مغول

نوشته‌ها

گرایش ایرانیان به تشیع در عصر ایلخانان

اشاره:

قرن هفتم هجری میدان بزرگی برای آزمایش علمای شیعه گردید; چرا که رخدادهای ناگهانی و بزرگی در آن به وقوع پیوست که تصور آن مشکل بود. مهم ترین آن ها سقوط خلافت عباسی بود. در این میدان، علمایی همچون خواجه نصیرالدین طوسی، سید بن طاووس و علامه حلی اقدامات مؤثری انجام دادند که رشد و گسترش چشم گیر شیعه را موجب شد. اما از سویی دیگر، همکاری شیعیان با حاکمان کافر (مغولان) مطرح گردید که روند بسترسازی گرایش به تشیع و نفوذ قدرت بعضی از علمای شیعه این نسبت را قطعی جلوه داد. این مقاله ابتدا به دلایل و نحوه هم راهی خواجه نصیرالدین طوسی با مغولان و رد نسبت دخالت در سقوط بغداد پرداخته و سپس به سیر نفوذ علامه حلی در ایلخانان و علت گرایش آنان به اسلام توجه نموده است.

یکی از دشوارترین موضوعات تاریخ اسلام بررسی اوضاع شیعیان است; زیرا حب و بغض متعصبانه و یک سونگری نسبت به شیعیان بیش تر تاریخ نگاران را تحت تاثیر قرار داده و کم تر تاریخ نگاری است که تعصبات مذهبی را به گونه ای در بیان حوادث، دخالت نداده باشد.

از سوی دیگر بیش تر حاکمان سرزمین های اسلامی بر مذهب اهل سنت بوده و برای دفاع از مذهب خود، برای نویسندگان محدودیت هایی قرار می داده اند، اگرچه تعداد انگشت شماری از تاریخ نگاران به گونه ای به ذکر واقعیات می پرداخته اند، ولی در هر صورت، در اثر این سیاست، بسیاری از حقایق پوشیده مانده است. بنابر این شایسته است پژوهشگر تاریخ تشیع به مطالب ارائه شده با حساسیت و دید انتقادی بنگرد و با شناخت شرایط اجتماعی، سیاسی، و اقتصادی از یک سو و شناخت انگیزه نویسندگان از سوی دیگر، بر روند تاریخ نگاری اشراف یابد تا به قدر امکان به واقعیت دست یابد.

این مقال به بررسی نقش چند تن از دانشمندان شیعه و بررسی بعضی اتهام های ذکر شده در مورد آن ها پرداخته، اما درصدد نبوده است فعالیت ها و اقدامات همه شیعیان را درست قلمداد کند و آن ها را بر اساس شرع توجیه کند و به جانب داری از یک گروه بپردازد، بلکه در پی آن است، بر اساس اسناد و مدارک و با شناخت اوضاع آن روز، عملکرد این افراد را مورد بررسی قرار دهد. از جمله مشکلات علم تاریخ آن است که یک حادثه با تمام خصوصیات خود، تکرارپذیر نیست تا بتوان همانند علوم تجربی، قواعدی را در آن حوادث معیار قرار داد و بر آن اساس، به نقد و بررسی عملکرد افراد و گروه ها در حوادث مشابه پرداخت ; چرا که عوامل اثرگذار و شرایط پنهان و پیدا در هر حادثه قابل تعیین و تحدید نمی باشد.

بنابراین در هر حادثه و پدیده، باید بررسی مستقلی روی اسناد و مدارک و شرایط حاکم بر آن دوره صورت گیرد و بر آن اساس تحلیل شود.

علما و میزان نقش آنان در سیاست

پیش از ورود به بحث اصلی، در مورد دخالت علما در سیاست، توجه به چند نکته مناسب است:

نخست. در هر جامعه ای با توجه به گرایش های مردم، یک گروه و صنف نقش ویژه ای دارند که می توانند جامعه را به حرکت واداشته یا از حرکت در مسیری باز دارند. در جامعه دینی، علما و روحانیان جایگاه ویژه ای دارند.

از سوی دیگر، همه دانشمندان مذهبی در یک جایگاه قرار ندارند، بلکه درجات تقوا، دانش و صلاحیت های فردی و اجتماعی آن ها با هم تفاوت دارد که با توجه به این شایستگی ها، هر کدام مقام و رتبه ای خاص پیدا خواهند کرد و حتی در بعضی مراحل، به حدی ارتقا می کنند که علمای دیگر را نیز مجذوب خویش می سازند; همانند شیخ مفید، شیخ طوسی، علامه حلی و خواجه نصیر طوسی.

دوم. در هر زمان و مکانی شرایط خاصی حاکم است و هرحادثه در ظرف زمانی و مکانی خاص خود اتفاق می افتد. نوع شرایط در تصمیم گیری علمای شیعه مؤثر است.

بنابراین، اگر عالمی در زمان ایلخانان وارد عرصه سیاست و اجتماع گردید، نباید چنین پنداشت که در زمان تیموریان و یا صفویه نیز می بایست چنین باشد یا نباشد.

بدین روی، برای درک درست هر حادثه و تحلیل واقع بینانه، باید پژوهشگر بر شرایط اجتماعی و سیاسی حاکم بر هر دوره احاطه داشته باشد.

سوم. شناخت روحیه ها و سلیقه ها در تصمیم گیری و در نتیجه، عملکرد عالمان دین از دیگر معیارهای برداشت واقع بینانه و منصفانه ازحوادث است. به عنوان نمونه ابن میثم بحرانی، نویسنده شرح نهج البلاغه و از فیلسوفان بزرگ که در فقه و حدیث و ادب مهارت داشت، در زمان ایلخانان ابتدا واردمسائل سیاسی نشد، ولی پس از اصرار علمای عراق به حله و بغداد آمد و وارد مسائل سیاسی گردید وتازمان عزل عطاملک جوینی براین روش بودوپس از آن به بحرین بازگشت و از سیاست کناره گیری کرد.

پس این گونه نیست که بتوان در شرایط مساوی، از همه انتظار یک روش و سلوک رادرمسائل مختلف داشت; چرا که روحیه ها و سلیقه های افراد باهم فرق دارد ; برخی ذوق مسائل سیاسی دارند و برخی ذوق مسائل فرهنگی،اقتصادی،هنری و مانند آن.

چهارم. علاوه بر این که علمای دین به مذاهب مختلفی گرایش داشته اند، به دسته های گوناگونی نیز تقسیم شده بودند که هر دسته در پی ترویج مذهب خویش بود. علمای هر مذهب نیز گرایش های مختلفی داشتند و هر کدام گرایش دیگری را بر خطا می دانست; مانند فیلسوفان، صوفیان، فقیهان و دیگران.

از این گذشته، هر کس در گرایش های سیاسی خود، مواجه با تهمت درباری بودن و دنیاگرایی نیز بود. البته بعضی به علم و دانش و سیر و سلوک معنوی می پرداختند و دخالت در مسائل سیاسی را دور از شان روحانی می دانستند. اگر چه برخی دنیاگرایی و درباری بودن را در جهت جلب منافع مادی و مقام قرار داده بودند. ولی همین برداشت در میان علما و مردم سبب می شد که عده ای برای حفظ خود از تهمت، از مسائل سیاسی دوری گزینند، به ویژه آن که دخالت در مسائل سیاسی خطرات جانی نیز در پی داشت و بیم آن می رفت که در دربار، مورد اتهام سوء استفاده مالی قرار بگیرند و در نتیجه خشم سلطان به قتل برسند. این قبیل مسائل در دوران مغول بسیار رایج بود.

با توجه به این مسائل، چگونه ممکن بود دانشمندی در مسائل سیاسی دخالت کند و خطرات و مسائل جانبی آن را نپذیرد؟ با توجه به نکات گفته شده، می توان گفت: چنین نیست که اگر عالمی درمسائل سیاسی و اجتماعی عصر خویش دخالت نکرد، مقصرباشد ومابر چه اساسی می توانیم تحلیل های منفی داشته باشیم؟

نقش عالمان شیعی ایلخانانی در سیاست

در زمان ایلخانان، عالمان شیعی بسیاری به لحاظ احساس وظیفه، وارد میدان سیاست شدند و در جهت گسترش و رونق مذهب تشیع، فعالیت های چشم گیری انجام دادند و نه تنها از تهمت ها و دیگر خطاها نه راسیدند، بلکه گرایش ایلخانان و مردم را به شیعه موجب شدند.

البته باید متذکر شد که در ایران، فقط علمای شیعه اثرگذار نبودند، بلکه گروه هایی همچون فرمان روایان شیعی و صوفیان دوستدار اهل بیت علیه السلام و عیاران نیز نقش ویژه ای داشتند. صوفیان و عیاران به دلیل نفوذی که بین مردم در عصر حکومت ایلخانان به دست آورده بودند، تاثیر بسزایی داشتند; چون مردم با سلطه مغول و غارت و جنایت آن ها مواجه شده بودند و هرج و مرج حاکم در اوضاع سیاسی سبب هرج و مرج اقتصادی و امنیتی و فرهنگی نیز شده بود و مردم به دنبال پناهگاهی بودند که آن ها را از این مصیبت ها و رنج ها حفظ کند.

بنابر این، خانقاه های متعددی در هر کوی و برزن گسترش یافت و نه تنها مردم، بلکه وزیران و ایلخانان نیز به امور عارفانه گرایش پیدا کردند، تا آن جا که حتی مغولان نیز به اموری این چنین علاقه مند شدند و دستور دادند خانقاه هایی در بغداد، همدان، تبریزوسلطانیه ساخته شودومسؤول رسیدگی نیز برای آن ها تعیین کردند. (۱)

صوفیان آن عصر حضور سیاسی و اجتماعی نیز داشتند و با محبت اهل بیت علیه السلام زمینه ترویج دوستی خاندان پیامبرصلی الله علیه وآله را رواج دادند و این همان چیزی بود که شیعه خواستار آن بود. این گرایش های عارفانه و صوفیانه، حتی در میان علمای شیعه نیز تاثیر گذاشته بود; چنان که در میان خاندان طاووس در شهر حله مشهود بود. (۲) این سرآغازی برای پیوند تشیع و تصوف به شکل گسترده تری گردید که گاهی حالت افراط نیز به خود می گرفت. در هر صورت، دوستی با خاندان پیامبرعلیه السلام در میان مردم رواج چشم گیری پیدا کرد و زمینه رسمی شدن تشیع در دوره صفویه از این جا شروع شد و کلید موفقیت در بسترسازی گرایش به شیعه، دوستی همه گروه ها وحتی اهل سنت به خاندان پیامبرصلی الله علیه وآله است، مگر عده ای که ناصبی بودند. از میان گروه های مختلف، که تاثیرات زیادی بر جای گذاشتند، تاثیر دانشمندان شیعی بسیار حایز اهمیت است که با نوشتن کتاب ها و برقراری مجالس مناظره و بحث و غلبه بر مذاهب دیگر، با قدرت استدلال گرایش به تشیع را استحکام و قدرت بخشیدند.

قرن هفتم هجری بستر مهمی برای رخدادهای ناگهانی و بس بزرگ بود که توجه مردم آن روزگار را به خود جلب کرد. یورش مغول در این قرن نه تنها سرزمین های اسلامی، بلکه سرزمین های دیگر از جمله اروپا و چین را نیز به بحران کشانید و مهم ترین پیامد آن، سقوط خوارزمشاهیان و اسماعیلیان و خلافت عباسی (سقوط بغداد) بود. این موضوع تاثیرات ژرفی در سرزمین های اسلامی بر جای گذاشت و ایران و عراق را از تحت سیطره خلافت بیرون آورد و حاکمانی غیر مسلمان بر آن حاکمیت یافتند.

خواجه نصیرالدین طوسی و نقش وی در حکومت ایلخانان

در این بین همکاری شیعیان با مغول مطرح است; چرا که از سویی علما و دانشمندان شیعی در فرمان روایی ایشان نفوذ یافتند و روند حوادث به گونه ای گردید که برخی از ایلخانان به تشیع گرایش پیدا کردند و افزون بر این، در پی تسامح ایلخانان، رشد چشمگیر تصوف و گرایش رو به رشد تشیع را می توان در میان مردم مشاهده کرد. همچنین هم راهی خواجه نصیرالدین با هولاکوخان پس از سقوط قلعه الموت توسط مغولان، برای فتح بغداد از یک سو و ناراحتی ابن علقمی، وزیر شیعه مذهب خلیفه، نسبت به غارت محله کرخ، که شیعه نشین بود، از سوی دیگر و نیز ذهنیت اهل سنت بر این که شیعه درصدد ضربه زدن به خلافت عباسی می باشد، زمینه اتهام به شیعه را فراهم کرد تا عامل اصلی و مهم شکست خلیفه عباسی را همکاری شیعیان، به خصوص خواجه نصیرالدین و ابن علقمی، بدانند. مقام مهم و ممتازی که خواجه نصیر پس از فتح بغداد نزد ایلخانان کسب کرد، این مساله را بیش از پیش قطعی جلوه داد. در این میان، برخی از تاریخ نگاران نیز این موضوع را همانند یک مساله بدیهی به رشته تحریر درآورده، بر ضد شیعیان و خواجه نصیر جملاتی ناشایست به کار بردند. اما تاسف بارتر آن که بعضی از نویسندگان معاصر به صرف وجود چند نقل در این باره، این نسبت را قطعی قلمداد کرده، (۳) بر اساس آن به تحلیل حوادث پرداخته اند.

این نوشتار سعی دارد در حد امکان، در یک بررسی آماری، از منابع موجود، این موضوع را روشن و مشخص کند. برای این کار، ۳۲ منبع مورد بررسی قرار گرفت، اما تکیه بر ۱۸ منبع بوده که دارای دو شرط هستند:

الف. از منابع مهم دوره ایلخانان می باشند;

ب. نویسنده تا سال ۷۵۰ ه. ق در حیات بوده; یعنی دوران ایلخانان را درک کرده باشد.

جدول ذیل که دربردارنده کتب مورد بررسی است، نشان می دهد که از نظر نگارندگان آن ها، دخالت خواجه نصیرالدین در این باره تا چه حد بوده است. در این جدول،

(+) نشانه دخالت داشتن خواجه نصیرالدین است; یعنی این منبع دخالت خواجه را قبول دارد;

(×) نشانه اعتقادبه عدم دخالت اوست;

(.) نشانه دفاع و رد دخالت خواجه نصیر است.

(.) به معنای ذکر نشدن این حادثه می باشد یا این که نویسنده در این باره چیزی ذکر نکرده است.

در بعضی موارد، به همراه علامت ها، توضیحی نیز آمده است.

شماره کتاب . نویسنده سال وفات دخالت خواجه نصیرالدین در سقوط خلافت عباسی

۱ الکامل . ابن اثیر ۶۳۰ ه. ق .

۲ سیرت جلال الدین منکبرنی . نسوی ۶۳۹ ه. ق .

۳ جهانگشا . جوینی ۶۸۱ ه. ق ×

۴ تاریخ مختصر الدول . ابن العبری ۶۸۵ ه. ق ×

۵ طبقات ناصری . منهاج سراج ۶۸۶ ه. ق ×

۶ مختصر التاریخ . ابن کازرونی ۶۹۷ ه. ق ×

۷ مفرج الکروب . ابن واصل ۶۹۷ ه. ق .

۸ الفخری . ابن طقطقی ۷۰۹ ه. ق ×

۹ جامع التاریخ . رشید الدین فضل الله ۷۱۸ ه. ق + بر اساس نجوم نظر داده است

۱۰ الحوادث الجامعه . ابن فؤطی ۷۲۳ ه. ق ×

۱۱ تجارب السلف . نخجوانی بعداز۷۲۴ه. ق ×

۱۲ تاریخ بناکتی . بناکتی ۷۳۰ ه. ق ×

۱۳ تاریخ وصاف . وصاف الحضره بعداز۷۲۸ه.ق + بر اساس نجوم نظر داده است

۱۴ المختصر فی اخبار البشر . ابوالفداء ۷۳۲ ه. ق ×

۱۵ مجمع الانساب . شبانکاره ای بعداز۷۳۸ه.ق ×

۱۶ سیر اعلام النبلاء . ذهبی ۷۴۸ ه. ق .

۱۷ تاریخ ابن الوردی . ابن الوردی ۷۴۹ ه. ق ×

۱۸ تاریخ گزیده . مستوفی ۷۵۰ ه. ق ×

۱۹ فوات الوفیات . ابن شاکر ۷۶۴ ه. ق ×

۲۰ مرآه الجنان . یافعی ۷۶۸ ه. ق ×

۲۱ طبقات الشافعیه . سبکی ۷۷۱ ه. ق +

۲۲ البدایه والنهایه . ابن کثیر ۷۷۴ ه. ق .

۲۳ الوافی بالوفیات . صفدی ۷۹۷ ه. ق ×

۲۴ العسجد المسبوک . غسانی ۸۰۳ ه. ق ×

۲۵ تاریخ ابن خلدون . ابن خلدون ۸۰۸ ه. ق ×

۲۶ السلوک لمعرفه دول الملوک . مقریزی ۸۴۵ ه. ق ×

۲۷ النجوم الزاهره . اتابکی ۸۷۴ ه. ق ×

۲۸ روضه الصفا . میرخواند ۹۰۳ ه. ق + بر اساس نجوم نظر داده است

۲۹ تاریخ الخلفاء . سیوطی ۹۱۱ ه. ق ×

۳۰ حبیب السیر . خواندمیر ۹۴۱ ه. ق + درصد انهدام خلافت بود

۳۱ تاریخ الخمیس . دیاربکری ۹۶۶ ه. ق ×

۳۲ شذرات الذهب . ابن عماد ۱۰۸۹ه.ق +

همان گونه که در جدول آمده، سه منبع الکامل، سیرت جلال الدین منکبرنی و مفرج الکروب، حوادث سال های فتح بغداد را نیاورده اند. به همین دلیل، از این بحث خارجند. بنابر این، ۱۵ منبع در بحث فتح بغداد مورد نظر می باشند. از میان این ها ۱۳ منبع چیزی در مورد دخالت خواجه متذکر نشده اند و ظاهرا فقط دو منبع دخالت داشتن او را قبول کرده اند: جامع التواریخ و تاریخ وصاف. بنابر این، در منابع نزدیک به حادثه این موضوع آمده است.

ولی مساله قابل ذکر این که هر دو منبع مزبور نقل کرده اند که از خواجه در مورد فتح بغداد بر اساس قواعد هیئت و نجوم سؤال کردند، و خواجه پاسخ داد که طبق قواعد نجوم، این فتح امکان پذیر است و مشکلی ندارد. اما چنین سخنی وجود ندارد که خواجه آن ها را تحریک کرده باشد.

در جامع التواریخ، حتی دخالت خواجه در قتل خلیفه را متذکر شده، که تنها منبع از منابع ۳۲گانه است که چنین نسبتی را به خواجه می دهد. (۴) ولی اگر در عبارات کتاب دقت کنیم، متوجه خواهیم شد که خواجه در صدد قتل خلیفه و تحریک به این کار نبوده، بلکه در پاسخ سؤال هولاکو در مورد فتح بغداد، خواجه در آغاز، متوهم شده که شاید این سؤال ایلخان برای آزمایش اوست. بنابر این، پاسخ می دهد که اگر بغداد فتح شود، ایلخان جانشین خلیفه می شود.

پیش از این نیز حسام الدین در مشورت خان مغول، درباره کشته شدن خلیفه گفته بود: «که مبارک نباشد قصد خاندان خلافت کردن و لشکربه بغداد کشیدن. چه غایت وقت هر پادشاه که قصد بغداد و عباسیان کرد، از ملک و عمر تمتع نیافت. اگر پادشاه سخن نشنود و آن جا رود، شش فساد ظاهر گردد.» (۵)

در بین مغولان نیز چنین اعتقاداتی وجود داشت. به همین دلیل، معتقد بودند باید از ریختن خون خان یا وابستگان او به زمین خودداری کرد. آن ها خائن از خانواده خان را به گونه ای می کشتند که خون او بر زمین ریخته نشود تا دچار عذاب و مصیبت نگردند.

بنابر این، هولاکو احتیاط کرد و پس از این که با خواجه نصیرالدین مشورت نمود و نظر او مخالف نظر حسام الدین از کار درآمد، هولاکو آن ها را به حضورطلبید تا با هم بحث کنند.

خواجه در پاسخ حسام الدین گفت: چند خلیفه از عباسیان کشته شده و هیچ اتفاقی نیفتاده است; مانند محمد امین و متوکل. پس دلیلی برای این سخن تو وجود ندارد و بلکه واقعیت گذشته خلاف نظر تو را می رساند. در نهایت، هولاکو به سخن خواجه نصیر اعتقاد پیدا کرد و دلیل او را پسندید. (۶)

از میان منابع ۳۲گانه، چهار منبع دیگر نیز دخالت خواجه نصیر را ذکر کرده اند که عبارتند: روضه الصفاء; حبیب السیر; شذرات الذهب; و طبقات الشافعیه. این منابع پس از دوره مغول نوشته شده و نویسندگان آن ها شاهد این حوادث نبوده اند سه منبع اول مربوط به دو قرن دهم و یازدهم هجری می باشد و منبع چهارم مربوط به اواخر قرن هشتم. پس این منابع یا بدون دلیل و مدرک . بر اساس حدس خود و آنچه مشهور بوده . چیزی نوشته اند که نمی تواند معتبر باشد و یا دلیل و مدرکی داشته اندکه دراین صورت، می بایست در کتب قدیمی و معاصر حوادث ذکر شده باشد، اما چنین چیزی یافت نشد.

مساله دیگر این که نویسنده طبقات الشافعیه (سبکی) تعصب شدید ضد شیعی داشته; چرا که از پیروان ابن تیمیه بوده که از روی بغض و تعصب، نسبت هایی ناروا و دور از شان به خواجه داده است. (۷) در این باره مدرکی نیز ارائه نداده است. بنابر این، نقل این کتاب ها نمی تواند گویای حقیقت باشد.

دلایل عدم دخالت خواجه نصیرالدین در سرنگونی خلافت عباسی

در خصوص دخالت خواجه در سقوط بغداد چند نکته قابل ذکر است:

۱٫ خواجه در آغاز هم راهی با مغولان، نزد ایلخانان نفوذ و قدرتی نداشت تا بتواند آن ها را در حمله به بغداد تحریک کند، بلکه پس از مدتی که در میان آن ها حضور یافت، توانست نظر آن ها را به خویش جلب کند و به تدریج نفوذ فوق العاده ای در دربار آنان به دست آورد. از این رو، بعضی با این فرض که خواجه نفوذ زیادی داشته است، می خواهند نقش او را در این باره اثبات کنند، در حالی که اگر او پیش از فتح بغداد نفوذ و اقتداری داشت، می توانست نزد آنان جایگاهی داشته باشد.

