن به هدف های بنیادی تاریخی، که شامل استقلال و مرکزیت سیاسی بود، به طور کامل استفاده گردد.

بدین سان می توان گفت که تشیع در این دوره بیش تر به عنوان پرچم مبارزات سیاسی و اجتماعی جمعیت هایی درآمده بود که علیه فرمان روایان پیشین به مبارزه برخاسته بودند و با این که از لحاظ فرهنگی توان لازم را نداشتند، اما به سبب های پیش گفته، مورد علاقه ی نسبی ایرانیان بودند و این امر درست در زمانی تحقق می یافت که امپراتوری عثمانی، زیر عنوان «خلافت جدید»، در حال توسعه ی متصرفات خود در جهان اسلام بود.

جنبش سیاسی و اجتماعی قزلباش با صبغه ی چشم گیرِ مذهبی، بدان صورت که گمان می بردند، توسعه می یافت و فشار بر مردم و قدرت نمایی حکومتی بخش بارز آن بود؛ در عین حال، همان اعتقادات نیز دگرگونی هایی پیدا می کرد. غزلی نه چندان محکم و هنرمندانه از شیخ علی صفوی به فارسی و غزل دیگری از شاه اسماعیل به ترکی، نقل شده است که در غزل نخستین هیچ احساس ضدّ سنی دیده نمی شود، حال آن که در غزل دوم، برداشت کاملاً شیعی است و حتی تعلق به «مذهب غالیان» را هم رسانده است:

عزل نخستین (به زبان فارسی)

منم آن بحر بامعنی که موج پر گهر دارم

منم آن روح روحانی که از معنی خبر دارم

نیم از عالم صورت که با صورت درآویزم

به ملک عالم معنی مقامی معتبر دارم

در این زندان جسمانی دل و جانم فرو ماند

نه آخر طالب خاکم که حرص سیم و زر دارم

که من از عالم جانم درین پستی کجا مانم

ببال همت معنی ز نُه ایوان گذر دارم

منم شهباز سلطانی به وقت صید در معنی

بسی قطع منازل ها برون از بال و بر دارم

طلسم جسم بشکستم، به کوی دولت بنشستم

تو این معنی که می بینی من از جای دگر دارم

چنان مستغرق عشقم به غیرم نیست سودایی

ره وحدت گزین کردم نه در سر شور و شر دارم

علی بردار دل از جان اگر مشتاق دیداری

ز جان باید گذر کردن چو بر جانان نظر دارم(۲۷) غزل دوم (به زبان ترکی)

منم بو تنده کی جانم علیدر

منم هم دین و ایمانم علیدر

کیجه گوندر گزرم روضه سنده

منم روضه ی رضوانم علیدر

حسن ایله حسنیک باغچه سنده

منم بلبل خوش خوانم علیدر

منم بر قطره سو شاهنگ یولنده

منم دریای عمانم علیدر

حاجیلر حج ایدر حنّان و منّان

منم حنّان و منّانم علیدر

منکا بو دفتر و دیوان گرگمر

منم دفتر و دیوانم علیدر

یوزنک مصحفیفه بسزد خطایی

بیان علم قرآنم علیدر(۲۸)

جانشین شاه اسماعیل، پس از ترک «شراب خواری»، بیش از پیش خود را مذهبی نشان داده است. نوشته اند در نامه ای ملاّ مقدّس اردبیلی (احمدبن محمد) او را برادر خطاب کرده است. شاه تهماسب که متوجه این الطاف شده بود، فرمان داد تا کفنش را بیاورند و نامه را در آن نهاد و وصیت کرد او را با همان نوشته به خاک بسپارند.(۲۹) در نامه ای مجعول از ملامقدّس اردبیلی که در سال ۹۹۳ قمری، یعنی سه سال پیش از سلطنت شاه عباس اول، فوت کرده است، و پاسخی مجعول از شاه عباس به آن، قدرت علمای دینی و پذیرش نظام صفوی از یک سو و تمکین شاهان صفوی از علمای دینی از سوی دیگر مشهود است. نامه ی ملا مقدّس اردبیلی، که در باب شفاعت از یک گناه کار است، بدین شرح است:

بانی ملک عاریت عباس بداند؛ اگر چه این مرد اول ظالم بود، اکنون مظلوم می نماید؛ چنانچه از تقصیر او بگذری، شاید که حق سبحانه و تعالی از پاره ای تقصیرات تو بگذرد. کتبه بنده ی شاه ولایت احمد الاردبیلی.

شاه عباس نه تنها از خطاب وی نمی رنجد، بلکه در جواب می نویسد.

به عرض می رساند عباس؛ خدماتی که فرمودید به جان منت داشته به تقدیم رسانید. امید که این محب را از دعای خیر فراموش نکنند. کتبه کلب آستان علی، عباس.(۳۰)

نیرومندی حاکمیت قزلباش همواره با ضرب شمشیر و کشتار مخالفان و سخت گیری بر دشمنان تحقق نیافته و تبلیغات در میان مردم ساده و مشتاق نیز نقش عمده ای داشته است. کتاب برای تبلیغات به قدری کم یاب بود که بزرگان را دچار مشکل می کرد. عالمی به نام قاضی نصراللَّه زیتونی، که در تبریز با جد و جهد فراوان به ترویج این مذهب مبادرت کرده بود و در مدارس این شهر به تدریس کلام و فقه اشتغال داشت، کتاب شرایع الاسلام علامه حلّی را اساس تعلیمات مذهب شیعی معرفی کرد و، از آن زمان، نوشتن کتاب هایی به زبان ساده و گاه غیر علمی برای فهم عامه آغاز شد و با فرستادن این گونه کتاب ها به شهرهای بزرگ و تأسیس مدارس مذهبی در کشور، مردم را به خواندن و تبلیغ مذهب شیعه ترغیب و تشویق کردند و از میان همین گروه ها اندک اندک عالمانی پدید آمدند و در نظام صفوی ادغام شدند.

منبع : ناصر تکمیل همایون تاریخ اسلام – نهم فروردین ماه سال ۱۳۸۲ شماره سیزدهم –

وضعیت اردن و شیعیان آن

اشاره:

اردن با ۸۹۲۰۶ کیلومتر مربع مساحت، در جنوب غربی آسیا قرار دارد و با سوریه در شمال، عربستان در شرق و جنوب، فلسطین اشغالی در غرب، و عراق در شمال شرقی همسایه است. این کشور شامل فلاتی وسیع و بیابانی است که ارتفاعش از شرق به غرب کاهش می یابد. تنها بخشی از شمال غربی آن حالت جلگه ای دارد. نواحی مجاور بحرالمیت در غرب آن که چهار صد متر پایین تر از سطح دریا است، گودترین ناحیه ی جهان به شمار می آید. اردن در واقع بخشی از دشت های وسیع گوشه شمال غربی شبه جزیره عربستان محسوب می شود. مهم ترین رود آن با سیصد کیلومتر طول، رود اردن یا نهر الاردن است که از ارتفاعات شرقی سرچشمه می گیرد و به دریای مرده می ریزد. این کشور، آب و هوای معتدل مدیترانه ای دارد.
اردن به سیزده ناحیه تقسیم می شود و مرکز حکومت آن شهر امان است. این کشور به عنوان کشوری مستقل، پدیده ای متعلق به قرن بیستم میلادی است و قبل از آن هیچ گاه موجودیت مستقلی نداشته است. بزرگ ترین گروه قومی آن، اعراب بدوی هستند که در ابتدای تأسیس امیرنشین اردن چهل درصد سکنه ی آن را تشکیل می دادند، ولی امروزه هفت درصد مردم اردن از این قوم هستند. آنها به رغم کمی جمعیت، نقش عمده ای در رژیم سیاسی دارند. اقلیت های دیگر، چرکس ها و شیشانی ها (چچن ها. می باشند که اولی سنی مذهب و دومی شیعه هستند. زبان رسمی اردن عربی است. جمعیت اردن به حدود چهار میلیون نفر بالغ می گردد که نیمی از آنها را فلسطینیان تشکیل می دهند. اردن در سیاست خارجی وابسته به غرب است و در مناسبات با کشورها از این الگو پیروی می کند.
اردن از نظر تولید فسفات، در جهان مقام مهمی را دارا است و پنجمین صادر کننده ی این محصول به شمار می آید. صنایع عمده اش سیمان سازی، دخانیات، تولید مواد غذایی و پوشاک است. مهم ترین بخش در اقتصاد کشور اردن، کشاورزی است که بیست درصد تولید ملی کشور به آن اختصاص دارد، اما کشاورزان با کمبود باران و محدودیت اراضی قابل کشت مواجه اند؛ زیرا ۸۸ درصد این زمین ها را صحراهای خشک و سوزان پوشانیده است. اردن هیچ گونه منبع انرژی معدنی ندارد. (۱.
۲. ماوراء اردن کشوری فقیر، توسعه نیافته و کم جمعیت بود، اما به انسجامی اجتماعی و سیاسی دست یافت که فلسطین فاقد آن بود. بریتانیا در واقع مفاد پیمان ۱۹۲۸ م / ۱۳۴۷ هـ. ق را اجرا کرد که، به استناد آن، یک مقام انگلیسی مقیم در اردن به انتخاب کمیسر عالی فلسطین، امیر عبدالله را در مسایلی از قبیل روابط خارجی، امور مالی و قضائی مربوط به اتباع بیگانه با نظر بریتانیا راهنمایی می کرد. به رغم فقر و عقب ماندگی کشور، به کمک انبوهی از مشاوران انگلیسی و کمک های مالی اندک دولت بریتانیا (۱۰۱۰۰۰ پوند از کل بودجه ی ۲۵۷۰۰۰ پوندی دولت در ۱۹۲۵ – ۱۹۲۶. پیشرفت های آرام ولی پیوسته ای به دست آمد. راه ها و مدارس احداث شدند. هر چند پانزده سال طول کشید تا تعداد مدارس متوسطه بیشتر بشود.
در ۱۹۳۱ م / ۱۳۵۰ هـ. ق، کاپیتان جان بگت گلاب یا گلاب پاشا (لقب بعدی او.، پس از ده سال تجربه در عراق، به اردن رفت تا واحد ویژه ی ارتش ماوراء اردن (لژیون عرب. را برای حفظ امنیت صحرا تأسیس کند. نکته ی جالب این بود که برای تأمین آرامش میان قبایل بدوی از همان افراد قبایل استفاده کرد. گلاب در جلب اعتماد بدوی ها و ترغیب آنان به پاسداری از ثبات و نظم موفقیت های چشمگیر داشت. بدین طریق آنها به دولت ماوراء اردن وفادار بار آمدند و بسیاری از آنان به خدمت نیروهای مسلح رسمی و منظم وارد شدند.
برای مقابله با مسئله ی فلسطین، بریتانیا از تقویت و استقلال روز افزون عبدالله به عنوان رهبر بلامنازع ماوراء اردن راضی بود. اگرچه سلطنت را بر پایه پان – عربیسم حق خانواده ی هاشمی می دانست، مهارت سیاسی فراوانش باعث شد تا وفاداری کامل اغلب سران قبایل محلی را به نفع خود و خانواده اش تأمین کند. در ۱۹۳۴ م / ۱۳۵۳ هـ. ق، با موافقت بریتانیا، امیر در سایر کشورهای عربی هیئت نمایندگی کنسولی تعیین کرد، و در ۱۹۳۹ م / ۱۳۵۸ هـ. ق، با تشکیل شورای وزیران مسئول بخش های حکومتی و پاسخگو در مقابل امیر موافقت شد. در ۱۹۴۶ م / ۱۳۶۶ هـ. ق، ماوراء اردن در حالی که هنوز به حمایت و کمک مالی بریتانیا احتیاج مبرم داشت، رسماً مستقل گردید. امیر عبدالله عنوان پادشاهی یافت.
هر چند ماوراء اردن راه توسعه جداگانه و متفاوت خود را می پیمود، از تأثیر حوادث فلسطین و غرب رود اردن مبرا نبود. میان مردم دو کرانه ای رود اردن پیوندهای خونی فراوان وجود داشت، سطح تحصیلات بالاتر فلسطینی ها عده ای از آنان را به کسب مشاغل اداری در نظام نوپای عمان نایل کرده بود. اردنی ها از نظر احساساتی خود را با تراژدی آشکار فلسطین درگیر می دانستند. با این حال، مثل سایر ایالات عربی پیشین امپراتوری عثمانی، در ماوراء اردن نیز عنصر ملی گرای سرزمینی در حال شکل گیری بود (و از آنجا که مردم ماوراء اردن خود را از اعقاب نبطیان پترا می دانستند، ملی گرایی آنان ریشه تاریخی داشت.. «شعار ماوراء اردن برای ماوراء اردنی ها» به تدریج به قانونی تبدیل شد که تصدی مشاغل دولتی را به ماوراء اردنی ها محدود و منحصر کرد. این امر با مخالفت ملی گرایان عرب رو به رو شد که معتقد بودند هیچ چیز نباید جدایی های ساختگی و تحمیلی را بر اعراب تقویت کند، ولی در عمل توسعه ی جداگانه ی ماوراء اردن حمایت اکثریت قریب به اتفاق کشور را به همراه داشت.
عبدالله تمام توجه خود را به این نکته معطوف کرد که پایگاه قدرتش را در ماوراء اردن قرار دهد که، اگرچه کشوری فقیرتر و کوچک تر از فلسطین یا سوریه بود، این امتیاز را داشت که می توانست آن را به میل خود اداره کند. ولی این امر به معنای ترک بلند پروازی های پان – عربی خاندان هاشمی نبود. این بلند پروازی ها شامل مصر یا شبه جزیره ی عربستان نمی شد که تا ۱۹۲۵ م / ۱۳۴۴ هـ. ق از دست خانوده ی هاشمی خارج و به ابن سعود داده شد، ولی او هرگز ادعای خانوادگیش را در مورد سوریه ی بزرگ از یاد نبرده بود. ملک عبدالله در سوریه ی تحت سلطه ی فرانسه چندان فرصت نداشت، اما فلسطین فرق می کرد. در اوایل قیمومیت بریتانیا، قدرت و خواسته های صهیونیست ها را هشیارانه و واقع گرایانه ارزیابی کرد و کاملاً آماده ی مذاکره با آنها شد، او زمانی را پیش بینی می کرد که اعراب فلسطین به دنبالش راه بیفتند و حکومتش را قبول کنند، به همین دلیل بود که در ۱۹۳۷ پیشنهاد کمیسیون لرد پیل را برای تقسیم فلسطین و الحاق بخش عربی آن به ماوراء اردن فوراً قبول کرد.
موضع گیری عبدالله طبیعتاً دشمنانی از بین ملی گرایان عرب که مخالف خاندان هاشمی بودند، برایش درست کرد که طیفی از خانواده ی حاج امین الحسینی فلسطینی، تا جمهوری خواهان سوری را فرا می گرفت. ملک عبدالله در هر دوی این کشورها طرفدارانی داشت، ولی قدرت مسلط نبودند. روابطش با پسر عموهای هاشمی اش در عراق بهتر بود، ولی آنها به رهبری او تن نمی دادند از این رو در انتظار حوادث فلسطین نشست.

۳. اردن

اردن با ۸۸،۹۳۰ کیلومتر مربع مساحت از شمال به سوریه، از شمال شرقی به عراق و از شرق و جنوب عربستان محدود است. جمعیت اردن در حال حاضر ۵،۶۱۲،۰۰۰ نفر می باشد. در ۲۵ مه ۱۹۴۶ نام امارات شرقی اردن تبدیل به کشور پادشاهی اردن شد و در فوریه ۱۹۴۷ قانون اساسی کشور اردن تنظیم و به تصویب رسید.

تاریخچه روابط ایران و اردن

شروع روابط رسمی ایران با این سرزمین به ایام سلاطین عثمانی باز می گردد. در آن زمان ایران در شام، نمایندگی کنسولی داشت و پس از سلطه انگلستان بر اردن و فلسطین، ایران در بیت المقدس کنسولگری ایجاد کرد که بعداً به سفارت تبدل شد. پس از استقلال شرق اردن، دولت ایران این کشور را به رسمیت شناخت. در سال ۱۳۲۸ ملک عبدالله، پادشاه وقت اردن به ایران مسافرت کرد و عهدنامه مودت بین طرفین منعقد شد. در اواخر سال ۱۳۲۸ سفارت ایران در امان (پایتخت اردن. در سطح وزیر مختار تأسیس شد و پس از سفر رسمی شاه مخلوع در سال ۱۳۳۸ به اردن که طی آن یک موافقت نامه فرهنگی میان دو کشور نیز به امضا رسید، روابط دیپلماتیک دو کشور به سطح سفارت کبری ارتقا یافت. (۲.
تا پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، روابط بسیار نزدیک و صمیمانه ای میان دربارهای دو کشور برقرار بود. روابط سیاسی در طی این مدت عمدتاً در مناسبات میان دربارهای سلطنتی دو کشور تبلور یافته و در خلال دیدارهای خصوصی سران دو رژیم تعیین می شد.
این حسن روابط دو کشور در جهت منافع غرب بود. از آنجا که روابط سران دو کشور با غرب به ویژه آمریکا و انگلیس بسیار نزدیک بود، روابط دو کشور به تبع آن، بسیار دوستانه بوده است. در اجرای همین سیاست دوستانه، سران رژیم شاه پس از جنگ اعراب و اسرائیل (۱۹۶۷. از طریق جمعیت هلال احمر ایران در سال ۱۹۶۸ شهرکی به نام طالبیه متشکل از ۲۰۰ واحد مسکونی، حمام، مدرسه و بیمارستان در ناحیه زیزیا برای اسکان پناهندگان فلسطینی احداث و یک هیأت ایرانی تا سال ۱۹۷۱ بیمارستان آن اردوگاه را اداره می کرد. همچنین می توان از موافقت نامه های اقتصادی و فرهنگی و موافقت نامه هایی که در زمینه یهمکاری های هوایی در سال ۷۸ – ۱۹۷۷ میان دو کشور منعقد شد، نام برد. روابط اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی میان دو کشور به موازات روابط سیاسی گسترش چشمگیری داشته است.

روابط سیاسی با ایران بعد از انقلاب اسلامی

پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، دولت اردن، جمهوری اسلامی ایران را به رسمیت شناخت. ملک حسین در اسفند ۱۳۵۷ طی پیامی، پیروزی انقلاب اسلامی ایران را به بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران تبریک گفت. اولین هیأت ایرانی بعد از انقلاب برای شرکت در کنفرانس اسرا در تیرماه ۱۳۵۸ به اردن عزیمت نمود و به موجب قطعنامه ای که در پایان کنفرانس انتشار یافت قرار گردید یک هیأت ۸ نفره به ریاست کامل الشریف، وزیر اوقاف اردن و سخن گوی رسمی کنفرانس مذکور به حضور امام خمینی برسند. در ۱۵ بهمن ۱۳۶۸ نیز یک هیأت ۱۰ نفره به همراه جمعی از متفکرین و اندیشمندان اسلامی اردن برای شرکت در جشن های سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی به تهران وارد شدند. دولت اردن اگرچه ظاهراً خشنودی خود را از انقلاب اسلامی اعلام داشت، لیکن در واقع از صدور انقلاب اسلامی و احتمال گسترش فعالیت اسلام گرایان شدیداً نگران بود. دولت اردن در واقع از همان آغاز انقلاب اسلامی روشی خصمانه اتخاذ کرده بود، ولی به علت حمایتی که مردم اردن از این انقلاب داشتند، به ظاهر روشی مسالمت آمیز اتخاذ نمود. روابط جمهوری اسلامی به خاطر شانه خالی کردن اردن از شرکت در کنفرانس کمپ دیوید و حمایت ظاهری از حقوق مردم فلسطین و در جهت همگامی با جهان عرب و دنیای اسلام ادامه داشت، ولی به مجرد عدول اردن از مسیر خود، ایران روابط دیپلماتیک خود را به سطح کاردار تنزل داد. (۳.
در دسامبر ۱۹۸۰ حافظ اسد، اردن را به حمایت از گروه بنیادگرای اخوان المسلمین برای براندازی رژیم سوریه متهم کرد. صف آرایی نظامی دو کشور در مرزهای مشترک، تیرگی روابط را تا حد برخورد مسلحانه پیش برد. روابط حسنه جمهوری اسلامی ایران با سوریه، تیرگی روابط اردن با سوریه و روی آوردن اردن به سوی عراق، از عواملی بود که به دنبال شروع جنگ تحمیلی، قطع روابط دو کشور را به دنبال داشت.
عوامل که باعث گردید اردن در دهه ی هشتاد و در طول جنگ تحمیلی عراق علیه ایران، از عراق حمایت کند و این حمایت و وابستگی به عراق در طول بحران کویت نیز مشهود بود، بدین قرار است: (۴.
۱. کمک های مالی عراق به اردن؛ این کمک ها بیشتر از سوی حامیان عراق نظیر عربستان و کویت از طریق اردن به این کشور پرداخت می شد.
۲. تهدیدات سوریه علیه اردن و حمایت جمهوری اسلامی ایران از سوریه.
۳. نیاز شدید عراق به بندر عقبه که می توانست درآمد عمده ای برای اردن داشته باشد.
۴. ملک حسین قصد داشت در جریان جنگ ایران و عراق نقش یک عرب را بازی کند. نباید فراموش کرد که عامل تعیین کننده سیاست خارجی اردن، علی الظاهر قومیت عرب و وحدت و یکپارچگی آن است و دین اسلام در درجه ی دوم اهمیت قرار دارد. ملک حسین با شعار «ما در کنار برادران خود هستیم» حمایت خود را از عراق اعلام کرد.
۵. اردن می خواست از ثمرات مادی و معنوی این جنگ به نفع خود استفاده کند. در حالی که با پایان یافتن جنگ تحمیل و بحران خلیج فارس، سیاست ملک حسین نتیجه ای جز خسران و صدمات اقتصادی و اجتماعی برای کشورش در پی نداشت.
پس از مدتی به علت حمایت علنی و گشاده دستانه اردن از عراق در جنگ آن کشور علیه ایران و مخالفت علنی با ایران در تاریخ ۵۹/۱۱/۱۱ دولت جمهوری اسلامی ایران طی یادداشتی به کلی با این کشور قطع رابطه کرد.
واکنش دولت اردن در واقع با توجه به روابط حسنه ای که با پادشاه ایران داشت و از ترس این که مبادا انقلاب اسلامی ایران در جریانات سیاسی و مذهبی آن کشور اثرگذار باشد و سرنوشت او نیز دچار سرنوشت شاه ایران گردید، از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران ناخشنود بود. شاه اردن اگرچه پیروزی انقلاب را به بنیان گذار جمهوری اسلامی در ایران تبرک گفت، ولی در باطن از این تحول بزرگ در منطقه چندان راضی به نظر نمی رسید و این ناخشنودی را در مصاحبه ها و سخنرانی های خود، هر از گاهی ابراز می کرد. ملک حسین در تاریخ ۱۳۵۹/۱/۲۰ ضمن شرکت در جلسه ی عادی کابینه اردن، موضع آن کشور را در قبال بحران روابط ایران و عراق چنین بیان کرد:
وظیفه اعراب است که برای وحدت خود و جلوگیری از سرایت خطرات هر کجا که باشد همکاری کند، ما وظیفه داریم که جهان اسلام را آرام و قرین هم بستگی داشته باشیم، ما می خواهیم ایران پشتیبان ما باشد و در آن آرامش برقرار و دارای خط مشی درستی باشد. عراق کشوری عربی و برادری است که نباید مورد هیچ گونه تهدید خارجی قرار گیرد و یا آسیبی از هر منبعی که باشد به آن برسد. ما به عنوان عرب نباید اجازه دهیم هیچ گونه تجاوز از هر مصدر که باشد به هیچ جزیی از خاک میهن عرب صورت گیرد. (۵.
بعد از کنفرانس سران کشورهای عربی در بغداد و تونس، روابط بین عراق و اردن روز به روز نزدیک تر و عمیق تر شد و ملک حسین به صراحت به نفع عراق و علیه ایران موضع گیری کرد و با کمک های سیاسی، اقتصادی و نظامی فراوان، حمایت و پشتیبانی خود را از عراق تداوم بخشید.
در طول جنگ هشت ساله بین ایران و عراق، تنها سیستم حمل و نقل به عراق از طریق اردن صورت می گرفت. در این چارچوب، شبکه حمل و نقل وسیعی بین دو کشور ایجاد گردید و بندر عقبه برای حمل و نقل سلاح و تجهیزات نظامی سبک و سنگین در اختیار عراق قرار گرفت. به علاوه دولت اردن نیروهای نظامی خود را نیز برای سرکوبی مردم مسلمان عراق و ایران، به عراق گسیل داشت و ملک حسین در نطقی اظهار داشته بود:
اگر ضرورت ایجاب کند نیروهای بیشتری را به عراق اعزام خواهد نمود. (۶.
پس از حدود ده سال قطع روابط، دولت اردن در جلسه کابینه مورخ ۶۹/۱۰/۲۲ تصمیم گرفت رابطه خود را با جمهوری اسلامی از سر گیرد. اردن که از جریان جنگ تحمیل عراق علیه ایران، حمایت قوی از بغداد به عمل آورده بود، پس از خاتمه این جنگ در پی ترک مخاصمه به میانجی گری سازمان ملل در اوت ۱۹۹۸ تلاش کرد تا روابط خود را با ایران بهبود بخشد. در ادامه تماس های قبلی و اظهار علاقه مقامات دولت اردن و گروه های اسلامی و مردمی این کشور نسبت به تجدید روابط دیپلماتیک بین دو کشور، با امضا متنی توسط سفرای دو کشور در نیویورک توافق شد که روابط سیاسی برقرار و سفارتخانه های دو کشور در ۶۹/۱۰/۲۴ بازگشایی شود. پس از ایجاد روابط هیأت هایی از دو کشور دیدار کردند. از جمله سفر رهبر اخوان المسلمین اردن به تهران و سفر نمایندگان مجلس شورای اسلامی به اردن بود که با مقامات سیاسی دیدار کردند. (۷.

