واتیکان

نوشته‌ها

زیر فشار کلیساها

اشاره:

در دو مورد، در طرح اساسنامه پیمان اروپا، اصول لاییک به چالش کشیده شده اند: شناسایى «میراث مذهبى» اروپا، در دیباچه آن، و ماده ۵۱ که نقش مشارکت مذاهب مختلف در نهادهاى اروپایى را به رسمیت شناخته است. این بدعت ها– که باعث ابراز مخالفت هایى از جانب نمایندگان پارلمان اروپا شده و دولت هاى عضو را دچار تفرقه کرده (۱) – تا اندازه اى حاصل فعالیت لابى هاى انجمن هاى مذهبى و بخصوص کاتولیک دردرون نهادهاى اروپایى هستند. این جا، هدف پذیراندن وجود بعد مذهبى در ساختار اروپا و از این راه اعطاى حق نظارت بر جهت گیرى هاى عمومى اتحادیه به کلیساها است. این لابى گرى پس از برگزارى کنفرانس هاى سازمان ملل در باره ى جمعیت و توسعه (۱۹۹۴) در قاهره و در باره ى حقوق زنان (۱۹۹۵) در پکن، یعنى موضوعاتى که در صدردغدغه هاى کلیساها قرار دارند، شدت بیشترى پیدا کرد.

واتیکان ، یک لابى رسمى

واتیکان به دلیل بعد دوگانه اش در مقام دولت و نیز ریاست کلیساى کاتولیک در نوک این پیکار قرار گرفته است. پاپ ژان پل دوم، از همان سال ۱۹۸۸، طى سخنرانى خود در پارلمان اروپا، به نمایندگان هشدار مى داد که مبحث مسیحیت را از گفتگوهاى عمومى در سطح اروپا خارج نکنند. این سخنرانى یک اعلام خطر واقعى بود. او چنین گفت: « رسالت مسیحیت اعلام حضور در تمامى عرصه هاى وجود است. بنابراین وظیفه ى خود مى دانم براین نکته تأکید کنم که: چنانچه روزى بنیادهاى مذهبى و مسیحى این قاره مورد تردید قرار بگیرند و به یک باره هر گونه استنادى به اخلاقیات کنار گذاشته شود، در آن صورت، دامنه ى نتایج حاصل به مراتب فراتر از به دور ریختن میراث اروپا خواهد بود. (۲) » یا ما، یا هرج و مرج! یا ما، یا آخرالزمان! تبدیل مسیحیت به سررشته ى وحدت بخش و سازمان دهنده ى سیاست و افکار عمومى در اروپا! این همان چیزى است که براى جمعى از کاتولیک ها به یک وسوسه ى بیمارگونه ى واقعى تبدیل شده است.

بارگاه مقدس (واتیکان) عضو اتحادیه ى اروپا نیست و تنها در مقام ناظر در آن حضور مى یابد. حتّا به طور جدّى هم به عضویت در آن نمى اندیشد. چون در آن صورت مجبورخواهد شد به مصالحه هاى سیاسى تن در دهد و این چیزى است که، با توجه به برداشتى که از قدرت معنوى دارد، قاطعانه مردود مى شمارد. با این همه، بارگاه مقدس تلاش بى مانندى به خرج مى دهد تا بلکه اتحادیه ى اروپا، کلیساى کاتولیک را به مثابه ى تنها انجمن مذهبى کامل به رسمیت بشناسد تا از این راه بتواند سایر ادیان را از دور رقابت خارج کند. اما از نظر مالى تا اندازه اى در آن ادغام یافته، به این صورت که در میان تعدادى از دولت هاى عضو از موقعیت ویژه اى برخوردار است و از آنها کمک ها و یارانه ها یى دریافت مى کند (۳). الویت، از دید بارگاه مقدس، تلاش در جهت تحمیل فلسفه «جوامع کامل» “ societas perfectae ” در سطح اتحادیه ى اروپا است: اصول اعلام شده کلیسا مى بایستى بر مناسبات میان قدرتف همگانى و جهانف جویایف اتحاد، حاکم باشند (۴).

در ماه مارس ۱۹۹۶، در جریان تدارک پیمان آمستردام، یادداشتى در اختیار سفراى اکردیته ى اتحادیه نزد واتیکان گذاشته شد. بارگاه مقدس هدف هاى زیر را دنبال مى کرد: تأکید بر سهم کلیساها و مذاهب در توسعه ى اروپا، تضمین مناسبات کلیسا- دولت به همان صورتى که درون دولت هاى عضو وجود دارند، تحکیم ریشه هاى مناسبات کلیسا- دولت در بطن حقوق جوامع ، پیش گیرى از هر نوع تبعیض میان کلیساها و مذاهب در مقایسه با دیگر جنبش هاى اجتماعى که تا به حال در مجامع مورد پذیرش قرار گرفته اند، حمایت از توانایى هاى دولت هاى عضو در مناسبات فعلى شان با کلیساها و مذاهب(۵).

شوراى وزیران اروپا با این بهانه که بارگاه مقدس عضو اتحادیه اروپا نیست به سند مزبور وقعى نگذاشت. در آن هنگام پاریس بر این نظر بود که هیچ گونه ارجاع به ارزش هاى دینى پذیرفتنى نیست چون مشکلات سیاسى و متعارض با قانون اساسى فرانسه به وجود مى آورد. اما به نظر مى رسد که امروزه مشکل برطرف شده است…

به این ترتیب، گروه هاى فشارف واپسگرا نبردى بى امان به راه انداخته اند تا امتیازهاى کهنه شان را نجات دهند و نیروهاى شان را سازماندهى مى کنند تا به ایجاد اروپاى مسیحى صورت تحقق ببخشند. ایتالیا و لهستان خواستار تأکید دقیق بر میراث مسیحى و اکتفا نکردن بر وجه دینى آنند. واتیکان در لابى گرى هایش بر شوراى کنفرانس هاى اسقفى اروپا (CCEE) که یک دفتر سیاسى نزد جامعه اروپا به نام کمیسیون اسقف هاى جامعه ى اروپا (Comece) در بروکسل دارد، تکیه مى کند.

