نظام حقوقی

نوشته‌ها

مبانى اعلامیه حقوق بشر در ترازوى قرآن

اشاره:

منشور جهانى حقوق بشر که به انگیزه حاکمیت عدالت و صلح جهانى تدوین شده و در ایجاد صلح و امنیت نیز کارایى داشته، بر پایه مبانى و مبادى خاصى استوار است. در این میان مدافعان و موافقان آن، به جاى بررسى و ارزیابى این مبانى، تنها با تکیه بر انگیزه و کارایى که داشته پذیرش آن را بایسته مى دانند. اما این همه دلیل بر بر حقانیت و درستى آن به عنوان یک فکر و اندیشه نمى تواند باشد. نویسنده با تأمل در این مبانى و پیش فرض ها، به ارزیابى نقاط مشترک و افتراق آن با دیدگاه قرآن مى پردازد.

در آغاز، مبانى یاد شده را به چهار قسم تقسیم مى کند که از قرار زیرند:

۱- دیدگاه هاى انسان شناختى: کرامت ذاتى انسان که از موجودیت او برخاسته، و استقلال و اصالت انسان، فارغ از ربوبیت و مالکیت خداوند نسبت به او (به شهادت بندهاى موجود در اعلامیه و مجادلات صورت گرفته در روند تدوین آن).

۲- دیدگاه هاى هستى شناختى: سامان بخشى به زندگى دنیوى به عنوان هدف اصلى، جدا انگارى دنیا از آخرت و باور نداشتن به نقش زندگى دنیوى در سرنوشت و سعادت اخروی.

۳- دیدگاه حقوق شناختى: پذیرش حقوق طبیعى و تأکید بر تساوى و نفى هرگونه تفاوت و تمایز.

۴- دیدگاه معرفت شناختى: توانمندى عقل بشرى در کشف و درک نتایج و لوازم حقوق، به عنوان داور قطعى و نهایی.

ویسنده چنین نتیجه مى گیرد که این مبانى نه یکسره از نظر قرآن مردود است و نه یکجا قبول. سپس هر یک را جداگانه بر قرآن عرضه مى کند و دیدگاه هاى قرآن را چنین بر مى شمارد:

کرامت انسان برخاسته از وجود انسانى او نیست، بلکه به دلیل انسانیت وى است به عنوان استعداغدى بالقوه که گاه در او فعلیت مى یابد و گاه مى میرد.

قرآن، دنیا و آخرت را دو بخش از یک واقعیت مى داند که پیوندى تنگاتنگ دارند. چنان که تعریف حقوق طبیعى در قرآن با تعریف طراحان حقوق بشر متفاوت است. توانمندى عقل، تنها در شناخت مصالح و مفاسد زندگى دنیوى پذیرفته است. اما به طور کلى پذیرفته نیست. روح تفاوت حقوق بشر جهانى با حقوق بشر دینى در نگاه متفاوت آن دو به انسان، نهفته است.

آنچه امروزه حقوق بشر نامیده مى شود و در اعلامیه جهانى حقوق بشر سازمان ملل در قالب سى ماده بیان شده است، فکر و اندیشه اى است که بر مبانى خاصى استوار بوده از مبادى خاصى نشأت مى گیرد. این حقیقت را مى توان از متن اعلامیه و نیز از سخنان و تحلیل هاى مدافعان آن به دست آورد.

بنابراین، پذیرش این اندیشه و ایجاد نظام حقوقى بر پایه آن، یا ردّ آن و پى ریزى نظام حقوقى بر اساس اندیشه اى دیگر، در صورتى موجّه و معقول است که پیشاپیش مبانى و مبادى اندیشه حقوق بشر نقد و ارزیابى شده و در مبارزه و رویارویى با چالش ها و انتقادات، سرفراز بیرون آمده باشد. متأسفانه برخى از مدافعان حقوق بشر به جاى مبانى اندیشه به انگیزه طرح اندیشه تمسک مى جویند. از نظر اینان، چون اندیشه حقوق بشر در قالب یک اعلامیه جهانى، براى ایجاد آزادى، عدالت و صلح و پایان دادن به استبداد، ستم و جنگ و خونریزى، مطرح شده است پس باید مورد احترام و عمل قرار گیرد.

و گاهى نیز به نقش و کارآیى آن در ایجاد صلح و امنیت میان انسان ها و ملت ها تکیه کرده و از آن به عنوان دلیل یا مؤید ضرورت پذیرش آن یاد مى کنند.

حال آن که کارآیى تنها ـ به فرض آن که واقعیت داشته باشد ـ یا صرف انگیزه درست، نمى تواند دلیل بر درستى و معقولیت اندیشه باشد. حقانیت آن را باید از استوارى مبانى و مبادى آن نتیجه گرفت، و گرنه گاه یک فکر باطل نیز منافع و مصالحى را براى مدتى تأمین مى کند، اما انسان به خود اجازه نمى دهد که چنین فکرى را حق تلقى کرده و مبناى زندگى قرار دهد.

این نوشتار بر آن است تا با درنگى و تأمّلى بر این مبانى و مبادى به ارزیابى نقاط اشتراک و افتراق آن با دیدگاه قرآن بپردازد.

مبانى حقوق بشر

اندیشه حقوق بشر بر تصور ویژه اى از انسان استوار است و از دیدگاه هاى خاصى نسبت به هستى، معرفت و حقوق مایه مى گیرد. بنابراین مى توان مجموعه دیدگاه هایى را که در طرح اندیشه حقوق بشر بر آن تکیه شده یا به عنوان پیش فرض مسلّم انگاشته شده است، به چهار مقوله انسان شناختى، هستى شناختى، معرفت شناختى و حقوق شناختى یا فلسفه حقوق تقسیم کرد.

دیدگاه انسان شناختى

۱. نخستین و اساسى ترین مبناى انسان شناختى حقوق بشر، باور به کرامت ذاتى انسان است. مقصود از انسان در این باور، انسان انتزاعى و ذهنى نیست؛ بلکه فرد و شخص انسان است که در خارج با دو پا راه مى رود و در قبال سایر جانداران با نام انسان متمایز مى شود. و مقصود از کرامت ذاتى نیز ارزش و حرمت جدایى ناپذیر است.

بنابراین درونمایه باور یادشده این است که موجود راست قامتى که انسان نام دارد، از کرامت و ارزشى برخوردار است که هیچ عاملى نمى تواند آن را از وى سلب کند، چه آن عامل نژاد باشد یا عقیده یا هر عامل دیگری. از هر نژادى که باشد یا هرعقیده اى که داشته باشد و در هر کجا که زندگى کند، آن ارزش و کرامت را دارد. و در یک سخن، کرامت و ارزش ناشى از موجودیت انسان است.