۲٫ خواجه یکی از کسانی بود که هم راه مغولان در حمله به بغداد شرکت داشت. بسیاری از افراد دیگر که مذهب تسنن داشته اند نیز آن ها را هم راهی می کردند. پس چگونه است که فقط حضور خواجه و نقش او را چشمگیر می دانند، ولی از دیگران صحبتی نیست؟ افرادی مانند ابن عمران سنی مذهب که با مغولان تبانی کرد و نیاز آن ها را به مواد غذایی تامین نمود و مغولان با کمک او توانستند محاصره بغداد را ادامه دهند و پس از فتح بغداد نیز حاکم آن جا گردید، از این جمله اند. (۸)

۳٫ خواجه نمی توانسته است با قصد و خواسته مغولان مخالفت کند; چون نه تنها کاری از پیش نمی برده، بلکه به احتمال قوی جان خویش را از دست می داده است.

۴٫ خواجه می دانسته است که ایلخانان سرانجام خلیفه و افراد صاحب نفوذ دولت عباسی را از بین خواهد برد; چرا که مغولان افراد صاحب نفوذی را که برایشان خطرساز بود، از بین می بردند. آن ها با سرکرده اسماعیلیان چنین کردند، با وجود آن که در آغاز، او را نیک می داشتند; وقتی او در راه آسیای مرکزی بود و به دیدار خان اصلی مغول می رفت . یا در حال بازگشت بود . او را به قتل رساندند. بدیهی است خلیفه عباسی، که نفوذ و قدرت بیش تری نسبت به سرکرده اسماعیلیان داشت و ممکن بود در آینده، برای آن ها خطرساز باشد و به فکر تجدید حیات خلافت عباسی بیفتد، احتمال کشتن او توسط ایلخانان زیادتر بود.

بر این اساس، خواجه برای حفظ آبرو و جان و مال مسلمانان می بایست در دربار ایلخانان نفوذ پیدا می کرد و با زیرکی، درصدد حفظ کیان اسلام و مسلمانان و فرهنگ آن برمی آمد و این مهم تر از حفظ یک خلیفه بود.

۵٫ از میان منابع ۳۲گانه، فقط یک منبع . یعنی حبیب السیر . تصریح کرده که خواجه قصد از بین بردن خلافت را داشته و بدین روی با مغولان همکاری داشته است (۹) این در حالی است که این کتاب در قرن دهم هجری نوشته شده و در منابع پیشین، چیزی به این عنوان نیامده است. این موضوع ساختگی بودن این مطلب را تایید می کند.

۶٫ فقط یک منبع (البدایه والنهایه) دخالت خواجه نصیرالدین را در این موضوع رد کرده و تصریح نموده است که مردم گمان می کنند او در این رخداد نقشی داشته است، ولی به نظر نگارنده اش، چنین حرکتی از شخصی عاقل و فاضل سر نمی زند. (۱۰) ابن کثیر نویسنده البدایه والنهایه در سال ۷۷۴ ه. ق از دنیا رفته است و در این بررسی، جزو منابع ۱۸گانه به حساب نمی آید; جزو منابع پس از سال ۷۵۰ ه. ق به شمار می رود.

نکته ای که در این منبع بر آن تاکید شده این است که مردمی که گمان بر دخالت خواجه در موضوع مورد نظر داشته اند بیش ترشان از اهل سنت بوده اند. به نظر می رسد با تبلیغ در میان مردم، چنین القا شده بود، که خواجه عامل اصلی سقوط بغداد و خلافت عباسی است. علاوه بر این چنین می نماید که در میان منابع، چیزی در این باره وجود نداشته که ابن کثیر گفته است «مردم چنین گمان می کنند»، وگرنه می گفت که بعضی از نویسندگان چنین می پندارند.

۷٫ اگر خواجه نصیر قصد ضربه زدن به اهل سنت را داشت پس از این که در دربار هولاکو قدرت و نفوذ قابل توجهی پیدا کرد، می بایست بر ضد آن ها اقداماتی انجام می داد، در حالی که نه تنها بر ضد اهل سنت اقدامی انجام نداد; بلکه همان گونه که به علمای شیعه توجه می نمود و در سر و سامان دادن امور مربوط به آن ها و موقوفات شیعه و مراکز علمی تلاش می نمود، به علمای سنی و مراکز علمی آن ها نیز توجه می کرد; زیرا هدف او تقویت دانشمندان و مراکز علمی جهان اسلام بود تا بتواند در مقابل موج ناگهانی مغول، فرهنگ و ارزش های اسلامی را زنده نگه دارد. برای این منظور، او تعصب را کنار گذاشت و فقط به فکر تقویت جایگاه مسلمانان و علمای آن ها بود.

۸٫ در هر صورت، خواجه مانند هر انسانی دارای احساسات و عواطف بود و همانند هر انسانی به مذهب خویش علاقمند بود. بنابر این، اگر کسی یا گروهی بر ضد مذهب او اقدام و فعالیتی می کردند، او خود را موظف به دفاع می دید. خلافت عباسی نیز در آن زمان بر ضد شیعیان اقداماتی کرده بود که نمونه آن غارت محله کرخ بغداد بود که فجایع بسیاری برای شیعه دربر داشت. با این حال، آیا برانگیخته شدن احساسات یک نفر شیعه خلاف انتظار است؟

بنابراین، می توان نتیجه گرفت که اگرچه خواجه در حمله مغول به بغداد نقشی نداشت، ولی ممکن است از سقوط بغداد خرسند شده باشد که این یک احساس درونی است و ربطی به تحریک ندارد. در هر صورت، به نظر می رسد خواجه نصیرالدین طوسی در سقوط بغداد و تحریک مغول هیچ نقشی نداشته و فقط بر اساس قواعد نجوم و هیئت، بنابر خواسته خان مغول اظهار نظر نموده است.

خواجه نصیر الدین و دوران زندگانی وی

خواجه نصیرالدین طوسی اهل خراسان بود. در زمان حمله مغول به ایران، مردم شمال ایران از خوف مغولان به اطراف پراکنده و سرگردان شدند و به جاهای امن پناه بردند. در این زمان، خواجه وارد دستگاه اسماعیلیان گردید . خواه با اراده خود و یا به اجبار . و در قلعه های محکم و غیر قابل نفوذ آن ها به تحصیل و مطالعه پرداخت. ظاهرا افکار فلسفی او در این دوران نزد آن ها شکل گرفت. قریب سه دهه از زندگی خویش را با این وضع گذراند تا این که گردباد آسیای مرکزی، که توسط چنگیزخان وارد ایران شده بود، به سراغ اسماعیلیان آمد. در آغاز، آنان به دلیل برخورداری از استحکامات بسیار محکم، مقاومت کردند، ولی دیری نپایید که این مقاومت در برابر طوفان سهمگین مغول شکسته شد و قلعه های آن ها یکی پس از دیگری به دست مغول افتاد و خورشاه با صلاحدید خواجه طوسی و دیگران تسلیم هولاکو گردید. از این زمان، خواجه وارد دوران جدیدی می گردید و می بایست با مغولان هم راهی کند. دوره زندگی او هم راه اسماعیلیان در مطالعه و تحقیقات علمی سپری گردید و تا حدی از اجتماع و مردم فاصله داشت، ولی در فصل جدید (۶۷۲ . ۶۵۴ ه. ق)، که قریب ۱۸ سال به طول انجامید، با درایت و زیرکی خاصی، هم به دربار ایلخانان نفوذ پیدا کرد و هم خود را از دخالت در امور مالی دربار برکنار داشت تا گرفتار مشکلات احتمالی معمول در دربار حاکمان نگردد. یکی از عوامل موفقیت او نیز همین مساله بود; چرا که نتوانستند او را با اتهام در زمینه مسائل مالی، از چشم ایلخانان بیندازند.

از دیگر سو، او در میان مردم و علمای مذاهب مختلف، قدرت و نفوذ فوق العاده ای به دست آورد. دلیل نفوذ او زیرکی و باهوشی اش در برخورد با حاکمان و صاحب منصبان و علم و دانش وی و آشنایی با رشته های گوناگون علمی و زبان و فرهنگ و دین مردم ایران بود.

او به درخواست هولاکو، رساله ای در چگونگی آداب سلطنت و حکم رانی نوشت و بنیان حکومت را دو چیز . قلم و شمشیر برشمرد و شاید این موضوع سرآغازی بود که ایلخانان از عالمان و دانشمندان ایرانی . اسلامی در حکومت بر قلمرو ایران بهره گیرند. شاید بتوان ادعا کرد که فعالیت های خواجه نصیر زمینه را برای خاندان جوینی و دیگر ایرانیان و دانشمندان آماده ساخت تا بتوانند در دستگاه مغولان وارد شوند و در حفظ فرهنگ و تمدن اسلامی و ایرانی گام بردارند.

مهم ترین اقدامات خواجه نصیرالدین در دوران وزارت

اگر چه او مشاور (۱۱) و وزیر بانفوذی در دربار ایلخانان گردید و کارها و اقدامات اداری و درباری زیر نظر و با اطلاع وی انجام می گرفت، ولی از کار اصلی خود، که توجه به علم و دانش بود، غفلت نورزید و از این فرصت، کمال استفاده را برد و اقدامات بسیار مهمی را نیز انجام داد که اجمال آن چنین است:

الف. نظم دادن به فعالیت های علمی . فرهنگی دانشمندان اسلامی: با حمله مغول در اوایل قرن هفتم هجری و ناامن شدن برخی از شهرهای ایران همچون خراسان، نیشابور، ری و قم، مراکز علمی و فرهنگی در این منطقه با رکود روبه رو شد و دانشمندان و علما به مناطق دیگر هجرت کردند و یا به گوشه و کنار و مکان های امن پناه بردند و عده ای نیز قربانی این طوفان سهمگین مغول شده، جان خویش بر کف نهادند.

پس از روی کار آمدن هولاکو و استقرار حکومت ایلخانان در ایران، خواجه نصیر، که مقام مهمی به دست آورده بود، از فرصت پیش آمده بهره برد و با تلاش فراوان، علما و دانشمندان اسلامی را گرد آورد (۱۲) و فعالیت های علمی و فرهنگی آن ها را هماهنگ ساخت و به همه آنان، از هر مذهبی که بودند، توجه کرد و هیچ حب و بغض و تعصبی از خود نشان نداد; او به احیای تمدن اسلامی می اندیشید واین جز با هم دلی و هم یاری امکان پذیرنبود.

برای این کار، او ۱۱۰ درآمد اوقاف سراسر مملکت را به رصدخانه ای در مراغه اختصاص داد و آن جا، مرکز علمی بسیار بزرگی گردید. در کنار آن نیز کتاب خانه ای بزرگ با کتاب های متعدد، که از گوشه و کنار مناطق گوناگون به ویژه بغداد فراهم کرده بود، ایجاد کرد و برای هر گرایشی و رشته علمی، مکانی جداگانه و حقوق و مقرری مخصوص به خود در نظر گرفت (۱۳) تا هزینه روزمره زندگی دانشمندان فراهم باشد و با فکری آزاد به پژوهش در مسائل علمی بپردازند; رشته هایی مانند فلسفه، پزشکی، فقه، حدیث، نجوم، ریاضیات و هنر در این مکان علمی رواج داشت. اگر چه اکنون اثر خاصی از رصدخانه باقی نمانده است، ولی راهکار و تلاش او می تواند برای دانشمندان امروزی درس آموز باشد.

ب. زنده کردن اوقاف: در فاصله چهل ساله درگیری آغازین مغول تا استقرار حاکمیت ایلخانان، مراکز وقفی به حال خود رها شده بود یا توجه چندانی به آن ها نمی شد. در نتیجه، از بازدهی افتاده بودند و درآمد چندانی نداشتند. در زمان خلافت عباسی، املاک وقفی شیعیان در دست حاکمیت و اهل سنت قرار داشت و هیچ اقدامی در جهت برگرداندن آن ها صورت نگرفت تا این که خواجه در زمان هولاکو، این املاک را به شیعیان برگرداند که کمک بسیار خوبی در جهت تقویت شیعه گردید.

ج . زنده نگه داشتن فرهنگ ایرانی: او با نفوذ و قدرتی که در دربار ایلخانان کسب کرده بود، از دیوانیان و صاحب منصبان ایرانی هم چون خاندان جوینی به خوبی حمایت کرد. اگر کمک متقابل دیوانیان و روحانیان نبود، بعید به نظر می رسید که آنان بتوانند در برابر مغولان نتیجه مطلوبی به دست آورند.

دیوانیان با نفوذ در دربار مغولان، فرهنگ و دین ایرانیان را در میان آن ها رواج دادند تا زمینه گرایش ایلخانان را به اسلام و تشیع فراهم کنند. معمولا قوم غالب فرهنگ خویش را در جامعه حاکم می کنند، ولی در این مورد، با درایت علما و فرمان روایان شیعی و مسلمان، فرهنگ مغولی نتوانست غالب گردد.

د . میدان دادن به شیعیان: پیش از فتح بغداد، که حاکمیت در دست اهل سنت بود، شیعیان مجبور بودند تا حدی با تقیه و فعالیت های پنهانی، زندگی کنند، اما در زمان ایلخانان، وضعیت بسیار فرق کرد; چرا که در آغاز، ایلخانان تفاوتی میان اهل سنت و شیعیان قایل نبودند وهدف خان مغول، حفظ حاکمیت و اطاعت مردم و فراهم کردن منابع و درآمدها بود و نسبت به دین و مذهب رعایای خود و یا حتی کارگزاران و وزیران، حساسیتی نشان نمی دادند. در این زمان بود که علمای شیعه فرصت فعالیت آشکار و علنی پیدا کردند و با نفوذی که خواجه داشت، زمینه اقدامات آن ها کاملا فراهم گردید.

بدین روی در زمان ایلخانان فقط مساله مخالفت با حکومت و قدرت مطرح بود، در حالی که در زمان خلافت عباسی، هم مخالفت با حکومت و هم تفاوت مذهب از عوامل برخورد حاکمان با شیعه به حساب می آمد.

علاوه بر این خواجه تعصب مذهبی نداشت و به هیچ وجه، نمی خواست از قدرت خویش در راه سرکوبی اهل سنت استفاده کند یا فقط به توسعه و پیشرفت مذهب خویش بیندیشد. او همان گونه که به علمای شیعه و شیعیان اهمیت می داد، به علمای اهل سنت و سنی ها نیز اهمیت می داد و به هر دو به یک چشم می نگریست. وی کمک زیادی به علمای اهل سنت کرد و در جهت اتحاد مسلمانان نقش ویژه ای ایفا نمود. او با روش معتدل و منصفانه خویش در جهت تقویت مسلمانان و علمای آن ها و فرهنگ ایرانی بسیار کوشید و در میان علمای دیگر مذاهب جایگاه ویژه ای به دست آورد.

از این رو به نظر می رسد که پس از ورود مغولان به ایران، در میان مسلمانان و برای هم دلی و هم نوایی و یا دست کم تحمل یکدیگر رویکردی جدید به وجود آمد. یکی از دلایل این مساله آن بود که حاکمان، کافر و غیر ایرانی بودند و این سبب وحدت مسلمانان گردید و موجب شد تا مشکلات و اختلافات را تا حدی کنار بگذارند.

اما پس از آن که خواجه از دنیا رفت و گرایش به اسلام در میان ایلخانان پدید آمد، تعصبات مذهبی غیر معقول رونق گرفت. همچنین در زمان علامه حلی این رقابت غیر معقول و توطئه آمیز کاهش یافت (که در ادامه خواهد آمد.)

سید بن طاووس و اقدامات او در عصر ایلخانان

یکی از بزرگان دیگر شیعه که نقش مهمی در توجه مغولان به شیعه داشت، سید رضی الدین علی بن طاووس است. او در عصر خلافت عباسی در امور سیاسی دخالت نمی کرد، با این که بارها منصب و مقام هایی همچون وزارت و نقابت طالبی ها به او پیشنهاد گردیده بود، ولی او زیر بار نرفت و اشتغال به این امور را سبب هلاکت می دانست. (۱۴)

روزی خلیفه به او گفت: آیا سید رضی و سید مرتضی را ظالم می دانی که در این امور وارد شدند یا معذور می دانی؟ سید بن طاووس پاسخ داد: ایشان در زمان آل بویه و ملوک شیعه بودند و آنچه می خواستند از رضای خداوند ممکن و مهیا بود. (۱۵) او در زمان عباسیان وارد مسائل سیاسی نشد; چون مجبور بود که با آن ها هم راهی کند. ولی در زمان حمله مغول، که خطری بزرگ مردم مسلمان را تهدید می کرد، سید چند بار از خلیفه عباسی درخواست کرد که نزد مغول رود تا صلح صورت گیرد و گفت: من با لباس روحانی می روم و خود را فرستاده شما نمی دانم که بگویید در شان ما نیست که یک هیات ساده و بدون تشریفات بفرستیم، اما خلیفه به درخواست درباریان، این خواسته سید را نپذیرفت.

سید پس از سقوط خلافت عباسی،منصب نقابت بغداد را عهده دار شد. او خود می گوید که در این منصب، توانستم چندین نفر را از مرگ نجات بخشم که این افتخاری است برای من و آن را فراموش نمی کنم. (۱۶)

او همچنین می گوید: من با مباحثه و مناظره توانستم چند نفر از علمای اهل سنت و زیدیه را شیعه گردانم. (۱۷) یکی از اقدامات مؤثر ایشان این بود که هولاکو پس از فتح بغداد و در حالی که همه مقاومت ها درهم شکسته بود، علما و دانشمندان مذاهب مختلف را در «مستنصریه » بغداد جمع کرد و در آن مجلس سؤال حساس و مهمی مطرح کرد; گفت: «آیا به نظر شما، حاکم عادل کافر بهتر است یا حاکم مسلمان ظالم و ستمکار؟» چه کسی جرات مخالفت و پاسخ دادن داشت؟ در حالی که همه سکوت کرده بودند و در پاسخ حیران بودند، سیدبن طاووس که یکی ازبرزگان و دانشمندان شیعه بود، برخاست و گفت: «به نظر ما، حاکم عادل کافر بهتر است.» همه علما رای و نظر سید را پذیرفتند و آن را بر قلم آوردند. (۱۸) این پاسخ در نظر هولاکو خوشایند آمد و سبب توجه او به شیعه و علمای شیعه گردید. بنابراین، باید گفت: اقدامات سید بن طاووس در کنار فعالیت های خواجه نصیر توانست نزد ایلخانان مؤثر افتد و زمینه نفوذ و قدرت شیعه را فراهم آورد.

علامه حلی و نقش او در دوران ایلخانان

شخصیت بزرگ دیگری که در این دوران پرمخاطره توانست گام های بزرگی برای تقویت شیعه و بسترسازی گرایش به تشیع بردارد، علامه بزرگوار حسن بن یوسف حلی از شاگردان ممتاز خواجه نصیر است که در علوم عقلی و نقلی مهارت داشت.

علامه با علمای نامدار و بزرگی همانند قاضی بیضاوی، قاضی عضدالدین ایجی و نظام الدین مراغه ای و دیگر افراد از اهل سنت به مباحثه و مناظره پرداخت و در بحث پیروز گردید. این نشان از نبوغ و مقام علمی والای او دارد. در این باره بیضاوی در نامه ای خطاب به علامه چنین می نگارد: «ای مولای ما، که خداوند فضل تو را دوام بخشد، تو پیشوای مجتهدان در علم اصول هستی.» (۱۹)

این در حالی است که بیضاوی در سال ۶۸۵ هق. وفات یافته و علامه حلی در این زمان قریب ۳۹ سال دارد. بیضاوی از بزرگان اهل سنت بود و این سخن وی رفعت مقام علمی علامه را می رساند.

در زمینه نگارش نیز علامه کتاب نیز کتاب های زیادی (دست کم ۱۰۰ کتاب) در رشته های گوناگون نوشته است که این موضوع علم و مهارت او را در نوشتن می رساند. او دو کتاب خود . یکی نهج الحق و کشف الصدق و دیگری منهاج الکرامه فی اثبات الامامه . را به سلطان محمد الجایتو تقدیم کرد که در اثبات امامت و تشیع نوشته است.

نقش علامه حلی در تشیع سلطان محمد الجایتو

در مورد نقش علما، به خصوص علامه حلی در شیعه شدن مغولان و سلطان محمد الجایتو، مطالب زیادی گفته شده که جای بررسی دقیق تری را سزاوار است. بنابراین، در این جا، تنها به علل گرایش این سلطان مغولی پرداخته می شود تا میزان تاثیر علمای شیعه مشخص شود:

سلطان محمد الجایتو پس از سلطان غازان خان به عنوان ایلخان انتخاب شد، در حالی که مسلمان بود و مذهب حنفی داشت. (۲۰) او در آغاز مسیحی بود و به دست جبلها غسل تعمید یافته و با جاثلیق دوست صمیمی بود. (۲۱)

پس ازبه قدرت رسیدن درحالی که حنفی بود نام خدابنده را بر خود نهاد و سعی در اتمام کارهای نیمه تمام غازان داشت.

خواجه رشید الدین فضل الله شافعی مذهب، در دربار او صاحب نفوذ بود، ولی به لحاظ مذهب ایلخان، رفت و آمد حنفیان به دربار توسعه یافته بود و این برای خواجه رشید الدین ناخوشایند می نمود. روحانیان حنفی، که در دربار نفوذ پیدا کردند، به مذاهب دیگر مجال نمی دادند و حتی به آن ها لعن و طعن نیز داشتند. (۲۲)

خواجه رشیدالدین به ایلخان پیشنهاد داد که نظام الدین عبدالملک مراغه ای شافعی را قاضی القضات مملکت نماید. (۲۳) در این زمان بود که رقابت شدیدی بین حنفی ها و شافعی ها درگرفت. در این میان، شیعیان نیز بیکار نماندند و افرادی مانند خواجه سعد الدین ساوجی و سید تاج الدین آوجی و امیرطرمطاز مغولی، که شیعه بودند، در جهت نشر فرهنگ تشیع فعالیت می نمودند.

با روی کار آمدن نظام الدین مراغه ای، سلطان به شافعی ها گرایش پیدا کرد و شافعی شد. روزی پسر صدرابخارا، که حنفی بود، در نماز جمعه شرکت کرد و در حضور سلطان، بین او و نظام الدین بحث درگرفت و الفاظ رکیک و تندی بین آن ها رد و بدل گردید که سبب رنجش سلطان و مغولان گردید و نسبت به دین اسلام تردید پیدا کردند و حتی امیران مغولی می گفتند: این چه کاری بود که کردیم و دین آبا و اجدادی خود را رها ساختیم.