روابط فرهنگی و اجتماعی

جمهوری اسلامی ایران آمادگی خود را به منظور همکاری در بازسازی مقبره صحابه به خصوص مسجدالاقصی و مسجد قبه الصخره اعلام کرد. همچنین توافق شد اردن تسهیلات لازم را در اختیار کاروان های حجاج ایرانی که از طریق اردن عازم عربستان هستند، قرار دهد.
بررسی امکان بازگشایی دفاتر خبری در هر یک از دو کشور و زمینه بررسی امکانات دو کشور پیرامون تولید مشترک تلویزیون مورد توافق دو کشور قرار گرفته است.
لازم به ذکر است که اغلب توافقات مذکور در نیمه دوم سال ۱۳۷۰ انجام گرفت و هنوز بسیاری از آنها به مرحله عمل نرسیده است و گروه های دو کشور مشغول فراهم آوردن وسایل لازم می باشند. در حال حاضر پس از برقراری مجدد روابط میان دو کشور، تاکنون سفیر مبادله نشده و تنها در سطح کاردار، سفارتخانه های دو کشور فعال هستند. (۸.
با توجه به این که موقعیت جغرافیایی اردن که با چند کشور مسلمان عرب و همچنین با اسرائیل هم مرز است و در عین حال با وضعیتی که در داخل کشور اردن وجود دارد، از جمله فعال بودن اخوان المسلمین و آگاهی روز افزون مسلمانان آن کشور و آوارگان فلسطینی ساکن اردن که می توان بهره برداری وسیع تری در جهت صدور انقلاب و گسترش فرهنگ انقلاب به عمل آورد و از این طریق رابطه ی خوبی با ملت مسلمان اردن برقرار کرد، دولت ایران سعی نموده است رابطه دیپلماتیک خود را با این کشور محفوظ نگه بدارد.
اخوان المسلمین مهم ترین جنبش اسلامی کشور اردن است که در مسائل متعدد سیاسی، مواضع آنان با مواضع انقلاب اسلامی منطبق است و در حال حاضر ۳۱ کرسی از ۸۰ کرسی مجلس اردن را در اختیار دارد. پارلمان اردن از مواضع ایران در جنگ خلیج فارس ستایش کرد و تمامی اعراب و مسلمانان را به مقابله با این تجاوز وحشیانه به ضربه زدن به نیروهای مهاجم و منابع آنان در آمریکا و دیگر کشورهای مهاجم فرا خواند. (۹.
اخوان المسلمین ۶ وزیر در کابینه اردن داشت که در اعتراض به کنفرانس به اصطلاح صلح اعراب و اسرائیل ۴ وزیر از جمله وزیر امور خارجه از پست های خود برکنار یا استعفا کردند.
ملک حسین ضمن حمله شدید به مسلمانان بنیادگرا گفته بود:
اخوان المسلمین اردن به دلیل نگرانی از درگیر شدن در مذاکرات صلح با اسرائیل، دولت جدید اردن (المصری. را تحریم کرده اند.
علیرغم ماهیت به شدت وابسته ملک حسین و جانشینش ملک عبدالله وضعیت داخلی مسلمانان، پارلمان و اخوان المسلمین، تا حدود زیادی بسط و گسترش روابط دو کشور را می طلبید. کمک به آوارگان فلسطینی ساکن اردن در درجه اول و کمک به نیروها و گروه های سیاسی فلسطینی ساکن اردن و گروه های مسلمان اردنی طرفدار انقلاب اسلامی – خصوصاً اخوان المسلمین – از این طریق امکان پذیر بوده است. البته عربستان سعود در حال حاضر به جنبش اخوان المسلمین در کشورهای مختلف از جمله اردن کمک های مالی ارائه می دهد که در جهت مقابله با نفوذ انقلاب اسلامی و بینادگرایی بوده است. (۱۰.

علل نزدیکی اردن به کشورهای بزرگ منطقه از جمله ایران

یکی از دلایل نزدیک شدن اردن به کشورهای بزرگ منطقه از جمله ایران، تهدید عمده ی اسرائیل علیه اردن می باشد. این مسأله در حالی است که این کشور یکی از راه های کاهش تهدید اسرائیل بر علیه خود را، نزدیک و ایجاد رابطه با آن کشور می داند. ارتباطات مخفی و نیمه مخفی این رژیم با اسرائیل نیز مشخص است. از دلایل روی آوردن و اشتیاق مجدد اردن برای برقراری مجدد روابط با ایران بحران خلیج فارس بود. پس از تجاوز عراق به کویت و اشغال این کشور توسط ارتش بعث، رژیم اردن به خاطر حمایت نسبی از حمله عراق به کویت در جهان عرب، منزوی شد و فشارهای زیادی را به لحاظ اقتصادی، سیاسی و غیره متحمل گشت و تجاوز عراق باعث تهدید این کشور از جانب رژیم اسرائیل گردید. لذا رژیم اردن تصمیم گرفت خلأ حمایت کشورهای منطقه از خود را با بهبودی رابطه با ایران که از کشورهای غیر درگیر در بحران و دارای نفوذ سیاسی و نظامی در منطقه بود، جبران کند. مضافاً این که ایران، اسرائیل را دشمن مسلمانان می داند. موضوع جالب توجه این است که به محض برخورد جهان عرب با عراق و فروپاشی ارتش این کشور و پیدایش ضعف در رژیم عراق و بازگشت امیر کویت به کشور، دولت اردن در جهت بهبودی رابطه با کشورهای کویت، عربستان و غیره نیز شروع به فعالیت کرد و به همین جهت روابط ایران و اردن در همان سطحی که در طی بحران خلیج فارس به وجود آمده بود، باقی ماند که این مسأله از جهت ماندن روابط در حد کاردار بسار محسوس است. (۱۱.

پی نوشت:

۱. محمد رضا مناقبتی، مباحث کشورها (اردن.، ج ۶۴، ص ۳ – ۱، ۹ – ۸، ۳۷ – ۳۶؛ مرتضی اسعدی، جهان اسلام، ذیل اردن.
۲. وزارت امور خارجه، کتاب سبز اردن هاشمی، ص ۲۵.
۳. وزارت امور خارجه، روابط خارجی ایران.
۴. منصور قدر، تاریخ جاری کشور اردن هاشمی، ص ۵۸.
۵. وزارت امور خارجه، گزارش های سفارت ایران در امان.
۶. مرتضی اسدی، جهان اسلام، ج ۱، ص ۵۹.
۷. اداره هشتم سیاسی وزارت امور خارجه، اطلاعاتی درباره اردن هاشمی، ص ۱۵.
۸. فهرست معاهدات معتبر ایران با سایر دول.
۹. گزارش های دفتر حفاظت منافع ج.ا.ا در امان.
۱۰. اطلاعات، از سال ۱۳۶۶ تا ۱۳۷۰.
۱۱. مصاحبه با یکی از کارشناسان اردن در وزارت امور خارجه.

فهرست منابع:
۱. گلی زواره، غلامرضا: جغرافیای جهان اسلام، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول، ۱۳۸۵، صفحات ۲۱۹ و ۲۲۰.

۲. منسفیلد، پیتر: تاریخ خاورمیانه، ترجمه عبدالعلی اسپهبدی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۸۵، صفحات ۲۴۱ – ۲۴۲.
۳. محمدی، منوچهر: بازتاب جهانی انقلاب اسلامی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ج اول، تهران، ۱۳۸۵، صفحات ۲۲۱ – ۲۲۸.

مناظرات مذهبی شیعه از آغاز تا عصر شیخ مفید

اشاره:
شیخ مفید رئیس متکلمان امامیّه در فضای مکتب بغداد که آکنده از مجادلات و مناظرات کلامی بین مذاهب مختلف اسلامی بود، نشو و نما کرد.(۱) ضرورت چنین فضایی اقتضا می کرد که در دفاع از حریم مکتب تشیّع امامی در برابر مکتب عقل گرای معتزله ی بغداد و بصره و در برابر اشاعره و سایر فرقه های کلامی، به ابزار مناظره و گفتگوی عقلی و استدلالی مجهّز گردد. اما استاد او ابن بابویه رئیس محدّثان شیعه امامیّه در مکتب قم، چون مخالفین کلامی تشیّع را در برابر خود نداشت و شهر قم همه از شیعیان بودند لذا نیاز به مباحثات و مناظرات کلامی چندان احساس نمی شد. و علمای پیش از ابن بابویه نیز که در قم ساکن بودند غالباً توجه آنها به نقل احادیث امامان علیه السلام بوده است، بدون اینکه به سنجش محتوای احادیث از دیدگاه عقل و استدلال بپردازند.
شیخ مفید که در فضای مکتب عقل گرای بغداد رشد کرده طبیعی است که با روش ابن بابویه که از مکتب قم برخاسته و شاخص آن گرایش به ظواهر احادیث و نقل روایات بود مخالفت داشته باشد و لذا شیخ مفید به کتاب اعتقادات صدوق ایراداتی وارد می کند و آنها را در کتاب تصحیح الاعتقاد خود بیان می کند.
علمای مکتب احمد بن حنبل و مالک بن انس از اهل حدیث که اهل سنّت و جماعت هستند نیز از هرگونه مجادلات و مناظرات کلامی در باب عقاید و آیات قرآنی مربوط به عقاید نهی می کردند و حتی سؤال در مورد آنها را بدعت می شمردند(۲) در حالی که هم پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و هم امامان شیعه علیه السلام در باب خداشناسی و اصول عقاید به بحث و گفتگو با دیگران می پرداختند و به سؤالات اشخاص در موضوعات مذکور پاسخ می دادند. اساساً قرآن کریم پیامبراکرم صلی الله علیه و آله را به مجادله ی احسن فرمان داده است. بنابراین این شیوه ی تبلیغی پیامبر و امامان علیه السلام در پیروان ایشان در عالم تشیّع ادامه یافت و به عنوان ابزاری مفید و کارا در برابر هجوم فرهنگ انحرافی و بیگانه مورد استفاده قرار گرفت که شیخ مفید در قرن چهارم و اوائل قرن پنجم در نقطه ی اوج دفاع از حریم تشیّع در برابر سایر فِرَق، با استفاده از ابزار مجادله و مناظره قرار دارد.
مناظرات امامیه در ادوار مختلف، دارای شکل های خاصی بوده است که آنها را از یکدیگر مشخص ساخته ولی از لحاظ غایت و هدف، عموماً وحدت نظر داشته اند.

دوره ی اول مناظرات شیعه

مناظرات مذهبی در آغاز اسلام متّکی به نصوص قرآن بوده است و در موارد احتیاج به احادیث نبوی صلی الله علیه و آله نیز استناد می شد. مناظرات در این دوره با فلسفه و منطق یونان آمیخته نبود، زیرا علوم خارجی و منطق یونان هنوز به قلمرو اسلام راه نیافته بود.
ابومنصور احمد بن علی بن ابی طالب طبرسی از علمای قرن ششم هجری، در کتاب خود مناظرات پیامبر اسلام و حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام با فرق مختلف را آورده است.
علامه مجلسی نیز مناظرات حضرت علی علیه السلام را نقل کرده است.
عده زیادی از صحابه ی حضرت علی علیه السلام بودند که به پیروی از پیشوای عالی قدر خود، با مخالفین دین مبین اسلام مناظره می کردند.

دوره ی دوم مناظرات مذهبی شیعه

مناظرات مذهبی شیعه در دوره ی دوم بیشتر متکی به براهین عقلی و قیاسات منطقی می باشد. زیرا هنگامی که آئین مقدس اسلام از مرزهای جزیره العرب گذشت و مسلمین با ایرانیان، رومیان، سریانیان، قبطیان و نظایر این ها ارتباط برقرار کردند، ملت اسلام در این دوره با تمدن های جدیدی روبرو شدند، و افکار بیگانه در میان آنها نفوذ پیدا کرد. چنانکه ابوریحان بیرونی می گوید:
«مسلمین از آراء ماوراءالطبیعه هندیان اطلاع حاصل کردند و تحت تأثیر آن افکار قرار گرفتند»(۳) . کتابهای فلسفی و منطقی حکمای یونان در جهان اسلام ترجمه شد.
ظهور اختلافات در امر خلافت و بروز جنگ های داخلی و افراط برخی از خلفا در لهو و لعب و ظلم و تعدّی حکّام و پرورش یافتن جمله ای از مسائل و تشکیل مجالس بحث و نفوذ منطق ارسطوئی از راه ترجمه، در قلمرو اسلامی و… موجب گردید تا زنادقه ایراد شبهاتی کنند و «مرجئه» بر روی جنایات حکام ستمگر پوشش اندازند «و خوارج» ملت اسلام را تکفیر نمایند. و بازرگانان حدیث، به جعل احادیث بپردازند.
در چنین اوضاع و احوالی امام باقر(۵۹-۱۱۴هـ.ق) و امام صادق علیه السلام (۸۳-۱۴۸هـ.ق) مدرسه ای تأسیس کردند تا عنصر افراط و تفریط را از میان مسلمین دور سازند و با مناظرات قوی خود، دامن اسلام را از شبهات وارده پاک سازند. این دو امام همام به خوبی دریافتند که خطر بزرگی عالم اسلام را تهدید می کند و اگر یک نهضت علمی و عقلی پدید نیاید، درخت توحید خشک خواهد شد، لذا در اندیشه ی احقاق حق و دفاع از اسلام و پاسخ گفتن به اشکالات و اعتراضات وارده برآمدند. پیروان این مدرسه دارای روشی متوازن و منسجم منطقی و عقلی بودند و در نهضت علمی و فلسفی اسلام سهم بزرگی به عهده داشتند. پیوسته با «غُلاه» «معتزله»، «متصوّفه»، «مرجئه»،«خوارج»، «اشاعره» و دیگر فرقه ها به مباحثه می نشستند و مناظره می کردند.(ابوزهر، محمد، الامام الصادق علیه السلام حیاته و عصره، آراؤه و فقهه، قاهره، ۱۰۸) .
اولین کسی که به روش متکلّمان، مطابق عقاید امامیّه با ادلّه ی عقلی و براهین نظری، با مخالفین به احتجاج پرداخت، ابوالحسن علی بن اسماعیل بن شعیب بن میثم تمّار بود(۴) . او از موالی زادگان کوفه بوده و جدّ او از ایرانیان کوفه و از اجلّه ی اصحاب حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام بوده است. ابوالحسن میثمی از متکلمان طبقه ی اول شیعه ی امامیه به شمار می رود و معاصر ابوالهذیل علّاف(متوفی ۲۲۷ یا ۲۳۵هـ.ق) و نظّام(متوفی بین ۲۲۱-۲۳۱هـ.ق) بوده و در فن جدل و آداب مناظره بسیار قوی بوده و کتابهایی نگاشته که از جمله آنهاست:«الامامه» و «الاستحقاق». میثمی با معتزله مناظراتی داشته که بسیاری از مؤلفان اسلامی از قبیل علّامه حلی، سمعانی، و قاضی نورالله شوشتری، ابوالعباس نجاشی و شیخ طوسی و دیگران، احتجاجات او را به تفصیل و اجمال ذکر کرده اند.(۵)
محدث قمی آورده: «روزی [ابوالحسن میثمی] در اثبات کمال که از شروط امامت است به ابوالهذیل علّاف گفت: آیا می دانی که ابلیس پیوسته مردم را از انجام هر خیری باز می دارد و به ارتکاب هر شرّی وامی دارد؟ ابوالهذیل گفت: آری! میثمی گفت: پس ابلیس به تمام وجوه خیر و شر آگاه است. ابوالهذیل گفت: آری! میثمی گفت: آیا خلیفه ای را که تو بعد از حضرت رسول صلی الله علیه و آله می شناسی و به او اقتدا می کنی، بر تمام وجوه خیر و شر محیط است؟ ابوالهذیل گفت: نه! میثمی گفت: پس به اقرار خودت، شیطان را از امام خویش داناتر می دانی! ابوالهذیل شرمنده و محکوم گردید(۶) .
خلاصه اینکه، بنای باشکوه مناظرات مذهبی در دوره ی دوم، که اساس آن را امام محمدباقر و امام جعفرصادق علیه  السلام بنا نهادند، به دست توانای پیروان و اصحاب و دوستان ایشان به اوج ارتقاء خود رسید و به دنیا نشان داد که تشیع، مکتبی است مبارز و شیعه ی امامیه، ملتی است مناظر و زنده و بیدار و در راه حمایت از دین و عقیده ی خویش، قلم و زبان و جان خود را به خدمت درآورده و برای مبارزه با هرگونه بدعتی، تمام امکانات خویش را به کار خواهد گرفت.
این دوره تا روزگار شیخ مفید(متوفی ۴۱۳هـ.ق) ادامه داشت.

دوره ی سوم از مناظرات مذهبی شیعه

آغاز این دوره را می توان از زمان شیخ مفید، ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان(متوفی ۴۱۳هـ.ق) دانست، که در این دوره، تعلیمات اسلامی و تحصیلات، از مسجد بیرون آمد و تدریجاً در دانشگاه های بزرگی زمینه سازی شد، چنان که در بغداد و نیشابور، نظامیّه هایی تأسیس گردید و دانشمندان در رشته های مختلف علوم، در این دانشگاه ها به بحث و تحقیق پرداختند و به موازات آنها، دانشمندان بنامی در رشته های علوم اسلامی و متکلمان بزرگ در حوزه های دینی بپاخاسته و به دفاع از معتقدات شیعه و رفع شکوک وارده پرداختند.

مشخصات این دوره

قبل از شیخ مفید، بزرگان مذهب تا می توانستند از نصوص و منقولات، پا فراتر نمی نهادند و علمای شیعه در اصول و فروع، به کلام خدا و سنت نبوی بیشتر استناد می جستند تا به مبانی عقلی و فلسفی، لکن در این دوره، عقل همپای نصوص دینی به میدان مناظره گام نهاد و ارزش و موقعیت خاصّی پیدا کرد، اما نه به آن اندازه که معتزله ی افراطی به آن ارج می نهادند؛ به عبارت دیگر، شیعه نیروی ثالثی بود بین معتزله ی افراطی و اشاعره ی تفریطی.
جهت این امر هم، پُرواضح بود چون متکلمان شیعه احساس مسئولیت بیشتر و بزرگتری می کردند، زیرا داعیان مذهبی به طور آشکار و نهان فعالیت می کردند؛ از یک سو علویان زیدی مذهب طبرستان، و از سوی دیگر اسماعیلیان اَلَموت به رهبری حسن صبّاح، از طرفی فرقه های معتزله، و از طرف دیگر اشاعره ی تازه نفس که به پیشوایی ابوالحسن اشعری(متوفی ۳۲۴هـ.ق) قدرتی کسب کرده بودند و مردم را به قبول آراء و نظریات خود دعوت می کردند، بویژه شیخ اشعری نامبرده که در کلام، نیرومند بود و بر حدیث و سنت اطلاع وسیعی داشت و پیروزی او در میدان مبارزه با معتزله و تألیف و انتشار کتاب هایی از ناحیه ی هر فرقه ای و علل و عوامل دیگر موجب گردید تا علمای شیعه حالت دفاعی خاصی به خود گیرند و در این عصری که مورّخین، آن را «عصر اختلافات بزرگ و مناقشات و شکوک» نامیده اند، به حمایت مذهب جعفری برخیزند و ملت قرآن را از افکار مسموم و انحرافی داعیان فرقه های مختلف حفظ نمایند.
اساس مناظرات و احتجاجات ائمه ی شیعه و اصحابشان در دوره ی دوم، بیان عقیده ی خویش، و قصد اولیه آنان معرفی و شناخت مکتب تشیّع و اعلان و اثبات ولایت بوده است. اما در این دوره چون مجادلات و مناظرات در پیرامون مسائل اعتقادی به اوج خود رسیده بود و هر فرقه ای در مقام ردّ مذاهب دیگران بود و بدین منظور کتاب های فراوانی نگاشته شد و عده ای علیه شیعه و تشیّع برخاستند، لذا شیعه کاملاً مسلح به سلاح علم و منطق شده و با حالت دفاعی خاص در برابر مخالفین ایستادگی کرد، که مقدّم بر آنها شیخ مفید بوده است که زبان و قلمش در خدمت دین و پاسخ گفتن به اشکالات وارده بود و عهده دار کرسی مباحثه و مناظره، پیرامون ادیان و مذاهب و بیان مذهب حق و ابطال آراء باطله بود. شیخ مفید با دقت نظر و بصیرت کامل و احاطه ی وسیعی که داشت به تشریح نظریه ی شیعه می پرداخت و با دلائل قاطع و براهین عقلی آن را اثبات می کرد، سپس به ردّ و نقض آراء فاسده و نظریات سایر فرق می پرداخت. او عالمی چیره دست و سخنوری با قدرت بود و در حاضرجوابی و مناظره و غلبه بر خصم، بسیار قوی بود تا آنجا که کسی را یارای مقابله با او نبود(۷) .
ابن ندیم که از معاصرین شیخ مفید است، گوید:«او در این زمان بر متکلّمان شیعه ریاست دارد و در صنعت کلام به مذهب اهلش بر همه مقدّم، من او را دیده ام و بسیار دانشمند یافتم».(۸)
مناظرات او با قاضی عبدالجبّار معتزلی(متوفی ۴۱۵هـ.ق) و قاضی ابوبکر باقلانی، پیشوای اشاعره ی بغداد(متوفی ۴۰۳هـ.ق) و علی بن عیسی رمانی و دیگران معروف است، و همین مناظرات موجب شهرت و عظمت او گردید(۹) .
از خطیب بغدادی که هم عصر شیخ مفید بوده است، نقل شده که گفته است: «او اگر می خواست می توانست ثابت کند که ستون چوبی از طلاست.»(۱۰) .

پی نوشت:

۱.رجوع شود به: مقاله دکتر محمود فاضل، تحت عنوان«مذکور» در المقالات و الرسالات، ج۴۹.
۲.به مقدمه استاد مطهری بر جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم رجوع شود.
۳.بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، حیدرآباد، ۱۳۷۷هـ.ق.
۴.ابن ندیم، الفهرست، تهران، ۱۳۹۰هـ.ق، ۲۲۳.
۵.اقبال آشتیانی، عباس، خاندان نوبخت، تهران، ۱۳۴۵هـ.ش، صفحات ۸۰-۸۱.
۶.الکنی و الالقاب، نجف، ۱۳۸۹هـ.ق، ج۱، صفحات ۱۷۷-۱۷۸.
۷.دکتر صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۳۸هـ.ش، ۲۶۳/۱-۲۶۸ و ۲۳۴ به بعد.
۸.فهرست ابن ندیم، ۲۲۶.
۹.الفصول المختاره من العیون و المحاسن، انتخاب سیدمرتضی، نجف، ۱۳۶۵هـ.ق، مناظرات و مجالس و گزیده ی سخنان شیخ مفید در این کتاب آمده است.
۱۰.علی دوانی، شیخ مفید(ره) ، در مقالات فارسی، ج۶۳، مربوط به کنگره ی جهانی هزاره ی شیخ مفید، ص ۱۳.

منبع  : کوچنانی، قاسم علی(۱۳۸۸)، مدافع حریم تشیّع(مروری بر زندگی و آثار شیخ مفید)، تهران: همشهری، چاپ اول

مسیحیان و ناتوانی پاسخ از اشکال بر تثلیث

مسئله تثلیث هرچند در اناجیل به صورتی که امروز در میان مسیحیان مطرح است وجود ندارد، اما مواد خام آن در اناجیل ساخته و پرداخته شده است؛ یعنی در اناجیل، عیسی مسیح هر چند بنده خدا معرفی شده لکن در برخی موارد به عنوان فرزند خدا القا شده است ونیز اسمی از روح القدس در اناجیل آمده است. و تثلیث، اعتقاد به این معناست که خداوند در عین حال که یکی است؛ در سه حقیقت پدر، پسر و روح‌القدس موجود است.[۱] این برابری در وجود اقتضاء می‌کند که هر سه از نظر صفات الهی یعنی ازلیت، قدرت و جلال، با هم برابر باشند. هر یک از این اشخاص، یک موجود اصیل بوده، بدون اینکه هیچ یک فرع و تابع دیگری باشد. ولی میان آنها ایثار و تجلیل و تکریم متقابل وجود دارد.[۲]

تثلیث به حکم عقل یک امر باطل است و هیچ نوع پاسخی ندارد؛ چون ممکن نیست که سه چیز همگی باهم  یک خدا باشند و باز هم هر یک  به طور جداگانه  یک خدا را تشکیل بدهند. مسیحیان در این دامی که خود شان ساخته اند افتاده اند و لذا تلاش نموده اند که از این اشکال عقلی خود شان را بیرون آورند؛ اما تلاش های آنان بی فایده می باشد.  مسیحیت برای  حل مسأله تثلیث و سازگاری آن با اصل مسلم توحید، راه‌های مختلفی را پیموده است که هیچکدام کارساز نمی باشد؛ مثلا گفته اند که تثلیث در تورات نیز وجود داشته ولی غیر واضح بوده و این عهد جدید است که آن را آشکار نموده است[۳]. در حالی که وجود تثلیث در تورات مشکل عقلی تثلیث را حل نمی کند؛ زیرا اشکال تثلیث عقلی است نه تاریخی تا اگر در تورات وجود تثلیث ثابت شود پس مشکل حل خواهد شد؛ بلکه اشکال بر مسیحیان محکم تر می گردد.

 یا گفته اند که مراد از تثلیث، «تثلیث در عین وحدت»‌ می‌باشد. و این خود تناقض است که اشکال را آشکار تر می کند؛ چون ممکن نیست که یک مساوی با سه شود! و یا گفته اند که تثلیث از چیزهایی است که عقل قادر به درک آن نبوده و صرفاً باید به آن ایمان آورد.[۴]  این پاسخ فرار از اشکال و اعتراف به نا ممکن بودن حل اشکال تثلیث است. بنابراین مسیحیان هیچ پاسخی در برابر اشکال تثلیث ندارند.