این تفسیر را مى توان از نخستین پاراگراف مقدمه اعلامیه جهانى که مى گوید:

«حیثیت و کرامت ذاتى تمام اعضاى خانواده بشرى و حقوق برابر و سلب ناپذیر آنان…»۱

و نیز از تعبیراتى چون: «مقام و ارزش فرد انسانی» که در مقدمه اعلامیه آمده است و یا «هرکس، هر فرد، هر شخص» که تقریباً در تمام مواد اعلامیه جهانى مطرح گردیده است، به دست آورد. به عنوان نمونه در ماده اول اعلامیه مى خوانیم:

«تمام افراد بشر آزاد به دنیا مى آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند و همه داراى عقل و وجدان مى باشند».

برخى، از تفسیر فوق چنین تعبیر کرده اند که این «حرمت و کرامت، ناشى از شخص بودن انسان است».۲

۲. دومین دیدگاه انسان شناختى در زمینه حقوق بشر، استقلال و اصالت انسان است؛ به این معنى که انسان در اندیشه حقوق بشر، موجودى مستقل و متکى به خود و داراى موجودیتى از آنِ خود تلقى شده است که به هیچ قدرت و سلطه اى وابسته نبوده از هیچ نیروى مافوق استمداد نمى جوید. اگر با اصطلاح دینداران سخن بگوییم، این گونه تعبیر مى کنیم که انسان بدون خدا و بیرون از سلطه و ربوبیت و مالکیت او در نظر گرفته شده است؛ گویى همه چیز از خود اوست و در این مالکیت و دارایى، وام دار هیچ کس حتى خدا نیست.

گواه بر این ادعا، اولاً غیبت و عدم حضور و یاد خدا در سراسر اعلامیه جهانى از یک سو و تعبیرات ناظر به استقلال انسان در داشتن کرامت، حیات و… از سوى دیگر است. چنان که در نخستین ماده اعلامیه مى گوید: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا مى آیند…» تعبیر «به دنیا مى آیند» که ظهور در استقلال دارد به جاى «آفریده مى شوند» که بر وابستگى دلالت دارد، گواه بر این مطلب است که نقش خدا در مورد وجود، حیات و حقوق انسان کاملاً نادیده گرفته شده است.

و ثانیاً تاریخ و چگونگى تدوین و شکل گیرى اعلامیه جهانى نشان مى دهد که نویسندگان و پى ریزان حقوق بشر، به عمد نقش خدا در مورد انسان را به یک سو نهاده اند تا با مادى گرایان و خداناباوران توافق حاصل شود. در کتاب «اعلامیه جهانى حقوق بشر و تاریخچه آن» آمده است:

«درجریان نظرخواهى هاى «کمیسیون» این تفاوت اساسى برداشت هاى فلسفى هنگامى آشکار گشت که مسأله گنجاندن یا نگنجاندن استناد به خدا یا طبیعت به مثابه منشأ حقوق بیان شده در اعلامیه مطرح گشت. هلندى ها طرفدار گنجاندن این استناد بودند و کوشیدند تا در جریان مباحثات سومین کمیته «کمیسیون» پیش نویس اعلامه را به سمت پذیرش همین استناد بکشانند؛ نماینده هلند، دکتر ی. هـ رواین در مجمع عمومى به سخنرانى پرداخت و اظهار تأسف کرد که در اعلامیه به منشأ الهى انسان و جاودانگى روح او اشاره نشده است، در واقع سرچشمه تمام این حقوق خود خداى متعال است که مسئولیت بزرگى بر دوش کسانى گذاشته که این حقوق را مطالبه کرده اند. نادیده گرفتن این پیوند در حکم جداکردن گیاه از ریشه هاى آن یا ساختن خانه اى بدون پى است.

اگر چه پیشنهاد هلند در اصل از پشتیبانى استوار بعضى از کشورها به ویژه چند کشور اروپایى برخوردار شد، کشورهاى دیگر با آن مخالفت کردند…»۳

در همین کتاب باز در جایى مى نویسد:

«این ماده (ماده یکم اعلامیه حقوق بشر) در طول فرایند نگارش اعلامیه مسائلى را ایجاد کرده بود؛ از یک سو مسأله پى ریزى حقوق بشر بر پایه حقوق طبیعى با این پرسش مطرح شده بود که «چه کسى عقل و وجدان را به افراد بشر داده است». پس از مناظره اى جدى که در آن پیشنهادهایى به ویژه در مورد گنجاندن «از رهگذر طبیعت» یا استنادهاى کمابیش ویژه به خدا عرضه گشت تصمیم گرفته شد که این مسأله را دور بزنند و فقط به سرشت انسانى، عقل و وجدان تأکید ورزند».۴

این گزارش به خوبى نشان مى دهد که دیدگاه استقلال انسان و عدم وابستگى او به خدا به عنوان یک مبنا در پى ریزى حقوق بشر تأیید و تثبیت شده است، و این، نکته اى بسیار مهم و اساسى بوده است که به نفع تفکر ماتریالیستى رقم خورده است؛ چه اینکه مادى گرایان مى دانستند که استناد انسان به خدا پیامدها و لوازم دیگرى را ایجاب مى کند که با آنچه هم اکنون در اعلامیه مطرح شده است، متفاوت است.

دیدگاه هستى شناختى

مهم ترین دیدگاه هستى شناختى که در شکل گیرى و تدوین حقوق بشر، مفروض گرفته شده است، جداانگارى دنیا از آخرت و ندیدن پیوستگى آن دو و همچنین نقش زندگى دنیوى در تعیین سرنوشت اخروى و از سوى دیگر نقش آخرت در تعریف سعادت و نیز ایجاد آمال و اهداف خاص در زندگى دنیوى است. البته باید اعتراف کرد که هدف اصلى از تدوین حقوق بشر، سامان بخشیدن به زندگى دنیوى بوده است. نویسندگان آن مى خواسته اند که با وضع و به رسمیت رساندن یک سلسله حقوق ناشى از کرامت انسان، او را از زیربار ستم، تبعیض، استبداد، جنگ و خونریزى نجات دهند و با فراهم ساختن آزادى، برابرى و اختیار تعیین سرنوشت که سه محور عمده اعلامیه است، زندگى دنیا را با صلح و صفا قرین سازند.