پس از چند ماه که حالت تردید و دودلی وجود داشت، نظام الدین به آذربایجان مسافرت کرد و سلطان نیز به بغداد رفت. در این جا بود که با علمای شیعه برخورد کرد و او را به زیارت قبور ائمه علیه السلام واداشتد و علمای بزرگی همچون علامه حلی و خواجه اصیل الدین پسر خواجه نصیرالدین طوسی به خدمت ایلخانان رسیدند. (۲۴) و با گفت وگوهایی که در این جلسه صورت رفت سلطان به تشیع متمایل گردید و علامه در آن جا، دو کتاب خویش را به سلطان تقدیم کرد.

سلطان محمد الجایتو پس از شیعه شدن، دستور اجرای اموری را داد که در ایران بی سابقه بود و اولین ظهور رسمی تشیع در ایران به شمار می رود. آن امور عبارت است از:

۱٫ تغییر خطبه به روش ائمه که بدون ذکر خلفا باشد; (۲۵)

۲٫ ضرب سکه به نام ائمه علیه السلام;

میرخواند می گوید: «چون عقیده سلطان محمد خدابنده بر محبت اهل بیت نبی و ولی منطوی بود، فرمان داد تا بر وجوه دنانیر لفظ «علی ولی الله » را در ردیف کلمه «لا اله الا الله » «محمد رسول الله »صلی الله علیه وآله گردانیدند و اسامی ائمه را در مسکوکات نقش کردند.» (۲۶)

۳٫ داخل کردن «حی علی خیر العمل » در اذان، اگر چه بعضی از شهرها مانند قزوین با آن مخالفت کردند;

۴٫ دایر کردن مدارس سیار که مناظره های زیادی در آن ها صورت می گرفت و علامه حلی نیز در آن ها تدریس می کرد. (۲۷)

عوامل گرایش سلطان محمد الجایتو به تشیع:

این عوامل را به اجمال چنین می توان بیان کرد:

۱٫ علما و صاحب منصبان شیعی: علمایی همچون علامه حلی و ملاحسن کاشی و سید تاج الدین آوجی که منطقی مستدل و قوی داشتند و صاحب منصبانی همچون خواجه سعدالدین وزیر و امیرطرمطاز، که حضوری قوی و جدی داشتند، مکمل یکدیگر بودند و کمک متقابل آن ها سبب نفوذ یکدیگر شد و در نتیجه، شیعه در دربار ایلخان توسعه چشم گیری یافت. به نظر می رسد که این مهم ترین عامل بود; چرا که اهل سنت موجود در دربار به دلیل ضعف در بحث و مناظره، به توطئه و حیله روی آوردند و با این کار، افراد مذکور را به قتل رسانده یا منزوی ساختند.

۲٫ مناظره های خصومت آمیز اهل سنت: (۲۸) این گونه مناظرات (که نمونه ای از آن اشاره شد) می توانست در گرایش سلطان به تشیع مؤثر باشد; چرا که ضعف اهل سنت و قوت علمای شیعه او را به تشیع رهنمون ساخت.

۳٫سلطنت موروثی: نقل است که پس از مردد شدن سلطان در اثر مناظره ناپسند بین پسر صدرابخارا و نظام الدین مراغه ای، امیر طرمطاز که شیعه بود، با شگردی خاص، تشیع را در نظر سلطان جلوه گر ساخت، ولی سلطان ترسید و گفت: به من می گویی: رافضی شوم؟ اما زمانی که موضوع سلطنت موروثی را که شبیه آن در مذهب تشیع وجود دارد، مطرح کرد سلطان مجذوب آن شد (۲۹) و حساسیت او نسبت به رافضی، برطرف شد. با تلاش علمای شیعه، به ویژه علامه حلی، سلطان به شیعه علاقه مند گردید و در نهایت، شیعه شد و مذهب شیعه را مذهب رسمی کشور اعلام کرد که با مخالفت عده زیادی از اهل سنت مواجه شد.

۴٫ حکم طلاق: بعضی مطرح کرده اند که سلطان محمد الجایتو به دلیلی زن خود را سه طلاقه کرد، ولی از این کار خویش پشیمان شد و درصدد برآمد که به گونه ای این مساله را حل کند. برای این کار از فقهای دربار خود سؤال کرد. همه فتوا دادند که رجوع ممکن نیست، مگر این که کسی با زن تو ازدواج کند، سپس اگر طلاق داد، می توانی با او ازدواج کنی. این مساله برای سلطان گران آمد. ولی یکی از شیعیان به سلطان گفت که مذهب شیعه رجوع به زن را حلال می داند. سلطان دستور داد تا علامه حلی را به دربار آوردند و این مساله را حل کرد و در اثر این، سلطان شیعه شد.

اولین اشکال این نقل آن است که در کتاب ها و منابع اصیل ذکر نشده و فقط بعضی از منابع متاخر آن را ذکر کرده اند (۳۰) و اگر کسی با نقل این داستان قصد تبلیغ تشیع را داشته باشد، باید گفت که نه تنها تبلیغ نکرده، بلکه شیعه شدن سلطان و بسیاری دیگر را از روی هوای نفس دانسته و نقش علما را کم رنگ کرده است. دیگر این که سلطان مغولی چگونه به زبان عربی آشنایی کامل داشته است تا بتواند صیغه عربی طلاق را با حضو دو شاهد ادا نماید؟ و آیا سلطان این قدر به احکام اسلامی آشنایی داشت که پس از ناراحتی، فورا زن خویش را سه طلاقه کند؟ علاوه بر این، آیا سلطان تا این اندازه متشرع بوده که نمی خواسته است بر خلاف حکم اسلام عمل نماید، در حالی که بسیاری کارهای بدتر از آن از جمله قتل و جنایت در دربار او صورت می گرفته است.

بنابر این، به نظر می رسد که این مساله ساختگی است و در هر صورت، نمی توان این عامل را پذیرفت.

۵٫ فتح گیلان: مردم منطقه گیلان به تشیع زیدی گرایش داشتند و علویان و سادات بسیاری در آن جا حکومت کرده بودند. و به لحاظ وجود کوه های بسیار بلند این منطقه تا سال ۷۰۶ ه. ق به تصرف ایلخانان درنیامده بود و در این سال به دستور سلطان الجایتو لشکری آن جا را فتح کرد. از سوی دیگر، مرکز حکومت ایلخانان . یعنی سلطانیه . در بین راه گیلان و مناطق دیگر وجود داشت و بنابر این، رفت و آمدها از این منطقه می توانست تا اندازه ای تاثیرگذار باشد.

۶٫ استقلال از خلافت سنی مصر: برخی که این موضوع را عاملی برای تشیع سلطان مغول ذکر کرده اند منظورشان این است که اگر سلطان سنی می بود، خلافت او فرع بر خلافت مصر می گردید و چون سلطان مغول نمی توانست زیردست یک غیر مغولی باشد، شیعه گردید.

اما این نمی تواند عاملی برای تشیع او محسوب گردد; چون سلطان الجایتو ابتدا سنی مذهب بود و بعد شیعه شد. اگر این معیار در نظر او وجود داشت، در آغاز سنی نمی گردید.

بنابر این، عامل اصلی گرایش سلطان الجایتو به تشیع، تلاش علما و صاحب منصبان شیعی است که در میان آن ها علامه حلی نقش برجسته ای داشت.

علامه در حدود سال ۷۰۹ ه.ق. در حوزه های علمی حله و بغداد به تدریس و نگارش کتاب و کارهای علمی می پرداخت و در فعالیت های سیاسی . اجتماعی خاصی وارد نشده بود. اما پس از شیعه شدن سلطان محمد الجایتو، به درخواست سلطان، مدرسه ای از کرباس درست کردند که همیشه همراه سلطان بود. در این مدرسه سیار، علامه حلی و علمای مذاهب دیگر مجالس مباحث و مناظره و تدریس برقرار می کردند و در این میدان، علمای شیعه، به ویژه علامه حلی، با اقتدار به ترویج و نشر فرهنگ تشیع می پرداختند.

علما و بزرگان اهل سنت تحمل چنین وضعی را نداشتند که سلطان شیعه بوده و شیعیان در دربار نفوذ فراوان داشته باشند و از گرایش مردم به تشیع هراسناک بودند، اما قدرت مقابله علمی را هم نداشتند. از این رو، از در توطئه و فشارهای پنهانی وارد شدند و با تهمت، عده ای را به قتل رساندند و سلطان را از حضور آن ها بیمناک کردند و در نهایت، علامه حلی در تنگنا و مورد بی مهری قرار گرفت و چاره ای جز بازگشت به حله نیافت و در این مرحله، از فعالیت های سیاسی و اجتماعی کناره گیری کرد. (۳۱)

یکی از مسائلی که در مورد علامه حلی باید ذکر کرد، مخالفت شدید ابن تیمیه با ایشان است. او شخصی بود که افکار جدیدی ارائه داد و بسیاری از علما، حتی علمای اهل سنت، او را تکفیر کردند و مدتی به همین سبب زندانی بود. زمانی که علامه حلی کتاب منهاج الکرامه را در اثبات امامت حضرت علی علیه السلام نوشت، ابن تیمیه بسیار خشمگین شد و کتابی به نام منهاج السنه رادررد برآن نگاشت وجسارت بسیاری بر علامه روا داشت. (۳۲) علامه در جواب گفت: اگر ابن تیمیه می دانست که من چه می گویم، به وی جواب می دادم. (۳۳)

کوتاه سخن

شیعیان با پشت سر گذاشتن دوران های متفاوتی، روز به روز بر قدرت و تجربه خویش افزودند. در قرن هفتم هجری، گردباد بزرگی سرزمین های اسلامی را درنوردید و می رفت که فرهنگ و دین مسلمانان را با خطر نابودی مواجه کند ; چرا که این قوم با رفتاری جنایت آمیز و بی رحمانه به هر شهر و دیاری می تاختند و آن را غارت می کردند. در این حال، با همت گروه ها و اصنافی از مردم، این سیل بنیان کن رام شد و نه تنها خسارت ها جبران گردید، بلکه زمینه ای برای تقویت و بسترسازی گرایش مردم به تشیع فراهم گردید و برای مدتی کوتاه مذهب تشیع در ایران رسمی گردید و مقدمه ای برای دوران صفویه شد تا ایرانیان آمادگی پذیرش آن را داشته باشند.

پی نوشت:

۱. منوچهر مرتضوی، پیشین، ص ۳۱۳

۲. کامل مصطفی الشیبی، تشیع و تصوف تا آغاز سده ۱۲ هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۴، ص ۱۰۴

۳. شیرین بیانی، دین و دولت در ایران عهد مغول، چاپ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۰، ج ۱، ص ۳۰۵; وی می گوید: دست تشیع از آستین

مغول بیرون آمد و کار را یکسره کرد.

۴ الی ۶. رشیدالدین فضل الله همدانی، جامع التواریخ (۴ جلدی)، تصحیح محمد و مصطفی موسوی، تهران، نشر البرز، ۱۳۷۳، ج ۲، ص ۱۰۰۶

۷. رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، ج ۲، ص ۶۰۶، به نقل از: منهاج السنه، ج ۲، ص ۱۹۹٫

۸. خواندمیر، تاریخ حبیب السیر، زیر نظر محمد دبیرسیاقی،چ سوم،تهران،خیام،۱۳۶۲،ج ۳،ص ۹۶

۹. همان، ج ۲، ص ۳۳۸ و ج ۳، ص ۱۰۶

۱۰. ابن کثیر، البدایه والنهایه، (۱۴ جلدی; فهارس)، ج ۱۳، ص ۲۶۷

۱۱. شیرین بیانی، پیشین، ج ۱، ص ۳۴۰

۱۲. همان، ج ۱، ص ۳۵۰ به نقل از: ابن فؤطی، مجمع الآداب، قسم اول، ص ۴۵۸ و قسم سوم، ص ۲۶۹

۱۳. ابن کثیر، پیشین، ج ۱۳، ص ۲۱۵ / رسول جعفریان، پیشین، ج ۲، ص ۶۲۰ / ابن فؤطی، حوادث الجامعه، ص ۳۸۲

۱۴. سید بن طاووس، کشف المحجه وثمره المهجه یا راهنمای سعادت، ترجمه محمد باقر شهیدی گلپایگانی، تهران، سعدی، ۱۳۴۱، فصل ۱۲۸، ۱۲۶، ۱۲۵

۱۵. همان، فصل ۱۲۵

۱۶و۱۷.علی دوانی،مفاخراسلام،(۸جلدی)،تهران،امیرکبیر،۱۳۶۴،ج ۴،ص ۶۸

۱۸. محمد بن علی ابن طقطقی، تاریخ الفخری، ترجمه محمد وحید گلپایگانی، چاپ دوم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۰، ص ۱۹

۱۹. علی دوانی، پیشین، ج ۴، ص ۲۵۳

۲۰. ابوالقاسم عبدالله بن محمد القاشانی، تاریخ الجایتو، به اهتمام مهین همبلی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۸، ص ۹۶

۲۱. بی. نن، رشیدوو، سقوط بغداد، ترجمه اسدالله آزاد،مشهد، آستان قدس، ۱۳۶۸; ص ۱۹۰

۲۲. شیرین بیانی، پیشین، ج ۲، ص ۴۸۱

۲۳ الی ۲۵. القاشانی، پیشین، ص ۹۶ / ص ۹۹ و ۱۰۰

۲۶. میرخواند،تاریخ روضه الصفا، تهران چاپخانه پیروز، ۱۳۸۸، ج ۵، ص ۴۲۶

۲۷. شیرین بیانی، پیشین، ج ۲، ص ۶۰۵

۲۸. منوچهرمرتضوی، مسائل عصرایلخانان،چ دوم،تبریز،آگاه،۱۳۷۰،ص ۲۳۸

۲۹. القاشانی، پیشین، ص ۹۹

۳۰. محمدعلی مدرس، ریحانه الادب در شرح احوال و آثار علما و عرفا و …، چاپ سوم، تهران کتابفروشی خیام، ۱۳۶۹، ج ۴ ص ۱۶۹ / یوسف کرکوش الحلی، تاریخ الحله، چاپ اول، قم، منشورات شریف رضی، ۱۴۱۳، ج ۱، ص ۸۷

۳۱. صلاح الدین خلیل بن ایبک صفدی، الوافی بالوفیات، بی جا، دارالنشر فرانزشنایز، ۱۴۱۱ ق. ج ۱۳، ص ۸۵

۳۲. علی دوانی، پیشین، ج ۴، ص ۲۶۶

۳۳. همان، به نقل از عسقلانی، لسان المیزان، ج ۲، ص ۳۱۷

منبع : فصلنامه معرفت، شماره ۴۰ , بارانی، محمد رضا

محمد بن علقمی.

اشاره

محمد بن محمد بن علی بن ابی طالب بن علقمی (۵۹۱ -۶۵۶ق) مشهور به اِبْنِ عَلْقَمی، سیاستمدار شیعه‌مذهب و آخرین وزیر عباسیان. برخی از مورخان اهل سنت که رفتار او را در واقعه تسخیر بغداد نکوهش کرده‌اند، از کفایت و کاردانی و آگاهی او در کشورداری به نیکی سخن گفته‌اند. وی در ۵۹۱ق به دنیا آمد.[۱] اما برخی از منابع، سن او را به هنگام درگذشت ۶۳ یا ۶۶ سال ضبط کرده و به صورت ضمنی، تولدش را در ۵۹۰ یا ۵۹۳ق درست‌تر دانسته‌اند.[۲]

نسب و مذهب

برخی از مورخان ابن علقمی را ایرانی و اهل قم دانسته‌اند،[۳] لیکن بناکتی وی را عرب تبار و از نسل اسد بن خزیمه، از اجداد پیامبر(ص) به شمار آورده است.[۴] ابن طقطقی که در این باره به تفصیل بیشتری سخن گفته، ابن علقمی را از طایفه بنی اسد و از شهر نیل عراق دانسته است که پدر بزرگش نهری موسوم به علقمی در کنار فرات حفر کرد و از این روی این نام بر او نهاده شد.[۵]

ابن‌ علقمى‌ سیاستمداری‌ فاضل‌ و شیعى‌ مذهب‌ بود و بر این‌ مذهب‌ تعصب‌ مى‌ورزید.

اساتید

وی در اوان جوانی در حله نحو و ادب را نزد ابن ایوب عمیدالرؤساء ـ از دانشمندان شیعی ـ فراگرفت. سپس به بغداد رفت و نزدابوالبقاء عبدالله بن حسین عکبری به آموزش قرائت پرداخت.

در دستگاه عضدالدین

وی نزد دایی خود عضدالدین ابونصر مبارک بن ضحاک قمی که مردی فاضل و از بزرگان دولت عباسی و استاددار خلیفه مستنصر بود، شتافت. ابن علقمی چندی در دستگاه او به سر برد و سپس در دیوان ابنیه به نیابت وی گمارده شد و در آنجا به آموختن فن نامه نگاری و انشای نامه‌های دیوان پرداخت. زمانی که عضدالدین درگذشت، ابن علقمی نیز مدتی از کار دیوان کناره گرفت و گوشه نشین شد.

ناظر تشریفات دربار خلافت

اندکی بعد چون شمس الدین ابوالازهر احمد بن ناقد به استادداری رسید، وی را به کار فراخواند. ابن علقمی تا شوال ۶۲۹ عهده دار نظارت تشریفات دربار خلافت بود و در این زمان در توطئه برکناری موید الدین قمی از مقام وزرات مستنصر، شرکت کرد.

در منصب استادداری

در ۱۹ شوال ۶۲۹ق /۸ اوت ۱۲۳۲م ابن ناقد به وزارت رسید. ابن علقمی هم در این هنگام از سوی خلیفه در منصب استادداری برقرار شد و خلعت یافت[۶] و این سمت را تا مدت‌های دراز یعنی تا پایان خلافت مستنصر و چند سالی از خلافت مستعصم، همچنان برعهده داشت.[۷]

وزیر مستعصم

چون مستنصر درگذشت، شرف الدین اقبال شرابی و دیگر امیران لشکر، مستعصم را به جای پدر نشاندند. ابن ناقدِ وزیر بیمار بود و ابن علقمی هم ناگزیر بدین امر تن در داد و بدین سان موقع و مقام خود را حفظ کرد.[۸] ۳ سال بعد ابن ناقد درگذشت و در ۸ ربیع الاول ۶۴۳ق /۳ اوت ۱۲۴۵م ابن علقمی به جایش نشست. وزارت ابن علقمی ۱۴ سال یعنی تا پایان دوره عباسیان به درازا کشید.[۹]

قتل عام شیعیان بغداد

دوران وزارت ابن علقمی به سبب ضعف مستعصم و آشفتگی اوضاع و نیز اختلافی که در بین دولتمردان حکومت وجود داشت، خالی از درگیریها و تشنجات نبود. امیران لشکر و دیگر بزرگان عصر با وزیر که بر مذهب تشیع بود، دشمنی داشتند.[۱۰]

در ۶۵۵ق مجادلاتی میان سنیان و ساکنان ناحیه کرْخ -محله شیعه نشین بغداد- به وقوع پیوست. ابوبکر فرزند خلیفه به آنجا حمله کرد و در طرفداری از اهل سنت، ساکنان کرخ را قتل عام کرد و تنی چند از سادات بنی هاشم را به اسارت گرفت.[۱۱] وزیر از تهاجم سفاکانه فرزند خلیفه برآشفت، اما چاره‌ای نداشت و چون توان مقابله آشکار نداشت، در این باره نامه‌ای به سید تاج الدین محمد بن نصر صلایا حسینی که از بزرگان سادات عصر و به روایتی حاکم اربل بود، فرستاد و جریان را با اندوه برایش بازگو کرد.[۱۲]

سقوط بغداد

در ذیحجه ۶۵۵ق هلاکو ظاهراً به تحریک خواجه نصیرالدین به حوالی بغداد رسید و از خلیفه خواست ۳ تن از بزرگان دولت یعنی وزیر، سلیمان شاه و دواتدار را نزد وی بفرستد و سپس خود نزد او بیاید.[۱۳] در محرم ۶۵۶ق هلاکو بغداد را محاصره کرد. ابن علقمی به تنهایی نزد وی رفت،[۱۴] از این رو رقیبان او در شهر شایع کردند که وزیر با مغولان همراه است و با آنان ارتباط و نامه نگاری دارد.[۱۵] به گفته وصاف الحضره ـ که در نقل این حوادث، به ابن علقمی با نظر دشمنی می‌نگریسته است ـ فرستادگان او پی در پی نزد هلاکو می‌آمدند و او را به گشودن بغداد برمی‌انگیختند.[۱۶] چندی پس از آن وزیر همراه با خلیفه پیش هلاکو رفت و اندکی بعد نیز خلیفه به قتل رسید، اما ابن علقمی مورد توجه قرار گرفت و خانه‌اش در شهر به محلی تبدیل شد که مردم در آن امان داشتند.[۱۷][۱۸]

وزارت دوباره ابن علقمی

چون کار تسخیر بغداد و نابودی دستگاه خلافت به انجام رسید، هلاکو ابن علقمی را دیگر بار به وزارت و فخرالدین دامغانی را به صاحب دیوانی و علی بهادر را به شحنگی (داروغه) بغداد برگزید و خود از شهر بیرون رفت.[۱۹] وزارت ابن علقمی این بار از ۱۴ صفر تا اول جمادی الثانی ۶۵۶ -تا هنگام وفات – ادامه یافت.[۲۰]

درگذشت

ابن علقمی روز ۵ شنبه ۲ جمادی الثانی ۶۵۶ق درگذشت.[۲۱]ابن طقطقی[۲۲] و هندوشاه[۲۳] درگذشت او را در جمادی الاول همین سال ضبط کرده‌اند. پیکر او را در گورستان شیعیان بغداد به خاک سپردند.[۲۴]

فرزندان

از ابن علقمی چند فرزند بر جای ماند:

یکی از آنان شرف الدین ابوالقاسم علی نام داشت که پس از مرگ پدر به جای او وزیر بغداد شد و در حوادث آن دوره نام او به میان آمده است.[۲۵]

فرزند دیگر او عزالدین ابوالفضل محمد، شاعر، نویسنده و دانشمند بود و اشعاری از او بر جای مانده است.[۲۶] او ظاهراً اندکی پس از پدر درگذشت.[۲۷]