بنابراین اشکال جدی همچنان بر تثلیث وارد است . مسیحیان در برابر این اشکال چه پاسخی قانع کننده ای دارند؟

ثانیا در وحدانیت خداوند چه مشکلی حس نموده اند که آن را کنار گذاشته و به تثلیث معتقد شده اند؟

ثالثاً اگر قرار باشد که خدای بیشتر از یک خدا وجود داشته باشد چرا به سه خدا متوقف شده اند چرا چهار خدا یا پنج خدا و  یا بیشتر از آن نباشد؟ آیا همان دلیلی که سه یا چهار خدا و یا بیشتر را نفی می کند، سه خدایی را نمی تواند نفی کند؟

پی نوشتها

[۱]  . ر.ک: خداوند ما عیسی مسیح، جان والوورد، مهرداد فاتحی، ص ۲ ـ ۳٫

[۲]  . مقدمه‌ای بر شناخت مسیحیت، گروه نویسندگان، همایون همتی، ص ۱۲۷٫

[۳] . ر.ک: مقارنه الادیان، دکتر احمد شلبی، ج ۲، ص ۱۴۴ ـ ۱۴۵، مکتبه النهضه المصریه، دهم، ۱۹۹۸٫

[۴] همان.

نویسنده: حمید رفیعی

نقش حج در وحدت امت اسلامی

مقدمه

هنگام که بعثت رسول اکرم «صلی‏الله‏علیه‏ و‏آله» همچون آذرخشی، کویر ظلمانی جامعه بشری را پرتو افشانی نمود و سرزمین حجاز را مرکز تابش انوار تابناک وحی قرار داد، زنجیرهای اسارت که افکار مردم را در انجماد و تحجر قرار داده بود یکی پس از دیگری از هم گُسست و به برکت نور حق و چشمه همیشه جوشان توحید، عداوت و دشمنی رنگ باخت؛ دلها به هم نزدیک شد؛ رحمت و برکت بر انسانها بارید و بالاخره این انقلاب معنوی و تحوّل ملکوتی با خود، امنیت، آرامش، الفت، وحدت و حُسن تفاهم را به ارمغان آورد.

اساسا تعالیم اسلام به گونه‏ای است که اتحاد و همبستگی مسلمانان را صرف نظر از تنوع قومی، نژادی، زبانی و فرقه‏ای ترویج می‏نماید. و همه به رسالت حضرت محمد(ص) ایمان دارند. تمامی مسلمانان قرآن را کتاب مقدس آسمانی خویش می‏دانند و آن را برای تقرب به حق و بهره ‏مند شدن از معنویت، تلاوت می‏کنند.

نگاه به تاریخ­ جوامع بشری نشان می­دهد که هیچ عاملی ­به اندازه اتحاد و انسجام نتوانسته موجب قدرت، عظمت، شوکت و پیشرفت ملت­ها را­ شود. از سوی دیگر، اختلاف و تفرقه بزرگترین عاملی بوده­ که مانع رشد و ترقی ملت­ها شده است. اتحاد و هماهنگی­در یک جامعه در درجه ­اول یک نیاز طبیعی و بایسته عقلی است؛ از رهگذر آن منافع عمومی­جوامع تأمین می­گردد. نزاع و کشمکش داخلی قدرت جامعه را به تحلیل برده ازدرون فرسوده می سازد که با کمترین فشار بیرونی سقوط می­کند. مطالعه تاریخ بشری و سنت ­های الهی گویایی این واقعیت است که امت­های پیشین به سبب اختلاف و نفاق نابود شدند.

 یکی ­از عوامل کامیابی ملت­های پیروز و موفق، اتحاد و هماهنگی می­باشد. برآیند اتحاد را در تاریخ اسلام به خوبی می­بینیم. مسلمانان در پرتوتعالیم روح بخش اسلام از جمله، حج و رهبری خردمندانه پیامبر اسلام(ص) در فضای وحدت و برادری در مدت کوتاهی­ به پیروزی ­هایی چشمگیری دست یافتند، به گونه ا­ی که گستره و قلمرو نفوذ حاکمیت اسلام از شبه جزیرهالعرب فراتر رفت. همچنان که اشاره رفت حج یکی از تعالیم بزرگ و مهمِ اسلامی بوده است که اگر نظری به ابعاد مختلف حج  بیندازیم، به خوب در می یابیم که حج یکی از مظاهر عظیم انسجام در امت اسلامی است. در این نوشتار کوشش بر این است، ابعاد و آثار حج که مرتبط با وحدت مسلمین است مورد برسی قرار گیرد.

کلیات

قبل از ورود به اصل بحث، بایست معین شود که مراد از اتحاد و حج و نیز نقش حج در اتحاد چسیت؟ و تعریف مشخصی برای موضوع ارایه گردد تا برای خواننده گان گرامی بحث روشن و شفاف باشد.

تعریف لغوی حج: کلمه حج در لغتنامه های عربی و فارسی معانی گونه گون دارد؛ از جمله: مکان مقدس که مردم به قصد زیارت و عبادت در آنجا می رود، آهنگ آن مکان کردن و به طرف او رفتن[۱] قصد کردن، آهنگ کردن و باحجت و دلیل برکسی غالب شدن[۲].

تعریف اصطلاحی حج

 همان فریضه واجبی که یکبار در طول عمر، بر هر فرد مستطیع، واجب می شود که در اینجا همین معنا مورد نظر است.

تعریف لغوی اتحاد

 اتحاد و وحدت هر دو در اصل بیان‌کننده «یکی شدن»، «یکرنگی»، «همبستگی»، «همگرایی»، «یکدلی» و «حرکت در یک مسیر واحد» یا «برخورداری از جهت واحد» برای رسیدن به مقصدی واحد می‌باشد. در لغت‌نامه دهخدا وحدت به معانی «یگانه شدن، یکتایی، یگانگی، یکی، عینیت، اتحاد، تنها و یکتا ماندن، یگانه شدن، یکی بودن، یگانگی و…گرفته شده است.»[۳] اتحاد به معنای «یکی شدن، یگانگی دانستن، یکرنگی، یگانگی، یکدلی، یک جهتی، موافقت و اجتماع…»[۴] آمده است. وحدت و اتحاد در این معنا در برابر مفاهیمی چون کثرت، پراکندگی، اختلاف، تفرقه و نظایر آن می‌باشد. به لحاظ فلسفی نیز وحدت در مقابل کثرت مطرح می‌شود و «عبارت است از بودن چیزی به حیثیتی که منقسم نشود به امور متشارکه در ماهیت…»[۵]

تعریف اصطلاحی اتحاد

 تبدیل شدن جمع به واحد و کثیر به یکتا و تعدد به یگانگی و جهتهای مختلف به یک جهت و مقاصد مختلف به یک مقصد و راههای گوناگون به یک راه، بیان‌ کننده معنا و مفهوم وحدت است و در اجتماع انسانی، به معنای یکدلی و یک جهتی آدمیان برای حرکت به سوی مقصدی واحد می‌باشد بدین معنا که هرگاه جمعی دارای هدف و آرمانهای مشترکی باشند و برای رسیدن به آن اهداف و آرمانها، مسیر مشترکی را انتخاب کنند و همه با هم در این مسیر مشترک حرکت کنند گفته می‌شود که آنها وحدت و اتحاد دارد که گاه از آن به اجتماع نیز تعبیر می‌شود. اما معنای مورد نظر همان همدلی و یکی شدن در تمام مسایل مادی و معنوی است.

  ضرورت وحدت و اتحاد

در شرایط امروز که «جهان اسلام» از طرفی به توسعه سیاسی و اجتماعی نیازمند است و از سوی در برابر تهدید های جبهه کفر قرار دارد، تفاهم و همگرایی ضروری است که زمینه ساز اتحاد و اقتدار امت اسلامی می باشد.

یکی از ابتلائات مسلمین اینست که فرقه های کج فهم در میان مسلمانان پیدا شده است، که  دچار سوء تفاهم های زیادی نسبت به یکدیگر می شوند. یعنی گذشته از پاره ای اختلافات عقیدتی، دچار توهمات بی جای بسیاری درباره یکدیگر می باشند[۶]. در گذشته و حاضر آتش افروزانی بوده و هستند که کوشش شان بر این بوده تا بر بدبینی های مسلمین نسبت به یکدیگر بیفزایند. تهدیدی که از ناحیه سوء تفاهمات بیجا و خوب درک نکردن یکدیگر متوجه مسلمین است، بیش از آن است که از ناحیه اختلاف های مذهبی متوجه آنها است.

قرآن هم از تفرقه، به عنوان گودال آتش جنگ یاد کرده که اتحاد، خطر فرو افتادن در چنین گودالی را بر طرف می سازد[۷] و می فرماید: «و شما بر لبِ حفره ای از آتش بودید، خدا شما را از آن نجات داد.»[۸] درست به همین سبب است که قرآن چند دسته شدن مردم را همسنگ با جنگ و جدال و خونریزی میان آنان دانسته[۹] و فرموده است: «یا شما را گروه گروه به هم اندازد و طعم تلخ جنگ و خونریزی را توسط یکدیگر به شما بچشاند.»[۱۰]

اما مسلمانان از نظر اختلافات مذهبی طوری نیستند که نتوانند وحدت داشته باشند، نتوانند با یکدیگر برادر باشند، زیرا خدائی که پرستش میکنند یکی است، و همه می گویند «لااله الاالله». همه به رسالت محمد «صلی الله علیه وآله» ایمان دارند و نبوت را با او پایان یافته میدانند و دین او را خاتم ادیان می شناسند. همگی، قرآن را کتاب مقدس آسمانی خود دانسته آن را تلاوت می کنند و نیز قانون اساسی همه مسلمین می دانند. همه به سوی یک قبله نماز می خوانند و یک بانگ به نام اذان برمی آورند. همه در یک ماه معیّن از سال -که ماه رمضان است- روزه میگیرند، همه، روز عید فطر و اضحی را عید خود می شمارند، همگی مراسم حج را مانند هم انجام میدهند و با هم در حرم خدا جمع می شوند و همگی، خاندان نبوت را دوست میدارند و با آنها احترام میگذارند. اینها کافی است که دلهای آنها را به یکدیگر پیوند دهد و احساسات برادری و اخوت اسلامی را در آنها برانگیزد.

از این رو؛ بایسته است که مسلمین در راستای وحدت و همدلی بکوشد و لحظه ای از این امر مهم و سرنوشت ساز غفلت نورزند.

حج  و  تقریب مذاهب

حج نقش مهمی در  تقریب مذاهب دارد چون همه مسلمین جهان شعاع های دایره ایمانند از مبدأ، به نقطه مرکزی مقصد می پیوندند گرچه شعاعهای دایره را محیط ایمان گرد آورده است، اما در مبدأ نسبتاً از همدیگر جدا هستند و هر شعاعی در عالم ترسیم خود را از مجموعه واحدی می بینند و برای وصول این نقطه مرکزی توحید در تلاش است و یا همچون قطره ای جدا مانده از دریا، در عالَم جریان نیایش و نماز، خود را در همان دریای پهناور وحدت و اتحاد دین احساس می کند و هماهنگ با جزر و مد آن «ایاک نعبد و ایاک نستعین» می گوید، هم اکنون در این شرایط ویژه احساس می کند که به اصل واصل می رسد.

 همه مسلمانان در نقاط مختلف دنیا با رنگ های متفاوت، زبان های گوناگون، نژادهای متنوع و مذاهب مختلف دایره ای به این وسعت، با تمام شعاع هایش به نقطه وحدت یعنی مرکز این دایره دینی «کعبه خانه خدا» رسیده است و دریایی که با تمام قطراتش در یک محیط آرامیده است. چنانکه دریا از قطره ها، و دایره از شعاع های فراوانی تشکیل یافته است، اسلام هم از نژادهای مختلف تشکیل یافته است. همچنانکه شعاع های یک دایره با هم مساوی و قطره های یک دریا با هم برابر هستند افراد امت اسلامی با هم برادر و برابر هستند، «إنَّمَا الْمؤمِنون إخوه[۱۱]» همه مؤمنان در هر جا و هر نژاد و رنگ و زبان و مذهبی باشند تازمانی که در حول و محور این اصول بگردند برابر هستند و از یک پیکر و گوهر می باشند. اگر نگاهی به  فلسفه حج بیندازیم در می یابیم که حج یعنی؛ من و تو، ما شدن و قطره ای به دریا شدن است و از جدایی و تفرقه، روی گردانیده و در دایره حرم امن، ایمن ماندن و به سان دریا خروشیدن و دشمن را فرو کشیدن است.

همانطوری که قطرات آب به تنهایی نمود و جلوه ای ندارد و ناشناخته می باشد و تنها خاصیت آن به تنهایی تعلق به یک اصل و شناسنامه آن اصل یعنی دریای بی کران می باشد، مسلمانان هم هر کدام به مثابه قطره های جدایی هستند که هر کدام با هر رنگ و نژاد و مذهبی نمونه ای از اصل و وابسته به اصل دین می‌باشند. اما هر کدام، زمانی معنی پیدا خواهند کرد که در عظمت آن دریای عظیم معرفت و کوه بزرگ قدرت، قرار گیرند و با شتاب برای ملحق شدن به آن دریای معنوی کوشش نمایند و وجود خود را در وجود او احساس کنند و عضوی مؤثر و مشابه برای آن اصل باشند.

هر کسی کو دور ماند از اصل خویش             باز جوید روزگار وصل خویش

سینه خواهم شـرحه شــرحه از فراق           تا بگویم شــــرح درد اشـتیاق[۱۲]

تماشای این شور و شوق و رسیدن به اصل خویش یعنی امت اسلامی و شرکت در اتحاد اسلامی یقین انسان و همه مسلمانان را در عظمت وحدت امت اسلامی صد چندان خواهد کرد.

عظمت حج در تحقق اتحاد اسلامی

این مرحله از حج در دو سطح مهم و اساسی برای مسلمانان و دشمنان اسلام بازتاب ویژه خواهد داشت و همه جهان را از موحد و غیرموحد تحت تأثیر قرار می دهد و هر سال اثرات این کنگره بصورت پیوسته باعث تقویت مؤمنین و ذلت دشمنان می شود.

عظمت کنگره اسلامی

 باحضور تمام زائرین خانه خدا که هر کدامِ از آنها خانه های شان را ترک گفته به سوی مکه مکرمه عازم سفر می شوند، در بین اقارب، دوستان و باز ماندگان، معنویت حج اثر گذار بوده و تأثیرات معنوی بر جای خواهد گذاشت که موجب دلگرمی و اعتماد به نفس سایر مسلمانان در ممالک اسلامی را فراهم آورده و این کنگره بزرگ اسلامی را عظمت می بخشد.

  برگزاری عید و قربانی

 برگزاری عید حاجیان یا قربانی که همزمان و با تأسی از عید حاجیان و قربانی حجاج در مکه این جشن به شادی و همراهی با زائران خانه خدا در شهر و روستا و بر اساس سنت حضرت رسول اکرم (ص) برگزار و کنگره سراسری حج به کنگره های جزئی تری در تمام جهان اسلام تبدیل خواهد شد و همان اتحاد اسلامی و برائت از مشرکان عصر حاضر و قربانی کردن و دفن شیطانهای درونی، موجی از شور و اشتیاق را فراهم می آورد.

تاثیر ابعاد اجتماعی حج در وحدت  مسلمین

قبل از اینکه وارد این بحث شویم، لازم است نخست فریضه اجتماعی بودن حج اثبات گردد.

حج یگانه فریضه‌ای است که خداوند برای ادای آن، آحاد مسلمین را از گوشه و کنار جهان به یک نقطه معین و در زمان معیّن «ایام معلومات[۱۳]» فرا خوانده، به طوری که اگر در غیر این مکان و زمان انجام گیرد، پذیرفته نخواهد شد.[۱۴]

اگر چه در گذشته و امروز تلاشهائی شده و می‌شود تا حج را فریضه فردی قلمداد کنند اما با توجه به آیات و روایات فهمیده می‌شود که حج مرکز اجتماع مسلمین است؛ زیرا؛ اگر هدف، صرف انجام دادن مناسک و طواف گرد خانه خدا و… بود، چرا جایز نباشد در تمام سال انجام گیرد؟ چه لزومی داشت همه مردم مکلف باشند در یک مقطع زمانی خاص در یک نقطه جمع شوند و در آن ایام هم در اجتماع یک روزه و یک شبه و سه روزه گرد هم آیند؟ «لیشهدوا منافع لهم»[۱۵] پس منافعی که مسلمانان باید شاهد آن باشند منافعی است که با حیثیت تجمع مردم و حالت اجتماع ارتباط پیدا می‌کند و حتی می‌شود گفت: که اگر از این اجتماع، فایده عمومی بدست نیاید مقصود حاصل نخواهد شد.

دلایل اجتماعی بودن فریضه حج

یکی از دلایل اجتماعی بودن حج این است که خطاب در آن متوجه عموم مردم است.  «وَأَذِّن فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجَالًا وَعَلَى کُلِّ ضَامِرٍ یَأْتِینَ مِن کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ لِیَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ وَیَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أَیَّامٍ مَّعْلُومَاتٍ عَلَى مَا رَزَقَهُم مِّن بَهِیمَهِ الْأَنْعَامِ فَکُلُوا مِنْهَا وَأَطْعِمُوا الْبَائِسَ الْفَقِیرَ» در میان مردم براى [اداى] حج بانگ برآور تا [زایران] پیاده و [سوار] بر هر شتر لاغرى که از هر راه دورى مى‏آیند به سوى تو روى آورند تا شاهد منافع خویش باشند و نام خدا را در روزهاى معلومى بر دامهاى زبان ‏بسته‏اى که روزى آنان کرده است ببرند پس از آنها بخورید و به درمانده مستمند بخورانید[۱۶].

در این جا کلمه «مردم» عام است و همین عمومیت اجتماعی بودن حج را می رساند. و یا در آیات دیگری چنین می فرماید: برای خدا بر مردم است آهنگ خانه او کنند، همانا اولین خانه‌ای که برای مردم قرار داده شده سرزمین مکه است[۱۷] «بخاطر بیاورید هنگامی که خانه کعبه را محل بازگشت مردم قرار دادیم»[۱۸] خداوند کعبه را که خانه محترم است وسیله‌ای برای أقامه امر مردم قرار داده است[۱۹].

این گونه آیات و روایات دلالت روشن بر «بعد اجتماعی حج» دارد اگر مسأله حج فردی بود، لازم نبود این همه روی کلمه «الناس» تکیه شود. همچنان که لازم نبود مردم از راه دور و نزدیک با هر وسیله ممکن، در زمان و مکان معین گرد هم جمع بشوند تا این فریضه الهی را با حالت اجتماع انجام بدهند. اگر ثمره و بهره حج فردی بود چرا فرمود: «پس از همانجا که مردم کوچ می‌کنند کوچ کنید»[۲۰] این آیه می‌رساند  که حج مرکز اتحاد مسلمین است و هیچ‌کس حق تکروی و دوری از اجتماع مردم را ندارد؛ چون که حج علاوه بر این که یک فریضه فردی است، همچینن یک فریضه جمعی می‌باشد و ثمره و منفعت آن به تمامی مسلمین برمی‌گردد.

با عنایت به عمومیت دعوت «اذن فی الناس بالحج» و اطلاق «منافع» و تفسیر امام رضا(ع) مبنی بر این که منافع حج، افرادی را که در مراسم حج نبوده‌اند نیز در بر می‌گیرد؛ می‌شود ادعا کرد که قدر متقین از منافعی که بر مراسم باشکوه حج مترتب می‌شود همان «منافع عمومی و اجتماعی» حج است.

همچنین قدر متقین از «قیاماً للناس» در آیه مبارکه «جعل الله الکعبه البیت الحرام قیاما للناس»[۲۱] بعد اجتماعی آن است، چونکه با توجه به اطلاق کلمه «قیاماً» و مناسبت آن با «للناس» و با عنایت به معنی «قیام» چنین استظهار می‌گردد که کعبه و حج، سبب اصلاح امور دینی و دنیوی مردم[۲۲] و باعث رفع نابسامانی ها از جوامع مسلمین خواهد گردید، چرا که کعبه به عنوان ضامن جامعه بشری مطرح شده است و این به خاطر حرمت و جلالت و قداستی است که کعبه در نظر عموم مردم دارد، لذا کعبه موصوف به «بیت الحرام» شده است، از این رو محور فعالیت همگانی واقع می‌گردد.

از سوی دیگر، همانطوری که هدف از ارسال رسل و انزال کتب، «قیام مردم به قسط»[۲۳] می‌باشد، بهترین وسیله تحقق این هدف، مراسم باشکوه حج می‌باشد و این یکی دیگر از منفعت اجتماعی حج است.

تا این جا باتوجه به آیات و روایات، مشخص گشت که حج نه تنها یک فریضه ای فردی بلکه جمعی نیز است. بَعد از اثبات ابعاد اجتماعی حج، باید دید که فریضه حج چه منافع اجتماعیِ را به دنبال دارد؟

منافع  اجتماعی حج و  وحدت مسلمانان

از آنجایی که حج مرکز اجتماع و اتحاد مسلمین است منافع اجتماعی فراوانی را به همراه دارد که در ذیل به بعضی از آنها اشاره خواهد شد:

ایجاد تفاهم

یکی از بارزترین منافع اجتماعی حج، ایجاد تفاهم، تحکیم برادری و رفع اختلافات دینی بین طبقات مسلمین است. اگر از بررسی آیات و روایات[۲۴] به دست می‌آید که دین اسلام، دین اتحاد و یگانگی است[۲۵] بهترین و مناسب‌ترین زمان و مکان جهت تحقق این هدف، موسم حج است. اگر به نماز جماعت سفارش مؤکد شده به این جهت است تا اهالی هر محله به کمک یکدیگر، امور زندگی جمعی خویش را اداره نمایند و اگر نماز جمعه مقرر شده به این خاطراست تا مردم گرد هم آیند و در پرتو اجتماع و اتحاد، مشکلات زندگی اجتماعی خود را حل کنند، حج نیز در هر سال، در زمان و مکان خاصی-برمستطعین- واجب شده تا مسلمانان از نقاط مختلف عالم گرد خانه خدا جمع شوند و دست اتحاد و برادری به سوی یکدیگر دراز نمایند و در پرتو آن، مشکلات همدیگر را حل نمایند.

وحدت کلمه

 یکی از آثار و منافع مهم اجتماعی «وحدت کلمه» می‌باشد که زائرین بیت الله باید از راه دور و نزدیک بیایند و تحکیم برادری در فکر و عمل را ملاحظه و مشاهده نمایند که همه امت اسلامی یک خدا را می‌پرستند، امت یک پیامبرند، معتقد به یک کتابند، به طرف یک قبله می‌ایستند دوش به دوش هم بر گرد یک محور می‌چرخند و همه یک هدف، یک مسیر و یک برنامه را دنبال می‌کنند. این چنین وحدت به طور قطع جمعیتها را فشرده و متراکم و قلبها را به هم نزدیک می‌کند و در نتیجه یک نیروی قوی تولید می‌کند که باعث عظمت و شکوه اسلام و مسلمین و ذلت و خواری کفر خواهد شد. از این رو نبی مکرم اسلام در خطبه معروف «حجه الوداع» به همین نکته اشاره فرمودند: «اهل ایمان با هم برادرند خونهای آنها ارزش مساوی دارند. پیمان کوچکترین فردشان در حکم پیمان عموم مسلمین است همه با هم در حکم یکدست و قدرت واحدی در مقابل بیگانه‌ اند»[۲۶]. حضرت امام خمینی(ره) در این باره فرمودند:  «از جمله وظایف در این اجتماع عظیم، دعوت مردم و جوامع اسلامی به وحدت کلمه و رفع اختلافات بین طبقات مسلمین است».[۲۷]  یا در جایی دیگری می فرماید: «بر همه ما اقشار ملت، در هر مقامی که هستیم، واجب است، واجب الهی است که با هم پیوسته باشیم…»[۲۸]  با اتکای به خدای بزرگ در این مواقف عظیم، پیمان اتحاد و اتفاق در مقابل جنود شرک و شیطنت ببندید و از تفرق و تنازع بپرهیزید «و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم»[۲۹].

خلاصه، اعضایی که در کنگره حج گرد هم جمع می‌شوند، هیچ اختلاف اصولی ندارند و رابطه‌ای که بین آنها حکم فرماست، رابطه دین است که از هر رابطه دیگر، نظیر ملیت، نژاد و رنگ، قوی تر و محکمتر است.

مساوات اجتماعی

یکی دیگر از منافع اجتماعی حج، «مساوات اجتماعی» است که همه زائرین از حد اقل زندگی بهره ‌مند بوده و یک نمونه از زندگی اقتصادی بدون فاصله یا لااقل با فاصله کم، در هر سال یک بار در عمل به نمایش گذارده می ‌شود؛ به طوری که زندگی ها نزدیک بهم، لباسها کاملاً یکسان، مکانها و غذاها شبیه هم می‌باشد. چنانکه لغو امتیازات نژادی، رنگ، امتیازات شخصی؛ نظیر ثروت و مقام، اصل و نسب، زیبایی و زشتی، شاهد گویای دیگری بر این مساوات است.

خداوند متعال در لغو امتیازاتی که قریش برای خود قائل شده بود فرمود: «سپس از همانجا که مردم کوچ می‌کنند کوچ کنید و از خداوند طلب آمرزش نمایید که خدا آمرزنده مهربان است»[۳۰]. و نیز فرمود: «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ خَبیرٌ» «اى مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم، و شما را تیره‏ها و قبیله‏ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید. گرامى‏ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست» همچنانکه نبی مکرم اسلام در خطبه حجه الوداع فرمود: «ای مردم! پروردگار همه شما یکی است و پدر همه شما یکی است؛ همه از آدم هستید و آدم از خاک است؛ عرب را بر عجم فضیلتی نیست مگر به ملاک تقوا».[۳۱]

مسؤولیت اجتماعی

یکی دیگر از منافع اجتماعی حج، ایجاد «مسؤولیت اجتماعی» در فرد است؛ چونکه فرد در طواف دور کعبه، سعی بین صفا و مروه، وقوف در عرفات و مشعر، بیتوته در منی و رمی جمرات احساس می‌کند که جزئی از امت اسلامی است که عمل، هدف، خدا، قبله­وکتاب­واحدداردودر نتیجه به فکر  اتحاد و مسؤولیت اجتماعی می‌افتد.