کمیسیون اخیر خواستار نهادینه شدن گفتمانى سازمان یافته با نهادهاى اروپایى در چارچوب کنوانسیون اروپا از جمله در اجلاس هاى منظمف کار و نیز «مشاوره ى پیش تقنینى» شده است. با توجه به این که انجمن ها فاقد وضعیت رسمى در سطح اروپا هستند، Comece از طریق تاسیس گروه هایى نظیر میگروروپ Migreurope که شبکه اى غیر رسمى از انجمن های- از جمله مسیحی- در باره ى پناهندگى و مهاجرت هستند، تخصص خود را به نمایش مى گذارد (۶).

در ۱۹۹۲، آقاى ژاک دلور Jacques Delors که در آن موقع رئیس کمیسیون اروپا بود یک گروه غیر رسمى از مشاوران تشکیل داد (Forward studies unit) که وظیفه مشخص یکى از آنها بررسى امور دینى بود. نام این گروه که تحت مدیریت آقایان ژاک سانته و رومانو پرودى قرار داشت به گوپا GOPA (Group of policy advisors) تبدیل شد. به اعتقاد آقاى پرودى، ادیان نقش مهمى در توسعه اتحادیه بازى مى کنند(۷). اکثر اعضاى گوپا کاتولیک هایى هستند که فرایض دینى را به جاى مى آورند.

سازمان دیگرى هست به نام کانون کاتولیک اروپایى (FCE) که تارهایش را بى سر و صدا در اتحادیه ى اروپا مى تند. این سازمان را، در آغاز سال هاى ۱۹۶۰، عده اى از حقوق بگیران کاتولیک که در نهادهاى اروپایى استخدام بودند، تاسیس کردند. این کانون در درجه اول یک مرکز روحانى بروکسلى است که ژزوئیت ها آن را اداره مى کنند و شامل یک نمازخانه است به نام شاپل سن بنوا که هر روز در آن مراسم دعاخوانى براى کارکنان اتحادیه برگزار مى شود. این مرکز معنوى، در عین حال، محل تشکیل جلسات گروه هاى مختلف کار هم هست که به دنبال راه حل هایى براى مسایل سیاسى و اقتصادى اروپا مى گردند.

کانون کاتولیک اروپایى (FCE) نقش مخزن اندیشه ها را ایفا مى کند. آنجا محل مبادله افکار و مراودات مسؤولان سیاسى و کاتولیک هاى اروپا است. هر سال، فرستاده مخصوص واتیکان نزد نهادهاى اروپایی- مقامى که هرگز به صورت رسمى مورد تأیید اتحادیه اروپا قرار نگرفته- ریاست جلسه همه ى ارگان هاى وابسته به کانون را بر عهده مى گیرد. جلسه مزبور فرصت مناسبى است براى کسب اطلاع از فعالیت هاى لابى کاتولیک در داخل سازمان هاى اتحادیه اروپا که در جهت تعیین نمایندگانى در هر یک از برنامه هاى اتحادیه صورت مى پذیرد.

با این همه، هدف هاى مورد نظر مؤلفه هاى متعدد «خانواده ى کاتولیک» از تنوع زیادى برخوردار است. بارگاه مقدس در درجه نخست در تلاش ائتلاف با سیاست مردانى است که با دکترین اخلاقى پاپ موافق و طرفدار مسیحى سازى دوباره اروپا باشند. بخش عمده ى کار را دستگاه ادارى پاپ در ارتباط با محارم و مؤتمدین شخصى اپوس دئى Opus Dei (تشکیلات کلیسا- م.) انجام مى دهند. اعضاى مازاد یا هوادار تشکیلات به قدر کفایت در این شوراى خانوادگى نمایندگى مى شوند.

اغلب در هنگام گفتگوهایى که بر سر برنامه هاى کمک به کشورهاى جنوب در مى گیرد مسأله پیش گیرى حاملگى و وضعیت خانواده نیز مطرح مى شوند. کلیسا با اتحادیه همکارى دارد و مى تواند دیدگاه هایش را از وراى شبکه اى از تشکل ها و انجمن هاى کمک به توسعه انتشار دهد مانند: کاریتاس اروپ، بخش اروپایى همکارى بین المللى براى توسعه و همبستگى (Cidse)، کنفرانس اروپایى عدالت و صلح، فدراسیون اروپایى انجمن هاى ملى یارى به بى خانمان ها (Feantsa). فشارهایى که کلیسا در جریان بحث هاى قوه مقننه اعمال مى کند با واکنش هاى پارلمانى فزاینده اى روبرو مى شوند. چنین است که در فوریه ۲۰۰۲ ، ۵۳ تن از نمایندگان اروپا، از احزاب گوناگون، علناً «مداخلات بارگاه مقدس در امر ازدواج و طلاق» را محکوم کردند.

طرح اساسنامه ى پیمان مخالفت بسیارى از انجمن هاى لاییک اروپایى را بر انگیخته است و اینان شناسایى «حق مداخله» به سود مذاهب را محکوم مى کنند(۸). شناسایى میراث مذهبى اروپا، در وهله ى اول، باعث ایجاد اعتبار براى ادیان در عرصه ى عمومى اروپا شده، به تبعیض میان دین داران و بى دینان منتهى خواهد شد.

به گفته ى نماینده ى پر شور رادیکال اروپا، منتخب ایتالیا، آقاى مریتسیو تورکو Maurizio Turco ، «بحث بر سر این است که معلوم شود آیا اتحادیه بر پایه ى باورهاى مذهبى بنا شده و میوه ى ناگزیر تاریخ ماست، یا آن که بیانگر انتخاب آزاد شهروندان آن به واسطه ى یک قرارداد اجتماعى تحول یابنده است. ما نمى توانیم بپذیریم که در قرن بیست و یکم مى شود نهادهاى سیاسى را بر اساس اعتقادات مذهبى به پا ساخت کرد، حتا اگر آنها اکثریت را تشکیل دهند(۹) ». نفوذ هواداران در دل نهادهاى اروپایى، دریافت کمک هاى مالى را امکان پذیر کرده است. مثلا در یک برنامه اروپایى به نام «روحى براى اروپا» یارانه اى به میزان ۱۰۰۰۰ یورو، در سال ۱۹۹۸، توسط یک مرکز فنلاندى موسوم به مرکز آموزش اروپایى بین فرهنگ ها واریز شد که طرح مقدماتى آن تامین مالى سمینارى در باره ى ارزش هاى اخلاقى و معنوى ادغام اروپا بود. در بادى امر، جایى براى انتقاد نیست. در حالى که همین مرکز ساخته ى اپوس دئى است و در فنلاند و کشورهاى بالتیک داراى پایگاه مستحکمى هست.