خصوصیات

ابن علقمی وزیری کاردان، شایسته و در مملکت داری صاحب بصیرت بود. حتی برخی از مورخان اهل سنت که رفتار او را در واقعه تسخیر بغداد نکوهش کرده‌اند، از کفایت و کاردانی و آگاهی او در کشورداری به نیکی سخن گفته‌اند.[۲۸]

ابن علقمی عنصری ملایم و طرفدار مماشات با مغولان بود، چه با شناخت عینی که از نیروها و امیران و بزرگان دربار خلافت داشت، توانست پیش بینی کند که آنان توانایی مقابله با مهاجمان را ندارند. از این روی راه مسالمت در پیش گرفت و برای جلوگیری از خون ریزی بیشتر خلیفه را به مدارا با مغولان خواند. همین نظر باعث گردید که مورخان، رفتار او را برخاسته از اعتقاد وی به مذهب شیعه بدانند. از این رو پاره‌ای از آنان گفته‌اند که وزیر آهنگ آن داشته که با انقراض عباسیان، شاخه‌ای از علویان را به حکومت برساند.[۲۹]

برخی از نویسندگان چون منهاج[۳۰] با عباراتی زننده از او یاد کرده‌اند،[۳۱] اما کسانی چون ابن جوزی، که پیش از واقعه بغداد درگذشت، از او به نیکی سخن گفته‌اند.[۳۲]

مورخان شیعه وی را شخصیتی برجسته، متدین و نیکوکار خوانده‌اند. گذشته از آراء متفاوتی که مورخان درباره او گفته‌اند، نباید تردید داشت که ابن علقمی در مذهب شیعه تعصب می‌ورزید. چون به قدرت رسید، اقامه نماز جمعه را متوقف ساخت تا آنکه مدرسه‌ای برای شیعیان بنا کرد و مراسم نماز جمعه را در آنجا برپا داشت.[۳۳]

مراتب علمی

ابن علقمی از فاضلان عصر خود بود، شعر می‌سرود و در نگارش نثر عربی استاد بود. در خوشنویسی مهارت داشت و در تشویق عالمان کوشا بود. خود کتابخانه‌ای داشت که ۱۰ هزار جلد کتاب نفیس در آن نگهداری می‌شد.[۳۴]

ابن ابی الحدید، شارح معروف نهج البلاغه، و نیز برادرش از حمایت او برخوردار بودند. این دانشمند شرح نهج البلاغه را به نام وزیر آراست و هدیه‌هایی ارزشمند دریافت کرد.[۳۵] اثر دیگری به نام سبع العلویات را نیز که حاوی قصایدی منظوم است به وزیر اهدا کرد.[۳۶]

رضی الدین حسن بن محمد صغانی دانشمند لغوی آن عصر دو کتاب مجمع البحرین و العباب الزاخر و اللباب الفاخر را به نام ابن علقمی ساخت.[۳۷]

معاشرت با ابن طاووس

وزیر با ابن طاووس، دانشمند مشهور شیعی نیز دوستی و معاشرت داشت.[۳۸]

نجات ابن ابی الحدید از دست مغول

در واقعه بغداد، چون ابن ابی الحدید و برادرش موفق الدین به دست مغولان گرفتار شدند و بیم نابودی آنان می‌رفت، ابن علقمی با دشواری جان آنان را نجات بخشید.[۳۹]

پانویس

  1. صفدی، ج۱، ص۱۸۵
  2. ر.ک:ذهبی، ج۲۳، ص۳۶۲
  3. خواندمیر، ص۹۹
  4. بناکتی،ص ۷۳-۷۴
  5. ابن طقطقی،ص ۴۵۵
  6. ابن فوطی، ص۳۳-۳۵؛ صفدی، ج۱، ص۱۸۶؛ ابن شاکر، فوات الوفیات، ج۳، ص۲۵۴
  7. ابن کثیر، ج۱۳، ص۲۱۲
  8. هندوشاه، ص۳۵۵-۳۵۶
  9. ابن جوزی، ج۸(۲)، ص۷۴۷؛ غسانی، ص۵۲۸؛ صفدی، ج۱، ص۱۸۵؛ ابن شاکر، فوات الوفیات، ج۳، ص۲۵۲
  10. وصاف الحضره، ص۱۵
  11. منهاج، ج۲، ص۱۹۱؛ ذهبی، ج۲۳، ص۱۸۰؛ ابن خلدون، ج۵(۵)، ص۱۱۴۹؛ ابن تغری بردی، ج۷، ص۴۷-۴۸
  12. وصاف الحضره، ص۱۵؛ سبکی، ج۸، ص۲۶۳
  13. رشیدالدین، ج۳، ص۵۴
  14. جوینی، ج۳، ص۲۸۷؛ ابن فوطی، ص۳۲۶
  15. رشیدالدین، ج۳، ص۴۷
  16. ص ۱۶-۱۷؛ نیز ر.ک: منهاج، ص۱۹۱؛ مقریزی، ج۱(۲)، ص۴۱۲
  17. دارالامان
  18. ابن فوطی، ص۳۲۶، ۳۲۹-۳۳۰؛ رشیدالدین، ج۳، ص۵۸ -۵۹
  19. جوینی، ج۳، ص۲۹۲؛ رشیدالدین، ج۳، ص۶۳؛ ابن خلدون، ج۵(۵)، ص۱۱۵۰
  20. عزاوی، ج۱، ص۲۰۱
  21. رشیدالدین، ۳/۶۴؛ غسّانی، ۶۴۱؛ اول جمادی الثانی
  22. ابن طقطقی،ص ۴۵۸
  23. هندوشاه،ص ۳۶۰
  24. ابن کثیر، ۱۳/۲۱۳
  25. رشیدالدین، ج۳، ص۶۲، ۶۴؛ ابن طقطقی، ص۴۵۶
  26. غسانی، ص۵۷۴، ۵۸۲، ۵۹۴
  27. ذهبی، ج۲۳، ص۳۶۲
  28. ابن شاکر، فوات الوفیات، ج۳، ص۲۵۲
  29. ابن شاکر، فوات الوفیات، ج۳، ص۲۵۲؛ ابن عماد، ج۵، ص۲۷۱-۲۷۲؛ ابن تغری بردی، ج۷، ص۴۷؛ سیوطی، ص۴۶۶
  30. منهاج، ص۱۹۰ به بعد
  31. ر.ک:وصاف الحضره، ص۲۳
  32. ابن جوزی، ج۸(۲)، ص۷۴۷
  33. ذهبی، ج۲۳، ص۱۸۳
  34. اقبال، ص۱۸۵
  35. ابن ابی الحدید، ج۱، ص۳-۴؛ ابن طقطقی، ص۴۵۶؛ هندوشاه، ص۳۵۸-۳۵۹؛ آقابزرگ، ج۱۴، ص۱۵۸-۱۵۹
  36. آقابزرگ، ج۱۲، ص۱۲۹
  37. هندوشاه، ص۳۵۸؛ میمنی، ص۴۷-۴۹
  38. عزاوی، ج۱، ص۲۶۲
  39. هندوشاه، ص۳۵۹
  40. منابع
  41. آقابزرگ، الذریعه.
  42. ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۸ق /۱۹۵۹م.
  43. ابن تغری بردی، النجوم.
  44. ابن جوزی، یوسف، مرآه الزمان، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۱ق /۱۹۵۲م.
  45. ابن خلدون، العبر.
  46. ابن شاکر کتبی، محمد، عیون التواریخ، به کوشش فیصل السامر و عبدالمنعم داوود، دارالرشید، ۱۹۸۰م.
  47. ابن شاکر کتبی، محمد، فوات الوفیات، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۹۷۳م.
  48. ابن طقطقی، محمد، الفخری، به کوشش هارتویک درنبورگ، پاریس، ۱۸۹۴م.
  49. ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، قاهره، ۱۳۵۱ق.
  50. ابن فوطی، عبدالرزاق، الحوادث الجامعه، بغداد، ۱۳۵۱ق.
  51. ابن کثیر، البدایه؛ اقبال، عباس، تاریخ مغول، تهران، ۱۳۶۴ش.
  52. بناکتی، داوود، تاریخ، به کوشش جعفر شعار، تهران، ۱۳۴۸ش.
  53. جوینی، عطاملک، تاریخ جهانگشای، به کوشش محمد قزوینی، لیدن، ۱۳۵۵ق /۱۹۳۷م.
  54. خواندمیر، غیاث الدین، دستورالوزراء، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۵۵ش.
  55. ذهبی، محمد، سیراعلام النبلاء، به کوشش بشار عوّاد معروف و محیی هلال سرحان، بیروت، ۱۴۰۵ق /۱۹۸۵م.
  56. رشیدالدین فضل الله، جامع التواریخ، به کوشش عبدالکریم علی اوغلی علی زاده، باکو، ۱۹۵۷م.
  57. سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیه الکبری، به کوشش عبدالفتاح محمد حلو و محمود محمد طناحی، قاهره،۱۳۸۳ق /۱۹۶۴م.
  58. سیوطی، تاریخ الخلفاء، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۹۶۴م.
  59. صفدی، خلیل، الوافی بالوفیات، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۳۸۱ق /۱۹۶۱م.
  60. عزاوی، عباس، تاریخ العراق، بغداد، ۱۳۵۳ق /۱۹۳۵م.
  61. غسانی، ملک اشرف، المسجد المسبوک، به کوشش شاکر محمود عبدالمنعم، بغداد، ۱۳۹۵ق /۱۹۷۵م.
  62. فیض کاشانی، محسن، المحجه البیضاء، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، ۱۳۸۳ق.
  63. قلقشندی، احمد، مآثر الاناقه، به کوشش عبدالستار احمد فراج، بیروت، ۱۳۸۳ق /۱۹۶۳م.
  64. مقریزی، احمد، کتاب السلوک، به کوشش محمد مصطفی زیاده، قاهره، ۱۹۵۷م.
  65. منهاج سراج، عثمان، طبقات ناصری، به کوشش عبدالحی حبیبی، کابل، ۱۳۴۳ش.
  66. میمنی، عبدالعزیز، «العباب الزاخر و اللباب الفاخر»، مجله مجمع اللغه العربیه بدمشق، ۱۳۸۰ق /۱۹۶۱م، س ۳۶، شم ۱.
  67. وصاف الحضره، عبدالله، تحریر تاریخ وصاف، به کوشش عبدالمحمد آیتی، تهران، ۱۳۴۶ش.
  68. هندوشاه، تجارب السلف، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۵۷ش.
  69. دایرهالمعارف بزرگ اسلامی

سربداران.

اشاره

سربداران سلسله‌ای از حاکمان شیعه در منطقه باشتین سبزوار (۷۸۸-۷۳۶ قمری). سربداران نخست به صورت یک قیام مذهبیِ شیعی- صوفی علیه هیئت حاکمه، (چه ایرانی و چه مغول) ظهور کرد. این قیام که در پی تعالیم مذهبی شماری از شیوخ خراسان و سبزوار آغاز شده بود به صورت یک حرکت مذهبی – سیاسی کل منطقه شرقی و شمالی ایران آن زمان را دربرگرفت. این قیام با همراهی دو گروه مذهبی (درویشان) و سیاسی (سربداران) شکل گرفت. نخستین رهبران مذهبی ایشان شیخ خلیفه و شاگردش شیخ حسن جوری بودند. در ایام تیمور هم شیخ داود سبزواری از همین طایفه علیه تیمور قیام کرد.

 

مذهب تشیع با بن‌مایه‌ای از تعالیم تصوف و بیگانه‌ستیزی و فتوت و جوانمردی و بُعد مردمی و فقدان وراثت در سلطنت از جمله عوامل و ویژگی‌های مهم این قیام محسوب می‌شد. این دولت مدت نیم قرن در خراسان و جرجان (گرگان)، قومس (کومش ) و مازندران و جوین و اسفراین حکومت کرد، و عاقبت به‌دست امیرتیمور گورکانی منقرض گردید.

فصیح احمد خوافی مؤلف مجمل فصیحی درباره واقعه باشتین می‌نویسد:

«در نهم یا دوازدهم شعبان سال ۷۳۶ یا ۷۳۷ هجری پنج ایلچی مغول در خانه حسین حمزه و حسن حمزه از مردم قریه باشتین منزل کردند و از ایشان شراب و شاهد طلبیدند و لجاج کردند و بی حرمتی نمودند. یکی از دو برادر قدری شراب آورد، وقتی که ایلچیان مست شدند، شاهد طلبیدند و کار فضیحت را به‌جائی رساندند که عورات ایشان را خواستند. دو برادر گفتند دیگر تحمل این ننگ را نخواهیم کرد. بگذار «سرِ ما به دار» رود. شمشیر از نیام برکشیدند. هر پنج تن مغول را کشتند و از خانه بیرون رفتند و گفتند ما سربدار می‌دهیم.»[۱][یادداشت ۱]

حاکمان سربداران

عبدالرزاق

عبدالرزاق باشتنی(۸۳۸-۷۳۶قمری) فرزند خواجه فضل الله از خواجگان متمول قریه باشتین سبزوار بود که نسبش از طرف پدر به امام سوم شیعیان، امام حسین (ع) و از طرف مادر به یحیی بن خالد برمکی می‌رسد. عبدالرزاق در زمان حیات سلطان ابوسعید (آخرین سلطان ایلخان مغول) در دربار او کار می‌کرد و ابوسعید پیش از مرگش او را مامور دریافت مالیات کرمان کرد. [۲] عبدالرزاق پس از گردآوری مالیات آن را حیف و میل کرد. درست در همین هنگام خبر مرگ سلطان ابو سعید به او رسید، از این رو عازم سبزوار شد. پیش از ورود او به سبزوار مردم این منطقه که تحت تاثیر تعالیم شیعیانه- صوفیانه شیخ خلیفه و جانشین او شیخ حسن جوری قرار گرفته بودند، ماموران مالیاتی خواجه علاالدین محمد وزیر خراسان را به سبب رفتارها و خواسته‌های نامطلوبشان به قتل رسانده بودند و منطقه و به خصوص زادگاه عبدالرزاق (باشتین) در تب و تاب بود. هنگامی که عبدالرزاق وارد زادگاه خود شد و از ماجرا آگاهی یافت، او نیز به شورش‌گران پیوست و در رأس آنها قرار گرفت و جماعتی از جوانان منطقه را دور خود گرد آورد. آنها تصمیم گرفتند که بنیاد ظلم و ستم را براندازند و در این راه از هیچ کوشش و سردادنی امتناع نکنند و به این ترتیب سنت سربداری بنیان گذاشته شد.[۳]

آنها با کشتن خواجه علاالدین محمد وزیر خراسان در سال ۷۳۸ قمری بر سبزوار دست یافتند و آن را به پایتختی برگزیدند. عبدالرزاق با اختلافی که بر سر دختر یکی از اعیان منطقه با برادرش وجیه الدین مسعود پیدا کرد، در یک درگیری به دست او در ۱۲ ذی حجه ۷۳۸ قمری کشته شد و وجیه الدین مسعود رهبری سربداران را به عهده گرفت.

وجیه الدین مسعود

وجیه الدین مسعود (۷۴۵-۷۳۸ قمری) می‌دانست اهالی سبزوار تحت تاثیر عقاید شیخ حسن جوری هستند، به همین دلیل برای بهره‌گیری از وجود شیخ حسن و مریدان او عده‌ای از سپاهیان و مریدان او را برای نجات وی فرستاد. آنها شیخ حسن را نجات دادند و او را به سبزوار بردند و مقتدای خود کردند. از این زمان به بعد حکومت سربداران دارای دو گروه شیخیان و سربداران گردید.[۴]

این دو گروه با یاری همدیگر نیشابور را در سال ۷۳۹ قمری از دست اعمال ارغونشاه در آوردند و طغاتیمور و برادر او علی گاون را در سال ۷۴۱ قمری مغلوب کردند و با این پیروزی بر اعتبار سربداران افزوده شد. امیر مسعود و شیخ حسن پس از تصرف خراسان به فکر تصرف هرات افتادند که پایگاه آل کرت بود. آنها با سپاهی عازم هرات شدند و در سال ۷۴۳ قمری بین آنها و ملک حسین کرت در محل زاوه جنگی درگرفت و در نهایت به شکست و کشته‌شدن شیخ حسن، البته با اشاره امیر مسعود انجامید و از این به بعد در حکومت سربداران شکاف ایجاد شد و تا آخر ادامه یافت. امیر مسعود پس از جنگ زاوه، توجه خود را به مازندران معطوف داشت. او در ۱۸ ذیقعده ۷۴۳ وارد آمل شد اما در جنگ با جلاالدوله اسکندر شکست خورد و کشته شد.[۵]

جانشینان مسعود

پس از مرگ امیر مسعود یکی از غلامان او به نام محمد آیتمور (۷۴۷-۷۴۵ قمری) جانشین او شد. هنگامی که امیر مسعود عازم لشکرکشی مازندران بود، آیتمور را از جانب خود به نیابت سبزوار برگزید. آیتمور نزدیک به دو سال حکومت کرد و در حکومت توجهی به شیخیان نمی‌کرد؛ از این رو شماری از شیوخ با همدستی خواجه شمس الدین علی او را دستگیر ساختند و به قتل رساندند و کلو اسفندیار را جای او نشاندند. ولی حکومت او نیز یک سال و یک ماه بیشتر دوام نداشت؛ چون نه مراعات سربداران را می‌کرد و نه جانب شیخیان را و از این رو هر دو گروه او را به قتل رساندند و لطف الله فرزند صغیر امیر مسعود را به جای او نشاندند و به علت سن کم زمام امور در دست علی شمس الدین برادر دیگر امیر مسعود سپردند. اما پس از هفت ماه از حکومت کناره گرفت و حکومت را به خواجه شمس الدین علی واگذاشت.[۶]

شمس الدین علی

حاکم بعدی سربداران، شمس‌الدین علی (۷۵۴-۷۴۹) بود. حکومت سربداران در زمان او رونق گرفت. او با طغاتیمور صلح کرد و به اصلاح امور داخلی سربداران پرداخت. بودجه سربداران را تنظیم کرد و به امور مردم رسیدگی کرد و لشکری ثابت مرکب از هیجده هزار نفر تشکیل داد.[۷] به ضرب سکه‌های جدید اقدام کرد. وی از نظر اجتماعی هم دست به اقداماتی زد. با پیشیه‌وران و صاحبان حرفه به مساوات رفتار کرد و در اجرای عدالت سخت‌گیر بود. استعمال بنگ و شراب را ممنوع ساخت و فواحش را به قتل رساند. او به عمران و آبادانی سبزوار هم توجه داشت و مسجد جامع سبزوار را بنیان نهاد.[۸] اما شدت عمل شمس الدین علی باعث مرگش شد؛ حیدر قصاب از ملازمان او دست به خزینه برد و همین امر باعث کدورت بین این دو شد که در نهایت منجر به مرگ شمس الدین علی شد. با مرگ وی حکومت سربداران توسط شیخیان و سربداران به مدت کوتاهی دست به دست شد و تا اینکه علی مؤید توانست حکومت سربداران را به دست بگیرد.

جانشینان شمس الدین علی(۷۷۶-۷۵۳قمری)

قتل شمس الدین علی به دست حیدر قصاب با موافقت یحیی کراوی یکی از سران سربدار صورت گرفت و یحیی هم پس از قدرت گیری حیدر قصاب را سپهسالار قشون خود قرار داد. یحیی کراوی را به داشتن صفت بذل و بخشش و غضب و بی‌باکی و علم دوستی ستوده‌اند. در زمان او متصرفات سربداران بسط یافت. حیدر قصاب طوس را از دست جانی قربانی‌ها بیرون آورد. یحیی کراوی با ترفندی طغاتیمور را از سر راه خود برداشت و آخرین بازمانده مغولان را از بین برد و با این پیروزی استرآباد، بسطام، دامغان و سمنان و طابران در نزدیکی ری به تصرف سربداران درآمد.[۹] اما سرانجام اختلافات داخلی باعث قتل یحیی توسط خواجه نصرالله و حسن دامغانی شد. مدتی حیدر قصاب حکومت را به دست گرفت. اما اختلافات داخلی باعث شد زیاد بر مسند حکومت قرار نگیرد و سرانجام علی مؤید قدرت را به دست گرفت.

علی مؤید

ایران در عصر ملوک الطوایفی

علی مؤید (۷۸۸-۷۶۶قمری) از امیران مسعود بود و در بین مردم نفوذ داشت و بیشتر از دیگران حکومت کرد. او پیش از همه معضل شیخیان را حل و فصل کرد، او به قلع و قمع شیخیان پرداخت و قبر شیخ حسن جوری را با خاک یکسان کرد. اما نتوانست کاملا بر شیخیان غلبه کند. با ظهور امیر تیمور از شرق و ورود به خراسان در سال ۷۸۲ قمری خواجه علی تسلیم او شد و از ملازمان تیمور گردید؛ چنانکه در بیشتر یورش‌های تیمور همراه او بود و قریب به هفت سال در ملازمت او سر کرد تا اینکه در سال ۷۸۸ قمری در خرم آباد درجنگی تیر خورد و به قتل رسید.

خواجه علی آخرین حاکم سربداران بود. او فردی ملایم و در حکومت‌داری باکیاست بود و به رفاه حال مردم توجه داشت. او همچنین به اشاعه اصول و موازین تشیع امامی در خراسان پرداخت و در دفاتر و سکه‌ها از اسامی دوازده امام استفاده کرد. در زمان او مردم سبزوار هر بامداد و شامگاه به انتظار حضرت مهدی(ع) اسبی را یراق کرده و آماده می‌نشستند تا در موقع ظهور امام بی‌مرکب نماند.[۱۰]

وی در دوره زمامداری نامه‌ای به محمد بن مکی (شهید اول) در سوریه نوشت و او را به خراسان دعوت کرد؛ ولی ابن مکی در زندان بود. به همین جهت کتاب لمعه دمشقیه را به نام خواجه علی مؤید در زندان نوشت و آن را به خراسان فرستاد تا بر اساس آن عمل کنند.[۱۱]

سربداران و شیعه

سربداران، سبزوار را (که مردم آنجا از قرن‌های نخستین اسلامی به تشیع اشتهار داشتند) مرکز حکومت خود قرار دادند و با صوفیان و مردانی که به دوستی اهل بیت (ع) مشهور بودند، رابطه ارادت برقرار کردند و شاعران را به مدیحه سرائی از اهل بیت (ع) وا داشتند.