با این همه، تدوین حقوق و استنتاج هایى که از اصل کرامت ذاتى صورت گرفته است این واقعیت را تأیید مى کند که در بینش و ذهنیت تدوین کنندگان، پیوند و تأثیر دو سویه دنیا و آخرت مطرح نبوده است. حال یا باور نداشته اند و یا لحاظ نکرده اند.

این واقعیت را مى توان هم از تعبیر «بالاترین آمال بشر» در مورد آزادى، امنیت و رفاه فهمید که در مقدمه اعلامیه جهانى آمده است. و هم از «عدم تمایز ازحیث دین» در ماده دوم اعلامیه و تأکید بر «آزادى تغییر دین» در ماده هیجدهم که هر دو نشان از مهم نبودن دین به مثابه راه سعادت اخروى دارد، به دست آورد.

دیدگاه حقوق شناختى

گذشته از این واقعیت که روح حاکم بر اعلامیه حقوق بشر، اعتراف و پذیرش حقوق طبیعى است و بر پایه کرامت ذاتى یک سلسله حقوق از آن استنتاج شده است. آنچه مهم است تعریف ویژه اى است که از عدالت در اعلامیه به چشم مى خورد.

در دیدگاه نویسندگان حقوق بشر، عدالت عبارت است از تساوى و برابری. و از همین رو همواره در موارد مختلف آن بر تساوى، عدم تبعیض و حق برابر تأکید گردیده است. به عنوان مثال پس از آن که در مقدمه اعلامیه فلسفه شناسایى حقوق، ایجاد آزادى، عدالت و صلح در جهان معرفى شده است، در ماده یک از برابرى حیثیت و حقوق، در ماده دو از عدم تمایز و تبعیض در برخوردارى از حقوق، در ماده هفت از تساوى در برابر قانون، در ماده ده از مساوات کامل در اقامه دعوا و دادخواست و در ماده شانزده از تساوى حقوق زن و شوهر، به عنوان نمونه ها و جلوه هاى عدالت یاد شده است. در حالى که «برابری» همیشه موجب رسیدن حق به حق دار نمى شود؛ مثل آنجایى که استحقاق ها متفاوت باشد.

اما با این همه، دیدگاه فوق نسبت به مفهوم عدالت، ناشى از دیدگاه انسان شناختى است که قبلاً یاد شد؛ اگر مبناى حقوق، کرامت ذاتى باشد و اگر این کرامت در همه افراد موجود باشد، ناگزیر عدالت اقتضا مى کند که حقوق نیز به تبع کرامت ذاتى، مساوى و برابر باشد. بنابراین با دیدگاه انسان شناختى فوق چاره اى جز این نیست که عدالت را به معناى تساوى و برابرى بگیریم، و اگر چنانچه اشکالى دراین تعریف باشد باید به مبناى انسان شناختى آن بازگردد.

دیدگاه معرفت شناختى

از لحاظ معرفت شناسى مجموعه حقوق بشر بر یک پیش فرض اساسى استوار است و آن توانمندى عقل در کشف و درک مبناى حقوق و نتایج و لوازم آن است. کسانى که منشور حقوق را تدوین کرده اند این باور را داشته اند که عقل مى تواند نسبت به حقوق بنیادى بشر و همچنین شالوده انسانى آن قاطعانه داورى کند و گرنه نمى توانستند از کرامت انسانى و حقوق برآمده از آن سخن بگویند.

برخى گمان کرده اند که توانمندى عقل به صورت نسبى پیش فرض اندیشه حقوق بشر است و نه مطلق، بنابراین آنچه با عنوان حقوق بشر مطرح شده است حاصل آخرین تجربه عقل بشر است. و مى تواند با تجارب جدید اصلاح و تکمیل گرد:

«عقل جمعى بشر در پناه تجارب مستمرّ جوامع انسانى به چنین کشف و وضعى اقدام مى کند و دستاورد خود را نیز نهایى و غیرقابل تغییر نمى شمارد، بلکه آماده است با تجارب جدید، احکام خود را تکمیل و اصلاح کند».۵

اما ظاهراً تصور طرّاحان اندیشه حقوق بشر چیزى دیگر است، از حکم قاطعانه اى که نسبت به «کرامت ذاتى فرد انسانی» صورت گرفته است و همچینن از استنتاج هاى قاطعانه اى که از آن اصل شده و به صورت احکام و مواد متعدد مطرح گردیده است، چنین فهمیده مى شود که حقوق بشر و مبانى انسان شناختى آن، درک و داورى قطعى و نهایى عقل تلقى شده به گونه اى که هیچ تغییرى نمى توان در آن ایجاد کرد.

به هر حال باور به توانمندى عقل در کشف و شناخت حقوق بشر و مبانى آن به صورت جزمى و یقینى، از پیش فرض هاى مسلٌم تدوین کنندگان منشور بوده است و روح عقل گرایى دراندیشه حقوق بشر کاملاً مشهود است.

نتیجه

آنچه تاکنون یاد شد گزارش فشرده اى از مهم ترین مبانى و پیش فرض هاى حقوق بشر بود که از مطالعه اعلامیه جهانى و مواد سى گانه آن به دست مى آید. البته پیش فرض هاى دیگرى نیز مى توان از آن استنتاج کرد، اما از نظر اهمیت شاید به پایه مبانى یادشده نرسد. از این رو از گزارش آن صرف نظر مى کنیم.

از این گزارش دو نکته فهمیده مى شود: نخست آنکه اندیشه حقوق بشر گرچه طرحى است براى بهسازى زندگى مادی؛ امّا پاره اى از مبانى آن کاملاً متافیزیکى و فرامادى است. نمونه بارز آن مسأله «کرامت ذاتى انسان» است. اینکه این کرامت چیست و چگونه پدید آمده است و آیا بالقوه است یا بالفعل و چه نسبتى با رفتار انسان دارد و … پرسش هایى است که مسأله کرامت را ازیک مسأله ساده اخلاقى بیرون برده و به آن ابعاد فلسفى و متافیزیکى مى بخشد. بنابراین، تصور برخى مبنى بر اینکه «اعلامیه حقوق بشر راه حل یک توافق عملى اجتناب ناپذیر براى به رسمیت شناختن حرمت و کرامت انسان در هر شرایط و بدون هیچ استثنا و تبعیض را نشان مى دهد و کارى به اختلاف نظرهاى موجود در انسان شناسى فلسفى و دینى قدیم و جدید ندارد»،۶ پندارى بس بى اساس است. حقوق بشر بر پایه بینش ویژه اى از کرامت انسان و نیز سعادت وى استوار است و هرگونه سخن و گفتارى در این زمینه، سخن و گفتار فلسفى با زمینه انسان شناسى خواهد بود، چنان که اختلاف دیدگاه هاى تدوین کنندگان بر سر حقوق طبیعى یا استناد به خدا و غیره که پیش از این اشاره شد، مؤید این نکته است.