امنیت اجتماعی

دیگر از منافع اجتماعی حج، «امنیت اجتماعی» است که هیچ کس در ایام حج حق تعرض به دیگران حتی حیوانات را ندارد. چرا که خداوند متعال فرمود: «هرکس داخل آن شود در امان است»[۳۲] «و به یاد بیاور هنگامی که خانه کعبه را مرجع و مرکز امن و امان برای مردم قرار دادیم»[۳۳].

وجود یک جامعه امن و مطمئن و به دور از هر نوع تجاوزات، از آرزوهای دیرینه دانشمندان و مصلحان بوده و هست که سازمانها و جوامع بین المللی در تحقق چنین آرزویی هستند، اما تاکنون ره بجایی نبرده‌اند، ولی خداوند حکیم براساس حکمت متعالیه‌اش قرنها قبل، منطقه‌ای را در یک نقطه ای از زمین برای چنین هدفی بنیان نهاده است به حدی که شکار حیوانات و حتی کمک کردن شکارچی به واسطه نشان دادن آن با گوشه چشم هم ممنوع گردیده است. آن هم در منطقه‌ای که نا امن بود انسانها ربوده می‌شدند و همه جا غارت و کشتار بود.[۳۴] قرآن در این زمینه می‌فرماید: کسانی که با احرام حج را بر خود واجب کرده‌اند باید از تمتعات جنسی و انجام گناه و بحث و جدال اجتناب نمایند[۳۵]. پس امنیت اجتماعی در گرو وحدت و انسجام است که اگر درجامعه وحدت نباشد امنیت نخواهد بود.

وجود چنین جامعه‌ای از اول خلقت مورد عنایت خداوند متعال بوده است که شرط اساسی بقای هر جامعه، وجود چنین نعمتی است تا انسانها کلاس آن را در هر سال در این مکان مقدس طی نمایند و در سراسر جهان گسترش دهند. این تمرین و نمایش اگرچه در مدت کوتاهی است، اما هر چه هست تمرینی برای شرکت کنندگان و اتمام حجتی برای جهانیان است. و اگر محل تشکیل کنگره حج در نقطه امنی قرار داده شد برای این است که سران و نمایندگان مسلمین آزادانه و با کمال اطمینان نسبت به یکدیگر و بدون هیچ تشویشی منافع مسلمین را در نظر گرفته و از همدیگر جهت رفع مشکلات یاری بجویند. زیرا در منطق قرآن، امنیت از پیش نیازهای حج محسوب می شود. همچنین اعمال حج نیز در سرزمین «مکه» صورت می گیرد که با دعا و درخواست حضرت ابراهیم(ع) به وادی امن مبدل شد[۳۶] و خدای متعال نیز سرزمین مکه را سرزمینی آزاد قرار داد و به آن منت های حرمت را اعطا کرد و آنجا را بیت الله الحرام نام نهاد؛ از این جهت، همه چیز در مکه امنیت دارد. بدین سبب، می توان «امنیت اجتماعی» را یکی از مهمترین هدفهای حج دانست، آن گونه که خداوند متعال فرمود: «هر کس داخل در مکه شود، در امان است.»[۳۷]

مهمترین دستاورد اتحاد در همه انواع آن، حفظ صلح، آرامش و امنیت و دور ماندن از جنگ و خونریزی و جدایی است؛ زیرا اتحاد در جامعه اسلامی، حس دوستی و همکاری را تقویت می کند و همه فتنه های اجتماعی را که از برتری جویی نژادی ناشی می شود، از بین می برد و اتحاد میان مؤمنان، زمینه درگیری را مرتفع می سازد.

شناخت همدیگر

یکی دیگر از منافع اجتماعی حج، «شناخت همدیگر» در مراسم پر شکوه حج است. امام ششم جعفربن محمد (ص) در بیان علل حج فرمود: «خداوند در حج وسیله اجتماع مردم مشرق و مغرب را فراهم آورده تا همدیگر را بشناسند»[۳۸]. یکی از عوامل اختلاف و تفرقه، عدم شناخت و آشنایی بین مردم است. در این میان، حج یکی از مؤثرترین عوامل تبادل اندیشه ها و مایه استواری فرهنگ دینی مسلمانان به شمار می رود. در موسم حج، همه اقشار و گروه ها و ملتهای مسلمان، حضور دارند. همه آنان با هم لبیک می گویند و مناسک حج را انجام می دهند. این اجتماع باعث می شود ایشان با افکار و عقاید یکدیگر آشنا شوند، گرفتاریها و نیازهای همدیگر را مطرح کنند و در نتیجه، وحدت و همبستگی آنان بیشتر شود. قرآن کریم خطاب به حضرت ابراهیم(ع) می فرماید: «و در میان مردم بانگ حج برآور تا آنان، پیاده و سواره بر مرکبهای چابک از هر راه دوری به سراغ تو بیایند تا شاهد منافع خویش باشند.»[۳۹]

امام صادق( ع) در جواب هشام بن حکم، در مورد حکمتهای حج فرمودند: «خداوند متعال به وسیله حج، زمینه اجتماع مردم مشرق و مغرب را فراهم کرده، برای اینکه همدیگر را بشناسند و تفاهم کنند.» امام(ع) در دنباله حدیث، دلیل این مطلب را این گونه بیان می فرماید: «اگر هر قوم و ملتی تنها از کشور و بلاد خویش سخن بگوید و تنها به مسائلی که در آن است، بیندیشد، همگی هلاک می گردند و کشورهایشان ویران می شود و از بسیاری از منافع و سودها و اطلاعات و اخبار محروم می شوند. این است فلسفه و دلیل کنگره جهانی حج.»[۴۰]

در همایش جهانی حج، مردم در سایه شناخت یکدیگر، زمینه تبادل آرا و افکار را فراهم می کنند و هر گروه از هر کشوری که باشند دستاوردهای علمی و پیشرفتهای فرهنگی و اقتصادی خویش را به برادران دینی دیگر مناطق و کشورها انتقال می دهند و این گونه نوعی همبستگی و علاقه در بین آنها ایجاد می شود.

آموزش نظم و انضباط اجتماعی از فریضه حج

 از جمله آثار اجتماعی دیگر، آموزش و تمرین «نظم و انضباط اجتماعی» است؛ حج از آغاز تا انتها، همه و همه روی نظم و ترتیب خاصی انجام می‌گیرد؛ شروع آن در وقت معین و در مکان معین و با لباس و رمز مشخص و طواف، سعی، وقوف، رمی، هدی و… باید براساس اندازه معین و نظم خاص انجام پذیرد تا بشر درسی از نظم و انظباط اجتماعی را آموخته و برای همیشه آن را در جامعه رعایت نماید.

بالاخره، اجتماع عظیم حج، ارائه نمونه عملی جامعه اسلامی است که در سایه ایمان تشکیل گردیده و یک نمونه کوچک از اجتماع روح دار به نمایش گذاشته می‌شود که روابط اجتماعی مردم با یکدیگر تحت تأثیر ایمان و محبت واقع شده و در آن محیط معنوی خودخواهی و رفتار و گفتار ناپسند بسیار کم دیده می‌شود؛ محیطی آرام و باصفا که رعایت فضائل اخلاقی و حقوق اجتماعی به چشم می‌آید و این اجتماع در واقع، نمایشی از جامعه اسلامی است که دارای شکوه، عظمت، امنیت، عدالت، مساوات واقعی و نظم و انضباط اجتماعی می‌باشد که از امتیازات آن این است که هر سال این اجتماع تشکیل و در معرض عمومی گذاشته می‌شود.[۴۱] تا مسلمین از مجرای این فریضه بزرگ الهی عملاً نظم و انضباط اجتماعی  را تجربه کنند.

فریضه حج و لغو امتیازات

منظور شارع مقدس اسلام از تشریع حج این بوده که مسلمانان با یکدیگر نزدیکتر شوند و وسیله ای بوجود آید که مسلمانان از دور ترین نقطه  عالم خواه ناخواه یکدیگر را در یک نقطه ملاقات کنند و پیوندشان محکمتر گردد. ممکن است بعضی افراد گمان کنند اینها فرضیاتی است که ما از پیش خود میسازیم و میبافیم، شارع اسلام چنین منظور بافی نداشته است. از اینرو لازم وضروری است  که نصوص اسلامی را ذکر کنیم تا معلوم شود اینها مطالبی است که خود اسلام در هزار و چهار صد سال پیش گفته است .

پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله جمله های معروفی دارد که در زمینه وحدت و تساوی مسلمانان و الغای امتیازات ایراد فرموده است به این مضمون: «ایها الناس ان ربکم واحد و اباکم واحد کلکم لِآدم و آدم من تراب ان اکرمکم عندالله اتقیکم، و لیس لعربی علی عجمی فضل الا بالتقوی» یعنی همانا پروردگار شما یکی است، پدر شما یکی است، همه شما فرزند آدم هستید و آدم از خاک است، گرامی ترین شما نزد خداوند با تقواترین شما است، عرب را بر عجم فضیلت نیست مگر به وسیله تقوا.[۴۲] این جمله که از  ندای یگانگی و بهم بستگی است، در کجا و در چه زمانی و در چه موقعیتی ایراد فرمود؟ در سرزمین مکه و منا و عرفات، و در حین انجام عمل حج، در آخرین حج خود که به حجه الوداع معروف است. چرا اینجا را برای این اعلام انتخاب فرمود؟ برای اینکه تا دامنه قیامت که مراسم حج بر پا است مردم بیایند و به یاد توصیه های پیغمبر بزرگوارشان بیفتند و متنبه گردند و راه تفرق نپویند، دست یکدیگر را در اینجا بعنوان دوستی و برادری بفشارند، موانع را از میان ببرند، قرارداد ها و پیمان ها و مبادله های معنوی و مادی با هم برقرار کنند.

اینکه مسلمانان بصورت ظاهر در مکه اجتماع کنند و دلهای شان نسبت به یکدیگر پر از کینه و عداوت باشد، مصداق کلام خدای متعال است: «و تحسبهم جمیعا و قلوبهم شتی» (می پنداری آنها با هم اند و حال آنکه دلهاشان پراکنده است)[۴۳] و مصداق کلام علی علیه السلام می باشند: «ایهاالناس المجتمعه ابدانهم المختلفه اهوائهم» (ای مردمی که بدنهای شان در یک جا جمع شده اما خواسته ها و آرزوها و هدفهاشان از هم جدا است[۴۴]) اینگونه اجتماعی منظور اسلام نیست، حج برای چنین اجتماعی نیست، خداوند به چنین اجتماعی به نظر رحمت نمی نگرد.

امام صادق علیه السلام در حدیثی می فرماید: فجعل فیه الاجتماع من الشرق و الغرب لیتعارفوا…[۴۵] یعنی خداوند مقرر کرد که از شرق و غرب عالم آنجا جمع شوند برای اینکه یکدیگر را بشناسند.

حج و تبادل افکار

یکی از کارهای پسندیده ای که در دنیای امروز معمول است اینکه؛ افرادی که با هم آشنا میشوند اسم و آدرس یکدیگر را یاد میگیرند. این کار وسیله ای میشود که بعدها با هم نامه مبادله کنند، از کارهای یکدیگر آگاه شوند، آثار و تالیفات خود را برای یکدیگر بفرستند. بدیهی است که این کارها پیوندها را محکم می کند.

اکنون می بینیم اسلام در چهارده قرن پیش، این زمینه را بوجود آورده است و توصیه کرده است که از اجتماع عظیم حج برای این منظور باید استفاده شود. امام صادق فرموده اسلام چنین اجتماعی را مقرر کرده است تا از شرق و غرب عالم جمع شوند و با یکدیگر در آنجا آشنا و دوست بشوند.

 ما باید درحج همدیگررا از اوضاع دینی خود آگاه کنیم و از اوضاع دینی و احوال مسلمانان و کشور آنها باخبر شویم. از تحولات و نهضت های که همراه  یا برضد اسلام میشود آگاه بشویم. با تحولات و نهضت های سودمند اسلامی هماهنگی کنیم.

حضرت امام علی(ع) درباره حج می فرماید: «والحج تقویه للدین او تقربه للدین».[۴۶] حج تقویت دین است. یا فلسفه حج نزدیک کردن پیروان دین است. اگر مفهوم کلام این باشد که فلسفه حج تقویت دین است منظور اینست که با اجتماع حج روابط مسلمانان محکمتر میشود و ایمان مسلمانان نیرومندتر میگردد به این وسیله اسلام نیرومندتر میگردد. اگر مفهوم کلام این باشد که فلسفه حج نزدیک کردن دین است به این معنا است که منظور نزدیک شدن دلهای مسلمانان است ونتیجه تقویت و نیرومندی اسلام است.

حج  بزرگ ترین نماد  اسلام

همانطوری که در بیابانها علاماتی را برای تشخیص راه قرارمی دهد، تامردم راه خودرا گم نکند، خدا وندمنان نیز کعبه را عَلَم و نشانه  برای بشر قرار داده است تا به وسیله آن، مردم هدایت شود و گمراه نشود[۴۷].

از سخنان حضرت علی(ع) است: «جعله سبحانه و تعالی للاسلام عَلَما» یعنی خداوند کعبه را پرچم اسلام قرار داده است.[۴۸]

از قدیم معمول بوده است که گروه های که با یکدیگر به جنگ می پرداختند هر کدام پرچم مخصوص به خود داشتند و در زیر آن گرد می آمدند که پرچم رمز بقا واستقلال و مقاومت آنها بشمار می آمد.  و برافراشته بودن آن دلیل حیات جمعی آنها بوده است و افتادن و خوابیدن آن علامت، شکست آنها بوده است. دلیر و دلاورترین آنها نامزد بدست گرفتن پرچم بوده است. دلاوران دَور او را میگرفتند که برافراشته بماند. برعکس، دشمن کوشش میکرد که پرچم را بخواباند چون پرچم مقدس و محترم بوده است.

 امروز نیز پرچم، رمز استقلال و وحدت و شخصیت مستقل ملت ها و کشورها است. هر کشوری از خود پرچم و علامتی دارد و آنرا مقدس می شمارد و احیانا با آن سوگند می خورند.

امیرالمومنین می فرماید: «کعبه پرچم اسلام است»[۴۹] یعنی همانطوریکه پرچم ها رمز اتحاد و یگانگی جمعیت ها و نشانه همبستگی آن ها است و بر پا بودن آن علامت حیات آنهاست، کعبه برای اسلام این چنین است. و در حدیثی از امام صادق(ع) وارد شده: «لایزال الدین قائما ما قامت الکعبه»[۵۰] مادام که کعبه بر پا است، اسلام بر پا است. یعنی مادام که حج زنده و باقی است اسلام زنده و باقی است. کعبه نماد و پرچم مقدس اسلام است، رمز وحدت و استقلال مسلمین است.

از اینجا میتوانیم بفهمیم که منظور اسلام این نبوده که مردم ندانسته و نفهمیده بروند به مکه و فقط یک سلسله مناسک که برای خود آنها نامفهوم است بجا آورند. منظور اصلی این ست که تحت لوای کعبه -یعنی همان خانه ای که اولین بار در میان بشر برای پرستش خدای یگانه بنا شد- بصورت یک قوم واحد و ملت واحد و هم رزم و شعار اصلی و اساسی شان «توحید» باشد.

حج جلوه های وحدت واتحاد اسلامی

اتحاد به معنای با هم بودن و هماهنگ شدن است که در واقع نوعی اتحاد و همبستگی می باشد. معمولاً دولتهای تشکیل دهنده اتحاد یا اتحادیه ها دارای هدفهای سیاسی، اقتصادی، ایدئولوژی و فرهنگی مشابهی دارند.[۵۱] روشن است، اگر مسلمانان به ابعاد گوناگون حج توجه کنند و بدون تعصب آن گونه که مستحق مناسک حج است، عمل کنند، آن گاه حج یکی از بهترین جلوه های وحدت و اتحاد اسلامی و زمینه ساز تفاهم جهان اسلام خواهد بود؛ آن گونه که امام خمینی(ره) فرمودند: «یکی از مهمات فلسفه حج، ایجاد تفاهم و تحکیم برادری بین مسلمانان است.[۵۲]

نتیجه

انسجام واتحاد اسلامی علاوه بر این که یک دستور و رهنمود قرآنی است عاملی مؤثرو اساسی درتقویت فرهنگی واجتماعی وسیاسی مسلمانان، ودر شکل دهی هویت جمعی آنان است، وزمینه اقتدار امت اسلامی را در مقابل توطئه‌های تفرقه آمیز دشمنان دین فراهم می‌کند و مانع غلبه فرهنگ بیگانه می‌شود، نیز حائز اهمیت است که باید از کید دشمنان و استعمارگران آگاه باشیم و آنان علاوه بر انگیزه‌های ضد دینی، همواره با انگیزه‌های سیاسی به ایجاد اختلاف و تفرقه در اشکال گوناگون نژادی ـ مذهبی بین کشورهای اسلامی هستند.

از این جهت «انسجام اسلامی» هم یک آرمان وشعار اصیل اسلامی و هم یک تکلیف عملی واجرایی وهم یک ضرورت تاریخی است. «وحدت وانسجام اسلامی» در شرایط کنونی جهان، ضرورت نخست دنیای اسلام است. و وحدت و همدلی بین مسلمانان موجب می‌شود تا بهتر بتوانند در مقابل توطئه‏ دشمنان اسلام، صف واحد‌ی را تشکیل دهند.

حج بارزترین و بزرگ ترین جلوه ای از اتحاد در میان مسلمانان هست که با دورهم آمدن به خانه خدا مسؤلیت اجتماعی احساس می شود امنیت اجتماعی وشناخت همدیگر به وجود می آید و در بزگرترین نماد اسلامی تبادل اندیشه و افکار صورت می گیرد. بنا بر این؛ با توجه به آثار، منافع و ابعاد گوناگون در جح، می توان گفت که حج یکی از بارز ترین و مهم ترین سمبل اتحاد در جامعه اسلامی بوده است.

پی نوشتها

[۱]. مسعود، جبران، فرهنگ الراعد.

[۲] . عمید، حسن، فرهنگ عمید.

[۳] . دهخدا ۱۳۷۳ ج ۱۴ص ۲۰۴۵۳٫

[۴] . همان ۱۳۷۳ ج ۱ص ۸۴۴٫

[۵] . همان ۱۳۷۳ ج ۱۴ص ۲۰۴۵۴٫

[۶]. مطهری، مرتضی، یادداشت‌ها، ج۲، قم، انتشارات صدرا، ص ۲۰۳٫

[۷] . المیزان، ج ۳، ص ۳۷۱٫

[۸] .  آل عمران/۱۰۳٫

[۹] . دائره المعارف قرآن کریم، مرکز فرهنگ و معارف دفتر تبلیغات اسلامی قم، ج۲، ص ۷۵٫

[۱۰] . انعام، ۶۵٫

[۱۱] . حجرات۱۰٫

[۱۲] . بلخی، مولانا جلال الدین، مثنوی معنوی.

[۱۳] . حج۲۸٫

[۱۴] .  بقره، ۱۹۷٫

[۱۵] . حج، ۲۷ و ۲۸٫

[۱۶] . حج، ۲۷ و ۲۸٫

[۱۷] . آل عمران، ۹۶ و ۹۷٫

[۱۸] . بقره، ۱۲۵ و ۱۹۹٫

[۱۹] . مائده،۹۷٫

[۲۰] . بقره، ۱۲۵ و ۱۹۹٫

[۲۱] . مائده، ۹۷٫

[۲۲] . بحارالانوار، ج۸۶ ص۶۵٫

[۲۳] . حدید، ۲۵٫

[۲۴] . آیات :۱۰۳٫ آل عمران و ۴۶ انفال و ۱۰ حجرات.

[۲۵] . اصول کافی،  ج۲ ص۱۶۵٫

[۲۶] . تحف العقول ص۳۰٫

[۲۷] . حج در کلام و پیام امام خمینی، ص۳۴و۳۷٫

[۲۸] . صحیفه امام، ۱۳۷۸ ج ۶ص ۲۴۴٫

[۲۹] . انفال، ۴۶٫

[۳۰] . بقره، ۱۹۹٫

[۳۱] . تحف العقول، ص۳۰٫

[۳۲] . آل عمران، ۹۷٫

[۳۳] . بقره، ۱۲۵٫

[۳۴]  . عنکبوت، ۶۷٫

[۳۵] . بقره، ۱۹۷٫

[۳۶] . بقره، ۱۲۶٫

[۳۷] . آل عمران، ۹۷٫

[۳۸] . وسائل الشیعه ج۱۱ ص۱۴٫

[۳۹] . حج، ۲۷ و ۲۸٫

[۴۰] . وسائل الشیعه، ج ۱۱، ص ۱۴٫

[۴۱] . با استفاده از کتاب حج در قرآن، شهید بهشتی.

[۴۲] . تحف العقول، ص۳۴ .

[۴۳] . الحشر۱۴٫

[۴۴] . نهج البلاغه،خطبه۲۹٫

[۴۵] . وسایل الشیعه:ج۱۱، کتاب حج، ص۱۴ و ج۲۷ص۹۸٫

[۴۶] .  نهجه البلاغه، حکمت ۲۵۲٫

[۴۷] . حج برنامه تکامل،ص۵۹، سید محمد ضیاء آبادی.

[۴۸] . نهج البلاغه، خطبه۱٫

[۴۹] . همان.

[۵۰] . الکافی،ج۴ص۲۷۲٫

[۵۱] . فرهنگ علوم سیاسی، مرکز اطلاعات و مدارک علمی ایران، ص۱۳٫

[۵۲] . پیام امام خمینی (ره) صحیفه نور، ج۹، ص۱۷۶٫

نویسنده: ناظرحسین محمدی  

منافع وجودى امام عصر (علیه السلام) در عصر غیبت

از زمانى که امام عصر(علیه السلام) از دیده ها پنهان شده و در پس پرده غیبت زندگى خود را شروع کرده است، انبوهى از پرسش‌ها، پیرامون مسائل غیبت مطرح شده است که بسیارى از آنها از یک پیشینه دیرینه اى برخوردار است، به گونه اى که بسیارى از این سؤال‌‌ها در نوشته هاى نویسندگان کتاب‌هاى مربوط به امام زمان(علیه السلام) در قرن چهارم و پنجم اسلامى مطرح گردیده و علما پاسخ‌هاى مناسبى به آن داده اند.

از جمله پرسش‌هاى رایج درباره امام زمان(علیه السلام) این است که:

ـ به فرض قبول امامى که فرزند بلافصل امام عسکری(علیه السلام) است چه خاصیتى بر وجود ایشان مترتب است؟

ـ اگر امام، پیشواى مردم است باید ظاهر باشد. بر وجود امام ناپیدا چه فایده اى می توان یافت؟

ـ امامى که صدها سال است، غایب است، نه دین را ترویج می کند، نه مشکلات جامعه را حل می نماید، نه پاسخ مخالفان را می دهد، نه امر به معروف و نهى از منکر می کند، نه از مظلومى حمایت می کند و نه حدود و احکام الهى را جارى می سازد، بود و نبودش با هم چه تفاوتى دارند؟

ـ در دوران غیبت که آن جمال الهى از دیدگان ما ناپیداست نحوه استفاده ما از آن حضرت چگونه است؟

پیش از پاسخ‌گویى به این پرسش‌ها ذکر نکاتى چند در این باره ضرورى است:

۱. ظاهراً این اشکالات از زبان کسانى مطرح می گردد که در واقع نه امام را شناخته اند و نه به معناى حقیقى امامت پى برده اند. و امام را مانند رهبرى عادى که کارش مسئله گویى و حداکثر، اجراى حدود و احکام است می دانند، در حالى که مقام امامت و ولایت به مراتب از این مقامات ظاهرى شامخ تر و والاتر است و باید دانست که مفهوم غایب بودن امام مهدی(علیه السلام) این نیست که وجودى نامرئى دارد و به یک وجود پندارى شبیه تر است، بلکه او نیز از یک زندگى طبیعى عینى خارجى برخوردار است و تنها استثنایى که در زندگى او وجود دارد، عمر طولانى اوست و الاّ آن وجود نازنین، در جامعه انسانى به طور ناشناس زندگى می کند.

۲. باید گفت، اگر چه حضور شخصى امام غایب در بین مردم سبب می شود که مسلمانان از برکات بیشتر و در سطح وسیع ترى بهره مند شوند، ولى این چنین نیست که اگر شخص امام غایب بود هیچ گونه فایده و ثمره اى براى امت اسلام و مردم نداشته باشد، بلکه مردم را تحت نفوذ شخصیتى خود می گیرد زیرا آثار امام ـ که بقیهالله در زمین است ـ بر دو قسم می باشد:

۱. آثار حضور؛

۲. آثار ظهور؛

و غیبت امام به معناى عدم ظهور اوست، نه عدم حضور۱.

۳. مسئله فوائد وجودى امام غایب از طرق ذیل قابل بررسى و محل بحث است:

۱. از طریق محاسبات اجتماعی؛

۲. از طریق قرآن و نهج البلاغه؛

۳. از طریق روایات متعدد معصومین(علیه السلام).

تا هر فردى به فراخور فکر خود، یکى از این طرق یا هر سه را بپذیرد؛ به گونه اى که شخص غیر معتقد، به اصالت قرآن و نهج البلاغه، از طریق اول می تواند فایده وجود امام غایب را به خوبى درک کند.