مرکز آموزش در ۱۹۹۸ تأسیس شده است، یعنى یک سال پس از ایجاد سازمان در فنلاند. عالیجناب فیلیپ ژوردان عضو پیوسته ى اپوس دئى گرداننده اصلى این سمینار مى باشد. او مسؤولیت بسط موضوع «ریشه هاى معنوى اتحادیه اروپا» را بر عهده داشت. دشوار مى توان باور کرد که یک برنامه اروپایى در خدمت تأمین مالى سازمانى قرار بگیرد که فلسفه ى آن در تقابل کامل با هدف هایى باشد که در گذشته ژاک دلور و ژاک سانته تعریف کرده بودند: «روادارى و چند گرایى» ، «احترام متقابل و قبول تفاوت هاى جنسیتى و مذهبى»، «همبستگى با مردمانى که بى چیز تر از همه هستند» و «آزادى بیان».

اپوس دئى، به تقاضاى اکید رم، براى اروپا الویت قائل شده است. در ۱۹۹۳، از سخنگوى مرکزى این تشکیلات در رم، از آقاى گیوسپه کوریلیانو Giuseppe Corigliano پرسیدند که آیا بارگاه مقدس، مأموریت خاصى را به اپوس دئى محول کرده است. او هم فریاد برآورد: «اروپا!» این تعهد بیشتر از هر جایى در زمینه ى جنسیت (سقط جنین و کنترل موالید) خود را نشان مى دهد. در این مورد نیز اپوس دئى بر خلاف اصول و هدف هاى اتحادیه اروپا گام بر مى دارد. آن هم به یارى پولى که همین نهاد ها واریز کرده اند!

هزینه مالى اپوس دئى

در ۱۹۹۴، عالیجناب خاویر اچه واریا Javier Etchevarria ، نماینده اپوس دئى در رم، اعضاى سازمان را به ایجاد یک خط ماژینو علیه «خوشباشى» (هدونیسم) غالب در اروپاى غربى فراخواند. به موازات این جریان، انجمن هایى در سایه فعالند تا در داخل حکومت ها و نهادها نفوذ کنند. آنها براى رسیدن به اهداف شان کنفرانس هاى متعددى برگزار مى کنند یا با افراد فعال ضد سقط جنین تماس مى گیرند..

پروژه هاى متعددى وجود دارند که سازمان هاى وابسته به اپوس دئى ساخته و پرداخته اند اما از طرف اتحادیه اروپا تامین مالى مى شوند. جمع آورى پول از طرف بنیاد لیمات (سوئد)، بنیاد رن-دانوب (آلمان) و بنیاد ایتالیایى تعاون دانشگاهى (ICU) تحقق یافته است. این سه بنیاد ارتباط تنگاتنگى با یکدیگر دارند. با توجه به این که فعالیت اینان از طریق واسطه ها و سازمان هاى متعددى دنبال مى شود، مسؤولان اروپا به دشوارى مى توانند تشخیص بدهند که کدام یک از میان آنان ممکن است در خدمت اپوس دئى قرار داشته باشد(۱۰). بنابراین، کاملا محتمل است که از طریق این گونه موازى کارى ها تشکیلات اپوس دئى چندین بار کمک مالى دریافت کنند، بى آن که کسى متوجه این قضیه شود!

بهترین نمونه ICU است که دفترهایى را در رم، بروکسل، بیروت، هنگ کنگ و مانیل باز کرده است. این بنیاد در تامین مالى دانشگاه هاى اپوس دئى نقشى تعیین کننده دارد. این بنیاد سازمانده و پشتیبان مالى (اسپانسر) «کنگره هاى سالانه ى محصلان و دانشجویان» است و اپوس دئى تلاش مى کند در میان جوانان عضو گیرى کرده آنها را به رم بفرستد. اتحادیه اروپا نیز پروژه هاى بنیاد را از نظر مالى تامین مى کند.

بنیاد رن- دانوب، بنیاد لیمات و آی- سی- یو در سطح جهان با یکدیگر همکارى مى کنند، از جمله در فیلیپین. آنها در این کشور، در ۱۹۹۵، دانشگاه آسیا و اقیانوس آرام (University of Asia and the Pacific /UA&P) را ایجاد کرده اند و همه ى این ها باز هم به برکت کمک هاى اتحادیه اروپا(۱۱).

جدا از اقدامات مستقیم اپوس دئى، گاه پیش مى آید که اتحادیه ى اروپا، ندانسته، از پروژه هایى در سطح ملى حمایت مى کند که از طرف سازمان هاى نزدیک به آن جریان پیش برده مى شوند، مثلاْ مرکز رمى الیس- ادوکدسیونه، لوورو، اینستروتسیونه، اسپورت، بنیاد خوابگاه هاى دانشگاهى بین المللى(FRUI) یا انجمن (بلژیکى) همکارى فرهنگى، فنى و پرورشى (Actec) که پول هم دریافت کرده است (۷۹۵۱۶۳ فرانک بلژیک در سال ۱۹۹۶- معادل ۲۰۰۰۰ یورو).

اقدام عاجل، در حال حاضر، مراقبت بر وجود شفافیت بیشتر در نحوه ى توزیع کمک هاى مالى در اروپا و نظارت بر جداسازى لائیک میان قدرت سیاسى و گزینه هاى مختلف معنوى و ایمانى است.

پى نوشت:

۱- لوموند ۲ دسامبر ۲۰۰۳٫ ۱۸۵ انجمن از سرتاسر اروپا با امضاى تومارى خطاب به کنوانسیون اروپا خواستار لغو ماده ۵۱ شدند. www.catholicsforfreechoice.org

۲- سخنرانى ۱۱ اکتبر ۱۹۸۸ در برابر پارلمان اروپا http://www.cerf.fr/catho/endit/europe/index.php در همین سایت مى توانید خطبه هاى عبادى پس از نشست مجلس اصحاب کلیسا «Ecclesia in Europa» به تاریخ ۲۸ ژوئن ۲۰۰۳ را بخوانید.