بطوری‌که نوشته‌اند دولت شیعه مذهب سربداران با برخی از عالمان بزرگ شیعه که در خارج از ایران سکونت داشتند، رابطه برقرار کرد و باب مکاتبه را با مراکز مهم شیعه افتتاح نمود. از جمله با حلب و جبل عامل در لبنان که از زمان ابن شهرآشوب مازندرانی (قرن ششم هجری) یکی از مراکز مهم شیعیان دوازده امامی محسوب می‌شد، تماس حاصل گردید، و عالمان آنجا به منظور هدایت مردم و اجرای دقیق شعائر مذهب شیعه به خراسان دعوت شدند. بر اثر همین دعوت‌ها و مراودات بود که فقیه معروف شهید اول شیخ شمس الدین محمد مکی (مقتول به سال ۷۸۶ هجری) کتاب مشهور خود یعنی اللمعه الدمشقیه را به نام سلطان علی مؤید سربداری آخرین امیر سربداران تألیف کرده به خراسان فرستاد، تا شیعیان آن دیار بر طبق فتاوی او که در آن کتاب مندرج است عمل نمایند.[۱۲]

ویژگی‌های سربداران

درباره حکومت سربداران، موارد خاصی در منابع نقل شده است که برخی از این آن‎ها عبارتند از:

در زمان حکومت سربداران دهقانان فقط سه دهم محصول جمع آوری شده را به عنوان مالیات به دولت می‌پرداختند و اضافه بر این مبلغ، چیزی از آنها به عنوان مالیات گرفته نمی‌شد.

فرمانروا، مقربان و سربازان همه یک جور لباس می‌پوشیدند و جامه‌های آنها شامل پارچه‌هایی از پشم گوسفند یا شتر بود.

در خانه فرمانروا هر روز گردهمایی تشکیل می‌شد که حاضران غذا می‌خوردند، در این اجتماع هرکس اعم از ثروتمند و بینوا می‌توانست شرکت کند و غذا بخورد.

سربازان معمولا از میان دهقانان برگزیده می‌شدند. شماره آنها در آغاز دوازده هزار تن، بعدها هیجده هزار تن و سرانجام بیست و دو هزار تن مرد رزمنده بود، که همه از دولت حقوق می‎گرفتند.[۱۳]

سربدار در دیگر مناطق

سریال سربداران

جنبش سربداران در قرن هشتم هجری از حدود خراسان و کومش (قومس) و گرگان تجاوز کرد و در دوره تیمور گورکانی قیام‌هایی در سمرقند، کرمان و دیگر شهرها به وقوع پیوست که به اسم سربداران خوانده شده است.[۱۴] با توجه به منابع تاریخی، احتمال دارد که بعد از واقعه باشتین و قیام مردانه سربداران، وصف سربداری، صفت عام قیام‌های مردمی شده، مانند سربداران سمرقند و به همین علت در بعضی اسامی کلمه سربدار به صورت لقب یا صفت آمده، مانند: (چوپان سربدار و ملوک سربدار) و یا اینکه بنا به توصیه و صلاحدید سازمان زیرزمینی شیعیان دوازده امامی و غیرتمندان ملی و ناراضیان از حکومت بیگانه در مشرق و شمال شرق ایران در قرن هشتم هجری نام سربدار بوسیله رسولان متعدد به عنوان سمبل و آرم ملی و مقاوم در برابر بیگانگان به شمار آمده و تثبیت شده است.[۱۵]

سریال

سربداران (مجموعه تلویزیونی)

در سال ۱۳۶۲ شمسی، سریالی با عنوان «سربداران» از تلویزیون جمهوری اسلامی ایران پخش شد که به ماجرای قیام سربداران و همچنین عملکرد مردم باشتین و عکس‌العمل مغولان به این قیام پرداخت.

پانویس

  1. مجمل فصیح به تصحیح محمود فرخ خراسانی جلد سوم در ضمن وقایع سال ۷۳۶ هجری صفحه ۵۱-۵۰.
  2. آژند،۱۳۶۳:ص۱۱۲
  3. آژند،۱۳۶۳:صص۱۱۳و۱۱۴
  4. پطروشفسکی:ص۴۵
  5. ماسون،۱۳۶۱:ص۶۸
  6. بیانی،۱۳۷۱:صص۲۱۱و۲۱۲
  7. سمرقندی،۱۳۸۳:ص۲۵
  8. خواندمیر،۱۳۳۳:ص۷۴
  9. ابرو،۱۳۵۰:ص۲۲۵
  10. ابرو،۱۳۵۰:ص۲۴۵
  11. ابرو،۱۳۵۰:ص۲۵۰
  12. حقیقت، عبدالرفیع، تاریخ جنبش سربداران و دیگر جنبش‌های ایرانیان در قرن هشتم هجری
  13. تاریخ ایران از زمان باستان تا امروز، صفحه ۲۳۲
  14. تاریخ حبیب السیر خواندمیر جلد سوم صفحه ۴۰۶- مجمع سعدین و مجمع بحرین کمال‌الدین عبدالرزاق سمرقندی صفحه ۳۳۱-۳۳۳.
  15. حقیقت، عبدالرفیع، تاریخ جنبش سربداران و دیگر جنبش‌های ایرانیان در قرن هشتم هجری
  16. غیاث الدین خواندمیر مؤلف تاریخ حبیب السیر درباره واقعه تاریخی باشتین می‌نویسد:
  17. «در آن اوقات ایلچی به باشتین فرود آمده از حسن حمزه و حسین حمزه که برادران بودند شراب و شاهد طلبید. حسن و حسین در باب شاهد عذری گفته ایلچی نشنید و خواست که متعرض عورات ایشان گردد، برادران شمشیرها کشیده گفتند ما سربداریم، تحمل این رسوائی نداریم، و ایلچی را به قتل رسانیدند.» تاریخ حبیب السیر، ج۳، ص۳۵۷.
  18. منابع
  19. آژند، یعقوب، قیام شیعی سربداران، تهران: گستره، ۱۳۶۳ش.
  20. ابرو، حافظ، ذیل جامع التواریخ رشیدی، به اهتمام دکتر خانبابا بیانی، تهران: انجمن آثار ملی، ۱۳۵۰ش.
  21. اسمیت،جان ماسون، خروج و عروج سربداران، مترجم یعقوب آژند، تهران: واحد مطالعات و تحقیقات فرهنگی و تاریخی، ۱۳۶۱ش.
  22. بیانی،شیرین، دین و دولت در ایران عهد مغول، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۱ش.
  23. پطروشفسکی،‌ ای. پ، نهضت سربداران خراسان، ترجمه کریم کشاورز، پیام.
  24. خواندمیر، غیاث الدین بن همام الدین، تاریخ حبیب السیر، تهران: کتابفروشی خیام، ۱۳۳۳ش.
  25. سمرقندی، عبدالرزاق، مطلع السعدین و مجمع البحرین، به اهتمام عبدالحسین نوایی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۳ش.
  26. تاریخ ایران از زمان باستان تا امروز، تألیف شش تن از دانشمندان روسی، ترجمه کیخسرو کشاورزی، تهران، انتشارات پویش.
  27. عبدالرفیع حقیقت، تاریخ جنبش سربداران و دیگر جنبش‌های ایرانیان در قرن هشتم هجری، تهران: انتشارات علمی، چاپ دوم، خرداد ۱۳۶۳ش.

چوپانیان.

اشاره:

چوپانیان، خاندانی حکومتگر از قبایل مغول، منسوب به امیر‌چوپان، که در دستگاه ایلخانیان (ه‍ م) از گیخاتو، پنجمین ایلخان تا ابوسعید بهادرخان، نهمین و آخرین ایلخان بزرگ، صاحب مقام و شهرت بودند و پس از آن تا استیلای تیمور بر بخش بزرگی از قلمرو غربی مغول به استقلال فرمان می‌راندند. امیرچوپان،   چوپان بن ملک بن توداؤن (مق‍  ۷۲۸ق/     ۱۳۲۸م)، نخستین دولتمرد این خاندان که به قبیلۀ سولدوز، از قبایل مغول منسوب است و در زمان هلاگوخان به ایران آمد (رشیدالدین، ۱/۱۷۷- ۱۷۸؛ ابوالقاسم، ۸؛ بناکتی، ۳۶۲-۳۶۳). نیای بزرگ این خاندان سورغـان شیره، چنگیز را از اسـارت قوم تـایچیوت ــ از طوایف مغول ــ رهانیده بود و ازاین‌رو، خاندانش مورد توجه و احترام چنگیزخان بود و آنان را «به غایت نیکو می‌داشت» (رشیدالدین، ۱/۱۷۶؛ IA, XI/9).

امیرچوپان در عصر ایلخانی ارغون (سل‍ ۶۸۳-۶۹۰ ق /۱۲۸۴-۱۲۹۱م)، در جنگ با سپاهی که از دشت خزر به جنگ آمده بودند، شایستگی خود را نشان داد ( منتخب … ، ۱۳۶؛ فصیح، ۲/۳۶۰؛ اوزون چارشیلی، «امیرچوپان … ۱»، ۶۰۲) و به‌تدریج در دستگاه ایلخانان مناصب بلند یافت. ارغون در ۶۹۰ ق درگذشت و بر سر جانشینی او میان بایدو و گیخاتو اختلاف شد. چوپان به حمایت از گیخاتو برخاست و از کسانی بود که او را بر تخت ایلخانی نشاند (رشیدالدین، ۲/۱۱۸۲-۱۱۸۴، ۱۱۹۰؛ میرخواند، ۵/ ۹۲۸- ۹۲۹؛ اشپولر، ۷۶؛ اقبال، ۲۴۵-۲۴۶).

پس از دوران کوتاه حکومت گیخاتو ــ که با قتل او در ۶۹۴ ق/ ۱۲۹۵م سرآمد (رشیدالـدین، ۲/۱۲۰۱؛ اشپـولر، ۷۸) ــ نوبت به بایدو رسید (همانجاها). بایدو از آغاز با مخالفت غازان‌خان مواجه شد که در پی انتقام خون گیخاتو بود ( منتخب‌، نیز اشپولر، همانجاها). در این میان امیرچوپان و برخی دیگر از امیران به غازان تمایل یافتند و غازان آنان را پذیرفت و نشان و خلعت داد (رشیدالدین، ۲/ ۱۲۵۸؛ فصیح، ۲/۳۷۲).

با جلوس غازان بر تخت ایلخانی در ۶۹۴ ق، امیرچوپان از نزدیک‌ترین صاحب منصبان غازان شد و در تمام رویدادهای این دوره نقش بسیار مهم ایفا کرد؛ از آن جمله ‌است دفع شورش ارسلان اوغول، از یاغیان خراسان (رشیدالدین، ۲/۱۲۶۴-۱۲۶۵؛ حمدالله، ۶۰۳)؛ مأموریت برای دفع قیام امیر نوروز ــ که غازان به تشویق او دین اسلام را پذیرفته بود (رشیدالدین، ۲/۱۲۵۵) ــ که به گرفتاری و قتل نوروز انجامید (نک‍ : همو، ۲/۱۲۶۷ بب‍ ؛ میرخواند، ۵/ ۹۳۹؛ وصاف، ۱۳۲؛ اشپولر، ۸۱)؛ همچنین فرماندهی جنگ با سولامیش، پسر بایجونویان، از امیران آسیای صغیر که بر غازان قیام کرده بود (رشیدالدین، ۲/۱۲۸۶- ۱۲۸۹؛ آق‌سرایی، ۲۴۵-۲۴۷). همچنین در لشکرکشی غازان‌خان به‌سوی ممالیک مصر که ۳‌بار اتفاق افتاد (رشیدالدین، ۲/۱۲۹۲، ۱۲۹۷؛ وصاف، ۲۰۴، ۲۳۰؛ میرخواند، ۵/۹۴۳-۹۴۵) و به شکست غازان منجر شد، امیرچوپان همراه سلطان بود و سپاه در حال گریز را از آسیب دشمن محفوظ داشت و به سلامت از مصر بیرون برد (حمدالله، ۶۰۵؛ منتخب، ۱۴۰). به رغم شکست در این جنگ، چوپان به‌سبب ابراز شجاعت از سوی غازان مرحمت دید و «کمر خاص» دریافت کرد (وصاف، ۲۲۸).

امیرچوپان به روزگار اولجایتو هم موقعیت خود را حفظ کرد، و گویا وصیت غازان به برادرش اولجایتو در این امر بسیار مؤثر بوده است (ابوالقاسم، ۱۱). اولجایتو پس از جلوس، «چریک واولوس مغول» را به قتلغ شاه نویان و چوپان نویان سپرد (همو، ۲۸)؛ به‌خصوص ازدواج دولندی خاتون، دختر اولجایتو با امیرچوپان (همو، نیز اوزون چارشیلی، همانجاها)، بر اهمیت و اعتبار او افزود. امیرچوپان در نخستین و مهم‌ترین لشکرکشی

اولجایتو به گیلان ــ که به‌سبب موقعیت جغرافیایی خاص تا آن روزگار به تصرف مغولان درنیامده بود ــ  شرکت جست. چون در این جنگ قتلغ‌ شاه امیرالامرا کشته شد، اولجایتو امیرالامرایی را به امیر‌چوپان داد (شبانکاره‌ای، ۲۷۰؛ فصیح، ۳/ ۱۸)؛ همچنین در لشکرکشی اولجـایتو بـه مصر (ابـوالقاسم، ۱۳۶ بب‍ ؛ میرخواند، ۵/۹۵۵-۹۵۶)، امیرچوپان در مقدّم سپاه بود (ابوالقاسم، ۱۴۲).

دراین‌میان، برخی از امرای آناتولی مانند قرامانیان بر اثر بدرفتاری و ستمهای ایرنجین، حاکم و سپهسالار آسیای صغیر از سوی اولجایتو، سر به شورش برداشتند (اوزون چارشیلی، «امیر‌چوپان»، ۶۰۲-۶۰۳؛ آق‌سرایی،۳۱۰-۳۱۱؛ ابوالقاسم، ۱۶۸). چوپان با لشکری انبوه رهسپار آسیای صغیر شد و قونیه و ملطیه را که در تصرف قـرا‌مانیان بـود، از آنان بازپس‌گرفت (اوزون ـ ‌چارشیلی، «امیرنشینها …۱»، ۹, ۱۲؛ ابوالقاسم، ۱۶۸-۱۷۰؛ اشپولر، ۹۶). آن‌گاه برای تأمین امنیت و آرامش در آسیای صغیر، مدتی نزدیک به یک‌سال در آنجا اقامت گزید و در بازگشت پسرش تیمورتاش را به‌عنوان قائم‌مقام در آنجا باقی گذاشت (آق‌سرایی، ۳۱۲؛ اوزون چارشیلی، «امیرچوپان»، ۶۰۳؛ اقبال، ۳۲۱). در راه بازگشت به ایران (۷۱۵ق)، همسرش دولندی درگذشت (ابوالقاسم، ۱۷۹).

یک‌ سال بعد در ۷۱۶ق/۱۳۱۶م، اولجایتو محمد خدابنده نیز مرد و پیش از مرگ، فرزند خردسال خود ابوسعید را به امیرچوپان سپرد (حافظ ابرو، ۱۱۹؛ وصاف، ۳۴۰). ابوسعید هم امیرچوپان را امیرالامرایی داد و مهمات و امور مملکتی را به او سپرد (حافظ‌ابرو، ۱۲۲-۱۲۳؛ وصاف، ۳۴۱؛ حمدالله، ۶۱۲؛ بویل، ۴۰۷) و پسران امیرچوپان را نیز هر یک به حکومت ناحیه‌ای منصوب کرد: حسن پسر بزرگ را بر خراسان گمارد، تیمورتاش والی ایلخانان در آسیای صغیر را در مقام خود ابقا کرد، و دمشق خواجه را در پایتخت نگاه داشت و او را نایب کل گردانید (شبانکاره‌ای، ۲۷۸؛ حافظ‌ابرو، ۱۲۳؛ میرخواند، همانجا). به این ترتیب، «جهان را جمله در تحت تصرف چوپان و اولاد و نواب او درآورد» (شبانکاره‌ای، حمدالله، همانجاها). و امیرچوپان بر دستگاه ایلخان تسلط کامل یافت. در همین ایام خواجه رشیدالدین معزول و کشته شد (حافظ‌ابرو، ۱۲۶- ۱۲۹؛ حمدالله، ۶۱۲-۶۱۳؛ بویل، همانجا).

در ۷۱۸ق/ ۱۳۱۸م در برخی ممالک ایلخانی ازجمله خراسان، قفقاز، دشت قپچاق و دیاربکر آشوبهایی پدید آمد (حافظ‌ابرو، ۱۳۳؛ میرخواند، ۵/۹۶۱؛ عبدالرزاق، ۳۲-۳۶). امیران ایلخان هر‌یک به ناحیه‌ای مأموریت یافتند. امیرچوپان نیز از راه گرجستان رهسپار دفعِ خان ازبک، فرمانروای آلتین اردو، که با عبور از دربند تا کنار رودخانۀ کُر (کورا) آمده بود، رفت و او را در هم شکست (وصاف، ۳۵۰؛ حافظ‌ابرو، ۱۳۳-۱۳۵؛ عبدالرزاق، ۳۳؛ اشپولر، ۱۰۰؛ بویل، ۴۰۸). بر اثر این پیروزی، ایلخان «جاه و مرتبۀ» امیرچوپان را افزون کرد (حافظ ابرو، ۱۳۵).

پس از پایان این جنگ برخی از امیران لشکر ایلخان مانند قورمیشی که به‌سبب سرباززدن از جنگ «چوب یاسا» خورده بود (حمدالله، ۶۱۴)، و امیر ایرنجین ــ که از حکومت دیاربکر معزول شده بود ــ و دیگران بر چوپان حسد کردند و بر ابوسعید شوریدند و درصدد قتل چوپان برآمدند (عبدالرزاق، ۴۰-۴۱؛ شبانکاره‌ای، ۲۷۴-۲۷۷). این احتمال نیز داده شده است که ابوسعید، بیمناک ازقدرت روزافزون چوپان، با قتل چوپان موافقت کرده بوده است، اما ابوسعید بعداً این امر را انکار کرد و با شورشیان جنگید (اوزون‌چارشیلی، «امیر چوپان»، ۶۰۴-۶۰۵).

امیران شورشی برای اجرای نیات خود، چوپان را که در راه گرجستان بود (اشپولر، ۱۰۲)، به ضیافتی در ناحیۀ سورماری (امروزه سورمه‌لی) بر ساحل ارس دعوت کردند؛ اما چوپان از هدف آنان آگاه شد و در نزدیکی نخجوان با آنان جنگید، ولی شکست خورد و نخست به مرند و از آنجا به تبریز فرار کرد (وصاف، ۳۵۰-۳۵۲؛ حافظ‌ابرو، ۱۴۶-۱۴۷؛ حمدالله، اشپولر، اوزون چارشیلی، همانجاها). در تبریز تاج‌الدین علیشاه به حمایتش برخاست و او را همراه خود نزد ایلخان به سلطانیه برد، و وی را ستایش و شفاعت کرد (همانجاها). از سوی دیگر مخالفان چوپان که با انتشار «یرلیغ» به تزویر از زبان سلطان مبنی بر قتل چوپان او را سرکش خوانده بودند (حافظ‌ابرو، ۱۴۶)، چون از حمایت سلطان از چوپان و تثبیت موقعیت او مطلع شدند، قصد جان سلطان کردند (اشپولر، همانجا) و روانۀ سلطانیه شدند. ابوسعید نیز با امیران چوپان به جنگ شورشیان رفت و در نزدیکی شهر میـانه آنها را درهم شکست و سـرانشان را اعدام کرد (نک‍ : حافظ‌ابرو، ۱۴۷-۱۵۱؛ حمدالله، ۶۱۵؛ اوزون چارشیلی، همان، ۶۰۶-۶۰۸؛ شبانکاره‌ای، ۲۷۴- ۲۷۸؛ عبدالرزاق، ۴۱-۴۴).

ابوسعید در این جنگ به «بهادر» ملقب شد (شبانکاره‌ای، ۲۷۷؛ حافظ‌ابرو، ۱۵۱). این پیروزی نیز بر اهمیت چوپان در امور کشوری و لشکری افزود؛ چنان‌که پاپ ژان بیست‌ودوم در نامه‌ای که از آوینیون فرستاد (۷۲۱ق/۱۳۲۱م)، چوپان را مخاطب قرار داده بود، و این نشان می‌دهد که چوپان در واقع  در مقام نایب‌السلطنه، و اتابک ایلخان بوده است (اوزون چارشیلی، همان، ۶۰۸؛ XI/10، IA)؛ چنان‌که ابوسعید او را پدر و «آقا» می‌خواند (شبانکاره‌ای، ۲۷۸) و ساتی‌بیک، خواهر خود را به عقد چوپان درآورد (میرخواند، ۵/۹۶۴؛ حمدالله، همانجا؛ عبدالرزاق، ۵۳-۵۴).

در ۷۲۲ق تیمورتاش، پسر چوپان که حکومت آسیای صغیر داشت، دعوی استقلال کرد و خطبه و سکه به نام خود کرد و خود

را مهدی آخرالزمان نامید و درصدد برآمد که با یاری ممالیک مصر، ایران را مسخر سازد (میرخواند، همانجا؛ افلاکی، ۲/۹۷۷-۹۷۸؛ حـافظ‌‌ابرو، ۱۶۰؛ اشپـولر، همانجـا؛ نیـز نک‍ : دنبـالۀ مقاله). امیرچوپان بی‌درنگ در رأس سپاهی راهی آسیای صغیر شد و فرزند را دست‌بسته نزد ابوسعید آورد. سلطان او را بخشید و در مقام خود ابقا کرد (عبدالرزاق، ۵۵، ۵۶؛ حافظ‌ابرو، ۱۶۰-۱۶۱؛ میرخواند، همانجا؛ اوزون چارشیلی، «امیرچوپان»، ۶۰۹؛ بویل، ۴۰۹). در این میان (۷۲۴ق/۱۳۲۴م) تاج‌الدین علیشاه پشتیبان بزرگ امیرچوپان درگذشت (همانجا؛ حافظ‌ابرو، ۱۶۱؛ عبدالرزاق، ۵۸) و ملک نصره‌الدین عادل، معروف به صاین وزیر که دست‌پروردۀ امیرچوپان بود، به وزارت نشست (همانجا؛ حافظ‌ابرو، ۱۶۲؛ حمدالله، ۶۱۶؛ بویل، همانجا؛ اوزون چارشیلی، همان، ۶۰۹-۶۱۰). بااین‌همه، به زودی به سخن‌چینی و تنقید از ولی‌نعمت خود امیرچوپان، نزد سلطان پرداخت (حمدالله، ۶۱۶-۶۱۷؛ بویل، همانجا).