نکته دوم آنکه پذیرش یا ردّ اندیشه حقوق بشر همان گونه که گذشت تنها هنگامى معقول و موجّه است که مسبوق به نقد و ارزیابى مبانى یادشده باشد. نمى توان از این مبانى چشم پوشید و به داورى و موضع گیرى نسبت به آن پرداخت. چنان که یکى از نویسندگان که در دفاع از حقوق بشر شوق و ذوق فراوانى از خود نشان داده است، هنگام بحث از تعارض حقوق بشر با احکام شرعى در برخى زمینه ها، به رغم اینکه از مبانى ویژه هر یک از دو اندیشه حقوق بشر و اندیشه فقهى سخن به میان آورده است، اما در مقام داورى میان آن دو، همه آن مبانى را فراموش کرده و داورى خویش را بدون در نظر داشت آنها انجام داده است.۷

در این جا نگاهى به دیدگاه قرآن نسبت به مبانى یاد شده مى افکنیم و به نقد و ارزیابى آنها از زاویه آیات مى نشینیم.

قرآن و مبانى حقوق بشر

نگاهى اجمالى به آیات قرآن نشان مى دهد که مبانى و مفروضات حقوق بشر از دیدگاه قرآن نه به طور مطلق مردود است و نه یکسره پذیرفته است، بلکه برخى از آنها مردود است و پاره اى دیگر با اصلاحاتى مورد پذیرش قرآن مى باشد. در اینجا مبانى یاد شده را به تفکیک مورد بررسى قرار مى دهیم:

یک. مبانى انسان شناختى

تردیدى نیست که قرآن براى انسان حرمت و کرامت قائل است و حتى این حرمت و کرامت را براى فرد و شخص انسان مى داند، چنان که در آیه کریمه: «و لقد کرّمنا بنى آدم و حملناهم فى البرّ و البحر…»(اسراء/۷۰) هر دو بخش این ادعا آمده است؛ نخست از تکریم سخن گفته است و سپس این تکریم را به «بنى آدم» نسبت داده است. تعبیر «بنى آدم» به جاى «انسان» نشان از آن دارد که موصوف «کرامت»، «فرد» انسان است، چنان که در آیه: «و لاتقتلوا النفس الّتى حرّم الله إلاّ بالحق»(اسراء/۳۳) بر همین نکته تأکید شده است، اما از آنجا که قرآن گاهى همین کرامت را از انسان سلب مى کند و او را در مرتبه پایین تر از حیوان قرار مى دهد و فلسفه این کار را تعطیل مجارى ادراک و به تعبیر دیگر ندیدن و نفهمیدن واقعیت مى داند، نتیجه مى گیریم که علت کرامت موجودیت فرد نیست، بلکه انسانیت فرد است؛ از جمله در موردى مى فرماید:

«و لقد ذرأنا لجهنّم کثیراً من الجنّ و الإنس لهم قلوب لایفقهون بها و لهم أعین لایبصرون بها و لهم آذان لایسمعون بها أولئک کالأنعام بل هم أضلّ أولئک هم الغافلون» اعراف/۱۷۹

و در حقیقت، بسیارى از جنّیان و آدمیان را براى دوزخ آفریده ایم؛ چرا که دل هایى دارند که با آن حقایق را دریافت نمى کنند، و چشمانى دارند که با آنها نمى بینند و گوش هایى دارند که با آنها نمى شنوند. آنان همانند چهارپایان بلکه گمراه ترند. آنها همانا غافل ماندگانند.

از نگاه قرآن، انسانیت، ملازم با جاندار راست قامت نیست، بلکه حالتى است بالقوه که به تدریج در او شکل مى گیرد و با دو نماد حق و عدل مشخص مى گردد. هرگاه این موجود به سمت حقیقت خواهى و عدالت طلبى حرکت کند حالت انسانیت در او فعلیت یافته شکوفا مى شود و در نتیجه حرمت و ارزش مى یابد، و بر عکس هر چه از آن دو معیار دور شود حالت انسانیت در او فروکش کرده در نهایت مى میرد و در نتیجه کرامت و ارزش از او سلب مى شود.

بنابراین مى توانیم این گونه تعبیر کنیم که از نگاه قرآن، فرد انسان گرچه شریف و باکرامت آفریده مى شود چون حامل استعداد انسانیت است، اما این شرافت و کرامت تابع موجودیت او نیست، بلکه تابع همان استعدادى است که در او تعبیه شده است. پس ذاتى بودن کرامت انسان بدان معنى که در اندیشه حقوق بشر مفروض گرفته شده از نگاه قرآن پذیرفته نیست.

بعضى براى یافتن علت حرمت وکرامت براى انسان به عنوان یک موجود، به این نظریه کانت تمسّک جسته اند که گفته است: «انسان به این دلیل حرمت ذاتى دارد که توانایى درک «وظیفه واقعی» انسان یعنى «قانون اخلاقی» را واجد است». از نظر اینان چون هر فرد انسان تنها از آن نظر که انسان است و بدون در نظر گرفتن هیچ گونه تعلق چنان توانایى را واجد است؛ پس هر فرد ذاتاً محترم است.۸

اما این استدلال نمى تواند مدعاى فوق را اثبات کند؛ زیرا اولاً طبق این نظریه نیز ملاک و علت کرامت و ارزش انسان، موجودیت او نیست، بلکه وظیفه شناسى اخلاقى است؛ امرى که گاه در انسان هست و گاه مى میرد؛ چنان که در مورد جنایتکاران تاریخ این گونه است.

و ثانیاً وظیفه شناسى اخلاقى از آن رو ملاک حرمت و کرامت است که مقدمه و مدخل عمل به وظیفه است و گرنه تنها شناخت حکم و خواسته وجدان بدون عمل به آن، چه ارزشى دارد که خود عامل ارزش انسان باشد. بنابراین وظیفه شناسى و عمل به وظیفه است که علت ارزش و کرامت در انسان مى شود و این همان جلوه اخلاقى انسانیت است که پیش از این یاد شد.

پس باز بر مى گردیم به این حقیقت که شخص انسان به لحاظ موجودیتش محترم و ارزشمند نیست، بلکه به دلیل توانایى و استعدادش براى تعالى و تکامل است که حرمت یافته و این البته ذاتى و غیرقابل انفکاک از او نیست، بلکه چه بسا آن را از دست بدهد؛ که در این صورت ملاک و علت کرامت را از دست داده است.