۳- در آلمان، کلیسا دومین کارفرماى کشور محسوب مى شود و از امتیازهایى در زمینه حقوق کار بهره مند است.

۴- نگاه کنید به مقاله ى فرانسوا هوتار «ژان پل دوم، یک پاپ محافظه کار و مدرن». لوموند دیپلماتیک، ژوئن ۲۰۰۲٫

۵- فدراسیون اروپایى انسانگرا www.humanism.be

۶- ن. ک. Preserving power and privilege. www.catholicsforfreechoice.org

۷- سخنرانى در بنیاد دن تونینو بلو don Tonino Bello 13 ژوئن ۲۰۰۳٫

۸- www.europe-et-laicite.org/archives2002/parlementaires.html

۹- فدراسیون اروپایى انسانگرا www.humanism.be

۱۰- نامه ى سرگشاده به کنوانسیون اروپا. چاپ توسط شبکه ولتر www.reseauvoltaire.fr

۱۱- ن. ک. خوان گواتى سولو «یک قدیس فاشیست و فاسد». لوموند دیپلماتیک اکتبر ۲۰۰۲٫

۱۲- نمونه دیگرى از اعمال نفوذ، شوراى اروپا در سپتامبر ۱۹۹۸ جایزه اروپایى حقوق بشر را به کیارا لوبیک تقدیم کرد. او بنیان گذار جنبش نیرومند کاتولیک فوکولارى است و به شدت با سقط جنین و وجود زوج هاى هم جنس گرا مخالف است.

مترجم: ا. نادرى

منبع: لوموند دیپلماتیک ژانویه ۲۰۰۴

کریستین تیراس

رویکردهاى نو در شرق شناسى

اشاره:

مرحله نوین مطالعات اسلامى در غرب در سه دهه اخیر با توجه به مؤلفه ها و متغیرهاى زیر شکل گرفته است: پست مدرنیسم، رونق مباحث فلسفه زبانى و هرمنوتیک، پیامدهاى شوراى دوم واتیکان، تبدیل مهاجران مسلمان به شهروندان اروپایى، و پیروزى انقلاب اسلامى در ایران. استشراق نو، که در فضایى متأثر از عوامل فوق شکل گرفت به ویژگیها و رویکردهایى متصف است که در نوشته به این رویکردها اشاره شده است.

 

رویکر جدید شرقشناسی در امور زیر خلاصه می شود: متن گروى، پذیرش قرآن به عنوان یک متن دینى، تقویت مطالعات میان رشته اى و چند رشته اى، انعطاف و انصاف علمى بیشتر، تخصصى تر و جزئى شدن، افزایش چشمگیر توجه به تشیع، یهودى گرى، و گسست بین اسلام شناسى عالمانه و اسلام شناسى رسانه اى. فهم استشراق نوین، نه فقط براى شناخت نگاه غربى ها به اسلام بلکه به عنوان راهى براى انتقال مفاهیم دینى به آنها حائز اهمیت است.

رویکردهاى نو در شرق شناسی۱

سزاوار است در ابتدا، اشاره اى مختصرى به مفاد و مراد واژگان محورى بحث داشته باشیم. واژه رویکرد در این بحث، با اندکى مسامحه هم به معناى سمت و سو به کار رفته است و هم به معناى ویژگیها. مراد از نو بودن نیز واقع شدن در محدوده زمانى دو سه دهه اخیر تا پیش از حادثه یازدهم سپتامبر است. بعد از حوادث یازدهم سپتامبر و تغییر فضاى روابط غرب و شرق اسلامى و دگرگون شدن گفتمان حاکم بر روابط بین الملل و ورود دوباره نظامى گرى به این عرصه، یک نوع جدید از شرق شناسى اسلامى در حال شکل گرفتن است که در بحث حاضر مورد نظر من نیست، چون هنوز قوام نیافته و زمان داورى در باره آن فرا نرسیده است.

گرچه مى توان درباره جوهره، ابعاد و ویژگیهاى این شرق شناسى در حال تولد، پیش بینى هائى داشت و اشاره اى مختصر به آن خواهم داشت. در اینجا تکیه بر سه دهه پیش تر از آن است. البته اصطلاح شرق شناسى با مطالعات شرقى و نیز اصطلاح اسلام شناسى با مطالعات اسلامى تفاوتهائى دارد که چون در این مقال، خیلى تعیین کننده نیست از آن مى گذرم و با مسامحه آنها را به یک معنا به کار برده ام.

مرحله بندى زمانى مطالعات اسلامى در غرب متأثر از عواملى است که مرحله اى جدید را با ویژگى ها و رنگ و بوى جدید شکل مى دهند. در موضوعات دیگر هم همین منطق حاکم است. مثلاً وقتى مى خواهیم تاریخ ایران یا تاریخ فقه را از نظر زمانى دوره بندى کنیم آن را بر اساس پیدا شدن یک شخصیت تازه یا ورود یک فکر تازه یا یک تحول بنیادى و مانند آن تقسیم مى کنیم. شرق شناسى هم به همین صورت است. ادوار شرق شناسى تابع مؤلفه هایى است که سبب تغییر جهت گیرى ها و ویژگى هاى شرق شناسى در یک مقطع خاص شده است. بنابراین، تکیه بر دو سه دهه اخیر تنها بر اساس عامل زمانى نبوده است بلکه در این دوره چند متغیر پدید آمده که بر فعالیتهاى شرق شناسان اثر داشته است و با شناخت این مؤلفه هاست که شرق شناسى اواخر هزاره دوم میلادى را مى توان فهم کرد. این متغیرها و مؤلفه ها را در شش عنوان به شرح زیر مى توان مد نظر قرار داد:

۱- پست مدرنیسم:

بدون تردید اولین و مهمترین عامل اثرگذار در استشراق نوین مقوله اى است به نام پست مدرنیسم. پست مدرنیسم با هر تعریفى که مد نظر باشد. پست مدرنیسم که تاریخ پیدایش آن را دهه هفتاد قرن بیستم مى توان ذکر کرد واکنشى است به مدرنیسم که آن را زیر سؤال مى برد؛ خواه آن را واکنشى مشروع و منطقى بدانیم یا واکنشى بى رحمانه و دیوانه وار. مدرنیسم خصایصى داشت که بر مطالعات اسلامى اثرگذار بود. وقتى اروپا به دوران پست مدرن قدم مى گذارد، عملاً به نقد گذشته اى مى پردازد که روزى در برابر آن خضوع تمام داشت و حرمت آن را با غیرت و تعصب پاس مى داشت. شرق شناسى این دوره نیز نسبت به گذشته دیگر ارادت تام ندارد و به خود اجازه مى دهد در برابر آنچه پیشینیان ارائه داده اند علامت سؤال بگذارد و آن را یکبار دیگر با نگاهى انتقادى ارزیابى کند. یا مثلاً اگر از دغدغه اعتبار دیگران به عنوان یکى از خصائص پست مدرنیسم نام برده اند، یعنى انسان پست مدرن باور دارد که دیگران هم هستند و آنها هم اعتبار دارند، مستشرق دوره پست مدرن هم دچار چنین دغدغه اى مى شود و این دغدغه ردپاى آشکارى در آثارى که تولید کرده است، دارد.