اینک؛ بیان این راه‌ها و پاسخ به سؤال موردنظر به کمک آنها:

۱. وجود رهبر مایه بقاى مکتب است

محاسبات عقلى و اجتماعى ثابت می کند که اعتقاد به وجود چنین امامی، در طول مدت، اثر عمیقى در اجتماع شیعه داشته است که اکنون به آن اشاره می کنیم:

اصولاً هر جامعه اى براى خود تشکیلات و سازمانى دارد، و براى بقا و ادامه کار سازمان‌ها و به منظور تعقیب هدف، وجود رهبرى لازم است. هرگاه این رهبر در دل اجتماع باشد، وجود و مداخله اش در رهبرى و گردش تشکیلات و سازمان‌ها لازم و ضرورى خواهد بود، ولى هرگاه که رهبر به عللى محبوس، یا تبعید و دور افتاده، یا مریض و بیمار باشد، وجود او براى پیگیرى امور اجتماع و افراد، کافى خواهد بود؛ زیرا باز مردم به امید آن رهبر، دست به دست هم داده، کارها را ادامه می دهند. در طول تاریخ، در میان ملل زنده که قیام و نهضت‌هایى داشتند، براى این مطلب گواهی‌هاى فراوانى وجود دارد که نشان می دهد تا آن رهبر از حیات و زندگى برخوردار بوده، هر چند از نزدیک موفق به رهبرى نمی شده، اما تشکیلات آن گروه، باقى و پایدار می مانده‌است؛ اما لحظه اى که حیات و زندگى او به پایان می رسید، تفرقه و دو دستگی، تشتّت قوا و پراکندگى و نابسامانى در میان جمعیت حکم فرما می گردید.

بهترین شاهد بر این که وجود رهبر، حافظ نظام و نگاه‌دارنده مکتب و مایه تشکّل پیروان اوست، ماجراى نبرد احد است. در جنگ احد، به طور اشتباه، و یا از روى غرض ورزی، ندایى در قلب لشکر بلند شد:

ألا قد قفتل محمّد

محمد کشته شد.

این خبر ناگوار، زمانى در میان مسلمانان منتشر شد که آنان مشغول دفاع از تجاوز و تعدّى مهاجمان بودند. وقتى شایعه مرگ رهبر قوت گرفت، نظام و پیوستگى آنان چنان گسسته گردید که هر کدام به گوشه اى فرار کرده و دست از نبرد کشیدند و گروهى به فکر پیوستن به لشکر دشمن افتادند، اما هنگامى که خبر قتل پیامبر تکذیب شد، لشکر از هم پاشیده، بار دیگر به دلگرمى وجود رهبر از نقاط مختلف دور پیامبر گرد آمده و نبرد و دفاع را از سر گرفتند. خداوند، در قرآن کریم، این حقیقت را به خوبى بیان فرموده:

و ما محمّد، الاّ رسول قد خلت من قبله الرّسل أفإن مات أو قتل انقلبتم. على أعقابکم و من ینقلب على عقبیه فلن یضرّالله شیئاً و سیجزى الله الشّاکرین.۲

با این توضیح، درباره امام زمان(علیه السلام) باید گفت: آیا اعتقاد به وجود امام حى و حاضر، ناظر، مستعد و آماده براى نهضت، هر موقعى که خدا بخواهد، در حفظ وحدت جمعیت و تشکیلات، بالأخص آماده کردن افراد براى نهضت و قیام بر ضدّ جور، استبداد و خودکامگی، و افسانه پرستى و تفرقه اندازى مؤثر نیست؟

هرگاه جمعیتى معتقد شود که رهبر آنان در قید حیات و زندگى بوده و پیوسته مترقب فرمان الهى است که از پس پرده غیبت بیرون آید، به طور مسلم ناامید نمی شود، وحدت کلمه خود را از دست نمی دهد و در حفظ مکتب خویش می کوشد.

بنابراین اگر رهبر یک جنبش در میان مردم هم نباشد، وجود واقعى او می تواند الهام بخش معنوى و مایه امید، تحرّک و یادآورى گردد و اما در مورد این که چرا خداوند امام را در موقع ظهور خلق نکرد، باید گفت: اگر چنین بود، اصولاً عنوان انتظار ظهور مصلح، واقعیت خارجى پیدا نمی کرد، زیرا انسان‌ها در انتظار فردى می توانند باشند که به زنده بودنش معتقدند والاّ نمی توان بشریت را به این دلخوش داشت که چند سال بعد ممکن است کسى به دنیا آید که قرار است نقش منجى را ایفا کند. پس آدمیان در شناخت دقایق و ظرایف حیات و براى آنکه در مسیر تکاملى به پیکار برخیزند، لازم است که از وجود رهبری، حتى اگر غایب باشد، الهام گرفته و بهره مند گردند.

۲. امیرمؤمنان(علیه السلام) در نهج البلاغه براى خدا دو نوع حجت معرفى می نمایند: یکى حاضر و آشکار و دیگرى غایب و ناپیدا. آنجا که می فرماید:

اللّهمّ، لا تخلوا الأرض من قائم لله بحجّه إمّا ظاهراً مشهوراً أوخائفاً مغمورا لئلّاتبطل حجج الله و بیناته.۳

پروردگارا، روى زمین هیچ گاه از حجت‌هاى تو خالى نمی ماند، حجت‌هایى که گاهى مرئى و آشکار، و گاهى از بیم مردم پنهان است، تا دلایل آئین الهى محو و نابود نشود.

مقصود امام علی(علیه السلام) از «حجت خائف و مغمور» کیست؟ آیا جز آن پیشواى معصوم است که بر اثر نبودن شرایط مساعد، در پس پرده غیبت به سر می برد تا روزى که جهان براى قیام و نهضت او آماده گردد؟

پس از آگاهى از این دو نوع حجت به ذکر نام گروهى از اولیاى الهى که آنان یا غایب و پنهان بوده و با این حال هدایت می کردند یا به صورت مستتر به سازندگى افراد اشتغال داشتند و یا این که نبى و ولى بودند ولى منتظر آن بودند که فرمان حق رسیده و سپس انجام وظیفه کنند، می پردازیم:

الف) معلم موسى که در اخبار به نام «خضر» معرفى شده است؛

ب) پیامبر گرامى اسلام(ص) که سه سال از طریق فردسازى هدایت می کرد؛

ج) حضرت موسی(علیه السلام) در مدت غیبت چهل روزه؛

د) حضرت یونس(علیه السلام) که مدت‌ها در شکم نهنگ، پنهان از دیدگان به سر می برد.

۳. پاسخ پرسش از طریق روایات متعدد معصومین(علیه السلام):

الف) جابربن عبدالله انصاری، از پیامبر اکرم(ص) پرسید:

آیا شیعه در زمان غیبت از فیوضات قائم آل محمد(علیه السلام) برخوردار می شوند؟

فرمود:

آری! قسم به پروردگارى که مرا به پیامبرى برانگیخت، از وى نفع می برند و از نور ولایتش کسب نور می کنند، همچنان که از خورشید استفاده می نمایند، هنگامى که در پشت ابرها پنهان می گردد.۴

ب) از امام چهارم، حضرت سجاد(علیه السلام) پرسیدند:

شیعیان در زمان غیبت از وجود حضرت ولی عصر(علیه السلام) چگونه استفاده می کنند؟

فرمود: آن چنان که از خورشید استفاده می  شود هنگامى که در پشت ابرها پنهان گردد.۵

ج) حضرت امام صادق(علیه السلام) فرمود:

از روزى که خداوند متعال، حضرت آدم را آفریده تا روز رستاخیز، زمین خالى از حجت نبوده و نخواهد بود، یا حجت ظاهر و روشن و یا غایب و پنهان.

راوى پرسید:

از امام غایب چگونه استفاده می شود؟

فرمود: آن چنان که از خورشید استفاده می شود هنگامى که در پشت ابر قرار گیرد.۶

د) در توقیع مبارکى که از ناحیه مقدس امام عصر(علیه السلام) توسط دومین نایب خاص ایشان، محمدبن عثمان به اسحاق بن یعقوب صادر شده است، چنین آمده است:

اما چگونگى استفاده مردم از من، به‌سان استفاده آنهاست از خورشید، هنگامى که در پشت ابر پنهان شود.۷

خورشید فروزان در پشت ابرهاى تار

در پاسخ پیشوایان دین به منافع وجودى امام غایب(علیه السلام) در عصر غیبت و چگونگى استفاده از محضر او خواندیم که همگى تصریح می کنند: در زمان غیبت از فیوضات بی کران ناموس دهر، امام عصر(علیه السلام)، همگان برخوردار هستند، به‌سان استفاده آنان از خورشید، زمانى که در پشت ابرها قرار گیرد. ولى نکته اینجاست که چرا امام زمان(علیه السلام) در زمان غیبت به خورشید پنهان در پشت ابر تشبیه شده است؟

۱. نور هستى و هدایت توسط آن حضرت می رسد؛ زیرا حضرات ائمه(علیه السلام)، علت غایى ایجاد مخلوقات عالم اند و اگر آنها نبودند نور عالم به غیر ایشان نمی رسید و نیز به برکت آنهاست که علوم و معارف حقّه بر مردم آشکار می گردد و گرفتاری‌ها از امت اسلام برطرف می شود. اگر آنها نبودند، مردم به وسیله اعمال زشت خود مستحق انواع عذاب‌هاى الهى می شدند، چنان که خداوند فرموده است:

و ما کان اللَّه لیعذّبهم و أنت فیهم…۸

۲. همان گونه که مردم از آفتاب پشت ابر بهره می برند و انتظار دارند که ابر کنار رفته و دوباره قرص خورشید پیدا شود تا بیشتر از آن بهره بگیرند، در ایام غیبت نیز شیعیان با اخلاص، در همه وقت، منتظر ظهور امام عصر(علیه السلام) هستند و هیچ گاه مأیوس نمی گردند.

۳. کسانى که وجود آن حضرت را با همه آثار و علائمى که دارد انکار می کنند، مانند انکار کنندگان خورشید هنگام ناپدید شدن آن در پشت ابر می باشند.

۴. گاهى براى بندگان خدا پنهان شدن خورشید در پشت ابر از روى مصلحت بهتر از آشکار بودن آن است. همچنین غیبت امام زمان(علیه السلام) از روى مصلحت براى مردم عصر غیبت، بهتر است. از این رو ایشان از نظرها غایب گردیده اند.

۵. نگاه کردن مستقیم به خورشید، بینایى انسان را به مخاطره می افکند و این به خاطر ضعف قوه دید و عدم احاطه به خورشید است. آفتاب ملکوتى وجود امام عصر(علیه السلام) نیز همین گونه است که اگر همه او را ببینند ممکن است به حال مردم زیان بخش باشد و موجب کوردلى آنها از دیدن آفتاب حقیقت گردد. در صورتى که در غیبت ایشان، چشم بصیرتشان موجب ایمان به او می گردد؛ همان طور که انسان می تواند از میان ابر به خورشید بنگرد و ضررى نبیند.

۶. گاهى آفتاب از میان ابر بیرون می آید اما یکى به آن می نگرد و دیگرى توجهى ندارد. همین طور نیز ممکن است آن حضرت در ایام غیبت بر عده اى آشکار شود ولى دیگران او را نبینند.

۷. وجود ملکوتى و نور مطلق الهى ائمه اطهار(علیه السلام) از لحاظ نفعى که براى عالم وجود دارند، همانند خورشید است و تنها کسانى نمی توانند از وجود مقدسشان بهره مند گردند که چشم دلشان کور باشد. در قرآن کریم نیز به این اشاره شده است:

و من کان فى هذه أعمى فهو فی الآخره أعمى و اضلّ سبیلاً.۹

۸. همان طور که خورشید نورش فروزان است و به اندازه روزنه هاى خانه ها وارد آن میشود و به اندازه ارتفاع آنها در آن می تابد، مردم نیز به اندازه روزنه هاى دلشان از انوار هدایت‌گر اهل بیت(علیه السلام) استفاده می کنند. اگر انسان، پرده هاى هواپرستى را از پیش روى خود کنار بزند، در زیر آسمان قرار می گیرد و نور آفتاب، بدون مانع، از هر سو او را احاطه می کند.۱۰

امام باقر(علیه السلام) در حدیثى فرمودند:

این‌که خداوند می فرماید:

«إعلموا أنّ الله یحیى الأرض بعد موتها»

به این معنى است که خداوند به وسیله قائم(علیه السلام) زمین مرده را حیات خواهد داد.۱۱و۱۲

حضرت آیت اللَّه جوادى آملى در این باب می‌فرمایند:

«تشبیه امام به آفتاب و تشبیه غیبت امام به واقع شدن آفتاب پشت ابر لطایف بسیارى در بردارد:

۱. خورشید در منظومه شمسى مرکزیت دارد و کرات و سیارات به دور او در حرکت‌اند، چنان که وجود گرامى حضرت حجت(علیه السلام) در نظام هستى مرکزیت دارد:

ببقائه بقیت الدّنیا و بیمنه رزق الوراء و بوجوده ثبتت الأرض والسّماء.۱۳

۲. خورشید در این مجموعه، منافع فراوانى دارد: ایجاد جاذبه،که مایه ثبات و بقاى نظام است؛ گرما و حرارت، که از پشت انبوه ابر غلیظ نیز به زمین می رسد؛ باد و باران، روییدن گیاهان و امثال آن از برکت تابش خورشید است و ابر گرفتگى در آن اثر مهمى ندارد. بله، نور افشانى از پشت ابر، کمتر خواهد بود. بدین ترتیب ابر گرفتگى فقط یکى از منافع آفتاب ـ آن هم در برخى نقاط ـ را تقلیل می دهد، نه این که از بین ببرد.

۳. ابر، هرگز آفتاب را نمی پوشاند بلکه ما را می پوشاند، در نتیجه ما را از دیدن آن محروم می کند، نه آنکه در منفعت رسانى آن خلل ایجاد کند. چگونه می توان گفت کسى که عالم وجود در قبضه قدرت اوست و می تواند هر لحظه اى در هر جا حضور داشته باشد، غایب است؟

۴. پوشاندن ابر، اختصاص به کسانى دارد که در زمین هستند نه کسى که بر فراز ابر حرکت می کند. غیبت آن حضرت نیز براى کسانى است که به دنیا و طبیعت چسبیده اند، اما کسانى که بر ابرهاى شهوات و غبار هواهاى نفسانى پا می گذارند و در آسمان عبودیت پرواز می کنند، در بهره گرفتن از خورشید با دیگران قابل مقایسه نیستند.

۵. آفتاب، لحظه اى از نورافشانى غفلت نمی کند. هر کس به اندازه ارتباطى که با خورشید دارد از نور آن بهره می برد و اگر بتواند همه موانع را کنار بزند و در برابر آفتاب بنشیند بهره کاملى می برد. چنان که حضرت ولی عصر(علیه السلام) مجراى فیض الهى است و از این جهت فرقى بین بندگان خدا نمی گذارد؛ لیکن هر کس به اندازه ارتباط خود مستفیض می شود.

۶. اگر این آفتاب پشت ابر هم نباشد شدت سرما و تاریکی، زمین را غیر قابل سکونت خواهد کرد. اگر وجود گرامى آن حضرت در پس پرده غیبت نباشد سختی‌ها و تنگی‌هاى معیشت و کینه توزى دشمنان مجالى به شیعه نمی دهد. آن حضرت در توقیع مبارک خود به مرحوم شیخ مفید(ره) نوشته اند:

ما در مراعات حال شما سهل انگار نیستیم و هرگز شما را فراموش نمی کنیم وگرنه سختی‌ها و تنگناهاى فراوانى به شما می رسید و دشمنان، شما را نابود می کردند:

إنّا غیر مهملین لمراعاتکم ولا ناسین لذکرکم ولولا ذلک لنزل بکم الّلأو اء و اضطلمکم الأعداء.۱۷

۷. درست است که امام(علیه السلام) با حضور و ظهور خود می تواند مایه اضمحلال دشمنان گردد، آن گونه که از نظر علمی، تابش بدون ابر و مستقیم خورشید ـ به خاطر اشعه هایى که دارد ـ ضدّعفونى کننده و از نظر فقهى نیز جزو مطهرات محسوب می شود و برخى نجاسات را پاک می کند، لیکن وجود امام معصوم(علیه السلام) در نظام آفرینش مثل مغناطیس زمین است که با وجود نامرئى بودن، همه قبله نماها و قطب نماهاى کشتی‌ها، هواپیماها، عملیات‌هاى نظامى و… را به حرکت درمی آورد و از برکت آن میلیون‌ها بلکه میلیاردها انسان، جهت قبله یا مسیر مسافرت خود را پیدا می کنند و به مقصد می رسند.۱۹

منافع وجودى امام غایب

فواید امام غایب(علیه السلام) فقط منحصر به امور ظاهرى و منافعى که مربوط به ترقى و ترویج آیین اسلام در دوران ظهور می‌باشد، نیست؛ بلکه فواید باطنى کثیرى نیز بر امام غایب مترتب است که به مراتب، عظیم تر از فواید ظاهرى است و در احادیث متعددى که پیرامون فلسفه و فایده وجود امام(علیه السلام) در عصر غیبت به ما رسیده، موارد گوناگونى عنوان گردیده است، که اکثر این منافع، عمومى است یعنى مسلمان و کافر، شیعه و سنى در آن سهیم هستند. چنان که منافع آفتاب نیز عام است ولى برخى از آنها اختصاص به شیعیان دارد. به هر حال بیان این منافع، جذبه معنوى خاصى دارد که خالى از لطف نیست.

۱. امام غایب(علیه السلام) مایه آرامش اهل زمین

وجود امام معصوم در میان جامعه بشرى از جهات گوناگون موجب آرامش و امنیت براى ساکنان زمین است:

الف) امنیت فکرى و روحی: امام و حجت خدا براساس این که مسؤلیت هدایت و ارشاد جامعه را برعهده دارد، از مرزهاى اعتقادى و فکرى جامعه اسلامى نگهبانى می کند تا مورد هجوم افکار غلط و اعتقادات منحرف دشمنان خدا واقع نشود. در پرتو هدایت و ارشاد حجت خداست که انحرافات فکرى و عقیدتى که موجب تزلزل روحى و فکرى جامعه است، از بین رفته و امنیت فکرى و روحى به وجود می آید.

ب) احساس آرامش در سایه امام: یکى دیگر از ثمرات مهم امام در میان بندگان از جهت وجود شخصیتى بزرگ، ملکوتی، معصوم و آگاه به حال مردم است و در میان افرادى که اعتقاد به امامت و رهبرى وى دارند و او را از هر کس دیگر نسبت به خود مهربان تر و دلسوزتر می دانند، موجب دلگرمى روحى است و هر نوع یأس و نومیدى را از ایشان دور می کند و آنها را به آینده اى روشن و ارزشمند امیدوار می سازد. به عبارت دیگر وجود امام، نقطه اتکایى است براى بندگان خدا که در هنگام مواجهه با حوادث هولناک، به وى پناه برند و به عنوان پناه گاهى چاره ساز و آرام بخش از وجود امام منتفع گردند و به تلاش و کوشش خویش در راستاى نیل به اهداف الهى و اسلامى ادامه دهند.

۲. وجود امام، منشأ خیر و برکت

بر حسب روایات و اخبار، وجود افراد مؤمن در بین مردم، منشأ خیر و برکت و موجب نزول باران و جلب منافع و دفع بسیارى از بلاها از جامعه است، چنان که در تفسیر آیه ۲۵۱ سوره بقره۲۲ از امام صادق(علیه السلام) نقل شده که فرمودند:

إن الله لیدفع بمن یصلّى من شیعتنا عمّن لایصلّى ولو اجتمعوا على ترک الصّلاه لهلکوا.

به درستى که خداوند به واسطه نمازگزاران شیعه، بلا را از کسانى که نماز نمی وانند، دفع می کند، زیرا اگر همه شیعیان نماز را ترک کنند، هلاک می گردند.۲۳

واضح است که وقتى وجود افراد مؤمن در اجتماع، چنین برکتى را به همراه داشته باشد، برکات وجود امام معصوم که ولى و حجّت خدا بر مردم است، به مراتب بیشتر خواهد بود، زیرا امام و حجّت خدا، واسطه رسیدن فیض و برکت خداوند متعال به مردم است؛ چنان که امام سجاد(علیه السلام) درباره برکات وجودى ائمه اطهار(علیه السلام) می فرماید:

ما کسانى هستیم که به واسطه ما آسمان بر فراز زمین نگهدارى شده و زمین از هلاک نمودن اهلش منع گردیده است.

حضرت در ادامه می فرماید:

و بنا ینزّل الغیث و تنشر الرّحمه و تخرج برکات الأرض.۲۴

در این فراز از بیان امام، برکات دیگرى چون نزول باران، انتشار رحمت خدا و خروج برکات زمین، از آثار وجودى ائمه اطهار(علیه السلام) شمرده شده است. پس وجود امام غایب به عنوان حجّت الهى و ولى معصوم حق باعث نزول خیرات بسیار بر امّت اسلامى است.

۳. امیدبخشى به مسلمین

ایمان و اعتقاد به امام غایب(علیه السلام) سبب امیدوارى مسلمانان نسبت به آینده پر مهر و صفاى خویش در عصر ظهور امامشان می گردد. این امیدوارى از بزرگ ترین اسباب موفقیت و پیشرفت است. جامعه شیعی، طبق اعتقاد خویش به وجود امام شاهد و زنده، همواره انتظار بازگشت آن سفر کرده را که صد قافله دل همره اوست می کشد. هر چند او را در میان خود نمی بیند، اما خود را تنها و جدا از او نمی داند. باری، امام غایب(علیه السلام) همواره مراقب حال و وضع شیعیان اند و همین مسئله باعث می گردد که پیروانشان به امید لطف و عنایت حضرتش، براى رسیدن به یک وضع مطلوب جهانى تلاش کرده و در انتظار آن منتظر بسر برند. چنان که خود فرموده اند:

ما در رسیدگى و سرپرستى شما کوتاهى نکرده و یاد شما را از خاطر نبرده ایم؛ پس تقواى الهى پیشه کنید و ما را یارى نمایید تا از فتنه اى که به شما رو می آورد، شما را نجات بخشیم.۲۵

آری، اوضاع آشفته و اسفبار جهان و سیل بنیان کن مادیت و محرومیت مستضعفین و توسعه استکبار، خیرخواهان بشریت را مضطرب کرده است؛ به طورى که ممکن است گاهى در اصل قابلیت اصلاح بشر تردید کنند. در این صورت تنها روزنه امیدى که براى بشر مفتوح است و یگانه بارقه امیدى که در این جهان ظلمت زده سوسو می زند، همان انتظار فرج و فرا رسیدن عصر درخشان حکومت توحید و نفوذ قوانین الهى است.

۴. حفظ و نجات شیعیان از خطرات، گرفتاری‌ها و شرّ دشمنان

در توقیعى که از ناحیه مقدّس حضرت حجت(علیه السلام) براى شیخ مفید(رض) صادر گشته، آمده است:

ما در رسیدگى و سرپرستى شما کوتاهى و اهمال نکرده و یاد شما را از خاطر نبرده ایم که اگر جز این بود، دشواری‌ها و مصیبت‌ها بر شما فرود می آمد و دشمنان، شما را ریشه کن می نمودند.۲۷

سلامتى و نجات یافتن از خطرات، گرفتاری‌ها و شرّ دشمنان توسط امام(علیه السلام) بر دو وجه است:

۱. عافیت و سلامتى از همه خطرات دینیه و دنیویه؛

۲. حاصل شدن سلامتى و نجات یافتن از بلایا و گرفتاری‌هاى بسیار سخت و مشکلات عظیم در امر دین و دنیا.

از جمله این موارد در وجه دوم، نجات مردم بحرین از اجحاف حاکم ظالم است، آنگاه که صدراعظم وقت حکومت، حیله و نقشه اى را پی ریزى کرد تا با شیعیان، همچون کفار حربى از اهل کتاب رفتار شود؛ یا «جزیه» پرداخته و ذلت پرداخت آن را تحمل کنند و یا مردانشان کشته و زنان و کودکانشان به اسارت گرفته شوند، که آن حضرت در خنثى ساختن این توطئه، نقش بزرگى ایفا نمودند.۲۸

آری! شیعیان، معتقد به امام غایب زنده و حاضر هستند. در هیچ برهه اى از زمان، حتى در مشکلات، خود را تنها نمی دانند و می دانند که پیوسته امدادهایى پر برکت از ناحیه آن بزرگوار به ایشان می رسد.

پی نوشت ها:

۱. روزنامه کیهان ۲۲/۷/۷۸؛ ش۱۶۶۳۳

۲. سوره آل عمران (۳)، آیه ۱۳۸.

۳. نهج البلاغه، کلمات حکمت، شماره ۱۳۹. نهج البلاغه فیض الإسلام، ص۱۱۴۸.

۴. صدوق،کمال الدین، ج۱، ص۱۴۶ و ۳۶۵ / مجلسی، بحارالانوار، ج۳۶، ص۲۵۰.

۵. دکتر احمد محمود صبحی، نظریه الإمامه ص۴۱۳.

۶. صدوق، أمالى و بحارالانوار، ج۵۲، ص۹۲.

۷. شیخ طوسی، الغیبه ص۱۸۸ / بحارألانوار، ج۵۳، ص۱۸۱ / صدوق، کمال الدین، ج۲، ص۱۶۲ / طبرسی، الإحتجاج، ص۲۶۳ / کشف الغیبه، ج۳، ص۳۲۲ / فیض کاشانی، النوادر، ص۱۶۴.

۸. سوره انفال ( )، آیه ۳۳.

۹. سوره اسراء ( )، آیه ۷۲.

۱۰. عباس استاد آقایی، اسرار آفرینش اهل بیت(علیه السلام)، صص۲۵۳ـ۲۵۱.

۱۱. تفسیر البرهان، ج۴، ص۲۹۱.

۱۲. علامه مجلسی(ره)، بحارالانوار، ج۵۲، صص۹۳ـ۹۲، ح۷.

۱۳. مفاتیح الجنان، دعاى عدیله.

۱۴. دیوان حافظ، ص۱۹۵، غزل ۱۴۴.

۱۵. فروغى بسطامى / دیوان شعر.

۱۶. دیوان حافظ، ص۱۹۵، غزل ۱۴۴.

۱۷. بحارالانوار، ج۵۳، ص۱۷۵.

۱۸. حاج ملا هادى سبزواری.

۱۹. عصاره خلقت درباره امام زمان(علیه السلام) برگرفته از آثار آیت الله عبداللَّه جوادى آملی، ص ۸۵.

۲۰. سوره ذاریات( )، آیه ۵۶.