گذشته از تنقیدها و سعایتها، از یک‌سوی جاه‌طلبیها و مال‌اندوزیهای دمشق‌خواجه و بدگویی نسبت به سلطان و یکه‌تازی‌اش در عرصۀ ادارۀ کشور که در عمل «امیر نبود، بلکه سلطان بود» (حافظ‌ابرو، ۱۶۸) و اینکه از ابوسعید جز نامی نمانده بود (شبانکاره‌ای، ۲۸۰)، از سوی دیگر دل‌بستگی پادشاه جوان به بغداد خاتون، دختر امیرچوپان که همسر شیخ حسن جلایر بود، و مخالفت چوپان با آن، نظر سلطان را نسبت به چوپانیان به‌تدریج دگرگون ساخت. چه، مطابق یاسای چنگیزی و سنت مغولی «خاتونی که پادشاه را پسند افتد، تورۀ ایشان آن است که شوهرش به طیب نفس، ترک او بگوید و به حرم پادشاه بفرستد» (حافظ‌ابرو، ۱۶۳؛ عبدالرزاق، ۵۹-۶۰؛ میرخواند، ۵/۹۶۶؛ اوزون چارشیلی، همان، ۶۱۰؛ بویل، ۴۱۰؛ شبانکاره‌ای،  ۲۹۵)؛ از‌این‌روی، ابوسعید فردی از محارم خود را نزد امیرچوپان فرستاد و اجرای سنت مغولی را خواستار شد، اما با مخالفت چوپان مواجه گردید (همانجاها).

امیرچوپان آن‌گاه برای آرام ساختن شورشهای خراسان از سلطان که در بغداد بود، اجازه گرفت و لشکری آراست و برخی از مخالفان خود از جمله صاین وزیر را نیز همراه کرد (حافظ‌ابرو، ۱۶۶-۱۶۷؛ میرخواند، ۵/۹۶۷؛ عبدالرزاق، ۶۳-۶۴؛ اوزون چارشیلی، همان، ۶۱۱). درغیاب وزیر، استیلا و بدرفتاریهای دمشق‌خواجه، و نیز رابطۀ پنهان او با یکی از زنان حرم (حمدالله، ۶۱۸؛ حافظ‌ابرو، ۱۶۸- ۱۶۹؛ اشپولر، ۱۰۴-۱۰۵)، ابوسعید را برآشفت و فرمان قتل دمشق‌خواجه را صادر کرد و حکم اجرا شد. دمشق‌خواجه در حالی که قصد فرار داشت، دستگیر و کشته شد (شبانکاره‌ای، ۲۸۰-۲۸۱؛ عبدالرزاق، ۶۵-۶۶؛ میرخواند، ۵/ ۹۶۸؛ حافظ‌ابرو، ۱۶۹-۱۷۰). ابوسعید آن‌گاه فرمان قتل امیرچوپان را نیز صادر کرد (حمدالله، همانجا؛ حافظ‌ابرو، ۱۷۰). از آن سوی امیرچوپان هم برای جنگ با ابوسعید آماده شد و تا نزدیکی قزوین پیش آمد، اما بسیاری از امیرانش او را ترک گفتند (همو، ۱۷۲-۱۷۶؛ حمدالله، ۶۱۹) و او ناگزیر فرار کرد. ابتدا می‌خواست نزد خان بزرگ مغول رود و او را به شفاعت برانگیزد (حافظ‌ابرو، ۱۷۶؛ شبانکاره‌ای، ۲۸۲-۲۸۳)، اما به خراسان نزد غیاث‌الدین کُرت رفت. غیاث‌الدین ظاهراً به موجب فرمان ابوسعید، گویا به طمع تصاحب اموال چوپان، او و یکی از پسرانش را کشت (همو، ۲۸۳-۲۸۴؛ حافظ‌ابرو، ۱۷۸- ۱۷۹؛ عبدالرزاق، ۷۳-۷۷). گویند چوپان درخواست کرد، خفه‌اش کنند و سر از تن جدا نسازند و انگشت ابهامش را که دو سر بود، نزد سلطان بفرستند، دیگر آنکه جنازۀ‌ او را به مدینه ببرند (همانجاها).

پس از قتل امیرچوپان، شیخ حسن جلایر بغدادخاتون را طلاق داد و او به همسری ابوسعید درآمد. به درخواست بغدادخاتون تابوت پدرش (چوپان) را به سلطانیه آوردند و پس از به‌جای آوردن مراسم مذهبی، آن را به مکه فرستادند؛ اما او را بر خلاف وصیتش در مقبره‌ای که برای خود در جوار مسجد پیامبر (ص) ساخته بود، به‌سبب اینکه این مقبره در قبلۀ مسجد افتاده بود، به خاک نسپردند و در گورستان بقیع دفن کردند (حافظ‌ابرو، ۱۷۹؛ حمدالله، ۶۲۱؛ اقبال، ۳۳۹).

امیرچوپان مردی مسلمان، دادگر و خیرخواه بود و هرگز حرام نخورد و یک رکعت از نماز او فوت نشد، خیرات بسیاری می‌کرد و ازجمله در مکه کهریزی ساخته بود که آب آن به مکه روان بود (شبانکاره‌ای، ۲۸۵؛ حافظ ابرو، همانجا). پس از قتل امیرچوپان، فرزندان او نیز به فرمان ابوسعید در گوشه و کنار امپراتوری سرکوب و معزول شدند.

امیرچوپان ۹ پسر داشت که هر یک در جایی از سرزمین ایلخان امارت داشتند. بزرگ‌ترین آنان حسن و کوچک‌ترینشان نوروز بود (همو، ۱۸۰-۱۸۴).

تیمورتاش نویان (مق‍ ۷۲۸ق/ ۱۳۲۸م)، دومین پسر امیرچوپان، والی و قائم‌مقام ایلخانان در آسیای صغیر (آناتولی یا روم) که تاریخ تولد او نامعلوم است، اما با توجه به تولد برادر کوچکش، دمشق‌خواجه که در ۶۹۹ ق در جریان لشکرکشی غازان‌خان به شام زاده شد، احتمال دارد که تیمورتاش نیز در ۶۹۷ یا ۶۹۸ ق به‌دنیا آمده باشد (اوزون چارشیلی، «امیرچوپان»، ۶۲۲). این نام در منابع تاریخی به صورتهای گوناگون مانند تیمورتاش (افلاکی، ۲/۹۲۵؛ حمدالله، ۶۱۵)، تمرتاش (وصاف، ۳۵۳) و دمیرتاش (یوجل، ۸؛ اوزون چارشیلی، همانجا) هم آمده است. او نخستین سالهای زندگی‌اش را نزد پدر و در دستگاه ایلخانان در سلطانیه گذراند (همانجا) و در لشکرکشی اولجایتو به شام (۷۱۲ق/۱۳۱۲م) در «میمنۀ لشکر» حضور داشت (حافظ‌ابرو، ۱۰۴) و چندی بعد همراه پدر برای سرکوب امرای شورشی آناتولی به این ولایت رفت (ابوالقاسم، ۱۶۸). امیرچوپان پس از مدتی اقامت در آناتولی (اوزون چارشیلی، همانجا) در ۷۱۷ق /۱۳۱۷م با عنوان قائم‌مقام به امارت و حکومت همان سرزمین معین شد (آق‌سرایی، ۳۱۲)، و در عصر ابوسعید هم در همان مقام ماند (حافظ ابرو، ۱۲۳).

تمورتاش پس از تثبیت موقعیت خود در آناتولی، با برقراری نظم و عدالت، نارضاییهایی را که بر اثر سوء رفتار ایرنجین، والی پیشین روم، به‌وجود آمده بود، از میان برد و از مردم دلجویی کرد و امرای شورشی را گاه با سیاست و زمانی با فشار به اطاعت درآورد (اوزون چارشیلی، همان، ۶۲۲-۶۲۳).

در جریان شورش برخی امیران بر ضد پدرش (یوجل، ۵-۶)، شماری از امیران دستگاه تیمورتاش مانند کوربوغا و بارامبای و دیگران (همو، ۶) قصد جان او را کردند، و با استفاده از غیبتش به نهب و غارت زیستگاه او در قیصریه پرداختند(همانجا؛ آق‌سرایی، ۳۱۷- ۳۱۹). تیمورتاش ناگزیر به قلمرو دانشمندیه فرار کرد و مدتی مخفی شد (همو، ۳۱۹). پس از پیروزی پدرش بر شورشیان و آرام شدن اوضاع، از مخفیگاه بازگشت و از امیران عاصی انتقام گرفت (همو، ۳۲۱-۳۲۲).

با شکست مخالفان خاندان چوپانی در ایران، روز به روز بر قدرت تیمورتاش افزوده شد. به‌خصوص پس از تصرف و تأدیب قرامانیان، که بار دیگر قونیه را تصرف کرده بودند (افلاکی، ۲/۹۷۷؛ اوزون چارشیلی، «امیرنشینها»، ۱۲، «امیرچوپان»، ۶۲۱-۶۲۴)، نیرومندتر شد و چندی بعد به بهانۀ شورش امیران برضد پدرش (۷۲۲ق/۱۳۲۲م) ــ همان‌طور که قبلاً گفته شد ــ از اطاعت حکومت مرکزی سرپیچید و خطبه و سکه به‌نام خود  کرد و خود را صاحبقران و مهدی آخرالزمـان نامید (افلاکی، همانجا؛ حافظ‌ابرو، ۱۶۰-۱۶۱؛ میرخواند، ۵/۹۶۴؛ اشپولر، ۱۰۲-۱۰۳؛ عبدالرزاق، ۵۵).

نوشته‌اند که وی سخت بخشنده و دادگر بود، چنان‌که او را «در عدل، انوشیروان ثانی می‌خواندند» (افلاکی، همانجا)، بزرگان و نامداران آسیای صغیر، از علما، شیوخ، اعیان، لشکریان و قضات با او بیعت کردند (همو، ۲/۹۷۷- ۹۸۸). وی شراب‌خواری را ممنوع کرد (آق‌سرایی، ۳۲۶) و غیر مسلمانان از یهود و نصارا را بـه استفـاده از علامت غیـار ــ پـارچه‌ای غیر از رنگ لباسهای رایج، که غیر مسلمانهـا بر شـانه می‌دوختند ــ و کلاه و دستار زرد مجبور ساخت (همو، ۳۲۷). همچنین نمایندگانی به مصر گسیل داشت و از سلطان مملوک برای تصرف عراقین و خراسان و جنگ بر ضد ابوسعید یاری خواست (حافظ‌ابرو، ۱۶۰). اما امیرچوپان به‌سرعت با سپاهی بزرگ به آناتولی رفت.

تیمورتاش نخست صف‌آرایی کرد، اما به توصیۀ امیرانش که او را به کناره‌گیری در صورت جنگ تهدید می‌کردند، ناگزیر به عذرخواهی پیش آمد و تسلیم شد و امیرچوپان فرزند را دست‌‌‌بسته به‌حضور ایلخان برد (همو، ۱۶۰، ۱۶۱؛ میرخواند، همانجا؛ حمدالله، ۶۱۶؛ فصیح، ۳/ ۲۸). ابوسعید او را بخشید و «با تاج و خلعت کامکاری بر سر و در بر» (عبدالرزاق، ۵۶)، بار دیگر به‌محل حکمرانی‌اش در آناتولی بازگرداند (همانجا).

تیمورتاش این بار پس از بازگشت به آسیای صغیر خاندانهای حـاکم محلی چون بنی اشرف ــ اشرف اوغوللاری ــ حمید اوغوللاری، بنی‌گرمیان و دیگران را به اطاعت درآورد (اوزون چارشیلی، «امیرنشینها»، ۱۲,۴۳,۶۰، «امیرچوپان»، ۶۲۸-۶۲۹) و بر حدود متصرفات خود افزود. وی با ارمنیان کیلیکیه ــ جنـوب آناتولی ناحیۀ آدانا ــ جنگید و به همین سبب از ناصر قلاوون، مملوک مصر یاری خواست؛ آن‌گاه شهر سیس را تصرف کرد و تا سواحل دریای مدیترانه پیش‌ رفت (حافظ‌ابرو، ۱۸۰؛ اقبال، ۳۳۹؛ اوزون چارشیلی، همان، ۶۲۷-۶۲۹).

در ۷۲۸ق/ ۱۳۲۸م تیمورتاش در حدود سیواس بود که از قتل پدر و برادرش به ‌دست ابوسعید آگاه شد. از همان‌جا به مرکز حکومت خود، یعنی قیصریه مراجعت کرد و پس از مشورت با امرای خود، درصدد استحکام و تقویت قلاع آناتولی برآمد و هر یک از امیران را به قلعه‌ای مأمور ساخت و خود در قلعۀ لارنده پناه گرفت (حافظ ابرو، ۱۸۱؛ عبدالرزاق، ۸۱؛ اوزون چارشیلی، همان، ۶۳۱-۶۳۲)؛ اما چون در آنجا نیز خود را از هجوم ابوسعید ایمن نمی‌دید (حافظ‌ابرو، ۱۸۲؛ عبدالرزاق، ۸۲)، ازاین‌رو، نماینده‌ای نزد ملک‌ناصر، سلطان مصر فرستاد و درخواست پناهندگی کرد (حافظ‌ابرو، عبدالرزاق، اوزون چارشیلی، همانجاها). سلطان پذیرفت و تیمورتاش امیر ارتنا را که برادر همسرش بود، به نیابت از خود در آناتولی گماشت (همو، «امیرنشینها»، ۱۵۵؛ نیز نک‍ : ه‍ د، ارتنا) و خود با همراهانی چند رهسپار مصر شد (حافظ‌ابرو، همانجا) و مورد استقبال بسیار قرار گرفت و حتى ملک‌ناصر برای همراهان او مقرری تعیین کرد (اوزون چارشیلی، «امیرچوپان»، ۶۳۴).

در این میان فرستادگان ابوسعید به مصر رفتند و برابر پیمان صلحی که میان دو دولت بود، خواستار تحویل تیمورتاش شدند (حافظ‌ابرو، همانجا). از سوی دیگر گشاده‌دستیهای تیمورتاش و بخششها و انعام او به سپاه مصر، سوء‌ظن سلطان مصر را برانگیخت و چندی بعد به دستور او تیمورتاش را در برج السباع زندانی کردند و سپس در شوال ۷۲۸ او را به قتل آورد و سرش را نزد ابوسعید که در اوجان بود، فرستاد (همو، ۱۸۲-۱۸۳؛ اوزون‌ چارشیلی، همان، ۶۳۷-۶۳۸).

برخی را عقیده بر این است که اگر تیمورتاش زنده می‌ماند، شاید پس از فروپاشی دودمان ایلخانی، دولت جانشینی در آناتولی که تحت سلطۀ بیگها درآمده بود، تأسیس می‌کرد و به‌این‌ترتیب، ظهور امپراتوری عثمانی را به‌تأخیر می‌انداخت و یا مانع ظهور آن می‌شد (بویل، ۴۱۲). رنه گروسه مؤلف «تاریخ امپراتوری صحرانوردان» پدید آمدن امپراتوری عثمانی را نتیجۀ مستقیم بحرانهایی می‌داند که میان سالهای ۷۲۸-۷۳۶ق/ ۱۳۲۸-۱۳۳۶م از مرگ چوپان تا مرگ ابوسعید، در آناتولی به‌وجود آمد (ص ۴۶۴-۴۶۵).

شیخ حسن چوپانی،   معروف به شیخ حسن کوچک (۷۱۷ ؟ -۷۴۴ق/۱۳۱۷-۱۳۴۳م)، پسر ارشد تیمورتاش. در این مقطع دو امیر به نام حسن در صحنۀ رویدادهای بخشی از ایران ظاهر شدند: حسن جلایر و حسن چوپانی. منابع تاریخی آنها را به‌ترتیب حسن بزرگ و حسن کوچک خوانده‌اند.

شیخ حسن پس از فرار و پناهندگی پدرش تیمورتاش به مصر، در آناتولی ماند؛ اما پس از قتل پدر و ترس از انتقام ابوسعید، مدتی در آناتولی مخفی شد (اقبال، ۳۵۵؛ بیانی، شیرین، ۲۳). پس از مرگ ابوسعید، اوضاع قلمرو ایلخانی آشفته شد، چنان‌که هر یک از امرا و شاهزادگان ایلخانی با انتخاب یکی از وابستگان ایلخان به پادشاهی در گوشه و کنار کشور، بساط حکومت پهن کردند. دراین‌میان، نخست آرپا گاوون یا آرپاخان از نوادگان اریق بوقا، برادر هلاگو ــ که ابوسعید نیز او را توصیه کرده بود ــ به ایلخانی رسید (حافظ‌ابرو، ۱۹۰؛ شبانکاره‌ای، ۲۹۳-۲۹۴؛ اقبال، همانجا؛ اشپولر، ۱۰۷-۱۰۸). از سوی دیگر امیرعلی پادشاه ــ دایی ابوسعید ــ نیز موسى‌خان از احفاد بایدو را در بغداد بر تخت نشاند. در جنگ میان آرپاخان و امیرعلی، در کنار رودخانۀ جغتو (زرینه‌رود) در رمضان ۷۳۶، آرپا‌خان شکست خورد و مقتول شد و موسى‌خان در اوجان به ایلخانی نشست (حافظ‌ابرو، ۱۹۳-۱۹۵؛ شبانکاره‌ای، ۳۰۱-۳۰۵؛ اقبال، ۳۴۹-۳۵۲؛ اهری، ۱۵۹، ۱۶۱). گروه دیگری از امیران طغاتیمور را در مازندران به ایلخانی برگزیدند و در جنگی که در میان موافقان و مخالفان طغاتیمور در نزدیکی مراغه روی داد، طغاتیمور ناگهان میدان را ترک کرد و حسن جلایر که در رأس مخالفان بود، پیروز شد (حافظ ابرو، ۲۰۱؛ اشپولر، ۱۰۹-۱۱۰).

در این اوضاع، حسن چوپانی در صدد تشکیل حکومت و مملکت‌گیری برآمد. وی که مردی زیرک، باهوش و مکار بود، حیله‌ای اندیشید و با یکی از غلامان حاج حمزه محرم و نایب تیمورتاش به‌نام قراجری که شباهتی به تیمورتاش داشت، هم‌داستان شد و ندا افکند که پدرش از زندان مصر گریخته، و چندین سال در سرزمینهای دوردست متواری بوده، و اکنون پس از چندین بار حج گزاردن به وطن بازگشته است. آن‌گاه مادرش را نیز به عقد تیمورتاش دروغین درآورد. این ادعا به‌زودی مقبولیت یافت و هواداران خاندان چوپان و افراد قبایل اویرات که در نزد جلایر بودند، به اردوی حسن چوپانی پیوستند و جبهۀ او چندان قوی شد که همراه پدر بر ساخته‌اش، جلایر را در نوشهر آلاداغ در نزدیکی نخجوان درهم شکست (۲۰ ذیحجۀ ۷۳۸ق/ ۹ ژوئیۀ ۱۳۳۸م) و پس از تصرف تبریز به غارت و تعرض به مردم برخاست (حافظ‌ابرو، ۲۰۲-۲۰۳؛ میرخواند، ۵/۹۷۶؛ شبانکاره‌ای، ۳۱۱-۳۱۳؛ اقبال، ۳۵۵؛ اشپولر، ۱۱۰؛ بویل، ۴۱۴-۴۱۵).

تیمورتاش دروغین ــ قراجری ــ که از این پیروزی سرمست شده بود، تصمیم گرفت از آن به سود خود بهره‌برداری کند؛ از‌این‌رو، در صدد قتل حسن چوپانی برآمد، اما حسن از توطئۀ او آگاه شد و به گرجستان رفت و ساتی‌بیک، دختر اولجایتو و همسر چوپان را به سلطانی برگزید و رکن‌الدین شیخی از خاندان رشیدالدین فضل‌الله را به وزارت او منصوب کرد (حافظ‌ابرو، ۲۰۳-۲۰۴؛ عبدالرزاق، ۱۳۹-۱۴۳؛ اشپولر، ۱۱۰-۱۱۱؛ اقبال، ۳۵۵-۳۵۶). از آن سوی، میان چوپانیان و حسن جلایری صلح شکننده‌ای پدید آمد که دوران آن بسیار کوتاه بود. بر اساس این پیمان هریک از امیران بر ناحیه‌ای تسلط یافتند: حاجی طغای بر دیاربکر، تیمورتاش دروغین بر بغداد (حافظ‌ابرو، ۲۰۴)، و امیر ارتنا بر ممالک روم (همانجا؛ یوجل، ۷) که ملک اشرف، برادر حسن چوپانی را ملازم و از خواص خود قرار داد (همانجاها). با‌این‌همه، چون حسن جلایری به چوپانیان اعتماد نداشت، طغاتیمور را به پادشاهی برگزید و به سلطانیه دعوتش کرد (حافظ ابرو، ۲۰۵؛ عبدالرزاق، همانجا). از سوی دیگر، حسن چوپانی برای مقابله با این حادثه به طغاتیمور پیام فرستاد و با وعدۀ ازدواج با ساتی‌بیک او را به اتحاد با خود راضی کرد و به او گفت: برای‌جلب‌نظر ساتی‌بیک «کتابتی به خط خود» بنویسد و بفرستد تا با نشان دادن آن به ساتی‌بیک مناکحت را به اتمام رساند (همانجاها). طغاتیمور نیز چنان کرد، اما حسن چوپانی نامه را به جلایریان فرستاد. در پی آن، طغاتیمور به خراسان گریخت و قراجری نیز در تبریز به قتل رسید (حافظ ابرو، ۲۰۶-۲۰۷؛ اقبال، ۳۵۸؛ بیانی، شیرین، ۲۹).

پس‌ازاین رویداد حسن جلایر، جهان تیمورخان ابن الافرنگ خان، نوادۀ گیخاتو را بر تخت نشاند (عبدالرزاق، ۱۴۳-۱۴۴)؛ اما حسن کوچک از آن سوی ساتی‌بیک را به بهانۀ اینکه زنی نمی‌تواند مملکت را اداره کند، خلع کرد و سلیمان نامی را که نوۀ یشموت پسر هلاگو بود، شاه خواند و ساتی‌بیک را به زور به عقد او درآورد و خود بر منطقه‌ای بزرگ شامل عراق عجم، اران، موغان، گرجستان تا سرحد آسیای صغیر تسلط یافت. در ۷۴۰ق اجتماعی بزرگ مرکب از امیران و فرماندهان در اوجان تشکیل داد و آمادۀ جنگ با جلایریان شد. در ذیحجۀ ۷۴۰/ ژوئن ۱۳۴۰ در کنار جغتو میان دو حسن جنگ شد. حسن جلایری شکست خورد و به بغداد رفت و جهان تیمور را عزل کرد و خود زمام امور را در دست گرفت. از این تاریخ دولت جلایریان رسماً تأسیس شد (حافظ‌ابرو، ۲۰۸-۲۱۰؛ اهری، ۱۶۷؛ بیانی، شیرین، ۲۷؛ اشپولر، ۱۱۱-۱۱۲؛ اقبال، ۳۵۹-۳۶۰؛ بویل، ۴۱۵).