و امّا دیدگاه دوم انسان شناختى یعنى استقلال و خودبسندگى انسان؛ واضح است که قرآن چنین دیدگاهى را نمى پذیرد. از نگاه آیات وحى، انسان با تمام موجودیتش وابسته و متکى به خداوند است و هیچ لحظه از او بى نیاز نمى شود:

«یا أیها الناس أنتم الفقراء إلى الله و الله هو الغنى الحمید» فاطر/۱۵

این وابستگى وجودى عمیق و ژرف باعث مى شود که انسان همچون سایر موجودات دیگر پیش از آن که عنوان خاص یابد، یک «عبد» باشد «و هو القاهر فوق عباده»(انعام/۱۸) «إن تعذّبهم فإنّهم عبادک»(مائده/۱۱۸) «إنّ الذین تدعون من دون الله عباد أمثالکم»(اعراف/۱۹۴) و همین عبودیت است که زمینه ساز تکلیف شده و حتى حقوق متقابل انسانها با یکدیگر نیز از تکلیف و اراده الهى نشأت گیرد. «ثمّ جعل سبحانه من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض الناس على بعض…»۹

بنابراین نادیده گرفتن ارتباط انسان با خدا و عبودیت او در مقابل خداوند که پیش فرض اندیشه حقوق بشر قرار گرفته است، با فرهنگ قرآن ناسازگار است.

دو. مبناى هستى شناختى

واضح است که در فرهنگ قرآن، دنیا و آخرت دو بخش از یک واقعیت شمرده مى شوند که پیوند تنگاتنگى میان آن دو وجود دارد؛ از یک سو هستى دنیوى تعیین کننده هستى اخروى است. چگونه زیستن در دنیا چگونه بودن در آخرت را رقم مى زند. از سوى دیگر یاد و حضور آخرت در ذهن و جان انسان، آمال و اهداف خاصى را در زندگى دنیوى ایجاد مى کند و از این راه، جهت گیرى او را تعیین کرده سمت و سوى خاصى به زندگى دنیوى مى بخشد و فلسفه زیستن را تعریف دیگرى مى کند. به عنوان مثال براى انسان آخرت باور دیگر صلح و آرامش بالاترین آمال نیست؛ چنان که در اعلامیه حقوق بشر آمده است، بلکه او صلح، آزادى، ثروت و هر ارزش دیگر را تا آنجا جزء آمال و آرزوهاى خود مى داند که ابزارى براى تعالى او و در نتیجه تأمین زندگانى اخروى او باشد، و اگر چنانچه این خاصیت را نداشته باشد حاضر است به جنگ و فقر تن دهد، اما از هدف اصلى خویش دست برندارد.

بنابراین اهمیت دادن به زندگى دنیا ونادیده گرفتن ارتباط و تأثیر متقابل دنیا و آخرت که به صورت پیش فرض در اندیشه حقوق بشر در نظر گرفته شده است، از نگاه قرآن پذیرفتنى نیست. آیات وحى در این رابطه چنان فراوان است که نیاز به ذکر نیست. کافى است تنها به این آیه توجه کنیم که مى فرماید:

«و فرحوا بالحیاه الدنیا و ما الحیاه الدنیا فى الآخره إلاّ متاع» رعد/۲۶

به زندگى دنیا شاد شده اند. و زندگى دنیا در برابر آخرت جز بهره اى ناچیز نیست.

سه. دیدگاه حقوق شناختى

از لحاظ حقوقى دو مطلب در اندیشه حقوق بشر مفروض گرفته شده بود؛ یکى پذیرش حقوق طبیعى و دیگر تعریف عدالت به تساوی.

در رابطه با قسمت نخست گرچه از حقوق طبیعى تعریف هاى گوناگونى شده است؛ اما اگر حقوق طبیعى را به معناى اقتضاءات و خواسته هایى بگیریم که در نهاد انسان وجود دارد، قطع نظر از اینکه کاشف و بیانگر آن چه چیز باشد، در این صورت با دیدگاه قرآن موافق است. قرآن با طرح مسأله «فطرت» به معناى آفرینش خاص، این حقیقت را پذیرفته است که وجود انسان یک سلسله اقتضاءاتى دارد که باید برآورده شود. مجموعه آن اقتضاءات و نیازهاى وجودى منشأ یک سلسله بایدها مى گردد که از آنها به حقوق تعبیر مى کنیم. به عنوان مثال: انسان رو به کمال آفریده شده؛ حق دارد به کمال برسد، مستعدّ یادگیرى و کسب آگاهى آفریده شده؛ حق دارد آموزش ببینید، تنها آفریده شده؛ حق دارد آزاد باشد، ناتوان آفریده شده؛ حق دارد با دیگران ارتباط برقرار کند و از این طریق نیازهایش را برآورده سازد، داراى غریزه جنسى آفریده شده؛ حق دارد ازدواج کند، و همین طور…

پس قرآن با نظریه حقوق طبیعى ـ با تعریف یادشده ـ موافق است و آن را تأیید مى کند و اگر چنانچه طرّاحان اندیشه حقوق بشر مقصودشان از حقوق برآمده از کرامت ذاتى همین تعریف از حقوق طبیعى باشد در این صورت با دیدگاه قرآن مخالفتى ندارد. و امّا اگر چیز دیگرى جز این باشد، مثلاً مقصود حقوقى باشد که خاستگاه عقلى دارد و از مجراى عقل فقط درک و بیان شده باشد۱۰ ـ چنان که ظاهراً مقصودشان هم همین معنى است ـ در این صورت قرآن آن را نمى پذیرد؛ زیرا پیامد آن کنار گذاشتن اعتبار وحى است؛ حال آن که قرآن وحى را ابزار اصیل ترى براى کشف و بیان خواسته هاى وجودى انسان مى داند.

و امّا قسمت دوم دیدگاه، یعنى تعریف عدالت به برابرى و مساوات؛ در این زمینه باید گفت گرچه قرآن تعریف خاصى از عدالت ارائه نمى کند، اما در مواردى که زمینه هایى همانند وجود داشته باشد حکم به مساوات و برابرى را تأیید مى کند و تبعیض را ناروا مى شمارد مانند:

«و لهنّ مثل الذى علیهنّ بالمعروف» (بقره/۲۲۸)، «فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدى علیکم» (بقره/۱۹۲)، «و إن عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به» (نحل/۱۲۶)، «و جزاء سیئه سیئه مثلها»(شوری/۴۰)

بنابراین اگر طراحان اندیشه حقوق بشر، کرامت را به مثابه خاستگاه حقوق در همه افراد انسان به صورت برابر موجود بدانند، صحیح است که عدالت را نیز تساوى و برابرى حقوقى بگیرند؛ زیرا در چنین حالتى تبعیض مانع رسیدن حق به حقدار مى شود.