۲۱. دکتر حسین فریدونی، امام مهدی(علیه السلام)؛ آخرین پناه، ص۸۵.

۲۲. ولولا دفع اللَّه الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض و لکن الله ذو فضل على العالمین.

۲۳. اصول کافی، ج۲، ص۴۵۱.

۲۴. کمال الدین، ص۲۰۷.

۲۵. احتجاج طبرسی، ج۲، ص۴۹۷.

۲۶. آیت اللَّه ابراهیم امینی، دادگستر جهان، ص۱۵۷.

۲۷. دفع گرفتاریها و بلاها ممکن است مستقیماً توسط خود آن بزرگوار یا از طریق وسایط و یاران مخصوص وى و یا به وسیله دعاى آن حضرت صورت گیرد. (سید محمد صدر، تاریخ الغیبه الکبری) ص۱۵۳.

۲۸. النجم الثّاقب، ص۳۱۴ / بحارالانوار، ج۵۲، ص۱۷۸ / منتهی الامال، ج۲، ص۳۱۶، به نقل از تاریخ الغیبه الکبری، صص۱۱۷ـ۱۱۶.

منبع : مهدى سلطانى رنانى ماهنامه موعود ، شماره ۵۳

شرح مناجات الراغبین (۳)

وَها اَنَا مُتَعرِّضٌ لِنَفَحاتِ رَوحِک وَ عَطفِک، وَ مُنتَجِعٌ غَیثَ جُودِک وَ لُطفِک، فآرُّ مِن سَخَطِک اِلی رِضاک، هارِبٌ مِنک اِلَیک، راجٍ اَحسَنَ ما لَدَیک، مُعَوِّلٌ عَلی مَواهِبِک، مُفتَقِرٌ اِلی رِعایَتِک؛ «و اکنون من خود را در معرض نسیم های رحمت و عطوفت تو قرار داده ام و تقاضای بارش باران جود و رحمت تو را دارم. از غضب تو به سوی خشنودی و رضایتت و از تو به سوی تو گریزان گشته ام و به بهترین چیزهایی که نزد تو است امید بسته ام و به بخشش های تو اعتماد دارم و نیازمند رسیدگی تو می باشم».

حقیقت صفات الاهی وحدت و تعدّد آنها

اگر کسی در حق ولی نعمت خود کوتاهی کرده باشد، در مقام عذرخواهی می گوید: ما در حق شما کوتاهی و ناسپاسی کردیم، اما شما اهل عفو و گذشت و بزرگی هستید، ما را به بزرگی و آقایی خودتان ببخشید. او گرچه می داند که آن بزرگ ناخشنود گردیده و غضبناک شده، اما می داند که در کنار غضب، دارای صفت رحمت و بخشش نیز هست، از این روی به وسیله عذرخواهی از غضب او به رضایش پناه می برد. حضرت نیز در مقام اعتذار از خداوند می فرمایند که من از سخط و غضب تو به رضا و خشنودی ات پناه آورده ام. البته چنان که در مباحث اعتقادی و کلامی مطرح شده، حالات گوناگون و تغییر و تعدد در ذات خداوند راه ندارد. انسان از آن روی که دارای حیثیت ها و حالات متفاوت است، دارای عواطف متفاوتی است، اما خداوند چون بسیط است، کثرت و تعدد ندارد و گرچه ما به‏ حسب مفهوم، صفات گوناگونی را برای او برمی شماریم، اما این صفات به لحاظ منشأ انتزاعشان عین هم و عین ذات باری ‏تعالی هستند و اختلافی بین ذات و صفات وجود ندارد. با توجه به این حقیقت که صفات خداوند عین ذات خداوند و زاید بر ذات نمی باشند، امیرمؤمنان علیه السلام فرمودند:
أوَّلُ الدِّینِ مَعرِفَتُهُ وَ کمَالُ مَعرِفَتِهِ التَّصدیقُ بِهِ، وَکَمالُ التَّصدِیقِ بِه تَوحِیدُهُ، وَ کمَالُ تَوحیدهِ الاخلاصُ لَهُ، وَکمالُ الاخلاصِ لَهُ نَفیُ الصِّفاتِ عَنهُ، لِشهادَهِ کلِّ صِفَهٍ أنَّهَا غَیرُ المَوصُوفِ، وَ شهادَهِ کلِّ مَوصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَهِ؛(۱) «آغاز دین شناخت خداست و شناخت راستین خدا باور داشتن اوست و باور کامل به او شهادت به یگانگی او و پیرایش ذاتش از آلایش ذاتش می باشد و حقیقت و کمال توحید و شهادت به یگانگی او اخلاص (و خالص دانستن خدا از ترکیب) است و کمال اخلاص نفی صفات مخلوقات و زاید بر ذات از خداست، زیرا هر صفتی نشان می دهد که غیرموصوف، و هر موصوفی گواهی می دهد که غیر از صفت است».
قانون کلی در صفات و موصوف ‏ها در مخلوقات این است که صفت و موصوف دو حقیقت جداگانه دارند و اگر آن دو یک حقیقت واقعی می داشتند، انتزاع صفت و موصوف از آن حقیقت واقعی واحد امکان پذیر نمی گشت و چون ترکیب از دو حقیقت، چه ترکیب اتحادی، مانند ماهیت و وجود و چه ترکیب انضمامی، مانند آب گل آلود در ذات باری ‏تعالی امکان پذیر نیست، ذات و صفات الاهی فوق صفات و موصوف ‏های معمولی است و صفات الاهی از سنخ صفات سایر موجودات که با موصوف خود ترکیب دارند و زاید بر آن هستند نمی باشند. خداوند دارای همه کمالات و جامع جلال و جمال است، اما حقیقت جلال، جمال و کمالات خدا متعدد و متنوع نیست و هیچ نوع تعدد و ترکیبی در ذات الهی وجود ندارد، و این ما هستیم که در اثر انس با کثرت ها و پراکندگی های وجودی برای خدای متعال هم حیثیت های مختلفی درنظر می گیریم و مفاهیم زیادی را به عنوان اسماء و صفات به او نسبت می دهیم.

معنای فرار از خدا به سوی خدا

برحسب آنچه ما از تجلیات الهی و روابط خداوند با مخلوقات و از جمله با انسان ها درک می کنیم صفات ذاتی و فعلی مختلف و از جمله غضب و رضا را انتزاع می کنیم و آن صفات در ذهن ما متمایز از هم می باشند و از این حیث می گوییم: صفت رحمت غیر از صفت غضب است، بر این اساس حضرت می فرمایند: خدایا من از سخط و غضبت به رضا و خشنودی ات پناه آورده ام. اما پس از آن می فرمایند: هارب منک الیک که فهم و توجیه آن دشوار است. شاید بشود در توجیه فرار از خدا به سوی خدا گفت که انسان وقتی از کسی فرار می کند به جایی می‏ رود که او آنجا نباشد و به غیر او پناه می برد. وقتی ما خجالت می کشیم با کسی رو به ‏رو گردیم از او فاصله می گیریم، یا برای اینکه از شر دشمن مصون بمانیم، جایی می ‏رویم که او به ما دسترسی نداشته باشد و اذیتش به ما نرسد. یا وقتی کسی مورد غضب حاکمی قرار گرفته و می خواهد از شرش مصون بماند، می ‏تواند به حاکم دیگری پناه آورد. اما کسی که در حق خداوند کوتاهی کرده و از عذاب و قهر او می گریزد، پناه گاهی جز خدا ندارد و هرجا برود خداوند حضور دارد و نمی ‏تواند از ملک و سلطنت خدا فرار کند، پس به ناچار به خود خدا پناه می آورد.
کراراً متذکر شده ایم که منشأ خوف و ترس ما از خدا گناهانی است که ما را مستحق عقاب می گرداند. پس به واقع ما از عقاب و آتش جهنم می ‏ترسیم و چون چنین عقوبتی به امر الاهی و اذن او تحقق می یابد و خداوند خالق جهنم و عذاب است از او می ‏ترسیم. اما مؤمن بر این باور است که نمی ‏تواند از عذاب الاهی و خواری گناه فرار کند و هرکجا برود سر و کارش با خداست، از این روی از عذاب و قهر الاهی به رحمت الاهی پناه می برد. نظیر بچه ای که در خانه شیطنت کرده و وقتی مادر می خواهد او را تنبیه کند فرار می کند و خود را پنهان می سازد، اما پس از مدتی گرسنه و تشنه می شود و به ناچار نزد مادر برمی گردد. او غیر از مادر کسی را ندارد که نوازشش کند و به او رسیدگی کند و ناچار است که تحت هر شرایطی به او پناه آورد. پس بنده عاصی که احساس گناه و پشیمانی او را می آزارد، به دامن مهر و رحمت الاهی پناه می برد و به جود و بخشش بی کران الاهی چشم می دوزد و امیدوار است که از بهترین نعمت ها و مواهب الاهی بهره ‏مند گردد و از رسیدگی و دستگیری خالق مهربان خود برخوردار شود.
الِهی ما بَدَاتَ بِهِ مِن فَضلِک فَتَمِّمهُ، وَما وَهَبتَ لی مِن کرَمِک فَلا تَسلُبهُ، وَما سَتَرتَهُ عَلَیَّ بِحِلمِک فَلا تَهتِکهُ، وَما عَلِمتَهُ مِن قَبیحِ فِعلی فَاغفِرهُ؛ «خدایا، آن نعمت هایی که از فضل و کرمت از آغاز (و بدون درخواست و سؤال) به من عنایت کردی به کمال و انجام برسان و آنچه از کرمت به من بخشیدی باز مستان و گناهانی که به واسطه حلمت از من پوشاندی آشکار مساز و از کردار زشتم ‏که از آن آگاهی درگذر».

گسترش رحمت و ریزش پیاپی نعمت ها و رازپوشی خداوند

خداوند متعال فیاض مطلق و دارای رحمت بی نهایت است و همه موجودات به فراخور ظرفیتشان از رحمت و بخشش های او بهره ‏مندند. انسان نیز برخوردار از مواهب و نعمت های الاهی است و کرم و لطف الاهی او را دربرگرفته است. قبل از اینکه بنده از خداوند درخواستی داشته باشد، خداوند باران فضل و کرم خویش را بر او می باراند و بسیاری از نعمت های خویش را در اختیارش می گذارد. حضرت از خداوند درخواست می کنند که نعمت هایی که بدون سوال و درخواست در اختیار ایشان نهاده به کمال و انجام برساند، و با مشاهده کوتاهی در بندگی و به عنوان مجازات و تنبیه آنها را نستاند، و کماکان پرده از اسرار و اعمالی که فاش شدنشان انسان را در پیشگاه خلایق رسوا و خوار می سازد برندارد. تقدیر و تدبیر الاهی ایجاب می کند که انسان در راستای پیمودن مسیر تکامل و انجام وظایف بندگی از اعتبار و شخصیت مطلوبی در نزد دیگران برخوردار باشد. اگر حریم شخصیت او شکسته شود و عیوبش آشکار گردد، مورد بی اعتنایی دیگران قرار می گیرد و بی آبرو می شود و این رسوایی و بی آبرویی باعث می گردد که از دیگران فاصله بگیرد و در انتظار به سر رسیدن زندگی آکنده از ننگ و عار خود به سر برد. در این صورت، او نه حال و انگیزه بندگی و عمل به وظایف خویش را دارد و نه دیگران فرصت ایفای نقش سازنده و انجام وظایف را در اختیارش می گذارند.
همه انسان ها، اعم از کافر و مؤمن در پی آن هستند که مورد احترام مردم باشند و با آبرومندی در جامعه زندگی کنند و داشتن آبرو و برخورداری از احترام در بین مردم را نعمتی بزرگ به حساب می آورند. تفاوت در این است که کافر چون دنیا و نعمت های آن را اصیل می داند و هدف او رسیدن به دنیا می باشد، در پی آن است که از آن آبرو و احترام اجتماعی، در جهت رسیدن به خواسته های دنیایی خویش استفاده کند. اما آنچه برای مؤمن اصالت دارد آخرت و دست‏ یابی به قرب الاهی است، و از زندگی دنیا و نعمت های آن برای تکامل معنوی و اخروی سود می برد و برخورداری از اعتبار اجتماعی و داشتن آبرو، رسیدن به این هدف را تسهیل می کند. او از آن جهت نمی خواهد در نزد مردم رسوا و بی اعتبار گردد که در این صورت کسی به او اعتنا نمی کند و از همکاری با او سر باز می‏ زنند و به او بی اعتماد می گردند و به سخنش گوش نمی دهند و از او فاصله می گیرند، در نتیجه نمی ‏تواند از نعمت های مادی و معنوی اجتماعی در جهت رسیدن به اهداف متعالی خود استفاده کند.
یکی از الطاف بزرگ خداوند در حق ما که چندان بدان توجه نداریم حفظ آبرو و پوشیده ماندن عیوب ما از منظر دیگران است. چنان که در دعا می خوانیم:
وَ اَنتَ المُعتَمَدُ لِلذُّنوبِ فی عَفوِک، وَالنَّاشِرُ عَلَی الخاطِئینَ جَناحَ سِترِک، وَاَنتَ الکاشِفُ لِلضُّرِّ بِیَدِک، فَکم مِن سَیِّئَهٍ اَخفاها حِلمُک حَتّی دَخِلَت، وَحَسَنَهٍ ضاعَفَها فَضلُک حَتّی عَظُمَت عَلَیها مُجازاتُک… سَیِّدی لَو عَلِمَتِ الارضُ بِذُنُوبی لَساخَت بی، اَو الجِبالُ لَهَدَّتنی، اَوِ السَّمواتُ لاختَطَفَتنی، اَوِ البِحارُ لاَغرقتَنی؛(۲) «تویی که معصیت ‏کاران با اعتماد و امید به عفوت گناه می کنند و تویی که بال پرده پوشی بر سر خطاکاران گسترانده ای و رنج و دردهای خلق را به دست باکفایت خویش برطرف می سازی. چه بسیار گناهانی که حلم تو پوشیده داشت و محو و نابود گردانید و چه نیکی هایی که فضل و کرم تو دو چندان ساخت تا آنکه پاداش تو بر آنها عظیم گشت… آقا و سرور من، اگر زمین از گناهان من آگاه می بود مرا در خویش فرو می برد، و اگر کوه‏ ها آگاه بود بر من واژگون می گشت، و اگر آسمان ها آگاه بود مرا می ‏ربود و به درون خویش می کشید، و اگر دریاها آگاه بود مرا غرق می ساخت».
آری، حلم الاهی بر عیوب ما پرده انداخته و مانع رسوا شدن ما در بین خلایق گردیده است و اگر رازپوشی خداوند نبود با اولین گناه ما رسوای خلایق می گشتیم و ننگ و عار و رسوایی باعث می شد که سر به زیر افکنیم و خود را از دیگران پنهان سازیم. حضرت پس از اشاره به لطف و فضل الاهی در پوشیده داشتن گناهان، از خداوند درخواست می کنند که زشتی های رفتار را از پرونده اعمال و زنگار آنها را از پرده دل بزداید تا دل نورانیت یابد و انوار قدسی بدان بتابد و مهیای پرواز به قله‏ های کمال و تعالی گردد.

استغفار اولیای خدا از کوتاهی به درگاه خداوند

از این مناجات و سایر دعاهایی که از حضرات معصومین علیهم ‏السلام وارد شده، به دست می آید که هرکس برحسب معرفت و مرتبه کمالی خود در پیشگاه الاهی قصور و تقصیر دارد و به مرتبه ای از گناه اعتراف دارد که باید از آن استغفار کند. از این جهت قرآن خطاب به رسول خدا صلی الله ‏علیه‏ و‏ آله در سوره نصر می فرماید:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‌ * إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ‌ * وَ رَأَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجاً * فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ کَانَ تَوَّاباً؛ «به نام خداوند بخشاینده مهربان، آن‏ گاه که یاری خدا و پیروزی [فتح مکه] فرا رسد، و مردمان را بینی که گروه گروه در دین خدا درآیند [بدان که رفتن تو به جهان پاینده نزدیک است]؛ پس خدای را همراه با سپاس و ستایش او به پاکی یاد کن [حمد و تسبیح گوی] و از او آمرزش خواه که او همواره توبه پذیر است».
پیشوایان ما به استغفار و طلب بخشش از خداوند مداومت داشته اند و درباره رسول خدا صلی الله‏ علیه ‏و ‏آله آمده است:
عن الحارث بن مغیره عن ابی عبدالله علیه السلام قال: کان رسول الله صلی الله علیه و آله یستغفرَ الله عزَّ و جلَّ فی کلِّ یومٍ سبعینَ مرّهً، و یتوبُ إلی اللهِ عزّ و جلّ سبعینَ مرّهً. قال: قلت: کان یقول: أستغفرالله و أتوب إلیه؟ قال: کان یقول: استغفر الله، استغفر الله سبعین مره و یقول: و أتوب إلی الله، و أتوب إلی الله سبعین مرّه؛(۳)
«حارث ‏بن مغیره از امام صادق علیه السلام روایت می کند که حضرت فرمود: رسول خدا صلی الله‏ علیه ‏و‏ آله همواره در هر روز هفتاد بار به درگاه خداوند استغفار می کرد و توبه می کرد. راوی گوید: گفتم: می فرمود: «استغفرالله و اتوب الیه»؟ فرمود: هفتاد بار می فرمود: استغفرالله، استغفرالله، و هفتاد بار دیگر می فرمود: اتوب الی الله، اتوب الی الله».
اعتقاد ما بر اساس دلایل قطعی و روشن بر آن است که پیشوایان معصوم ما مرتکب هیچ گناهی نمی شدند و ساحت آنان از عصیان و تقصیر در بندگی خدا پاک است. حتی بسیاری از صاحب‏ نظران معتقدند که آنان ترک اولی هم نداشته اند. آنچه بر آن اجماع صورت گرفته این است که آنان مرتکب آنچه ما اصطلاحاً گناه می نامیم، یعنی انجام آنچه در شریعت حرام گردیده نمی شدند؛ اما این اعتقاد منافات ندارد با آنکه آنان متناسب با معرفت و مرتبه کمالی خود کوتاهی هایی داشته اند که آنها را برای خودشان گناه می شمرده اند. در مباحث پیشین در این ‏باره سخن گفتیم و از جمله به این مطلب اشاره کردیم که زندگی در عالم طبیعت لوازمی دارد که هیچ ‏کس از آنها گریز ندارد. لازمه زندگی حیوانی، خوردن و آشامیدن و سایر برخورداری های مادی است که انسان دست‏ کم در حد ضرورت باید از آنها برخوردار گردد و برای اولیای خدا پرداختن به زندگی دنیوی و لوازم آن و توجه به غیرخدا که گریزی از آن نیست، گناه و کوتاهی به حساب می آید و از این روی در پیشگاه خداوند احساس خجالت و شرمساری دارند و به پوزش ‏خواهی و استغفار به پیشگاه معبود خویش مبادرت می‏ ورزند.

سخنان امام سجاد علیه السلام در مقام توجه به رحمت بی کران الهی

متناسب با معرفت و مرتبه کمال هرکسی، احساس گناه و کوتاهی به درگاه معبود؛ حیا، خجلت، حیرت و حالت انقباض را در انسان برمی انگیزاند و بر اثر این حالت، شخص با ترس و اضطراب و با لکنت زبان از معبود خویش آمرزش می ‏طلبد و از او می خواهد که از کوتاهی های او درگذرد. اما وقتی که فراتر از گناهان و عقوبتی که خداوند برای آنها در نظر گرفته، رحمت و فضل الاهی را مشاهده کرد که همواره دامن گسترده و خیل گنه کاران را به خویش فرا می خواند و به آنان امنیت و آرامش می بخشد، انبساط ‏خاطر می یابد و سرور و شادمانی ناشی از امید به رحمت بی کران الاهی و باریابی به وصل معشوق، قفل بیم و ترس را از زبانش برمی دارد و او را به اطناب در سخن در حضور معشوق وامی دارد. در آموزه ‏های دینی ما و از جمله در قرآن فراوان از حالت انبساط و گفت و گوهای عاشقانه بین اولیای خدا و معبود خویش سخن به میان آمده است. نمونه آن گفت و گویی است که بین خداوند و حضرت موسی علیه السلام رخ داده که خداوند خطاب به آن حضرت می فرماید: وَ مَا تِلک بِیَمینِک یَا مُوسی قَال هِیَ عَصَایَ أتَوَکأُ عَلَیهَا وَ أهُشُّ بِهَا عَلَی غَنَمی وَلیَ فیهَا مَآرِبُ أُخرَی؛(۴) «و ای موسی، در دست راست تو چیست؟ گفت: این عصای من است که بر آن تکیه می دهم و با آن برای گوسفندانم برگ[از درختان] می ‏تکانم و کارهای دیگری هم از آن برای من برمی آید».
پر واضح است که خداوند می دانست که چه چیزی در دست حضرت موسی علیه السلام است و توضیحات حضرت موسی علیه السلام درباره فواید آن عصا برای خداوند آشکار بود و آن گفت و گوی ها در مقام وحی و وجد و انس ناشی از خلوت عاشق و معشوق صورت پذیرفته است. در آن حالت انبساط، عاشق فارغ از ترس و بیم، خود را در پناه معشوق و مورد نوازش او می یابد و از سر شادمانی و سرور لب به سخن می گشاید. همچنین خداوند می خواست فایده دیگری از آن عصا را که حضرت موسی از آن بی خبر بود بشناساند و آن اینکه با آن عصا معجزه بزرگ الاهی، یعنی خنثی گشتن سحر ساحران انجام می‏ پذیرد و این معجزه خود طلیعه دعوت به توحید و رسالت الاهی و نابودی فرعونیان و شرک و استقرار آیین یکتاپرستی می گردد.
در این مناجات نیز حضرت سجاد علیه السلام پس از توجه یافتن به کوتاهی در امر بندگی خدا و ترس از عقاب الاهی، به رحمت بیکران الاهی نظر می افکند و آن گاه با حالت انبساط ناشی از درک لطف، محبت و نوازش الاهی مناجات خویش با معبود را پی می گیرد و می فرماید:
اِلهی، اِستَشفَعتُ بِک اِلَیک، وَاستَجَرتُ بِک مِنک، اَتَیتُک طامِعاً فی اِحسانِک، راغِباً فی امتِنانِک، مُستَسقِیاً وابِلَ طَولِک، مُستَمطِراً غَمامَ فَضلِک، طالِباً مَرضاتَک، قاصِداً جَنابَک، وارِداً شَریعَهَ رِفدِک، مُلتَمِساً سَنِیَّ الخَیراتِ مِن عِندِک، وافِداً اِلی حضرَهِ جَمالِک، مُریداً وَجهَک، طارِقاً بابَک، مُستَکیناً لِعَظمَتِک وَجلالِک، فَافعَل بی ما اَنتَ اَهلُهُ مِنَ المَغفِرَه و الرَّحمَهِ، و لا تَفعل بی ما اَنَا اَهلُهُ مِن العَذابِ وَ النِّقمَهِ، بِرَحمَتِکَ یا اَرحَمَ الرَّاحِمینَ؛ «خدایا، من تو را نزد خودت شفیع قرار داده ام و از قهر تو به تو پناه می آورم. آمدم به درگاهت در حالی که به احسان تو طمع و به نعمت هایت رغبت دارم. تشنه باران احسانت هستم و از ابر فضل و کرم تو باران عنایت می‏جویم. به جست‏ و جوی خشنودی تو برخاسته ام و آهنگ توجه به درگاهت را دارم و به جویبار عطایت وارد گشته ام. درخواست عالی ‏ترین خیراتت را دارم و در پیشگاه جمال تو بار یافته ام و خواهان وجه تو هستم. حلقه در رحمتت را می کوبم و در برابر عظمت و جلالت خاضع هستم. پس با من با بخشایش و مهربانی که شایسته آنی رفتار کن و عذاب و انتقام که شایسته من است در حقم روا مدار، به حق رحمتت ای مهربان‏ ترین مهربانان».

مفهوم عرفی شفاعت

در آغاز فراز فوق، حضرت شفیع قرار دادن خدا را برای خویش مطرح می سازند. «شفاعت» از «شفع» به معنای جفت گرفته شده و از آن برای پیشرفت امور، جبران خطاها و لغزش ها بهره ‏برداری می شود. وقتی انسان می نگرد که نیرو و امکاناتی که در اختیار دارد برای تحقق بخشیدن خواسته و آرزویش کفایت نمی کند، می کوشد که کس دیگری را معین و کمک‏ کار خود قرار دهد تا با امکانات او و توان و اراده اش به هدف خود دست یابد. در امور روزمره دنیوی وقتی کسی از جایگاه و اعتبار کافی در نزد کسی که خواسته ای از او دارد برخوردار نیست کسی را که از اعتبار و آبروی بیشتری برخوردار است شفیع خود می گرداند تا به واسطه شفاعت و سفارش او به خواسته اش دست یابد. یا کسی جرمی و خلافی مرتکب شده، چون خود را لایق بخشش نمی یابد و باید متناسب با جرمش کیفر شود، به شخص دیگری متوسل می گردد که شفاعت و وساطت کند تا از عقوبت و کیفر معاف گردد. در این‏ گونه موارد، شفیع اراده خودش را بر اراده کسی که از تأمین خواسته شفاعت‏ جوینده شانه خالی می کند و یا درصدد کیفر و مجازات شفاعت‏ جوینده برآمده حاکم می گرداند و در نتیجه این شفاعت و وساطت، شفاعت‏ جوینده به خواسته خود می‏ رسد.
در برخی از دادگاه ‏های عرفی که آلوده به پارتی بازی و فساد است، اگر قاضی بخواهد بر اساس قانون قضاوت کند باید مجرم را محکوم به کیفر زندان و یا کیفری دیگر کند، اما بر اثر شفاعت و وساطت شخص دارای نفوذ و موقعیت، حکم عفو را برای او در نظر می گیرند. به واقع با این شفاعت اراده شفیع بر اراده قاضی غالب گردیده و قاضی یا به جهت ترس از آن شفیع و واسطه و یا بدان امید که روزی نیازی به او پیدا کند و او نیازش را برآورده سازد، تسلیم خواست او می گردد. این نوع شفاعت، که ناشی از بده‏ بستان و رفاقت و رو دربایستی است مورد نظر مشرکان بود و آنان بر اساس تصوری فاسد و غلط بر این باور بودند که خداوند دخترانی دارد که به جهت محبت و علاقه و رودربایستی، خواسته آنان را تأمین می کند. از این جهت وقتی گناهی مرتکب می شدند که کیفر آن عذاب و آتش جهنم بود، به بت هایی که نماد ملائکه که از نظر آنان دختران خدا بودند به شمار می‏ رفتند متوسل می شدند و در برابر آنها تعظیم و کرنش می کردند تا نظر دختران خدا را به سوی خود جلب کنند و آنان نیز در نزد خداوند شفاعت کنند و خداوند برای خشنودی دخترانش و برای اینکه آنان از او نرنجند و آزرده نشوند، از عقوبت و کیفر گناهکار صرف‏ نظر کند. قرآن درباره این عقیده فاسد مشرکان می فرماید:
وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لاَ یَضُرُّهُمْ وَ لاَ یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هؤُلاَءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِمَا لاَ یَعْلَمُ فِی السَّمَاوَاتِ وَ لاَ فِی الْأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى عَمَّا یُشْرِکُونَ؛ (۵) «و به جای خدا چیزهایی را می ‏پرستند که نه زیانشان می‏ رساند و نه سودشان می دهد و گویند: اینها شفیعان ما نزد خدایند. بگو: آیا خدای را به چیزی خبر می دهید که در آسمان ها و زمین سراغ ندارد؟ او پاک و برتر است از آنچه [با او]شریک می سازند».