حسن چوپانی آن‌گاه به تبریز رفت و هریک از اطرافیان خود را به ناحیه‌‌ای فرستاد (همانجاها). سپس به دیاربکر و ارزروم و ماردین رفت و غارت و خرابی بسیار به بار آورد (اقبال، همانجا؛ حافظ ابرو، ۲۱۲؛ اشپولر، ۱۱۲) و به تبریز بازگشت. حسن پس از آن روی به آناتولی نهاد که در دست امیر ارتنا، برادر زن تیمورتاش، و از یاران و منصوبان حسن جلایری بود (افلاکی، ۲/ ۹۷۸؛ اوزون چـارشیلـی، «امیـرنشیـنـهـا»، ۱۵۰؛ نیـز نک‍ : ه‍ د، ۷/۴۴۵-۴۴۷).

در ۷۴۴ق/۱۳۴۳م در راه سیواس ـ ارزروم در محل کرانبوک جنگ در گرفت، ولی حسن چوپانی شکست خورد و تمام قرارگاههای او به دست امیر ارتنا افتاد (همانجاها؛ حافظ‌ابرو، ۲۱۷؛ یوجل، ۱۱-۱۲). این شکست برای چوپانیان گران تمام شد، زیرا به حاکمیت آنان بر آسیای صغیر پایان داد. شیخ حسن چوپانی پس از این شکست مدت چندانی زنده نماند و در ۲۷ رجب ۷۴۴ق/ ۱۵ دسامبر ۱۳۴۳م توسط همسرش عزت‌ملک به‌قتل رسید (اهری، ۱۶۹؛ حافظ‌ابرو، ۲۱۷، ۲۲۱؛ عبدالرزاق، ۱۸۸- ۱۸۹؛ اشپولر، ۱۱۳؛ بیانی، شیرین، ۲۹-۳۰).

شیخ حسن چوپانی را امیری جسور، دلاور، کاردان و حیله‌گر خوانده‌اند. او نسبت به اطرافیانش بی‌اعتماد بود و روی‌هم‌رفته مردی بی‌رحم و خون‌ریز به شمار می‌رفت (نبئی، ۲۷۶).

ملک اشرف چوپانی (۷۱۸ یا ۷۱۹- ۷۵۸ق/ ۱۳۱۸ یا ۱۳۱۹-۱۳۵۷م)، پسر دوم تیمورتاش، برادر شیخ حسن و نیز آخرین امیر دولت چوپانی. وی پس از قتل برادرش به جای او نشست و مدت ۱۴ سال بر غرب و شمال غرب ایران فرمان راند. ملک‌اشرف با ورود در دستگاه امیر ارتنا ــ که او را ملازم خاص خـود گردانیده بـود ــ کسب شهرت کرد (حافظ‌ابرو، ۲۰۴-۲۰۵). چون برادرش شیخ حسن به تکاپوی حکومت افتاد، اشرف نیز به او پیوست و در جنگ میان جلایریان و چوپانیان نزدیک مراغه شرکت کرد (همو، ۲۰۹). اشرف در زمان سلیمان‌خان، پادشاه‌خواندۀ برادرش شیخ حسن به حکم و فرمان او رهسپار عراق عجم شد (همو، ۲۱۰) و در حدود ابهر با خراسانیان جنگید و بر آنان پیروز شد. ازاین‌رو، آنجا را ملک خود می‌شمرد و وجوهات بسیاری از مردم می‌گرفت (همو، ۲۱۱).

ملک‌اشرف پس از آگاهی از قتل برادرش، همراه عمویش یاغی باستی، پسر امیرچوپان از میانۀ راه شیراز، روی به تبریز نهاد. در نوروز سلطانی به سلطانیه رسید، از آنجا به اوجان آمد و عزم تبریز کرد (همانجا؛ عبدالرزاق، ۱۹۱-۱۹۲). نخست حواشی‌ و نوکران ملک‌اشرف و یاغی باستی به تبریز رسیدند، اما تبریزیان به جنگ برخاستند و چون امرا در رسیدند، با وساطت برخی از اکابر مانند مولانا تاج‌الدین کوه‌کمری فتنه فرو ‌نشست و امرا به شنب غازان فرود آمدند (همانجاها). از سوی دیگر امیر سیورغال دیگر پسر امیرچوپان که در قراحصار آسیای صغیر در بند بود، در همین ایام گریخت و به ملک‌اشرف پیوست و جملگی وارد تبریز شدند (همانجاها؛ میرخواند، ۵/۹۸۰؛ اقبال، ۳۶۳؛ اشپولر، ۱۱۳-۱۱۴).

اندکی پس از ورود به تبریز میان آنها اختلاف افتاد، زیرا مردم تبریز در مسائل گوناگون به یاغی باستی مراجعه می‌کردند؛ این امر موجب خروج اشرف از شهر و جنگ میان آنان شد که به پیروزی اشرف انجامید (حافظ‌ابرو، ۲۲۳-۲۲۴؛ میرخواند، همانجا؛ عبدالرزاق، ۱۹۲-۱۹۳). اشرف از آنجا به گنجه رفت. یاغی باستی و سیورغال درخواست صلح کردند و اشرف پذیرفت؛ اما اندکی بعد یاغی باستی را کشت و آوازه در انداخت که او گریخته است (همو، ۱۹۳-۱۹۴؛ حافظ‌ابرو، ۲۲۴-۲۲۵؛ میرخواند، ۵/۹۸۱؛ فصیح، ۳/ ۶۸- ۶۹). اشرف پس از آن نوشیروان نامی را که برخی او را قبچاقی و برخی از اولاد هلاگو و برخی هم از نژاد کاویانی دانسته‌اند (عبدالرزاق، ۱۹۳؛ اقبال، همانجا)، بر تخت نشاند و خطبه و سکه به نام وی کرد و به‌عنوان نایب او رشتۀ کارها را در دست گرفت (همانجا). انوشیروان آخرین فردی است که از جانب امیران چوپانی به ایلخانی برگزیده شده است. بدین ترتیب، اشرف در حکومت استقلال یافت و در تبریز «متمکن شد» (حافظ‌ابرو، ۲۲۴، ۲۲۹؛ گروسه، ۴۶۵).

ملک‌اشرف در ۷۴۵ق/۱۳۴۴م بر آذربایجان، اران و موغان هم مستولی شد. وی چندی بعد برادر خود مصر‌ملک را در قفس آهنین زندانی کرد و غلامی رومی به‌نام محمدی را به جای خود در تبریز گذاشت و در زمستان به قراباغ رفت. در غیاب او محمدی قیام کرد و چند تن از زندانیان را آزاد ساخت و خود به شیراز رفت. اشرف نیز با شنیدن این خبر به تبریز بازگشت (عبدالرزاق، ۲۱۱؛ حافظ‌ابرو، ۲۲۵-۲۲۶).

در ۷۴۸ق اشرف راهی بغداد شد، اما نتوانست آنجا را فتح کند و به تبریز برگشت و آذربایجان، اران، عراق عجم، موغان و بخشی از گرجستان و کردستان را که در تصرف داشت، میان امیران خود قسمت کرد و «مواجب و مرسومات مقرر گردانید» و چند تن از اهل سیاست و ارباب قلم را ملازم و مشاور خود قرار داد (حافظ‌ابرو، ۲۲۶-۲۲۷؛ عبدالرزاق، ۲۲۳-۲۲۴) و به‌دست آنان «مملکت استقامت» یافت؛ با‌این‌همه، در ۷۵۰ق/ ۱۳۴۹م وزیر خود عبدالحی را بازداشت کرد و اموالش را گرفت و سپس به گیلان نزد کیا اسماعیل تبعیدش کرد (حافظ‌ابرو، ۲۲۷- ۲۲۸؛ عبدالرزاق، ۲۳۶).

وی در محرم ۷۵۱/ مارس ۱۳۵۰ به اصفهان لشکر کشید، اما با مقاومت شدید مردم مواجه شد و اصفهانیان پیغام دادند که اگر مقصود سکه و خطبه است، کسی را فرست تا خطبه خواند و سکه زند، ولی شهر را تسلیم نخواهیم کرد. اشرف نیز شرف‌الدین نخجوانی را فرستاد و خطبه به‌نام انوشیروان خواندند و دو هزار دینار زر سرخ ضرب کردند (همو، ۲۳۷- ۲۳۸؛ حافظ‌ابرو، ۲۲۹) و سرانجام اشرف با دریافت مبلغی مراجعت کرد (عبدالرزاق، حافظ‌ابرو، میرخواند، همانجاها). او پس از بازگشت به تبریز عدۀ بسیاری را به قتل آورد (همانجاها).

ملک‌اشرف در همان سال تصمیم گرفت در رفتار خود نسبت به مردم تجدید نظر کند. از‌این‌روی، هنگامی که در اوجان بود، نزد مولانا نظام‌الدین غوری (حافظ‌ابرو، ۲۳۰) یا نظام‌الدین عضدی (عبدالرزاق، ۲۳۹) کس فرستاد و مولانا پیاده به اوجان آمد. اشرف نزد او تعهد کرد که پس از این با عدالت رفتار کند. مولانا در جواب گفت به قول تو اعتماد نیست و آن‌گاه به تبریز بازگشت (همانجاها).

در ۷۵۲ق، یکی از امرای اشرف به‌نام دلو بایزید بر او شورید. اشرف از این خبر سراسیمه گشت و با بخشش و مخارج هنگفت لشکری مهیا کرد (عبدالرزاق، ۲۵۰؛ حافظ‌ابرو، ۲۳۱). سرانجام دلو بایزید کشته شد و به‌عبارتی‌دیگر خود را کشت و غائله خاتمه یافت (همانجاها). پس از آن ملک اشرف در ربع رشیدی ساکن شد و اکابر و پیشه‌وران و گروهی از مردم را به اقامت در آنجا مجبور ساخت و اجازه داد که در آنجا خانه سازند و مدارس و خانقاه و جز آنها بنا کنند.

اشرف خود از نظر روانی دچار اختلال بود و بر همه‌کس شک می‌کرد؛ چنان‌که مرغ و خروس و گوسفند را برای آشپزخانه در برابر او ذبح می‌کردند (عبدالرزاق، ۲۵۰-۲۵۱؛ حافظ‌ابرو، ۲۳۱-۲۳۲). افزون بر آن بسیار مال‌اندوز بود و اموال امرای خود را مصادره می‌کرد. گویند ۱۷ خزانه از جواهر و زر سرخ و سفید داشت که هر یکی را در جایی نهاده بود (عبدالرزاق، ۲۲۴؛ حافظ‌ابرو، ۲۲۷).

ظلم و بیداد اشرف به جایی رسید که مردم و بزرگان قلمرو او به نقاط دیگر مهاجرت کردند (همو، ۲۳۲؛ سلطان القرائی، ۲/ ۵۳۹)؛ ازجمله محیی‌الدین بردعی به سرای، مرکز آلتین اردو (ه‍‌‍‍‍‌‌ م)، رفت و در آنجا به وعظ پرداخت و از مظالم اشرف و درماندگی مردم آن‌چنان گفت که پادشاه جانی‌بیک متأثر شد و به رهایی مردم تبریز و دیگر جایها تصمیم گرفت. جانی‌بیک در ۷۵۸ق/۱۳۵۷م با سپاهی بزرگ از دربند گذشت و راهی تبریز شد. اشرف که در آغاز خبر این لشکرکشی را باور نکرده بود، ناگزیر از ربع رشیدی بیرون آمد و در شنب غازان اقامت گزید. مردم و سپاه از اطرافش پراکنده شدند و او به خوی فرار کرد و در آنجـا گرفتـار شد و به قتـل رسید (نک‍ : عبدالرزاق، ۲۹۰-۲۹۲؛ حافظ‌ ابرو، ۲۳۳-۲۳۶؛ میرخواند، ۵/۹۸۱-۹۸۲؛ اقبال، ۴۵۴) و اموال و خزائنش را جانی‌بیک تصرف کرد. در حق او این چنین گفته‌اند: «دیدی که چه کرد اشرف خر/ او مظلمه برد و جانی‌بیک زر» (فصیح، ۳/ ۸۹). با کشته شدن اشرف امارت چوپانیان نیز سر آمد.

اشرف در مدت ۱۴ سال فرمانروایی جز ویرانی، بدبختی و فقر چیزی برای مردم باقی نگذاشت. از وجود شاعران و ادیبان در دستگاه چوپانی آگاهی نداریم. از عارفان، مولانا نظام‌الدین یحیى غوری (ابن کربلایی، ۱/۱۱۳)، و از خوش‌نویسان، عبدالله صیرفی و شاگردش را می‌توان نام برد. تنها بنای باقی‌مانده از دورۀ چوپانیان، مسجد سلیمانیه و یا علائیه در تبریز است که حسن چوپانی در ۷۴۲ق آن را به‌نام سلیمان‌خان پادشاه‌خوانده‌اش بنا کرد. از آنجا که کتیبۀ آن به خط عبدالله صیرفی (بیانی، مهدی، ۴/۸۰-۸۱) و شاگردش نوشته شده است، اکنون به مسجد استاد و شاگرد معروف است (کارنگ، ۱/۲۳۲-۲۳۳).

مآخذ:   آق‌سرایی، محمود، تاریخ سلاجقه (مسامره الاخبار و مسایره الاخیار)، به کوشش عثمان توران، آنکارا، ۱۹۴۳م؛ ابن کربلایی، حافظ حسین، روضات الجنان، به کوشش جعفر سلطان القرائی، تهران، ۱۳۴۴- ۱۳۴۹ش؛ ابوالقاسم کاشانی، عبدالله، تاریخ اولجایتو، به کوشش مهین همبلی، تهران، ۱۳۴۸ش؛ افلاکی، شمس‌الدین احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، آنکارا، ۱۹۷۶م؛ اقبال آشتیانی، عباس، تاریخ مغول، تهران، ۱۳۴۱ش؛ اهری، ابوبکر، تاریخ شیخ اویس، به کوشش وان لون، لاهه، ۱۳۷۳ق/۱۹۵۴م؛ بناکتی، داوود، تاریخ، به کوشش جعفر شعار، تهران، ۱۳۴۸ش؛ بیانی، شیرین، تاریخ آل جلایر، تهران، ۱۳۴۵ش؛ بیانی، مهدی، احوال و آثار خوش‌نویسان، به کوشش حسین محبوبی اردکانی،تهران، ۱۳۵۸ش؛ حافظ‌ابرو، عبدالله، ذیل جامع التواریخ رشیدی، به کوشش خانبابا بیانی، تهران، ۱۳۵۰ش؛ حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ رشیدالدین فضل الله، جامع التواریخ، به کوشش محمد روشن و مصطفى موسوی، تهران، ۱۳۷۳ش؛ سلطان القرائی، جعفر، حاشیه بر روضات الجنان (نک‍ : هم‍ ‍، ابن کربلایی)؛ شبانکاره‌ای، محمد، مجمع الانساب، به کوشش هاشم محدث، تهران، ۱۳۶۳ش؛ عبدالرزاق سمرقندی، مطلع سعدین و مجمع بحرین، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۵۳ش؛ فصیح خوافی، احمد، مجمل فصیحی، به کوشش محمود فرخ، مشهد، ۱۳۳۹-۱۳۴۰ش؛ کارنگ، عبدالعلی، آثار باستانی آذربایجان (آثار و ابنیۀ تاریخی شهرستان تبریز)، تبریز، ۱۳۵۱ش؛ منتخب التواریخ معینی، منسوب به معین‌الدین نطنزی، به کوشش ژان اوبن، تهران، ۱۳۳۶ش؛ میرخواند، محمد، روضه الصفا، به کوشش عباس زریاب، تهران، ۱۳۷۲ش؛ نبئی، ابوالفضل، تاریخ آل چوپان، تهران، ۱۳۵۲ش؛ وصاف، تاریخ، تحریر عبدالمحمد آیتی، تهران، ۱۳۷۲ش؛ نیز:

Boyle, J. A., »Daynastic and Political History of the Il-Khāns«, The Cambridge History of Iran, vol V, ed. id, Cambridge, 1968; Grousset, R., L’Empire des Steppes, Paris, 1948; IA; Spuler, B., Die Mongolen in Iran, Leiden, 1985; Uzunçarşılı, İ. H., Anadolu beylikleri, Ankara, 1969; id, »Emîr Çoban Soldoz ve Demirtaş«, Belleten, Ankara, 1967, vol. XXXI, no. 124; Yücel, Y., Anadolu beylikleri hakkinda araştırmalar, Ankara, 1991.

روانشناسی اجتماعی مردم مصیبت زده؛ روحیات جامعه ایرانی در عصر حملات مغول

جهت مطالعه این مقاله، به ادامه مطلب مراجعه فرمایید.

تشیع در تکاپوی تاریخ

با آغاز دهه ی هشتاد میلادی مطالعات درباره ی تشیع در غرب گسترشی چشم گیر یافت و مؤسسه های پژوهشی غربی، به ویژه مراکزی که درباره ی کشورهای اسلامی مطالعه می کنند، در شناخت دقیق جزئیات تاریخ شیعه و ارتباط آن با مسلمان شیعی معاصر کوشیدند. شیوه ی پژوهشی غرب بر استقرار واقعیات و نیز روحیه ی غربی ـ که رفتار افراد را نمودار مهم ارزش های اخلاقی، فکری و سیاسی مورد قبولشان می داند ـ استوار است. پژوهش های آنان هماره جنبه های نظری و علمی رادر آمیخته، اندیشه و تاریخ را پیوند می دهد.

کتاب «تشیع» اثر پروفسور «هاینز هالم» در سال ۱۹۸۷ م. به زبان آلمانی منتشر شد. سپس «جانت واتسون» آن را به زبان انگلیسی برگرداند و به وسیله دانشگاه «ادینبرگ» اسکاتلند انتشار یافت. این کتاب، به رغم حجم اندک، اطلاعاتی مهم و با ارزش درباره ی تشیع ارائه می دهد. «هالم» بر این اعتقاد است که: واژه ی «شیعه» نخستین بار بر کسانی که در معارضه با عثمان در کنار علی بن ابی طالب علیه السلام قرار گرفتند، اطلاق شد. بدین ترتیب، او نظری مغایر با نظریه ی رایج شیعه که معتقدند این نام در زمان ـ حیات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به گروهی از یاران آن حضرت مانند سلمان فارسی، عمار بن یاسر، مقداد بن اسود و ابوذر غفاری اطلاق شد ـ ارائه می دهد.

نویسنده سپس به مشکل خود در معادل یابی برای این واژه اشاره می کند و یاد آور می شود واژه ی «تشیع» با هیچ یک از اصطلاحات موجود در مسیحیت مشابهت ندارد. بدین سبب، تعریف آن با نمونه های موجود نزد آنان آسان نیست. مسئله ی دیگر مورد توجه هالم این است که تشیع، به عنوان مفهومی عقیدتی ـ سیاسی، با تحولات روزگار دگرگون شده و اگر روند تاریخی مفهوم سیاسی ـ عقیدتی اش مورد توجه قرار گیرد، محدود و محصور ساختن مفهوم آن ممکن نیست. وی در گذری به اوضاع روزگاران گذشته می نویسد: شیعیان به سختی با وضعیت سیاسی مبارزه کردند و حتی وقتی در ضعف به سر می بردند، هرگز در به دست گرفتن زمان حکومت تردید به خود راه ندادند.

به نظر وی، مسلمانان به دلی موضع گیری سیاسی و عقیدتی به شیعه و سنی تقسیم شدند و بعدها هر یک از آن دو تقیسم هایی نوین پذیرفتند.

«هالم» در لابه لای سخنانش به تاریخ اسلام، نقش شیعه در آن و تنگنای های این گروه پس از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می پردازد و با آن رو به رو شدند. او همچنین در گزارشی تحلیلی به اموری چون دگرگونی در حکومت اسلامی، تغییر خلافت را شده به سلطنت بد منشی اموی قیام های خونین صدر اسلام ـ که بزرگ ترین آن ها نهضت امام حسین علیه السلام بود و احساسات مسلمانان رابر انگیخت ـ مانند قیام توابین به رهبری سلیمان بن صرد خزاعی، قیام مختار، قیام زید بن علی بن حسین علیه السلام و فرزندش یحیی روی می آورد و به بررسی عمیق آن ها می پردازد.

فصل دوم ـ که بزرگ ترین فصل کتاب است به پیدایش شیعه ی دوازده امامی، چگونگی تحول در نگرش فکری، سیاسی و فقهی این مکتب و مشکلات فراروی آن می پردازد. درنظر او، تفکر شیعه ی امامیه، به طور روشن، در زمان امام صادق علیه السلام در عراق آشکار شد. پس از سرنگونی حکومت امویان و پیدایش دولت عباسیان، زمینه برای امام صادق علیه السلام فراهم آمد تا اندیشه و آرای خود را میان شیعیان کوفه ـ که او را شایسته ی خلافت می دانستند ـ نشر دهد. در آن جا، پذیرش خلافت به امام پیشنهاد شد؛ ولی حضرت نپذیرفت. هالم معتقد است «ابو سلمه» به حضرت پیشنهاد خلافت داد. او تأکید می کند که خط و اندیشه ی حسینی به دست امام صادق علیه السلام در عراق گسترش یافت و در جان دوستدارن اهل بیت علیه السلام ریشه دوانید. افزون بر این، امام صادق علیه السلام مکتب فکری ـ فقهی فعالی در مسجد کوفه ایجاد کرد که صدها دانشمند بزرگ از ان فارغ التحصیل شدند.

از دیدگاه نویسنده برخورد عباسیان با علویان و پیروان آنان با خشونت و بی رحمی آمیخته بود و امامان پس از امام صادق علیه السلام همگی، به دلیل شرایط ناهنجاز و سخت گیری های خلفای عباسی، در عراق جان سپردند؛ ولی با این حال، در دوره هایی از روزگار عباسیان، شیعیان توانستند به منصب وزارت دست یابند.