چهار. دیدگاه معرفت شناختى

توانمندى عقل در درک و شناخت مصالح و مفاسد و تأسیس یک سلسله قواعد بر پایه آن، اگر نسبت به مصالح و مفاسد زندگى دنیوى در نظر گرفته شود، سخنى کاملاً معقول و پذیرفتنى است. اساساً یکى از فلسفه هاى آفرینش عقل در انسان همین است که بتواند راهگشاى زندگى بهتر در دنیا باشد. بویژه اگر مقصود از عقل نیز عقل جمعى بشر باشد که با انباشت تجارب تاریخى و با استفاده از شکست ها و پیروزى ها در عرصه زندگى جمعى، به خوبى و البته به تدریج، سودها و زیانها را کشف کند و از آن به سود پى ریزى زندگى جمعى بهتر بهره گیرى کند. نمونه آشکار آن جوامع غربى و در کل تمدن غرب هستند که هم خود بر چنین عقلانیتى استوارند و هم مبلّغ و مروّج آنند و حقوق بشر یکى از جلوه هاى آن به شمار مى آید.

و اما اگر توانمندى عقل را نسبت به مصالح و مفاسد انسان به طور کلى در نظر بگیریم فراتر از یک مقطع خاص که نام آن زندگى دنیوى است؛ بلکه به عنوان یک وجود استمرار یافته و پیوسته از دنیا تا آخرت، در این صورت باید گفت قرآن چنین توانمندى براى عقل نمى شناسد، بلکه بر عکس آن را نسبت به درک سعادت و شقاوت واقعى ناتوان مى بیند، و به همین سبب است که مسأله نبوت و هدایت مستقیم الهى را ضرورى مى داند. قرآن از پدیده ارسال رسولان به عنوان «اتمام حجّت» براى بشر یاد مى کند:

«إنّا أوحینا إلیک کما أوحینا إلى نوح و النبیین من بعده و أوحینا إلى إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و الأسباط و عیسى و أیوب و یونس و هارون و سلیمان و آتینا داود زبوراً. و رسلاً قد قصصناهم علیک من قبل و رسلاً لم نقصصهم علیک و کلّم الله موسى تکلیماً. رسلاً مبشّرین و منذرین لئلاّ یکون للناس على الله حجّه بعد الرسل و کان الله عزیزاً حکیماً» نساء/۱۶۳ـ۱۶۵

اگر چنانچه بشر توان درک مصالح و مفاسد واقعى خود را مى داشت و مى توانست با تأسیس قواعدى بر مبناى آن مسیر سعادت خود را از دنیا تا آخرت ترسیم کند، احتجاج انسانها از یک سو و اتمام حجّت خداوند از سوى دیگر معنایى نداشت.

از لحاظ عقلى نیز توانمندى عقل در درک مصالح و مفاسد واقعى را نمى توان پذیرفت؛ زیرا چنین درکى مسبوق به شناخت دقیق از واقعیت وجودى انسان است؛ شناختى که گرایش ها، انگیزه ها و سائقه هاى وجودى وى را کاملاً آشکار سازد. بدیهى است که چنین شناختى براى بشر ممکن نیست. نمونه بارز این ناتوانى همین نظریه کرامت ذاتى انسان به عنوان زیربناى اندیشه حقوق بشر است که به خطا کرامت را در موجودیت انسان مى بیند نه در انسانیت انسان.

بعضى از مدافعان حقوق بشر مى گویند: «عقل جمعى انسان توان تشخیص مصادیق عدالت و ظلم را در مناسبات و قوانین انسانى دارد»۱۱ و چنان به این باور ایمان دارند که حتى این درک عقلى را قرینه براى نسخ احکام شرعى و دست برداشتن از قواعد عقلایى عمومات و اطلاقات متون دینى مى دانند.۱۲

از این افراد باید پرسید: مقصودتان از درک مصادیق عدالت و ظلم توسط عقل چیست؟ واضح است که فرض عدالت و ظلم، مسبوق به فرض حق براى انسان است. تا حقى، چه با عنوان کرامت یا هر چیز دیگر، براى انسان فرض نکنیم، عدالت و ظلم نسبت به او معنى نخواهد داشت.

از سوى دیگر فرض حق براى انسان بستگى به این دارد که او را با چه دیدى بنگریم؛ به عنوان یک موجود مادى دنیوى که از خاک برآید و درخاک شود، یا به عنوان یک موجود استمرار یافته از دنیا تا آخرت. هر یک از این دو نگاه، معنى و مصداق متفاوتى براى ارزش هایى چون کرامت و حرمت ایجاد مى کند.

اگر با نگاه نخست به انسان بنگریم شاید بتوانیم به درک مصادیق عدل و ظلم متناسب با آن نائل شویم، اما سخن در این است که چنین نگاهى از اساس باطل است، چنان که در جاى خود به اثبات رسیده است.

و اما اگر با نگاه دوم به انسان نگاه کنیم در این صورت نه تنها دلیلى بر درک و شناخت عقلى از ارزش هاى وجودى انسان و حقوق ناشى از آن نداریم، بلکه بر عکس، تاریخِ انباشته از افراط و تفریط زندگى اجتماعى بشر بهترین دلیل بر بطلان آن است.

سخن آخر

واقعیت این است که روح و جوهره تفاوت حقوق بشر موجود با حقوق بشر برگرفته از دین در نوع نگاه آن دو به انسان به عنوان موجودى دنیوى محض یا موجود دینى ـ اخروى نهفته است. اگر در اندیشه حقوق بشر، کرامت ذاتى براى فرد انسان به عنوان یک موجود فرض مى شود، و اگر عقل به عنوان نیروى توانمند براى کشف مصادیق عدالت و ظلم برآمده از آن کرامت تلقى مى شود، در حقیقت به این دلیل است که به انسان به عنوان یک موجود دنیوى نگریسته شده است.

اما در حقوق دینى نگاه به انسان از نوع دوم است. از این رو کرامت، گستره و زمینه دیگرى مى یابد؛ گستره اى که بتواند پس از این جهان نیز استمرار یابد. همچنین عقل نیز در درک و شناخت لوازم و پیامدهاى آن کرامت یعنى مصادیق عدالت و ظلم، محدودیت مى یابد.