۲- رونق مباحث فلسفه زبانى و هرمنوتیک:

عامل دومى که بر شرق شناسى نوین بسیار اثر داشت رونق مباحث فلسفه زبانى و هرمنوتیک بود. یعنى مباحث مربوط به فهم متن و پیش فرضهاى مؤثر در آن و تطبیق این مباحث با کتب مقدس مثل تورات و انجیل و سپس تعمیم آن بر هر کتابى که مقدس به حساب بیاید، مانند قرآن. بخش قابل توجهى از کارهایى که در این دو سه دهه از سوى اسلام شناسان غربى صورت گرفته آثارى است که به گونه اى متأثر از این مباحث است. طبعاً مباحث معرفتى دیگرى هم در این دوره ها در غرب پیدا شده است، اما هیچیک مانند مباحث فلسفه زبانى بر مطالعات اسلامى تأثیر نگذاشته است.

۳- پیامدهاى شوراى دوم واتیکان:

گرچه این شورا یک دهه قبل تر یعنى در دهه شصت تشکیل شد، اما پیامدهاى آن به تدریج در دهه هاى ۷۰ و ۸۰ آشکار شد. از سال ۱۹۶۲ تا ۱۹۶۵ اصحاب کلیسا طى سه سال در شورایى که به شوراى دوم واتیکان مشهور شد و از اهمیت خاصى برخوردار است، به بازنگرى وضعیت کلیساى کاتولیک در جهان و چگونگى هم سو و متناسب کردن خود با مقتضیات دنیاى جدید پرداختند. در این شورا اسلام به عنوان دین به رسمیت شناخته شد و نگرش ناهمدلانه و ناهمسازگرایانه پیشین مسیحیت کاتولیک به همسازگرائى و همدلى میل یافت و در بیانیه پایانى نیز به مسیحیان توصیه شد که مطابق همین گرایش مشى کنند. مدتى طول کشید تا اثرات این بیانیه به پیکره مسیحیت تزریق شود ولى رفته رفته پیامدهاى این تجدیدنظر در چگونگى مواجهه مسیحیت با مسلمانها در زمینه هاى مختلف از جمله استشراق و اسلام شناسى به چشم خورد و اینگونه مطالعات از روح صلیبى فاصله گرفت.

۴- تبدیل مهاجران مسلمان به شهروندان اروپایى:

عامل دیگرى که باید مد نظر قرار گیرد، حضور چشمگیر مسلمانان در اروپا در نیمه دوم قرن بیستم است که ابتدا در سطح مهاجران کارگر و خدماتى جویاى کار بود و سپس به سطح نیروهاى تحصیل کرده داراى شناسنامه اروپائى تبدیل شد. مثلاً در بعضى از کشورها مانند فرانسه که تا مدتها تعداد مؤسسات اسلامى از تعداد انگشتان دست تجاوز نمى کرد، ناگهان تعداد این سازمانها و انجمنها و سازمانها به صدها و بلکه هزارها مؤسسه افزایش یافت. در دهه هاى پایانى قرن بیستم، غرب (شامل اروپا و امریکا ) انسجام و یکپارچگى غیراسلامى بودن دوره هاى قبلى خود را از دست داد و به دو نوع غرب تبدیل شد: یکى غرب اسلامى و دیگرى غرب غیر اسلامى. این مسأله، اثرات خاص خود را داشته است. اما در یکى دو دهه اخیر، این موضوع به عنوان یک مسأله مورد توجه دولت مردان اروپائى قرار گرفت و حساسیت آنها را برانگیخت. حضور این دسته از مسلمانان در نهادهاى علمى تأثیراتى بر جهت گیرى مطالعات اسلامى داشته است که به آن اشاره خواهیم کرد.

۵- پیروزى انقلاب اسلامى در ایران:

پیروزى انقلاب اسلامى در ایران و تشکیل یک حکومت به نام دین، عامل دیگرى است که نظر مستشرقان را به سوى اندیشه و جوامع شیعى جلب کرد و به سهم خود مطالعات اسلامى را در دهه هاى اخیر تحت تأثیر خود قرار داد.

استشراق نو که در فضایى متأثر از عوامل پنج گانه فوق شکل گرفت به صفات و رویکردهایى متمایز است که از جمله آنها مى توان به موارد زیر اشاره کرد:

۱- متن گروى:

یکى از ویژگیهاى اسلام شناسى نوین، متن گروى است. در نقطه هاى آغازین پیدایش مطالعات اسلامى در شهرهاى اروپائى مثل اسپانیا و ایتالیا تکیه روى متن دین یعنى قرآن بود، یعنى فعالیتهایى مثل ترجمه قرآن و بررسى آیات آن. در این دوره اگر از پیامبر مى خواستند سخن بگویند، مى کوشیدند به استناد متن یعنى قرآن سخن بگویند. بعدها متون علمى مسلمانان نیز مورد توجه قرار گرفت. بعد از رنسانس و تحولاتى که در اروپا به وجود آمد، نگاه از متن به جامعه معطوف شد و مظاهر اجتماعى دین مورد تأکید و بررسى قرار گرفت. وضعیت اجتماعى مسلمانها، نهادهاى اجتماعى و مظاهر اجتماعى مثل معمارى و امثال اینها محور قرار گرفت. این تغییر رویکرد از متن به واقعیت اجتماع در دوران رنسانس و عصر روشنگرى اتفاق افتاد و گسترش یافت. اکنون دوباره بازگشت به متن یکبار دیگر اتفاق مى افتد و البته با رویکردى جدید. مقالات متعددى که در باره مفهوم و حدود و ثغور واژگان قرآنى و یا ساختار سوره ها و یا مباحث بلاغى نوشته مى شود در این چارچوب قابل درک است. همچنین مطالعاتى که در باره شیوه بیان و اداى مطالب در قرآن صورت گرفته و حتى مباحث مفصل مربوط به ترتیب نزول قرآن هم شاهدى دیگر در این زمینه است. درباره حدیث هم همین طور. مطالعاتى هم که در باره محتواى حدیث صورت گرفته، نشانه بازگشت توجه به متن است. این دسته از مطالعات از مباحث زبانشناسى و هرمنوتیک تأثیر پذیرفته است. این نوع مطالعات از مطالعه انتقادى کتاب مقدس و تحلیل آن آغاز شد و سپس به قرآن هم تسرى یافت. طبیعى است که داورى در باره دستاوردهاى این نوع مطالعات مقوله دیگرى است.

۲- پذیرش قرآن به عنوان یک متن دینى :

نکته دوم، دینى دانستن قرآن است یعنى اعتراف به این که قرآن یک متن دینى است. این یک رویکرد جدید به حساب مى آید. اعتراف به این که قرآن یک متن دینى است، الزاماً به مفهوم پذیرش وحیانى بودن آن نیست. اکثر مطالعات پیشین نسبت به قرآن بر این محور دور مى زد که قرآن مجموعه اى است از خرافه ها و داستانهاى نادرست و خیالبافى ها و خیالپردازى ها و مانند آن. این رویکرد به تدریج تحلیل مى رود و به جاى آن نگاه منصفانه به قرآن تقویت مى شود و در قرن بیستم و به ویژه نیمه دوم قرن بیستم در یک نگاه پدیدارشناسانه، قرآن به عنوان کتاب مقدس شناخته مى شود. به این معنا که مسلمانان مى گویند قرآن کتاب مقدس ماست، پس ما هم مى پذیریم که به عنوان کتاب مقدس به قرآن نگاه شود، نه این که واقعاً بر این باور باشند که قرآن به راستى کتاب مقدس است. قرار گرفتن قرآن در جایگاه یک کتاب مقدس، سبب مى شود که قرآن را با عهدین مقایسه کنند و در چنین فضایى کسى مانند ویلفرد کنتول اسمیت Willfred Cantwell Smith در مقاله »یادداشتى درباره قرآن از دیدگاه تطبیقی« اعتراف مى کند که قرآن به عنوان متن دینى از عهدین متکامل تر است. این مقاله در مجموعه مقالاتى که به چارلز آدامز پیشکش شده در سال ۱۹۹۱ به چاپ رسیده است. در اینجا در حقیقت یک گام به جلو برداشته مى شود و افزون بر تن دادن به این که قرآن کتاب مقدس مسلمانان است، اعتقاد به یک نوع سنخیت و همترازى و همپیوندى قرآن با کتب مقدس مطرح مى شود. جان ونزبرو John Wansbrough هم قرآن را به عنوان نقطه کمال رشد و مفهوم متن دینى در نظر مى گیرد. یعنى این که از نظر او متن یک فرایندى را طى کرده و در اوج قله اش قرآن به عنوان یک نقطه کمال جاى مى گیرد. این موضع هم اعتقاد به پیوند و هم سنخى و همگونگى قرآن با کتب مقدس را گواهى مى کند. ونزبرو در سال ۱۹۹۷م. کتابى به نام مطالعات قرآنى به چاپ رسانده است. این کتاب تأثیرات بسیارى بر مطالعات قرآنى در غرب داشته و تقریباً اکثر کسانى که اکنون درباره قرآن مى نویسند به شکلى به این کتاب ارجاع مى دهند، حال براى نقد و نفى یا به عنوان مؤید. شاید بتوان گفت محور اصلى این کتاب این است که قرآن به عنوان یک متن مقدس در یک دوره زمانى نزدیک به دو قرن شکل گرفته است. یعنى یکى دو قرن طول کشید تا مسلمانها به مجموعه اى به نام قرآن اعتقاد یافتند و این طور نبود که قرآن از آغاز یک مجموعه مدون و مورد پذیرش باشد، یعنى چیزى شبیه همان اعتقادى که آنها در مورد انجیل دارند. انجیل، آیات نازل شده بر عیسى مسیح على نبینا و علیه الصلاه و السلام نیست، بلکه متنى است که در یک دوره تاریخى شکل گرفت. قرآن هم مانند انجیل در یک دوره تاریخى شکل گرفته است. البته مسلمانان نیاز داشتند به اینکه یک متن مدون داشته باشند تا فصل الخطاب باشد در باب منازعات یا فقه و مانند اینها. اما همان گونه که ملاحظه مى فرمایید مقدس بودن قرآن دقیقاً به همان مفهومى که ما بدان باور داریم، نیست.

۳- تقویت مطالعات میان رشته اى و چند رشته اى:

نکته جدیدى که در مطالعات نوین اسلام شناسى و متأثر از فضاى جدید رخ نمود، این بود که مستشرقان پى بردند که دیگر مطالعات یکسویه و یک جانبه نگر در فهم دین بسنده نیست و باید اسلام را در چارچوبى چند رشته اى یا میان رشته اى مطالعه کنند. البته مطالعات میان رشته اى Inter disciplinary در دیگر شاخه هاى علمى و رشته هاى آموزشى عالى غرب هم به چشم مى خورد. قرنها پیش علم آنقدر کم حجم بود که یک نفر مى توانست بر شاخه هاى مختلف علوم تسلط داشته باشد و مى توانست از زوایاى مختلف موضوع را بررسى کند اما گسترش علوم سبب شد که این علوم از هم فاصله بگیرند و بعد باز به این ضرورت رسیدند که هر علمى نمى تواند راه خودش را برود و علوم نیازمند نوعى همگرایى هستند. و همین نکته زمینه ساز پیدایش علوم و مطالعات چندرشته اى Multi Disciplinary و میان رشته اى Inter Disciplinary شد که به مطالعات اسلامى نیز راه یافت. بر این اساس، اکنون براى درک بهتر قرآن به مطالعات دیگرى روى آورده اند: مراجعه به تفاسیر براى پى بردن به تلقى جامعه و مسلمانان از قرآن ( مراجعه به تفسیرى امرى طبیعى است، اما اینکه از تفسیر مى توان به عنوان شاهدى بر درک مسلمانان از قرآن در یک دوره تاریخى استفاده کرد رویکرد تازه اى است.)، بهره گیرى از باستان شناسى، بهره گیرى فراوان از مباحث زبان شناسى و مانند آن.