شفاعت از منظر اسلام

اما شفاعتی که در ادیان توحیدی و به خصوص در اسلام مطرح شده است (و حتی وهابیت نیز با استناد به حدیثی که رسول خدا صلی الله‏ علیه‏ و‏ آله در آن فرمودند: ادَّخَرتُ شَفاعَتِی لاَهلِ الکَبائِرِ مِن أمَّتِی؛(۶) «شفاعتم را برای اهل گناهان کبیره از امتم ذخیره کرده ام» اصل آن را پذیرفته اند ولی آن را مختص به شفاعت پیامبر صلی الله‏ علیه‏ و ‏آله در آخرت می دانند و اعتقاد به شفاعت سایرین، از جمله ائمه اطهار علیهم ‏السلام و شفاعت در دنیا را بدعت می دانند) بدین معنا نیست که کسی اراده خودش را بر اراده خدا حاکم گرداند. بلکه حقیقت شفاعت این است که خداوند به جهت شدت محبت و رحمتش در حق بندگان، برای کسانی که در گناه و معصیت غوطه‏ ور گشته اند و به جهت پلیدی و زشتی رفتار خود، یا زمینه ارتباط با خدا را ندارند و یا خجالت می کشند به درگاه خدا متوسل شوند، کسانی را که در درگاه او مقرب و عزیزند واسطه قرار داده که دیگران با توسل به آنها به حوایج خویش دست یابند و مورد آمرزش قرار گیرند. با این شفاعت ممکن است آن بخش از گناهانی که با توبه هم بخشیده نمی شوند و شخص گناهکار لیاقت بخشش آنها را ندارد، مورد عفو خداوند قرار گیرند. به تعبیر دیگر، شفاعت راه ثانوی است که خداوند برای گناهکاران قرار داده که وقتی آنان به شفاعت‏ کنندگان خداوند توسل می ‏جویند زودتر مورد بخشش و عنایت خدا قرار می گیرند و هم اصل شفاعت را خود خداوند تأسیس کرده و هم خود، کسانی را برای شفاعت کردن معین ساخته و هم خود، قانون و چارچوبی برای شفاعت وضع کرده است.
برای تقریب به ذهن گاهی پدر برای فرزندان خود مقرراتی را وضع می کند و کیفری را برای تخلف‏ کننده از آن مقررات قرار می دهد. طبق قانونی که او وضع کرده هر یک از فرزندان که تخلف کند مجازات می شود، اما پدر به عنوان مدیر خانواده و بر اساس قانون نانوشته از مادر می خواهد که نزد او از آن فرزند متخلف وساطت و طلب بخشش کند تا پدر به پاس شفاعت و وساطت مادر آن فرزند را ببخشد. در این صورت اراده مادر بر اراده پدر حاکم نشده است، بلکه بر اساس قانونی که پدر قرار داده فرزند با شفاعت مادر مورد بخشش قرار می گیرد. پس این شفاعت ماهیتاً با شفاعت از منظر کفار و مشرکان متفاوت است و این‏ گونه نیست که کسانی اراده خود را بر اراده خدا تحمیل کنند و خداوند به جهت علاقه به آنها و به جهت رودربایستی نظر و خواست آنان را بر خواست و نظر خود ترجیح دهد. از این منظر، هیچ اراده ای جز اراده خداوند در عالم نافذ و جاری نیست و تا خداوند به انبیا، فرشتگان، شهدا و اولیای خود اجازه ندهد آنان حق سخن گفتن ندارند، چه رسد که بدون اجازه خداوند شفاعت کنند. پس چه شفاعت را در دنیا و آخرت ساری و جاری بدانیم و چه آن را به آخرت اختصاص دهیم که همه مسلمین بر آن اجماع دارند، شفاعت از مجرای اراده و خواست خداوند انجام می‏ پذیرد و خداوند مالک و حاکم هستی است و این معنا به خصوص در آخرت که در آن از مالکیت ظاهری غیرخدا که در دنیا وجود داشت نیز خبری نیست، برای همگان روشن می گردد و همه درمی یابند که حاکم و مالک حقیقی هستی خداست: یَومَ هُم بَارِزونَ لا یَخفَی عَلَی اللهِ مِنهُم شَیءٌ لِّمَنِ المُلک الیَومَ للهِ الواحِدِ القَهَّارِ؛(۷) «روزی که نمایان شوند، هیچ چیز از آنان بر خدا پوشیده نباشد، [و ندا آید که] امروز پادشاهی که راست؟ خدای راست، آن یگانه بر همه چیره».
در آن عرصه که سلطنت و حاکمیت مطلق از آن خداست، کسی بدون اجازه خداوند سخن نمی گوید: یَومَ یَقومُ الرُّوحُ وَالمَلائِکَه صَفّاً لاّ یَتَکلَّمُونَ إلاّ مَن أذِنَ لَهُ الرحمَنُ وَ قَالَ صَواباً؛(۸) «در روزی که روح [فرشته همراه وحی] و فرشتگان به صف ایستند، سخن نگویند مگر کسی که خدای رحمان او را اجازه دهد و سخن درست گوید».
در سرای آخرت که قدرت و سلطنت از آن خداست و تنها اراده و خواست خداوند حاکم و جاری است، کسی بدون اجازه خدا و جز برای کسانی که خداوند به شفاعت در حق آنان راضی گشته است، شفاعت نمی کنند. خداوند در این ‏باره فرمود: مَن ذَا الَّذی یَشفَعُ عِندَه الاّ بِإذنِه…؛(۹) «کیست آنکه جز به خواست و فرمان او نزد وی شفاعت کند؟»
همچنین خداوند فرمود: یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لاَ یَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضَى وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ‌؛ (۱۰) «آنچه را پیش‏ روی آنهاست و آنچه را واپسین آنهاست [کارهایی را که کرده اند و خواهند کرد] می داند و جز برای کسانی که او بپسندد و خشنود باشد شفاعت نمی کنند و از ترس او [از ترس عقوبت او یا عظمت و هیبت او] بیمناک اند».
وقتی ما به اولیای خدا و به خصوص رسول خدا و ائمه اطهار علیهم ‏السلام توسل می‏ جوییم و آنان را شفیع خود قرار می دهیم، به واقع به خداوند شفاعت می‏ جوییم؛ چون خداوند آنان را وسیله و راهی برای نیل به رحمت خود قرار داده است. اگر آنان مقام وساطت نمی داشتند و خداوند آنان را شفیع قرار نمی داد، نه آنان حق شفاعت داشتند و نه کسی حق داشت آنان را شفیع خود قرار دهد و نه اگر آنان کسی را شفاعت می کردند، شفاعتشان پذیرفته می شد. مگر کسی می ‏تواند در برابر خدا عرض‏ اندام کند و اراده خود را بر خدا تحمیل کند؟! خداوند به پاس رحمت بی کران و لطف و عنایتش در حق بندگان، بندگان مقرب خویش را شفیع و واسطه قرار داده تا گناهکاران سراغ آنها بروند و به آنان توسل جویند و از این طریق مورد عفو و بخشش خداوند قرار گیرند و شفاعت و وساطت آنان در راستای اذن و اراده الاهی انجام می‏ پذیرد.

تقدم رحمت الاهی بر غضب الهی

یکی از اسماء خداوند «اشد المعاقبین» است و این صفت الاهی اقتضا می کند که معصیت‏ کاران به کیفر الاهی مبتلا گردند و در آتش جهنم بسوزند. چون آنان در برابر خداوند متعال که حاکم و مالک مطلق هستی است عصیان کرده اند و با چشم، گوش، زبان و اندامی که خداوند به آنان داده مرتکب گناه شده اند. کیفر این عصیان و نافرمانی، آتش جهنم و عقوبت الاهی است. اما خداوند «ارحم‏الراحمین» نیز هست و رحمت او بر غضبش پیشی گرفته است و اگر کسی از گناهان خود نادم گردد و در جبران کوتاهی های خود بکوشد، مشمول رحمت خداوند قرار می گیرد؛ چنان که در دعای جوشن کبیر می خوانیم: یا مَن وَسِعَت کلَّ شَی‏ٍءٍ رَحمَتُهُ، یا مَن سَبقَت رَحمتُهُ غَضَبَهُ؛ «ای کسی که رحمت او همه چیز را فرا گرفته است و ای کسی که رحمتش بر غضب و خشمش پیشی گرفته است».
البته سبقت داشتن رحمت الاهی بر غضب وی بدین معنا نیست که در همه موارد رحمت الاهی جلوی خشم و غضب الاهی را می گیرد که در این صورت خداوند در حق فاسدترین و پست ‏ترین مردمان نظیر شمر نیز غضب نمی کرد و اصلاً جهنم را نمی آفرید؛ در حالی که خداوند علاوه بر بهشت، جهنم نیز دارد و کافران و گنهکاران مشمول عقوبت و غضب الاهی قرار می گیرند و خداوند خود قسم خورده که آنان را به جهنم داخل گرداند: أقسَمتَ أن تَملأها مِنَ الکافرینَ مِنَ الجنَهِ و النّاسِ اجمعین و أن تُخَلُّدَ فیهاَ المعاندین؛ (۱۱) «خداوندا، تو قسم خورده ای که دوزخ را از کافران از پریان و آدمیان انباشته سازی و دشمنانت را برای همیشه در آن جای دهی».
سبقت داشتن رحمت الاهی بر غضب الاهی از آن روست که هدف از آفرینش گسترش رحمت است و این رحمت در عرصه تکوین با رشد و تکاملی که خداوند برای موجودات در نظر گرفته حاصل می شود، و در عرصه تشریع و حوزه اختیار، این رحمت با گزینش اختیاری راه صواب و سعادت به وسیله انسان تحقق می یابد. در ارتباط با رفتار اختیاری انسان و پریان، قصد اولی خدا گسترش رحمت است که از طریق اطاعت و پیروی از دستورات او به دست می آید. اما چون انسان موجودی است مختار که در او کشش های مثبت و منفی وجود دارد و به دلیل این کشش ها و وجود جاذبه گناه و جاذبه عمل صالح، خود را همواره بر سر دوراهی سعادت و شقاوت و بهشت و جهنم می یابد، اگر جاذبه گناه و عصیان خداوند را نادیده گرفت و علی‏ رغم کشش های منفی و گرایش به هوای نفس، به اختیار خود راه صواب را برگزید و به انجام اعمال صالح مبادرت ورزید، خود را لایق بهره‏ مندی از رحمت و فیض الاهی می گرداند و به کمال و سعادت نایل می گردد. اما اگر به دستورات خدا پشت پا زد و برخلاف فطرت و عقل، از دست‏ یابی به کمال و سعادت بازایستاد و به نقص و عار تن داد، مشمول عذاب و غضب الاهی می گردد که به قصد ثانوی، خداوند آن را برای بندگان خود در نظر گرفته است. پس قصد اولی خداوند دست ‏یابی انسان به کمال و در نتیجه برخوردار گشتن از رحمت واسعه الاهی است، اما چون این کمال با اختیار و گزینش انسان تحصیل می گردد، انسان بر سر دوراهی کمال و نقص و سعادت و شقاوت قرار گرفته و در واقع، کمال انسانی بدون خلق جهنم و شیطان حاصل نمی گردد و تا انسان بر سر دوراهی بهشت و جهنم قرار نگیرد، توفیق درک رحمت الاهی و رسیدن به کمالی را که فرشتگان الاهی از درک آن عاجز بودند نخواهد داشت.

پی نوشت ها :

۱٫ نهج ‏البلاغه، خطبه ۱٫
۲٫ مفاتیح‏الجنان، دعای بعد از زیارت امام رضا علیه السلام.
۳٫ کلینی، کافی، ج ۲، ص ۴۳۸، ح ۴٫
۴٫ طه(۲۰)، ۱۷ـ۱۸٫
۵٫ یونس(۱۰)، ۱۸٫
۶٫ مجلسی، بحارالانوار، ج ۸، باب ۲۱، ص ۳۰٫
۷٫ غافر(۴۰)، ۱۶٫
۸٫ نبا(۷۸)، ۳۸٫
۹٫ بقره(۲)، ۲۵۵٫
۱۰٫ انبیاء(۲۱)، ۲۸٫
۱۱٫ مفاتیح ‏الجنان، دعای کمیل.

منبع: مصباح یزدی، محمد تقی؛ (۱۳۹۰)، سجاده های سلوک: شرح مناجات های حضرت سجاد علیه السلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ اول.

اصول راهبردى در نگرش به مسایل زنان(۱)

اصل یکم: زن و مرد، وحدت نوع

«یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقیکم ان الله علیم خبیر».(۱)

«هان ‌اى مردم! ما شما را از نرى و ماده‌اى آفریدیم و شماها را دسته دسته و قبیله قبیله ساختیم تا یکدیگر را بشناسید [ولى بدانید که] برترین شما در پیشگاه خداوند، پرهیزکارترین شماست؛ خداوند است داناى آگاه».

در بعد انسان‌شناسى، اصل «وحدت نوع» میان زن و مرد، به عنوان مبنایى‌ترین و فراگیرترین اصل در ارزشگذارى جنس زن و مرد به شمار مى‌رود. حقیقتى که فراتر از ملاک «جنسیت» است و در آن مرحله، تفاوتى میان جنس زن و جنس مرد وجود ندارد. توضیح این که در «علم منطق»، وقتى پرسش از «چیستى» اشیاء مى‌شود، در واقع از «حقیقت» آنها سؤال شده است. لذا پاسخ نیز باید به گونه‌اى باشد که «حقیقت» شئ مورد سؤال را بیان کند و ذکر مسائل جنبى و عوارض، نمى‌تواند پاسخ صحیح باشد. به عنوان مثال، اگر در پاسخ به این پرسش که «سعید کیست؟» گفته شود «فرزند حسین است» پاسخ غلط نیست، اما اگر در پاسخ به این سؤال که «سعید چیست؟» گفته شود فرزند فلانى است، یا سفیدپوست است، یا فارسى زبان است، یا فردى درس خوانده است، و امثال این اوصاف، هیچ یک پاسخ صحیحى نخواهد بود؛ زیرا این دست امور مى‌تواند باشد و مى‌تواند نباشد. اگر «حقیقت» سعید عبارت از فرزند حسین بودن، یا به رنگ سفید بودن، یا به فارسى سخن گفتن یا درس خوانده بودن باشد، در صورت «نبود» هر یک از این‌ها باید عقلا حقیقتى به نام «سعید» وجود نداشته باشد؛ در حالى که چنین نیست. اما اگر گفته شود: او «انسان» است، پاسخى صحیح خواهد بود. چنان که اگر گفته شود: «جاندار» است، نیز صحیح است چرا که غیر از این نمى‌تواند باشد؛ با این تفاوت که عنوان «انسان» فقط بر مصادیق و افرادى صدق مى‌کند که داراى یک حقیقت باشند، حسن، سعید، على، زینب، مریم و فاطمه. اما عنوان «جاندار» دایره‌اى گسترده‌تر دارد و شامل موجوداتى که حقیقتى دیگر دارند نیز مى‌شود، ولى هر دو عنوان، امرى «کلى» هستند، داراى افراد و مصادیق. در اصطلاح اهل منطق، به عنوانى چون «انسان»، «نوع» گفته مى‌شود. چنان که به «اسب» یا «بلبل»نیز «نوع» گفته مى‌شود، و به «جاندار»، «جنس» مى‌گویند. پس «جنس» همواره نقطه اشتراک میان «انواع» است و از همین روى است که همیشه در تعریف کامل از یک «نوع» علاوه بر ذکر نقطه اشتراک، از مشخصه دیگرى که گویاى تمام حقیقت آن نوع باشد نیز نام برده مى‌شود.

به عنوان مثال در تعریف نوع انسانى مى‌گوییم: «جاندار عاقل». «جاندار» همان وجه اشتراک میان انسان و دیگر حیوانات است، و قدرت تعقل و قوه عقلانى همان حد فاصل میان او و دیگر حیوانات است. یعنى همان چیزى که در منطق از آن با عنوان «فصل» نام برده مى‌شود.

بنابراین آنچه «حقیقت» سعید را تشکیل مى‌دهد همان «انسان» بودن او است، یعنى همان جنس و فصل(جاندارى و عقل)؛ لذا در پاسخ به پرسش یادشده که «سعید چیست؟» باید گفت «انسان» است. و انسانیت، حقیقتى کلى است که اختصاص به «سعید» ندارد، «سعیده» نیز چنین است و از همین روى است که «نوع» را یکى از «کلیات» شمرده اند. البته این «کلى» یعنى این «نوع»، خود با توجه به ملاک‌هاى مختلف، تقسیمات بسیارى دارد؛ تقسیم به دسته‌ها و «اصناف»، مثل سفیدپوست و سیاه پوست، موحد و غیرموحد، ایرانى و غیرایرانى، و نیز مذکر و مؤنث، چنان که خردسال و بزرگسال. و نیز داراى «افراد» است؛ مثل حسین، سعید، سعیده و زینب. و یا فرزند فلانى، مخترع برق و کاشف میکرب. و روشن است که این تقسیمات بر اساس ملاک‌ها و جهاتى است که در حقیقت نوع انسانى دخالت ندارد و از همین جا است که در دانش منطق، در ترسیم مراتب طولى واقعیت و حقیقت اشیاء، از انسان و دیگر حیوانات به عنوان «نوع پایانى» نام برده شده است.

آنچه نوع انسانى را هویت مى‌بخشد، همان حقیقتى است که از آن، با تعبیر «خود» یا «من» نام مى‌بریم. یعنى همان «نفس» انسانى که به گفته حکماى الهى، حداقل پس از حدوث، جزء مجردات است و امرى بسیط و غیر قابل تجزیه و تفکیک مى‌باشد. البته «نفس» در عین تجرد و بسیط بودن، داراى جنبه‌ها و مظاهر گوناگون است و در عین «وحدت» منشا «کثرت» مى‌باشد. «من» انسانى که معمولا افعال و رفتار خویش را به آن نسبت مى‌دهیم همان حقیقتى است که با کم و زیاد شدن اجزاء جسم و قسمت‌هاى مختلف بدن تغییرى در اصل واقعیت و حقیقت آن ایجاد نمى‌شود. یعنى فردى که فاقد اجزاء مادى بدن، اعم از گوش، چشم، دست و پا و حتى قلب اصلى نیز باشد همان گونه مى‌گوید «من» که یک فرد کامل مى‌گوید. در آگاهى و «علم حضورى» نسبت به «خویشتن» خویش، میان این دو هیچ تفاوتى نیست و اولى در «خودیت» خود، احساس کاستى و فقدان نمى‌کند. این واقعیت غیرقابل تجزیه که از آن با عناوینى چون «من»،«خود»، «خویشتن»، «نفس»، «روح»، «ذات» و امثال این‌ها نام مى‌بریم، «حقیقت» و «نوع» انسان و «انسانیت» او را تشکیل مى‌دهد.

سخن ما این است که زن و مرد از نظر این حقیقت، یکسانند و فرقى میان آن دو نیست و هر دو، مصداق این «نوع» که حقیقت آدمى نیز چیزى جز آن نیست، مى‌باشند. پدیده «جنسیت» و تفاوت میان زن و مرد از این نظر، امرى عارضى و خارج از ذات و حقیقت انسانى آن دو مى‌باشد تفاوت‌هاى جنسى و اختلافاتى که در ساختار مادى بدن وجود دارد و حتى تفاوتهایى که در برخى غرائز آنان مشاهده مى‌شود، همه امورى خارج از ذات و نوع انسانى است و قهرا بیرون از حوزه داورى در باره ماهیت انسانى زن و مرد است. همان گونه که مثلا، رنگ پوست و اختلاف آن در آدمیان، نمى‌تواند و نباید نقشى در نوع ارزیابى ما در باره هویت انسانى آنان داشته باشد، سایر تفاوتهایى که به واقعیت‌هاى بیرون از هویت و نوع انسانى آدمى از جمله جنسیت، برمى گردد نیز نمى‌تواند ملاکى براى تعیین و تعریف حقیقت و «هویت انسانى» و ارزشگذارى این «جنس» یا آن «جنس» باشد. این اصلى مسلم و تردیدناپذیر در بینش انسان‌شناسى اسلام است؛ هر چند همین حقیقت مسلم در خارج از مرزهاى اندیشه اسلامى کرارا مورد تردید یا نفى قرار گرفته است و حقیقت انسانى «زن» نادیده انگاشته شده است. چنان که خلط میان شناخت و ارزیابى ذات و حقیقت انسانى، با «عوارض» و واقعیت‌هایى که بیرون از حوزه «نوع» و «هویت» انسان قرار دارند، منشا بسیارى قضاوت‌ها و ارزشگذاری‌ها، و در نتیجه، بایدها و نبایدهاى ناصحیح شده است و این خطایى فاحش در حوزه انسان‌شناسى و در واقع یک «خلط مبحث» آشکار مى‌باشد.

خاستگاه بسیارى، بلکه نزدیک به تمام احکام حقوقى و شرعى، اعم ازفردى و اجتماعى، و اعم از «معاملات» به معناى عام آن و «جزائیات» و حتى «عبادات»، عبارت از آن دسته از «عوارض» و شؤونى است که خارج ازحقیقت «ذات» و «نوع» انسان است، و بسیارى از آنها صرفا امورى اعتبارى و قراردادى به تناسب نیازهاى فردى و به ویژه اجتماعى و به انگیزه حفظ مصالح فرد و جامعه است و نه برخاسته از هویت و ذات انسانى. بنابراین، هیچگاه تفاوت‌هاى حقوقى و حکمى، حتى اگر به منزلت‌هاى متفاوت اجتماعى بیانجامد دلیل و گواه بر وجود تفاوت در هویت انسانى «جنس زن» و «جنس مرد» نیست.

آن دسته از خطاب‌هاى قرآن و رهنمودهاى دینى که مخاطب آن، هویت یاد شده، یعنى ذات و نوع انسانى مى‌باشد، مثل اصل ایمان به توحید، نبوت، معاد و اصولا مقوله اعتقادات، همه این‌ها نسبت به جنس زن و جنس مرد یکسان است و «تفاوت»، امرى بى‌معناست. و این بدان جهت است که امور اعتقادى، مستقیما با «خویشتن» و «نفس» آدمى مرتبط است و به آن گره مى‌خورد و چون در آن مرحله تفاوتى وجود ندارد، بى‌معناست که مثلا نوع ایمان مطلوب در زن نسبت به خداوند تعالى، متفاوت با مرد باشد. و اگر پذیرفتیم عمده‌ترین و اصلى‌ترین ارزش‌هاى دینى، در بخش اعتقادات شکل مى‌گیرد، چنان که همین گونه نیز هست، اذعان خواهیم کرد که در «نگرش مجموعى به مسایل زنان»، در بعد انسان‌شناسى، و در مبنایى‌ترین ارزش‌ها یعنى اعتقادات، احتمال «تبعیض جنسى» راه نخواهد داشت.

نگاه به خطابات قرآن از جمله ۶۵ موردى که عنوان «انسان» آمده است، نشان خواهد داد که وجهه اصلى آیات الهى و شریعت مقدس همان حقیقت آدمى و انسانیت او است و نه جنسیت او، و در چنین مواردى همان گونه که از منظر دینى، «رنگ» پوست سهمى در نگرش و شناخت مسایل آدمى ندارد «جنس» او نیز چنین است. و چقدر به خطا مى‌روند آنان که در بررسى مسایل زنان و ارزیابى ضوابط اعتبارى و مسایلى چون احکام ارث، دیه و قصاص، بدون توجه به ادبیات فهم مسایل دینى و به دور از نگرشى همه جانبه دچار خلط مبحث مى‌شوند و مثلا موازین اعتبارى موجود در احکام یادشده را میزانى براى ارزشگذارى جان زن و جان مرد قرار مى‌دهند و حقیقت انسانى او را با محکى اعتبارى و قراردادى و خارج از هویت انسانى او، مى‌سنجند. و نیز آنان که در بررسى مسایل زنان و ترسیم چهره زن به گونه‌اى عمل مى‌کنند که گویا زن را موجودى ثانوى باحقیقتى دیگر و نه از سنخ نوع انسانى مى‌دانند و آن دسته از تفاوت‌هاى اعتبارى و ضوابط قراردادى را که اسلام براى تنظیم صحیح مناسبات اجتماعى و روابط افراد قرار داده است، شاهد نگرش ناصواب خود تلقى مى‌کنند و مثلا آیه شریفه «الرجال قوامون على النساء…» را به مرتبه حقیقت انسانى زن و مرد نیز سرایت مى‌دهند، در اشتباهند.