پى نوشت:

۱. گلن جانسون، اعلامیه جهانى حقوق بشر و تاریخچه آن، ترجمه محمدجعفر پوینده، ۸۹.
۲. مجتهد شبسترى، محمد، نقدى بر قراءت رسمى از دین، انتشرارات طرح نو، تهران، ۱۳۷۹،۳۰۹ـ۳۱۱. نیز ر.ک: همو، ماهنامه آفتاب، شماره ۳۲، مقاله حقوق بشر، متون ادیان ابراهیمى، حق حاکمیت خداوند.
۳. گلن جانسون، اعلامیه جهانى حقوق بشر و تاریخچه آن، ترجمه محمدجعفر پوینده، ۶۴.
۴ همان، ۷۰ـ۷۱.
۵. کدیور، محسن، حقوق بشر و روشنفکرى دینى، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۸، ۱۰۹.
۶. مجتهد شبسترى، محمد، نقدى بر قراءت رسمى از دین، ۲۲۶.
۷. کدیور، محسن، حقوق بشر و روشنفکرى دینى، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۸، صفحه ۱۰۹ـ۱۱۰.
۸. مجتهد شبسترى، محمد، نقدى بر قراءت رسمى از دین، ۲۵۸ـ۲۵۹.
۹. سید رضى، نهج البلاغه، خطبه ۲۱۶.
۱۰. در این زمینه مراجعه شود به: فلسفه حقوق، ناصرکاتوزیان، صفحه ۲۶ تا ۹۵.
۱۱. کدیور، محسن، حقوق بشر و روشنفکرى دینى، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۸، صفحه ۱۰۹.
۱۲. همان، ۱۱۴.
منبع : مرکز فرهنگ و معارف قرآن

سید موسى صدر

ابواب فقهي شيعه و مقایسه آن با نظام حقوقی در دانشگاه ها

 تقسيم‌بنديهاي مختلفي از علم فقه در ميان علماء شيعه عنوان گرديده است. يكي از اين تقسيم‌بندي‌ها را محقق حلّي در كتاب شرايع الاسلام انجام داده است كه علاوه بر باب‌بندي، تقسيم بندي كلي را از فقه به دست داده است.

استاد شهيد مطهري در مورد تقسيم‌بندي فقه و شيوة تقسيم محقّق حلّي چنين مي نويسد: «… متأسفانه فقه ما بر اساس صحيح و درستي، تقسيم بندي نشده است. تقسيم و دسته‌بندي معروف همان است كه محقّق حلّي (صاحب الشرايع) در كتاب شرايع آورده است …»(1)

ما نيز جهت رعايت اختصار تنها به ذكر اين نوع تقسيم بندي كه از ديد استاد شهيد بهترين نوع تقسيم‌بندي موجود مي‌باشد اكتفا مي‌كنيم. اگر چه به نظر مي‌رسد كه از ديد ايشان اين نوع تقسيم‌بندي نيز جامع و كامل نيست.

محقّق حلّي فقه را به چهار قسمت كلّي تقسيم كرده و هر يك نيز داراي ابواب زيادي هستند كه اصطلاحاً هر كدام از باب‌هاي فقهي را نيز «كتاب» ناميده است و آن چهار قسمت كلّي از اين قرارند:

1.عبادات: كارهايي كه به عنوان تكليف براي انسان هستند و شرط قبولي آنها قصد قربت است.

  1. عقود: معاملاتي كه نيازمند رضايت دو طرف هستند و نيازمند صيغه هستند و قصد قربت نيز لازم ندارند. بلكه رضايت يك طرف كافي است.
  2. ايقاعات: معاملاتي كه نه نيازمند رضايت طرفين هستند و نه قصد قربت به عبارتي. صرف نظر كردن يك طرف است از حق خود.
  3. احكام: اموري كه قصد قربت شرط قبولي آنها نمي‌باشد و نيازمند صيغه هم نيستند بلكه حكمي است كه خدا تشريع كرده و لازم الاجرا خواهد بود.

مرحوم حلّي عبادات را به ده باب تقسيم نموده كه بدين قرار است:

1طهارت، 2. صلاة، 3. زكات، 4، خمس، 5. صوم(روزه)، 6. اعتكاف، 7. حج، 8. عمره، 9. جهاد، 10. امر به معروف و نهي از منكر.

بخش عقود را به نوزده باب تقسيم كرده است

  1. تجارت، 2. رهن، 3. مفلس، 4. حجر، 5. ضمان، 6.صلح، 7. شركت، 8، مضاربه، 9. مزارعه و مساقات، 10. وديعه، 11. عاريه، 12. اجاره، 13. وكالت، 14. وقوف و صدقات، 15. سكني و حبس، 16، سبق و رمايه، 17. وصيت، 18. هبه، 19، نكاح.

ايقاعات در نظر ايشان داراي يازده باب مي‌باشد كه بدين قرار است:

1.طلاق، 2. خلع و مبارات، 3. ظهار، 4. ايلاء، 5. لعان، 6. عتق، 7. تدبير و مكاتبه و استيلاد، 8. جعاله، 9. اقرار، 10. أيمان (قسم خوردن)، 11. نذر.

و براي بخش احكام نيز يازده كتاب ذكر كرده‌اند.

1.صيد و ذباحه، 2.اطعمه و اشربه، 3. غصب، 4. احياء موات، 5. شفعه، 6. لقطة، 7. فرايض (مسائل ارث)، 8. قضاء، 9. شهادات، 10. حدود و تعزيرات، 11. قصاص.(2)

بنابراين بر اساس اين تقسيم‌بندي كه به فرمودة شهيد مطهري يكي از بهترين تقسيم بندي‌هاست، علم فقه داراي 51 باب مي‌باشد كه البته هر يك از اين ابواب داراي دامنة وسيعي است كه جهت اطلاع بيشتر به رساله‌هاي عمليه مراجع عظام و كتب فقهي و قوانين مدوّنه رجوع شود.

دربارة مسائل حقوقي مطرح در حوزه و دانشگاه بايد بگوييم جوامع بشري، ازآغاز تا كنون، هيچگاه با نظام حقوقي واحدي اداره نشده‌اند و اگر چه حاكميت نظام حقوقي براي كليه جوامع انساني مطلوبيت داشته ولي هيچ زماني اين آرمان واقعيت پيدا نكرده است.