۴- انعطاف و انصاف علمى بیشتر:

کاهش وابستگى نهادهاى علمى به کانونهاى قدرت سیاسى از یک سو و تجدیدنظرطلبى هاى عصر پست مدرن و افزایش حضور مسلمانان در غرب، سبب افزایش چشمگیر همدلى با مسلمانان و دور شدن از ناهمدلیهاى پیشین شد. نمونه هاى بسیار زیادى را در این زمینه در آثار مستشرقان مى توان یافت. به اعتقاد بنده بهترین گواه در این زمینه ویرایش دوم دائره المعارف اسلام است که در مجموع و به ویژه در مقایسه با آثار قبلى، مى توان آن را به صبغه انصاف متصف ساخت. طبیعى است چون اسلام شناسان غربى نگاه درونى به اسلام نداشته اند در برخى زمینه هاى راه صواب نپیموده اند ولى نگاهشان منصفانه است هر چند منصفانه بودن به این معنا نیست که شایسته نقد نیستند.

۵- تخصصى تر و جزئى شدن:

تخصص گرایى و در نتیجه جزءنگرى، ویژگى دیگر مطالعات نوین اسلام شناسى است. اسلام شناسى نیز مانند پزشکى که رفته رفته خرد شد و اکنون تخصصهاى پزشکى در اجزاى اجزاى بدن است، مثلا دریچه قلب یا ماهیچه قلب، به شاخه هاى بسیار فرعى و جزئى تقسیم شده و تقریباً مستشرقى که بخواهد در همه ابعاد قلم بزند نداریم و حتى آنها که در باره قرآن کار مى کنند، هر یک روى جنبه اى تکیه دارند. در حال حاضر آنها که در موضوعهاى متعدد کار مى کنند، آثارشان بیشتر کاربرد روزنامه اى دارد، که البته از آنها هم نباید غافل شد. امروزه تعدادى قابل توجه از دانشجویان رشته هاى شرق شناسى در رسانه ها مشغول کار هستند.

۶- افزایش چشمگیر توجه به تشیع:

ادوارد براون در جایى گفته است که هنوز در هیچ یک از زبانهاى اروپایى تألیفى مشروح، کافى و قابل وثوق درباره شیعه در دست نداریم. گزارشى را نیز مرحوم فلاطورى در باره سهم مطالعات شیعى در میان مطالعات اسلامى سالها پیش ارائه داده اند که به استناد آن، در بین مقاله ها و کتابهاى منتشر شده درباره اسلام به یکى از زبانهاى غربى از سال ۱۹۴۳ تا سال ۱۹۶۸ از هر ۳۵۰ کتاب و مقاله، تنها یک مقاله به شیعه دوازده امامى اختصاص دارد که این رقم حتى کمتر از کتب و مقالات مربوط به زیدیه و اسماعیله است. این نشان مى دهد که میزان توجه به شیعه به ویژه شیعه اثنى عشریه تا چه اندازه کم بوده است. گزارشى را هم که مرکز اسلامى لندن از پایان نامه هاى مربوط به اسلام تهیه کرده است همین را تأیید مى کند. بعد از پیروزى انقلاب اسلامى و تحت تأثیر آن، یک جهش در مطالعات شیعى اتفاق افتاد. اکنون اگر آمار جدیدى تهیه شود تحولى چشم گیر درباره حجم آثار منتشر شده درباره شیعه دوازده امامى رخ خواهد نمود. از مسائلى کلى مانند مهدویت و جهاد گرفته تا مسائل ریزى مانند ولد زنا در فقه شیعه مورد اهتمام مستشرقان قرار گرفته است. البته جهاد منحصر به شیعه نیست ولى پیوند آن در دوران معاصر با شیعیان جنوب لبنان و به خصوص جنبش حزب الله سبب شده که وجه شیعى آن هم مورد نظر قرار گیرد. بنابراین توجه به مفهوم، تاریخ و آموزه هاى شیعى به یک موضوع قابل توجه در مطالعات اسلامى غرب تیدیل شده است.

۷- یهودى گرى:

البته این ویژگى را با احتیاط بیشتر ذکر مى کنم، زیرا هنوز اطلاعات کافى و متقن براى اثبات آن گردآورى نشده است. در مراحل نخست مطالعات اسلامى در غرب بحثى داریم در باره نخستین ترجمه هاى قرآن کریم به زبانهاى اروپائى و تأثیر عمیق آن در کج فهمى ها نسبت به اسلام. مستشرقان براى فهم اسلام پیش از هر چیز به قرآن مراجعه مى کردند و چون نمى توانستند قرآن را به زبان اصلى بخوانند به سراغ ترجمه قرآن مى رفتند و فهم غلطى که نخستین ترجمه هاى قرآن ارائه دادند تا قرنها بر ذهن و باور مستشرقان باقى ماند و به آنها جهت داد. حسن معایرجى، مقاله خوبى در این زمینه دارد که ترجمه فارسى آن هم به چاپ رسیده است. اکنون هم به نظر مى رسد با توجه به رخنه اى که صهیونیسم در جاهاى مختلف دارد، مطالعات اسلامى یک صبغه یهودى گرى به خود گرفته است و تجربه مراحل اولیه اسلام شناسى در حال تکرار است. یعنى با توجه به نفوذ صهیونیستها، اکثر آثار آنها مورد مراجعه بقیه است و وقتى نگاهى یهودى به اسلام از سوى آنها ارائه شد خود به خود بقیه از اینها اثر خواهند گرفت. گرچه بناى حقیر بر ذکر نمونه ها نیست، ولى در اینجا لازم مى دانم مقدارى عینى تر به بحث بپردازم. پیش از این از آقاى جان ونزبرو و کتاب مطالعات قرآنى او نام بردم و عرض کردم کتاب او کتابى عمیق و اثرگذار بوده است. مستشرقى به نام ویلیام گراهام William Graham این کتاب را نقد کرده و مى گوید: کلید مهمترین استنباطهاى جان ونزبرو این است که اهمیت تأثیر یهودیت خاخامى (ربى) را بر رشد تکوینى و درازمدت سنت اسلامى و منابع ادبى مورد وثوق آن بفهمیم… ( بولتن مرجع مطالعات قرآنى در غرب، سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى، ص ۱۲۵) تکیه فراوان بر سنت یهودى در تبیین صور و کارکردهاى قرآن و دیگر متون کهن اسلامى زمینه اى فراهم آورده که بسیارى از استنتاجهاى مطرح شده در این کتاب از پیش معین و مقدر گردند. این استنتاجها را باید امتداد سنت دیرینه اى در شرق شناسى دانست که ریشه در آثار گرونباوم و گایگر دارد، همانها که همواره مصرانه در پى اثبات خاستگاهى یهودى براى صور و مفاهیم اسلامى بودند… ( همان، ص ۱۲۷ ) در این زمینه به ترجمه آندره شورکى ( شورقى ) از قرآن به زبان عبرى و عبرى گرایى مدرن در آن و مقاله سودمند عبدالله شیخ موسى در نقد آن باید اشاره کرد. ( این نقد را نیز در بولتن مرجع مطالعات قرآنى در غرب مى توانید بیابید ) یهودى گرى در این ترجمه بیداد مى کند. پیش فرض او در این ترجمه و ملحقات آن، قرابت زبان و موضوعات قرآن و تورات است و بر این اساس در ترجمه خود در بسیارى از جاها دست به تحریف زده است. به نظر بنده نقد عبدالله شیخ موسى مى بایست تندتر و گزنده تر مى بود ولى شاید او از ترس این که متهم به علمى نبودن بشود، نقد خود را ملایم مطرح کرده است. با توجه به این نوع از یهودى گرى که در صحنه هاى دیگر مانند سیاست و فرهنگ و مانند آن هم شاهد هستیم، بنده با احتیاط علمى مى گویم که به نظر مى رسد، یهودى گرى رویکردى نو در استشراق نوین باشد و طبیعى است که براى اثبات آن نیازمند تحقیق و بررسى بیشتر هستیم. اگر این وجه از مطالعات نوین قوت بگیرد مى تواند بار دیگر در مسیر تقویت نگاه همدلانه رو به تزاید مستشرقان خلل ایجاد نماید.

۸- گسست بین اسلام شناسى عالمانه و اسلام شناسى رسانه اى (رویکردى در حال شکل گیرى):

آخرین ویژگى استشراق نوین که البته در فضاى جدید بین المللى پس از یازدهم سپتامبر در حال شکل گیرى است. گسست بین اسلام شناسى عالمانه دانشگاهى و اسلام شناسى مورد نظر و مورد نیاز نظام سلطه جهانى است. سخن گفتن در این باره مقدارى زود است ولى شاید برخى ویژگیهاى اسلام شناسى رسانه اى را بتوان به شرح زیر برشمرد: تفرقه افکنانه بودن و توجه خاص به زمینه هاى مذهبى و قومى و فکرى اختلاف برانگیز بین مسلمانان، کل نگر بودن، و غرب محور بودن. توضیح این ویژگیها فرصتى دیگر مى طلبد. در پایان باید توجه کنیم که ما امروزه نه مى توانیم از مطالعات اسلامى در غرب روى برگردانیم و نه باید این کار را بکنیم. ذهنیت بسیارى از پژوهشگران حوزه دین به ویژه در رشته هاى دانشگاهى متأثر از نگاه مستشرقان است. از این تارى که گرد ما تنیده شده نه مى توانیم بیرون بیایم و نه تلاش کور براى خروج از آن خردمندانه است. بلکه پیش از هر اقدامى باید آن را به خوبى بشناسیم. شناخت آبشخورهاى فکرى ما از این نظر اهمیت مضاعف پیدا مى کند که در راه انتقال دیدگاههاى خود به قشر فرهنگى و فرهیخته دیگر جوامع به ویژه جوامع غربى، سخت به آن و ایجاد ارتباط با پدیدآورندگان آن نیازمندیم. اگر بتوانیم مستشرقان منصف را هر چه بیشتر با اسلام آشنا کنیم، تأثیر آنها بر گسترش نگاه درست به اسلام خیلى بیشتر از توان ما در این زمینه است، زیرا آثارشان مورد مراجعه همه پژوهشگران است. پس شناخت استشراق نوین، نه فقط براى فهم نگاه غربى ها به اسلام بلکه به عنوان یک روزنه نفوذ و راه انتقال مفاهیم دینى خودمان به آنها حائز اهمیت است. اگر نگاه مستشرقان به اسلام هر چه که مى گذرد همدلانه تر مى شود، فراهم آوردن منابع و اندیشه هایى منزه و مطهر که بتواند عطش آنها را در حوزه شناخت اسلام سیراب کند به عنوان یک وظیفه پیش از پیش بر دوش همه ما سنگینى مى کند.

پی نوشت:

۱- این نوشته متن ویرایش شده سخنرانى اى است که با عنوان “رویکردهاى نو در شرق شناسی” در تاریخ ۲۱ خرداد ۱۳۸۳ در سازمان جهانى مدارس در قم ایراد شده است. از همکارى سازمان براى موافقت با چاپ مقاله در اندیشه صادق تشکر مى کنیم.
New approaches in oriantalism
Dr Mohsen Alviri
The formulation of the new stage in Islamic studies in west has mostly been depended to these factors: post modernism, hermeneutics, consequences of the second Vatican council, transformation of the Moslem immigrants into European citizens, and the victory of the Islamic revolution in Iran. The rise of new oriantalism which affected by the mentioned factors has mingled some characteristics which are: affirming Koran as a religious text, text oriented approach, strengthening inter disciplinary and multi disciplinary studies, getting more flexible and just, getting more specific and accurate, amazing attention to Shiah, Judaism, and making a gap between the scientific Islam studies and media centric Islam studies. Understanding new oriantalism is important not only to realize the western views about Islam but to find a method to convey our religious concepts to them.
منبع: فصل نامه اندیشه صادق – ۱۳۸۳ – شماره ۱۵

محسن الویرى