در ارزشگذارى مقام انسانى زن و مرد، «وحدت نوع» اقتضاء مى‌کند که میان آن دو، از بعد جنسیت، هیچ تفاوتى نباشد. تفاوت‌ها امورى عارضى و قراردادى است که از جمله ناشى از میزان کرامت‌ها و ارزش‌هاى اعتقادى، عملى و اخلاقى هر یک از آن دو مى‌باشد که کسب مى‌کنند. هیچ یک از زن و مرد، وجود تبعى و ثانوى ندارد. یک حقیقت هستند و از یک سنخ «نفس» مى‌باشند. در آفرینش اولیه، نیز چه آدم(علیه السلام) و حوا و چه فرزندان آنان، هیچ یک، طفیلى دیگرى نبوده و نیست و حتى در جریان آفرینش آدم و حوا بر خلاف این گفته که «حوا» از دنده آدم آفریده شد، قرآن کریم چنان که علامه طباطبایى نیز تاکید نموده است، چنین دلالتى ندارد و منظور ز«خلقت حوا از آدم» همان وحدت «نوع» و تماثل و تشابهى است که در اصل انسانیت و حقیقت انسانى دارند.(۲) شاهد این گفته ایشان، سخنى از امام صادق(علیه السلام) است که طى آن، از این گفته مردم که حوا از دنده آدم آفریده شد، اظهار ناراحتى نموده و به شدت آن را رد مى‌کند.(۳) و به هر حال اگر در برخى روایات نیز آمده است به این معنا نیست که زن در اصل آفرینش، طفیلى وجود مرد است. بلکه حتى در برخى از همین روایات آمده است که وقتى آدم(علیه السلام) به حوا گفت: پیش من بیا، حوا گفت: نه، تو پیش من بیا! و خداوند نیز به آدم(علیه السلام) دستور داد که او به سراغ حوا برود و رسم خواستگارى مرد از زن نیز، از همانجا ناشى شده است.(۴)

اصل دوم: نیاز متقابل، تسخیر متقابل

«ا هم یقسمون رحمه ربک نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیاه الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریا و رحمه ربک خیر مما یجمعون»(۵).

«آیا اینان رحمت پروردگارت را قسمت مى‌کنند! ما میانشان امکاناتشان در زندگى دنیا را تقسیم کردیم و آنان را بر یکدیگر برتری‌هایى دادیم تایکدیگر را به خدمت گیرند، و رحمت پروردگارت از آنچه آنان گرد هم مى‌آورند بهتر است».

انسان طبیعتى مدنى و روحیه‌اى اجتماعى دارد. جوامع انسانى از همین نقطه آغاز مى‌شوند. تفاوت‌هاى گسترده‌اى که میان افراد جامعه وجود دارداز یک سو، و احساس نیاز متقابل از دیگر سو، اساسى‌ترین و گسترده‌ترین عامل پیوندها، روابط و مناسبات اجتماعى انسان را پدید مى‌آورد؛ نیاز متقابل و به دنبال آن، استخدام و تسخیر متقابل. نیاز همه جانبه‌اى که انسان و زندگى او را فرا گرفته است، ناتوانى او در رفع همه نیازهاى خویش، توانایى دیگران در رفع بخشى از نیازهاى او، و احساس لزوم پیوند خوردن با دیگران براى دستیابى به خواست‌هاى خویش، افراد جامعه را به سوى ایجاد روابط نیازآلود متقابل و به خدمت گرفتن و به خدمت درآمدن، مى‌کشاند. توانایى، امکانات مادى و معنوى دیگران را به تسخیر خویش درمى آورد و خود نیز متقابلا در تسخیر خواستها و نیازهاى دیگران قرار مى‌گیرد. حتى طفلى که همه وجودش نیاز به مادر است این توانایى را دارد که مادر را تسخیر کند و به خدمت خویش گمارد، چرا که مادر نیز به او نیازمند است و این نیاز را تنها، فرزند او است که مى‌تواند برآورده کند. و این چنین است که انسانها در روابط اجتماعى خویش دائما در حال «بده و بستان» متقابل هستند. هم به خدمت مى‌گیرند و هم به خدمت درمى‌آیند. هم «تسخیر»مى کنند و هم «تسخیر» مى‌شوند. و این یعنى همان تعاون و همکارى اجتماعى. همه «در خدمت» یکدیگرند و همه «از خدمت» یکدیگر بهره مى‌برند، چه با واسطه و چه بى‌واسطه. آیه شریفه نیز اشاره به همین واقعیت دارد؛ واقعیتى که دست حکمت و تدبیر الهى به وجود آورده است. مفاد آیه تقسیم بندى جامعه به افراد با درجه و افراد بى‌درجه، یعنى افرادى که فقط دیگران را به خدمت و «تسخیر» مى‌کشند و افرادى که فقط به خدمت و «تسخیر» دیگران درمى‌آیند نیست، بلکه اشاره به رابطه نیازآمیز متقابلى مى‌کند که تسخیر متقابل را در پى دارد.

شرایع الهى نیز در صدد هدایت بشر به تنظیم روابط و مناسبات عادلانه اجتماعى و معرفى «حقوق متقابل» اعضاى جامعه بوده اند. تبیین تکالیف و مسئولیت‌هاى متقابل اجتماعى و تقسیم وظایف در جهت ایجاد روابط عادلانه، کارى است که در حوزه مسئولیت انبیاء الهى بوده است. نیاز متقابل زن و مرد، و در نتیجه، در خدمت و تسخیر یکدیگر بودن نیز به عنوان یک واقعیت تکوینى و اجتماعى، موضوع بخشى از احکام و هدایتهاى دینى مى‌باشد. نمود روشن، عمیق و گسترده آن در شکلى سازمان یافته و کنترل شده همراه با حقوق و تکالیف ترسیم شده، در قالب نهاد خانواده شکل مى‌گیرد و زن و مرد به خدمت متقابل یکدیگر درمى‌آیند و ثمره آن، برآورده شدن بخش عمده‌اى از اساسى‌ترین نیازهاى فردى و اجتماعى آنان و جامعه بشرى و نیز ضمانت بقاى حیات آدمى و استمرار حضور جامعه بشرى خواهد بود. سمت و سوى این رابطه تسخیرآمیز و نیاز آلود، نه فقط در سطح ایجاد زمینه‌هاى همزیستى مسالمت آمیز، بلکه پاسخگویى به ندایى است که از عمق فطرت و از نهان عواطف، غرایز و وجود آدمى به گوش مى‌رسد و «مایه» آرامش و سکونت نفس، مى‌طلبد:

«و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها و جعل بینکم موده و رحمه».

این از نشانه‌هاى حکمت و تدبیر الهى است که از جنس خودتان همسرانى را براى شما آفرید تا مایه آرامش و سکونت شما باشند و میانتان دوستى و عطوفت قرار داد.(۶)

و یا آنجا که به گونه‌اى بسیار گویا به این پیوند متقابل الهى و مناسبت بسیار نزدیک میان زن و مرد اشاره مى‌کند: «هن لباس لکم و انتم لباس لهن».

آنها لباس شمایند و شما لباس آنانید.(۷)

خاستگاه بسیارى از تکالیف و حقوق در زمینه روابط اجتماعى و خانوادگى، تقویت این پیوند تکوینى و طبیعى و حمایت از عوامل و زمینه‌هایى است که به استحکام این روابط مى‌انجامد. هدف برتر و انگیزه اصلى، ایجاد آشتى و مسالمت میان دو بیگانه و دو دشمن نیست بلکه سازماندهى و جهت‌دهى به روابط و پیوندها و جاذبه‌هایى است که میان دو قطب از یک حقیقت وجود دارد و برخاسته از عمق جان آدمى است. سخن از نزاع و کشمکش و تلاش براى ایجاد روابطى صرفا قراردادى و اعتبارى همچون دو شریک تجارى نیست، سخن از آمیختگى روحى، عاطفى و قلبى و نیز منافع همه جانبه و مشترکى است که میان زن و مردوجود دارد.

اصل سوم: تفاوت‌هاى طبیعى، واقعیتى حکیمانه

«لله ملک السموات و الارض یخلق ما یشاء، یهب لمن یشاء اناثا و یهب لمن یشاء الذکور، او یزوجهم ذکرانا و اناثا و یجعل من یشاء عقیما انه علیم قدیر»(۸).

«از آن خداوند است ملک آسمان‌ها و زمین، هر چه بخواهد مى‌آفریند، به هر کس بخواهد فرزندان دختر مى‌دهد و به هر کس بخواهد فرزندان پسر مى‌دهد، یا پسران و دختران را با هم مى‌دهد، و هر کس را بخواهد نازا قرارمى دهد، که او داناى تواناست».

در نخستین اصل، به تفصیل بر این حقیقت تاکید شد که حقیقت هستى زن و مرد عبارت از «نوع انسانى» آنهاست و از این نظر یکسانند و تصور تفاوت، امرى موهوم است. اما بیرون از این حقیقت، و در فضاى عوارض وجودى آنان، روشن است که تفاوت زیادى وجود دارد. تفاوت‌هایى که «جنس زن» و «جنس مرد» را قوام مى‌بخشد. زن را «زن» قرار مى‌دهد و مرد را «مرد». تفاوت‌هاى جنسیتى، واقعیت‌هایى حکیمانه‌اند که دست تدبیر الهى، آنها را به عنوان بخشى از «نظام احسن» وجود قرار داده است:

«خلق السماوات و الارض بالحق و صورکم فاحسن صورکم و الیه المصیر».(۹)

همین تفاوتهاست که منشا کمال و موجب احساس نیاز متقابل و زمینه بقاء حیات انسانى و اجتماعى و تحکیم پیوندها مى‌شود. نادیده انگاشتن این تفاوت‌ها که چیزى جز رحمت و حکمت الهى نیست، به معناى مبارزه با واقعیاتى است که بود و نبود آنها به خواست و نوع داورى این و آن بستگى ندارد. در تنظیم روابط و مناسبات اجتماعى و تقسیم مسئولیت‌هاى فردى و جمعى، و در معرفى سیماى اجتماعى هر یک از زن و مرد، چه در حوزه مسئولیت‌ها و مسائل خانوادگى، و چه در زمینه‌هاى اجتماعى، طبیعى و منطقى است که تفاوت‌هاى یادشده به عنوان واقعیاتى غیر قابل انکار پذیرفته و لحاظ شود و منشا موقعیت‌ها و مسئولیت‌هایى خاص، در هر یک از دو جنس زن و مرد باشد، حقوق و امتیازاتى را بطلبد و حقوق و امتیازاتى را متقابلا براى دیگرى قائل شود. به عنوان مثال، مرد را در موقعیت مسئولیت سنگین تامین هزینه زندگى خود و خانواده قرار دهد و زن را برخوان زندگى بنشاند، و در مقابل، زن را در موقعیت عهده‌دارى فرزند قراردهد و این بار گران را بر دوش او نهد. چنان که قرآن کریم به دنبال تاکید بر نیکى به پدر و مادر، تنها از بار گران و دشوار «فرزنددارى» که اختصاصا توسط مادر انجام مى‌شود یاد مى‌کند:

«و وصینا الانسان بوالدیه احسانا حملته امه کرها و وضعته کرها و حمله و فصاله ثلاثون شهرا».

و به انسان سفارش احسان و نیکى به پدر و مادرش نمودیم. مادرش او را به دشوارى باردارى کرد و به دشوارى او را وضع نمود، و باردارى و شیرخوارى او سى ماه است.(۱۰)

نزدیک به همین مفاد را در آیه‌اى دیگر نیز یادآور شده است:

«و وصینا الانسان بوالدیه حملته امه وهنا على وهن و فصاله فى عامین ان اشکر لى و لوالدیک الى المصیر».(۱۱)

کما این که وقتى حکم سرپرستى و قیمومت مردان(شوهرها) بر زنان راصادر مى‌کند، در اشاره به خاستگاه این حکم، همین تفاوت طبیعى میان زن و مرد را نیز یادآور مى‌شود:

«الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم».(۱۲)

بنابراین، کاملا منطقى است که برخى تفاوت‌هاى حکیمانه «تکوینى»، منشا برخى اختلافات حقوقى و مسئولیت‌هاى فردى و اجتماعى و احکام «تشریعى» باشد و موقعیت‌هاى متفاوتى ایجاد کند و تعدد نقش‌ها را موجب شود.

اصل چهارم: تعادل حقوق، موازنه‌اى فراگیر

امیرالمؤمنین على(علیه السلام): «فالحق اوسع الاشیاء فی التواصف و اضیقها فی التناصف، لا یجرى لاحد الا جرى علیه، و لا یجرى على احد الا جرى له».(۱۳)

«حق، گسترده‌ترین چیزهاست در توصیف و گفتگو، و تنگ‌ترین چیزهاست در کردار و انصاف دادن با هم. کسى را بر دیگرى حقى نیست مگر این که آن دیگرى را هم بر او حقى است، و کسى را بر او حقى نیست مگر این که او نیز بر دیگرى حق دارد».

تفاوت‌هاى طبیعى میان زن و مرد و تعدد مسئولیت‌ها و نقش‌هایى که به تناسب این تفاوت‌ها به وجود مى‌آید، واقعیت‌هایى انکارناپذیرند. مثلا «پدر» بودن و «فرزند» بودن، دو نقش و موقعیت متفاوت است که هر یک حقوقى و تکالیفى را مى‌طلبد. چنان که «استادى» و «شاگردى» نیز دو نقش متفاوت است با حقوقى و تکالیفى. قرار گرفتن در موقعیت مدیریت جامعه، شرایط و حقوقى متفاوت با موقعیت و نقش رعیت و توده مردم را ایجاب مى‌کند. زن و مرد نیز، چه در چارچوب روابط خانوادگى و «همسرى» و «پدر و مادرى»، و چه در مناسبات اجتماعى، به خاطر تعدد نقش و تفاوت برخى موقعیتهایى که دارند، در کنار حقوق و مسئولیت‌هاى مشترک، حقوق و مسئولیت‌هاى متفاوتى نیز دارند و تساوى و تشابه همه جانبه آنان امرى ناممکن و غیر معقول است.

این بخش از حقوق و مسئولیت‌هاى متفاوت، هر چند در مقایسه با وظایف و حقوق مشترک، اندک است ولى بسیار مهم و راهگشاست و نادیده گرفتن آن باعث مى‌شود که آن بخش دیگر نیز آسیب ببیند. بنابراین شعار تساوى همه جانبه زنان و مردان اگر به معناى نادیده گرفتن این دسته از نقش‌ها و موقعیتهاى متفاوت باشد، ادعایى غیر منطقى و ناشدنى است. آنچه که در نگرش مجموعى ما، در شناخت مسایل زنان به عنوان یک اصل به شمار مى‌رود تعادلى است که میان حقوق و تکالیف زن و مرد وجود دارد. دو کفه حقوقى زن و مرد هر چند تفاوت‌هایى را در درون خود دارد، اما در مجموع باید با یکدیگر برابرى کند و این یعنى «تساوى» برخاسته از«تعادل».

در بازشناسى و فهم مسایل زنان، این تعادل باید به عنوان یک مبنا و اصل مورد توجه قرار گیرد. چنان که در مدیریت جامعه و سیاستگذاری‌ها و تنظیم مناسبات و روابط اجتماعى نیز باید به عنوان یک اصل حاکم و مبناى قطعى، ایفاى نقش کند. مفاد اصل مذکور این است که در ترسیم حقوق متقابل میان افراد جامعه، همه افراد به همان میزان که بر عهده دیگران «حق» دارند، دیگران نیز به همان میزان بر آنان «حق» دارند. یعنى همواره حق «علیه» با حق «له» یکسان است. چنین نیست که دسته‌اى از انسانها فقط داراى «حق» باشند و نه بار مسئولیت و تکلیف، و دسته‌اى نیز فقط مسئول و مکلف باشند و نه برخوردار از «حق». به فرموده امیرالمؤمنین(علیه السلام) «لا یجرى لاحد الا جرى علیه و لا یجرى علیه الاجرى له»، حق به همان میزان که به نفع کسى جریان مى‌یابد، بر عهده او نیز مى‌آید و بالعکس. در روابط حکومت و جامعه نیز چنین است و تعادل برقرار، چنان که حضرت(علیه السلام) در آغاز به این امر اشاره مى‌کند و آنگاه اصل مورد بحث را به عنوان یک قاعده کلى بیان مى‌فرماید:

«لکم على من الحق مثل الذی لى علیکم»؛ به همان میزان که من بر شما حق دارم، شما نیز بر من حق دارید.

اگر بنا بود در نظام آفرینش، این رابطه یکسویه باشد، به گفته امیرالمومنین(علیه السلام)، این فقط براى خداوند بود و بس، چرا که او تواناى عادل است، اما خداوند نیز به لطف و فضل خویش چنین رابطه یکسویه‌اى را میان خود و بندگانش قرار نداده است، بلکه در مقابل اطاعتى که بر آنان تکلیف کرده، پاداش دو چندان را قرار داده است.(۱۴) از این رو باید در بررسى حقوق و تکالیف فردى، خانوادگى و اجتماعى زن و مرد، و نیز تعیین حدود و مرزهاى موقعیت‌ها و نقش‌هاى هر یک، به گونه‌اى عمل کرد که در مجموع، تعادل میان مسئولیت‌ها و امتیازات حفظ شود و مرد به همان میزان که عنصرى ذى حق و برخوردار است، مسئول و بدهکار نیز باشد و زن نیز به همان میزان که مسئول و بدهکار است، ذى‌حق و برخوردار باشد.

اصل پنجم: زن و مرد، مکمل یکدیگر

«و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها و جعل بینکم موده و رحمه، ان فی ذلک لآیات لقوم یتفکرون»(۱۵).

«یکى از نشانه‌هاى خداوند این است که براى شما از جنس خودتان، همسرانى آفرید تا مایه سکونت و آرامش شما باشند و میانتان دوستى و مهربانى قرار داد. در این کار براى آنان که اندیشه مى‌کنند نشانه‌هایى است».

«هن لباس لکم و انتم لباس لهن»(۱۶)؛ «آنها لباس شمایند و شما لباس آنانید».

«انى لا اضیع عمل عامل منکم من ذکر او انثى بعضکم من بعض»(۱۷)؛ «من عمل هیچ عمل کننده‌اى از شما را، مرد باشد یا زن، ضایع نمى‌کنم؛ شما از یکدیگرید».

زن و مرد در نقش‌ها و مسئولیت‌هایى که بر عهده دارند، چه در سطح جامعه و چه در محیط خانواده، مقابل یکدیگر نیستند، بلکه مکمل همدیگر مى‌باشند. بسیارى نقش‌ها و مسئولیت هاست که فقط زن مى‌تواند ایفا کند و بسیارى موقعیت‌ها و تکالیف است که از عهده مرد برمى‌آید. چنان که بسیارى از کارها و مسئولیت‌هاى زندگى و امور اجتماعى، بهتر است بر عهده زنان باشد و بسیارى از همین‌ها شایسته است بر عهده مرد باشد. زن و مرد، هر یک، نیمه یک پیکره‌اند و تنها در سایه همکارى مشترک و تقسیم عادلانه و حکیمانه مسئولیت‌ها و ایفاى نقش تکمیلى نسبت به یکدیگر است که این پیکره جان مى‌گیرد. جنس زن و جنس مرد با توجه به تفاوت‌هاى طبیعى و ناتوانی‌ها و محدودیت‌هایى که هر یک در تامین بخشى از خواست‌ها و نیازهاى خویش دارند و احساس نیاز متقابلى که مى‌کنند در هر دو حوزه اجتماعى و خانوادگى، به صورت طبیعى و هماهنگ با طبیعت وجودى خود، یار و مکمل یکدیگرند. احکام و حقوق شرعى و رهنمودهاى دینى نیز هماهنگ با این نقش، مرزها و حدود و چارچوب منضبط، روابط متقابل تکمیلى را مشخص مى‌کند. نزاع جنسیت یا تشدید آن و کشیده شدن یا کشاندن این نقش تکمیلى به تنازع براى بقاء و یا براى به چنگ آوردن موقعیت‌ها و نقش‌هاى یکدیگر، آفتى بر خلاف جریان طبیعى حیات بشرى است.

خانواده، کانون مشارکت دو انسان به عنوان زن و شوهر است، و جامعه فضاى گسترده همزیستى و مشارکت انسانى اجتماعى زن و مرد، به عنوان دو انسان از یک مبدا، و در محیط اسلامى به عنوان برادر و خواهر دینى مى‌باشد. در روابط «همسرى»، به تعبیر زیبا و گویاى قرآن، چنان که گذشت، «هن لباس لکم و انتم لباس لهن»، زن و شوهر لباس و پوشش یکدیگرند. هر یک بدون دیگرى به انسان برهنه‌اى مى‌ماند که در برابر ناملایمات زندگى و نیازهاى حیات انسانى، بى‌پناه و بى‌دفاع خواهد بود. چنان که کلام الهى در روابط اجتماعى با تعبیر «بعضکم من بعض» بر این نکته تاکید مى‌ورزد که شما از یکدیگرید و بندگى حق، مسیرى است که بى‌هیچ تفاوتى در آن قرار گرفته اید و کمک کار همدیگرید:

«ربنا اننا سمعنا منادیا ینادى للایمان ان آمنوا بربکم فآمنا ربنا فاغفرلنا ذنوبنا و کفر عنا سیئاتنا و توفنا مع الابرار، ربنا و آتنا ما وعدتنا على رسلک و لا تخزنا یوم القیمه انک لا تخلف المیعاد، فاستجاب لهم ربهم انى لا اضیع عمل عامل منکم من ذکر او انثى بعضکم من بعض…».

پروردگارا! ما ندا دهنده‌اى را شنیدیم به ایمان فرا مى‌خواند که به پروردگارتان ایمان آورید؛ ما نیز ایمان آوردیم. پروردگارا! پس گناهانمان را ببخش و بدی هایمان را بپوشان و ما را با خوبان بمیران. پروردگارا! و آن چه به دست پیامبرانت به ما وعده کردى به ما بده و روز قیامت ما را خوار نگردان که تو در وعده تخلف نمى‌کنى. پروردگارشان نیز آنها را اجابت کرد که من عمل هیچ عمل کننده‌اى را مرد باشد یا زن، ضایع نمى‌کنم؛ شما از یکدیگرید…(۱۸).

بنابراین زن و مرد، هم در جامعه و مناسبات و روابطى که ساختار آن را شکل مى‌دهد و هم در فضاى خانه و مناسبات خانوادگى، دو وجود مکمل یکدیگرند و نه دو قطب مخالفى که وجود هر یک، عرصه را بر دیگرى تنگ مى‌کند و به ناگزیر یکى باید حذف شود و یا تسلیم دیگرى باشد. از این رو در شناخت و تنظیم مناسبات اجتماعى و خانوادگى میان زن و مرد و معرفى وجهه انسانى اجتماعى آنان، حضور و نقش‌آفرینى هر یک بدون دیگرى را باید ناقص شمرد و «انسان سالارى» را جایگزین «مردسالارى» یا «زن سالارى» دانست، و صد البته که انسانها در موقعیت‌ها و شرایط مختلف، وظایف و مسئولیت‌هاى متفاوت دارند و در کسب شایستگی‌هاى ارادى چون؛ ایمان، علم، تقوا و جهاد، کسانى برترند که شایستگى بیشترى کسب کنند؛ چه زن و چه مرد.

ادامه دارد…

پی‌نوشت‌ها

۱) حجرات، آیه ۱۳،

۲) تفسیر المیزان، ج ۴، ص ۱۳۶،

۳) من لا یحضره الفقیه، ج ۳، ص ۳۷۹: به نقل از زراره: «سئل ابو عبدالله(علیه السلام) عن خلق حواء و قیل له: ان اناسا عندنا یقولون: ان الله عز و جل خلق حواء من ضلع آدم الایسر الاقصى، فقال: سبحان الله و تعالى عن ذلک علوا کبیرا، ایقول من یقول هذا: ان الله تبارک و تعالى لم یکن له من القدره ما یخلق لآدم زوجه من غیر ضلعه؟! و یجعل للمتکلم من اهل التشنیع سبیلا الى الکلام ان یقول: ان آدم کان ینکح بعضه بعضا اذاکانت من ضلعه! ما لهؤلاء حکم الله بیننا و بینهم..

۴) همان، ص ۳۸۰،

۵) زخرف، آیه ۳۲،

۶) روم، آیه ۲۱،

۷) بقره، آیه ۱۸۷،

۸) شورى، آیه ۵۰،

۹) تغابن، آیه ۳،

۱۰) احقاف، آیه ۱۵،

۱۱) لقمان، آیه ۱۴،

۱۲) نساء، آیه ۳۴،

۱۳) نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه ۲۱۶، ص ۳۳۲ و فیض الاسلام، خطبه ۲۰۷، ص ۶۸۱،

۱۴) برگرفته از این فراز از سخن على(علیه السلام): «و لو کان لاحد ان یجرى له و لا یجرى علیه،لکان ذلک خالصا لله سبحانه دون خلقه، لقدرته على عباده، و لعدله فى کل ما جرت علیه صروف قضائه، و لکنه سبحانه جعل حقه على العباد ان یطیعوه و جعل جزاءهم علیه مضاعفه الثواب تفضلا منه، و توسعا بما هو من المزید اهله». همان خطبه.

۱۵) روم، آیه ۲۱،

۱۶) بقره، آیه ۱۸۷،

۱۷) آل عمران، آیه ۱۹۵،

۱۸) آل عمران، آیه ۱۹۳-۱۹۵، گفته شده است که این آیات به دنبال این گفته ام سلمه به پیامبر(ص) که خداوند در زمینه مساله هجرت نامى از زنان نبرده است، نازل شده است. و در منابع شیعه آمده است که این آیات در باره هجرت على(علیه السلام) و بانوانى است که به همراه آن حضرت(علیه السلام)، چند روز پس از پیامبر اکرم(ص)، به طرف مدینه هجرت کردند. نگاه کن: المیزان، ج ۴، ص ۹۰،

منبع: پایگاه تربیت؛ سید رضا مرتضوی