اين نظام‌هاي متعدد حقوقي داراي نقاط اشتراك و افتراق هستند و بر اساس همين معيار طبقه‌بندي مي‌شوند. در طبقه بندي مورد نظر ما، دين و مذهب معيار قرار مي‌گيرد و نظام‌هاي مختلف حقوقي، بر اساس نوع رابطه‌شان با دين و مذهب طبقه‌بندي شده در دو دسته جاي مي‌گيرند: يك دسته نظام‌هاي حقوقي غير مرتبط با مذهب (نظام‌هاي حقوقي سكولار) و دسته ديگر نظام‌هاي حقوقي مبتني بر مذهب.
مهمترين نظام‌هاي موجود در دسته حقوق سكولار، نظام حقوقي «رومي ژرمني» «كامن لا» و «سوسياليستي» و مهمترين نظام‌هاي مذهبي «يهود»، «مسيحي و كليسايي» و «اسلام» است. از آنجا كه در اين نوشتار مجالي براي پرداختن به همة نظامات حقوقي نمي‌باشد ما نيز تنها به نظام حقوقي اسلام مي‌پردازيم.
آخرين نظام حقوقي ديني و الهي، كه ساير نظام‌هاي حقوقي جهان را تحت الشعاع خود قرار داد و ملل مختلف از آن استقبال كردند، نظام حقوقي اسلام است. اين نظام حقوقي كه بر خاسته از كتاب، سنت و عقل است، در كمتر از يك قرن بر نيمي از جهان آن روز حاكم گرديد.(3)

غالب نويسندگان و حقوقدانان، حقوق ايران را در زمرة حقوق اسلامي آورده‌اند اين تعبير، به ويژه پس از تشكيل جمهوري اسلامي ايران، نادرست به نظر نمي‌رسد و قانون اساسي در نزديك ساختن حقوق كنوني به موازين اسلامي و پرهيز از فرهنگ بيگانه اهتمام فراوان كرده است. اما با وجود اين نهادهاي حقوقي و برداشت‌ها و شيوة تفكر ما هنوز هم با گروه حقوق اروپايي غربي (رومي ژرمني) پيوند نزديك دارد.
از لحاظ نظري حقوق ما مذهبي است و قوه مقننه حق ندارد بر خلاف قواعد اسلامي وضع قانون كند.(4) و همچنين قابل انكار نيست كه تمام مقررات مربوط به خانواده و بسياري از قواعد معاملات را از حقوق اماميه گرفته‌ايم و اكنون نيز دادرس در قانون اساسي هدايت و مكلّف شده است كه در صورت دست نيافتن به قوانين مصوّب جهل حلّ اختلاف و صدور حكم به منابع و فتاوي معتبر اسلامي رجوع كند و عادات رسوم مذهبي به انداز‌ه‌اي در بين ما احترام و نفوذ دارد كه دادرسان نيز در تعبير و پياده نمودن قوانين خواه و ناخواه از آن‌ها الهام مي‌گيرند.

ولي با اين همه پيوند ما با حقوق اروپايي و به ويژه فرانسه را نمي‌توان كتمان يا انكار نمود. تشكيلات محاكم و روش دادرسي ما از حقوق فرانسه اقتباس شده است. صورت قانون مدني ما به ويژه در جلد اول شباهت زيادي به قانون غرب دارد و گاه نيز اصولي از آن اقتباس گرديده است كه در فقه مخالفان زيادي دارد كه از آن جمله مي‌توان به ماده 10 قانون مدني اشاره نمود. در آغاز جلد دوم نيز پاره‌اي از قانون مدني سوئيس، با اندكي تغيير ترجمه شده است. جلد سوم (ادلّه اثبات دعوي) در برخي احكام خود تابع شيوه اروپايي است.

پس از تصويب قانون مدني يا هم زمان با آن نيز قوانين گوناگوني از جمله. قانون تجارت، قانون بيمه، قانون انبارهاي عمومي، قانون دريايي، قانون ثبت اسناد و املاك، قانون آئين دادرسي مدني، قانون روابط مالك و مستأجر، قانون مسئوليت مدني، قانون اصلاحات ارضي و قانون حقوق خصوصي ما را با كشورهاي اين گروه نزديكتر ساخته است.

در كشور ما مهمترين منبع حقوق قانون است.(5) قواي سه گانه تفكيك شده و وضع قانون وظيفه قوه مقننه است،(6) و قضات محاكم حق ندارند اصول و قواعد كلي وضع كنند و ديوان عالي كشور وظيفه انطباق آراء محاكم با قوانين را بر عهده دارد.

بسياري از استادان فعلي ما در دانشكده حقوق در دانشگاه‌هاي فرانسه و سوئيس تحصيل كرده‌اند و در عقايد و افكار خود متأثر از افكار استادان غربي خود هستند.

از همۀ اينها گذشته اين نكته را نيز بايد يادآور شد كه قواعد مربوط به مالكيت و قراردادها در حقوق اسلام از نظر اصول، تفاوت فاحشي با حقوق غرب ندارد و در حقوق اداري و بين الملل خصوصي و عمومي قواعد گرفته شده از حقوق غرب حكمفرماست و از آنجا كه زمينه فقهي نداشته است به همان شكل پيشين باقي مانده و اعتبار دارد.

پس واقعيت اين است كه حقوق كشور ما مخلوطي از دو نظام اسلام و غرب است و شايد همين اختلاط سبب مي‌شود كه منطق ويژه و يكساني بر آن حكومت نكند و برخي تحصيل‌كردگان دانشگاهي با اساتيد حوزه و افرادي كه با حقوق اسلامي آشنايي بيشتري دارند در تعبير پاره‌اي از مفاهيم با هم اختلاف نظر دارند.(7)
بنابراين. از مباحث مطرح شده بدست مي‌آيد كه نوع نظام حقوقي حاكم در كشور ما عموماً از لحاظ نظري و ماهوي، مذهبي و برگرفته از فقه اماميّه مي‌باشد اگر چه از لحاظ شكلي و شيوة اجراء در برخي موارد متأثر از نظام‌هاي رايج در دنيا است.

پاورقی:

  1. مطهري ، مرتضي، آشنايي با علوم اسلامي ، انتشارات صدرا، ج 3، ص 89.
    2. شكوري، ابوالفضل، ر.ك، فقه سياسي اسلام، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه، چ دوم، 1377. ص 55.
    3. كاتوزيان، ناصر، مقدمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقي ايران، تهران، چ بيست و ششم، 1379، ص 85.
    4. ر.ك، اصل نود و سوم قانون اساسي.
    5. ر.ك، اصل يكصد و شصت و ششم قانون اساسي.
    6. ر.ك، اصل هفتاد و يكم قانون اساسي.
    7. كاتوزيان، ناصر، ر.ك، فلسفه حقوق، شركت سهامي انتشار، چ اول، 1377، ج 3، ص 383.