او بر این عقیده است که آمدن امام صادق علیه السلام به کوفه تفکر کسانی که ـ که امامت و مهدویت محمد بن حنیفه فرزند علی بن ابی طالب علیه السلام را باور داشتند و به سبب اعتقاد به امامت علی بن ابی طالب ـ حسن بن علی، حسین بن علی علیه السلام و محمد بن حنیفه، چهار امامی خوانده می شدند ـ پایان داد.

شیعه در سده ی چهارم و پنجم

مؤلف درباره ی آغاز گسترش تفکر شیعه ی دوازده امامی می گوید: این اندیشه در سده ی چهارم هجری حدود صد سال پس از غنیمت امام دوازدهم، یعنی در سال ۲۶۰ ق. رشد یافت. در آن روزگار، اندیش مندان شیعه در ارائه ی افکار خود از آزادی هایی بهره مند بودند و از حاکمان عباسی احساس ترس و نگرانی نداشتند. البته، به رغم این آزادی نسبی، حاکمان عباسی بسیاری از آنان را به شکل های گوناگون مورد آزادی و ستم قرار می دادند. تا سده ی چهارم هجری، واژه ی «رافضی» بر پیروان اهل بیت علیه السلام اطلاق می شد. این کلمه ی اهانت آمیز به تدریج منسوخ گردید و واژه ی «امامیه» جای آن را گرفت.

در همین سده«محمد بن یعقوب کلینی» کتاب «الکافی» را نوشت. این کتاب در جدیدترین چاپ هشت جلد است ک دو جلد آن به مسائل اخلاقی و اعتقادی و شش جلد دیگرش به مسائل شرعی اختصاص دارد. «الکافی» ـ که به صورت موضوعی تنظیم شده به گفتار امامان علیه السلام مستند است ـ بر تمام آثار عالمان اهل سنت، از جمله «صحیح بخاری» که درسال ۲۵۶ ق. فراهم آمده، پیشی گرفت.

نویسنده، هنگام بررسی تحولت فکر شیعی به وضوع خلافت می پردازد و چنین می نویسد: شیعیان امامی از موضع گیری خود بازگشته، حکومت را وانهادند و از رویارویی با آن دوری می جستند؛ برخلاف شیعیان زیدی (پیروان زید علی بن حسین علیه السلام ) و اسماعیلی که برای رسیدن به قدرت بی وقفه تلاش کردند. بدین ترتیب، نویسنده چنان می پندارد که شیعیان امامی به تشکیلاتی دینی و بی اعتنا به سیاست تبدیل شدند. البته جهت گیری سیاسی دولت عباسیان در رویاروی با امامان، این استنتاج را باطل می کند، زیرا خلفا امامان علیه السلام نمی توانستند در کارهای سیاسی پیشگام شوند؛ ولی تاریخ از قیام ها و تحرکات پیروان ائمه در سرزمین های گوناگون، به ویژه کوفه، خبر می دهد.

نوسینده در بحث سده ی چهارم، ضمن اعتراف به این که پی گیری تحولات فکری شیعه ی دوازده امامی به دلیل پای بندی آنان به «تقیه» دشوار است، درباره ی مفهوم «عصمت» می گوید: شیخ صدوق معتقد است امام علیه السلام از ارتکاب گناه پیراسته است؛ ولی مرتکب خطا می شود. اما عصمت «عصمت» نزد شیخ مفید به گونه یی دیگر است. او می گوید: امام از تمام گناهان کوچک و بزرگ ـ پیراسته است.

با رسیدن آل بویه به قدرت و استیلای آنان بر عراق و مرکز خلافت، شیعیان به آزادی رسیدند؛ آزادیی که پیش تر آن را لمس نکرده بودند. و نوسینده تاکید می کند آل بویه در آغاز زیدی مذهب بودند؛ ولی معزادوله ی بویهی، تحت تأثیر وزیرش «مهلبی»، راه شیعیان امامی پیش گرفت و در روز دهم ماه محرم سال ۳۵۲ ق. شیعیان بغداد برای نخستین بار مراسم عزاداری امام حسین علیه السلام بر پا ساختند. در ان روز، بازار بغداد تعطیل شد و قصابان از ذبح گوسفند خود داری کردند. در عمان سال، شیعیان روز هجدهم ذی حجه عید غیر را جشن گرفتند. به رغم این که آل بویه خود را شیعه می شمردند. مردم همچنان بر تقیه پای می فشردند و در بخش هایی از عراق و ایران، شمار اهل سنت بیش از شیعیان بود. در این سال ها، درگیری هایی میان شیعیان و سنیان پدید آمد. این درگیری ها گروهی از سنیان خشمگین را بر آن داشت تا ضریح امام کاظم علیه السلام و امام جواد علیه السلام را ویران سازند. این واقعه در سال ۴۴۲ق. رخ داد. در سال ۴۴۹ ق. ـ که سلجوقیان بر بغداد چیره شدند و طغرل پیک پادشان شرق و غرب خوانده شد ـ سنیان بر بغداد سلطه ی مجدد یافتند و شیعیان بابحران روبه رو گشتند.

نوسینده ی کتاب «تشیع» چنان اعتقاد دارد که در این سال ها شمال غرب ایران همانند کوفه، مرکز تشیع گردید. از نگاه او، این دوره شاهد پیدایش زعامت علوی در مناطق شیعه نشین ایران بود و هر رهبری لقب «شریف» بر خود نهاد. گرایش به تکریم علویان و زیارت آرامگاه های آنان فزونی یافت و اهل سنت را نیز در در برگرفت. در واپسین روزهای حکومت سلجوقیان، مراسم عزاداری سید الشهداء علیه السلام در روز عاشورا فراگیر شد؛ مسلمانان شیعه و سنی در آن شرکت جستند و در پایان به لعن امویان می پرداختند. شیعیان د ردوران حکومت آل بویه از قدرت دوری نجستند و شماری از آنان به وزارت و دیگر مسئولیت های بزرگ دولتی رسیدند و در جهت نشر باورهای تشیع کوشیدند. نویسنده در نوشتن این بخش از کتاب «النقد» اثر عبدالجلیل قزوینی رازی ـ که در سال های ۵۵۵ ـ ۵۶۵ ق. نوشته شده ـ بهره برده است.

شیعه در عصر مغول

هالم، با اشاره به حمله ی مغول به سرزمین های اسلامی و تصرف، بغداد در سال ۶۵۶ ق. «خواجه نصیر الدین طوسی» فیلسوف، ریاصی دان و ستاره شناس شیعی را یادآور می شود. این دانشور در خدمت حاکمان اسماعیلی بود و هولاکورا در یوش به عراق همراهی کرد. او ادعا می کند خواجه، مغول را به سرنگون کردن خلافت عباسی تشویق کرد. «ابن علقمی»، وزیر خلیفه عباسی، نیز در این امر نقش داشت. البته او تاکید می ورزد که تصرف مرکز خلافت عباسی و سرنگون ساختن عباسیان طرحی شیعی به شمار نمی آید و پیش از آمدن مغول ها به عراق طراحی شده بود. عدم توفیق خواجه و ابن علقمی در جلوگیری از کشته شدن شیعیان بغداد و ویرانی حرم کاظمین علیه السلام نظریه ی دخالت خواجه و ابن علقمی در طراحی حمله به پایتخت را رد می کند.

هنگامی که ایلخانان مغول حاکم بر ایران به اسلام گرویدند، ایران به تشیع نگراییده بود. در سال ۶۶۴ ق. «غازان خان»، ایلخان مغول، مسلمان شد و خود را «محمود» نامید. در پی او هزاران مغول اسلام را پذیرفتند. محمود غازان تحت تاثیر یکی از عالمان حنفی، مذهب او را پذیرفت؛ او علویان را گرامی می داشت، آنان را از خرج معاف ساخت، مدرسه یی در کربلا برای آنان بنیاد نهاد، به زیارت امام حسین علیه السلام رفت و موقوفه های بسیار به آن استان اختصاص داد.

در سال ۷۱۰ ق، «اولجایتو» برادر محمود، تحت تأثیر یکی از عالمان شیعی به نام «علامه حسن بن مطهر حلی» شیعه شد. این اقدام او در اصفهان، بغداد و شیراز با مقاومت روبه رو گردید. پس از مرگ «اولجایتو» حکومت سنیان جای حکومت شیعی را گرفت. در این مدت، نجف دستخوش تحول شد تا پایگاهی مهم علمی تشیع گردید. نخستین مدرسه ی دینی این شهر در سال ۶۶۶ ق. ساخته شد.

سپس مؤلف به مکتب شیعی حله و تحول فقه امامی پرداخته، مسئله ی «اجتهاد» و «تقلید» را مورد بررسی قرار می دهد. او تاکید دارد که شکوفایی علمی حله پس از خرابی بغداد و قم به دست مغول تحقق یافت. در دوره ی حکومت مغولان بر عراق، عالمانی بزرگ پایه های فقه امامی رادر این شهر استحکام بخشیدند. بزرگ ترین و مهم ترین این دانشوران «ابو القاسم، جعفر بن حسن» (محقق حلی) صاحب اثر پر آوازه ی «شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام» بود. هنگامی که عراق مورد حمله ی مغول قرار گرفت، محقق حلی ۵۳ سال داشت. پس از او، «علامه حلی» آمد تا مبانی نظری فقه امنامی را تکمیل کند. او کتاب «مبادی اصول الی علم الاصول» را پس از کتاب «تجرید الاعتقاد» خواجه (استاد علامه) نوشت و اجتهاد را چنین معرفی کرد:«اجتهاد استنباط احکام شرعی از مصادر آن، یعنی قرآن و سنت است».

نویسنده به این مطلب اشاره می کند که علامه حلی مجتهد را همانند امام معصوم نمی داند و تاکید دارد که مجتهد ممکند است در صدور فتوا خطا کند که در آن صورت باید در جهت تصحیح خود گام بردارد.

پس از آن که در سال ۷۳۶ ق. دولت ایلخانان در ایران سقوط کرد، تصوف ـ که پیش از یورش مغولان به سرزمین های اسلامی شکوفا بود ـ گسترش یافت. شماری از خاورشناسان میان تشیع و تصوف پیوند قائل شده اند. مؤلف کتاب «تشیع» این ارتباط را رد کرده می گوید: تصوف در جهان تسنن پدید آمده، در مجامع سنی بیش از مجامع شیعی شناخته شده بود. پس نمی توان تشیع و تصوف را دو روی یک سکه دانست.

ازدیگر سو، هالم به یکی از عالمان بزرگ شیعی یعنی «سید حیدر حسینی آملی» ـ که شاگرد فرزند علامه حلی شمرده می شود ـ اشاره می کند و او را تاثیر پذیرفته از افکار صوفیانه «ابن عربی» می خواند. آملی در کتاب «جامع الاسرار» کوشیده است میان مفاهیم شیعی و افکار «ابن عربی» درباره ی «مسیح» پیوند پدید آورد، بر این اساس، مؤلف چنان اندیشیده که سید حیدر آملی، در مقوله ی «حکمت الاهی» میان تشیع و تصوف جمع کرده است.

سپس عصر «دروایش» ـ که میان آنان عارفان شیعی نیز به چشم می خورد ـ به عنوان نیروی مقاومت و مبارزه فرا رسید و شیعیان با سامان دادن آنان توانستند حاکمیت مغول را به پایان برسانند. این آخرین اقدامی بود که به تأسیس سلسله ی صفویان انجامید.

تحول فقهی ـ فکری در عصر صفوی

با تأسیس دولت صفویان به دست «شاه اسماعیل در تبریز، زمینه ی پذیرش فقه شیعه از سوی «شاه اسماعیل» و فرزندش «طهماسب» ـ که کتاب «قواعد الاسلام» در عهد او به فارسی ترجمه شد ـ فراهم آمد. در آن زمان، دانشمند بزرگ «علی بن عبدالعالی کرکی عاملی» در نجف زندگی می کرد. شاه اسماعیل او را به ایران فراخواند و در پیرایش تشیع از باورهای صوفیان ـ که پس از روزگار ایلخانیان بر جای مانده بود ـ سهیم ساخت. افزون بر این، مسئولیت های سنگینی مانند نظارت بر اموال شرعی سراسر امپرواتوری صفویه نیز به «کرکی» سپرده شد.

مؤلف تاکید دارد که شیخ کرکی مباحث مکتب فقهی حله مانند اجتهاد علم کلام و تقلید را به ایران نبرد؛ بلکه به بردن این نظریه که نیابت امام غایب (عج) در غیبت کبری به مجتهد داده شده، بسنده کرد.

هنگامی که «شاه عباس اول» نوه ی «طهماسب» به قدرت رسید، به طور کلی از تاثیرات متصوفه ی قزلباش رهایی یافت و بر آن شد فقیهان را در مرتبه ی حاکمان قرار دهد. او اصفهان را ـ که مردمش به تازگی شیعه شده بودند ـ پایتخت خود ساخت.

مؤلف سپس مناقشات فقهی فقیهان شیعه در سده های هفدهم و هجدهم میلادی را ذکر می کند. او تأکید می ورزد که در قرن هفدهم قدرت و منزلت شاه کاهش یافت و در مقابل قدرت و نفوذ فقیهان ـ که با شعار نیابت امام غایب (عج) بر حکومت چیره شده بودند ـ فزونی یافت.

نویسنده معتقد است دو تن از فقیهان دوره ی اول صفویان، یعنی «شیخ کرکی» و «ملا احمد اردبیلی»، اختلاف نظر پیدا کردند. شیخ کرکی معتقد بود می توان به حاکمان ستمگر خراج داد و ملا احمد اردبیلی با این نظر مخالفت می کرد.

این بخش تحول فکری ـ فقهی شیعه ی دوازده امامی را روشن ساخته، آن را با تحولات سیاسی جهان اسلام ارتباط می دهد. این تحول ممکن است مسائل اصولی را چنان در منظر غریبان ترسیم کند که با دیدگاه فرد مسلمان، به ویژه شیعه، متفاوت باشد.

از دیدگاه مؤلف، به دو دلیل موزانه ی قدرت در عصر صفوی به سود فقیهان دگرگون شد و به تضعیف فرمانروایان صفوی انجامید: افزایش موقوفه ها که سود بسیار برای فقیهان داشت و دیگر روابط خویشاوندی و خانوادگی فقیهان با زمین داران و بازرگانان.

این امر سبب شد عالمان به مالکان و بازرگانان گرایش یابند و حکومت به شدت تضعیف گردد. پای بندی آخرین پادشاه صفوی «شاه سلطان حسین صفوی» به دین ـ که به دلیل ایمان فراوانش «ملاحسین» نامیده می شد ـ در بالا گرفتن نفوذ عالمان بسیار مؤثر بود.

در همان زمان، نزاع فکری ـ فقهی عالمان شیعه بالا گرفت و آنان دو گروه شدند. دسته اول اصولیان بودند که «علم کلام» را راه مباحث و رسیدن به شناخت می شمردند و چنان باور داشتند که این علم در استنباط احکام شرعی (اجتهاد) نیز فقیه را یاری می دهد.

دسته دوم اخباریان بودند که احادیث وارد شده در کتاب های «کلینی» و «شیخ صدوق» را منبع اصلی رسیدن به حکم شرعی می دانستند و دست آوردهای استنباط از طریق اصول را نمی پذیرفتند.

به رغم فضای سیاسی مخالف اخباری گری، این گروه موجودیت خود را درعراق، حجاز و منطقه ی خلیج حفظ کرد. آن ها سخن «اصولیان» را ـ که مجتهد نایب امام غایب (عج) است ـ نادرست خواندند و اصول گرایان را به حمایت از حکومت ستم پیشه ی شاه متهم ساختند. با این همه، سده ی هفدهم شاهد پیروزی اصولیان در ایران بود و در نیمه ی این قرن، تمام تلاش ها در جهت مبارزه با اختیارات مطلق شاه سامان داده شد.

«هالم» در اشاره به این دوره نقش «علامه محمد باقر مجلسی» (۱۰۳۸ ـ ۱۱۱۱ ق.) را یاد آور می شود. او استاد سلطان حسین و ناظر تاج گذاری وی بود. سلطان نیز اختیارات بسیار به وی داد تا مجرمان و منحرفان فکری و دینی را کیفر کند.

علامه، بدین منظور، سه روش غیر فیزیکی در پیش گرفت:

۱. پیراستن تشیع از افکار صوفیانه.

او افکار صوفیانه پدرش را رد کرد و به جای آن، به جست و جو و گردآوری احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان علیه السلام پرداخت.

۲. گسترش دامنه ی تشیع در ایران.

هالم نقش مجلسی را در گسترش تشیع بسیار اساسی می داند و معتقد است او انتشار تشیع در ایران را کامل ساخت.

۳. گرد آوری منابع فکری شیعه «بحار الانوار» که چاپ شده است.

مجلسی روایت های پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان دوازده گانه را در مجموعه ی صد و ده جلدی بحارالانوار گرد آورد. این مجموعه چون اقیانوسی ژرف گسترده است و جز با کتاب دو جلدی «سفینه البحار» شیخ عباس قمی نمی توان در آن شناور شد.

چند سال پیش از سقوط صفویان، شاه سلطان حسین صفوی مقام «کبیر العلماء» ابداع کرد. در آن زمان علامه مجلسی بزرگ ترین مرجع بود و «شیخ الاسلام» با «ملاباشی» خوانده می شد. مقام «کبیر العلمایی» به ملا محمد باقر خاتون آبادی ـ ک از بزرگ ترین استادان مدرسه ی «طاهر باغ» اصفهان به شمار می آمد به سبب مجتهد عصر بودن اختیارات بسیار داشت ـ سپرده شد.

در سال ۱۷۷۲ م. قبایل افغانی سنی مذهب، مرزهای سلطنت و حکومت صفویه را مورد حمله قرار دادند. آن ها توانستند بر اصفهان چیره شوند و آن را ویران سازند. در سل ۱۷۲۹ م. نادرخان ـ که افسری از ایل افشار ترکمن بود ـ توانست افغان ها را بیرون راند. او ـ که پیش تر در خدمت صفویان بود ـ به منظور دلجویی از بزرگان و رهبران ترکمانان بر آن شد سلطه ی شیعه بر ایران را نابود سازد، بدین سبب، مقرر داشت مذهب جعفری (امامی) پنجمین مذهبی باشد که فقه آن در مدرسه های دینی تدریس می شود. این اقدام منزلت عالمان شیعه را بر شدت کاهش داد. در سال ۱۷۴۳ م. نادرخان گروهی از عالمان سنی ایران بزرگ را از قندهار، بلخ و دیگر شهرها گرد آورد. آنان سندی را امضا کردند و گواه دادند که ملت ایران از مذهب شیعه روی گردان شده است. آن گاه این مسند در ضریح امام علی علیه السلام قرار داده شد.

اعدام «شیخ الاسلام» اصفهان و محکومیت «میرزا عبدالحسین کبیر العلماء» (شاه باشی) به مرگ، از دیگر وقایع آن روزگار به شمار می آید. نادرشاه در پی آن بود با افزایش ستم و فشار بر عالمان شیعه آنان را ناگزیر سازد به عراق مهاجرت کنند. اقدام های شتاب زده و حکومت ستمگرانه ی نادرشاه، شیعیان و بزرگان ترکمن رابه دشمنی با او واداشت و این دشمنی تا زمان مرگ وی ادامه یافت. آن گاه تا سال ۱۷۹۶ م. ـ که سلطه ی قاجار به قدرت رسید ـ آشوب ونزاع در کشور فزونی پذیرفت.

نگارنده برای عالمان شیعه ی آن دوره سه دگرگونی مهم بر می شمرد:

۱ ـ فروپاشی دولت صفویه و تاسیس دولت قاجار.

این امر به معنای از بین رفتن حکومت خاندانی از نسل امام کاظم علیه السلام و به قدرت رسیدن خاندان غیر خویشاوند با اهل بیت رسالت بود. بدین ترتیب، رقابت برای رسیدن به رهبری شیعه به طور انحصاری در اختیار عالمان شیعه قرار گرفت.

۲ ـ مهاجرت عالمان شیعه به عراق.

هدف از مهاجرت یافتن استقلال عمل فزون تر و فرصت های نوین بود. آن ها تصمیم داشتند دور از نفوذ دولت ایران و زیر سایه ی امپرواتوری عثمانی به سامان دهی مخالفت خود علیه حکومت نادر شاه بپردازند.

۳ ـ پس از چیرگی جریان «اصولی» بر حرکت «اخباری» در عراق و خاموش کردن صدای «اخبارگری» عالمان، به عنوان نیروی سیاسی دارای موقعیت ممتاز ظاهر شدند.

منبع :پگاه حوزه؛ترجمه  سید حسین اسلامی – دیماه ۱۳۷۹ ، شماره ۵ .

ایلخانان.

 

اشاره:

ایلخانان، جانشینان هلاکو خان، شاخه‌ای از فرمانروایان مغولی‌اند که از سال ۶۵۱ هجری قمری به مدت حدود یک سده بر ایران و عراق و بخش‌هایی از شام و آسیای صغیر حکومت کردند. آنان در آغاز، تابع خان بزرگ مغول بودند اما پس از مدتی به طور مستقل بر ایران حکومت کردند و با پذیرش دین اسلام با خان مغول قطع رابطه کردند و به حکومتی اسلامی تبدیل شدند.

دوران حکومت ایلخانان در ایران به رشد اجتماعی مذهب تشیع در این سرزمین یاری رساند. از میان رفتن خلافت عباسی، سلطه سیاسی اهل سنت بر شیعیان را خاتمه داد و شیعیان توانستند در دوران سلطنت ایلخانان که تعصب مذهبی خاصی نسبت به فرق مذهبی نداشتند، به فعالیت آزادانه‌تری بپردازند. شیعیان همچنین به سرعت به مقام‌های بلندی در حکومت ایلخانان دست یافتند و برخی از وزرای ایلخانان، شیعه بودند و نیز برخی از علمای شیعی با ایلخانان روابط دوستانه داشتند.

غازان خان، سلطان مقتدر ایلخان که اسلام را دین رسمی ایلخانان کرد به تشیع تمایل داشت و پسر و جانشینش اولجایتو در سال ۷۰۹ هجری رسماً شیعه شد. در دوران اولجایتو گروهی از علمای شیعه به ایران آمدند و مدارس شیعی در ایران رونق گرفت و شعائر مذهبی شیعیان رواج یافت. اولجایتو تلاش کرد تشیع را در ایران فراگیر کند اما با مخالفت‌هایی از سوی مردم و علمای سنی مذهب روبرو شد و از این هدف دست کشید. پژوهشگران معمولا حکومت ایلخانی را سرآغاز سیر گسترش اجتماعی تشیع در ایران به شمار می‌آورند؛ سیری که مدتی بعد به سربرآوردن حکومت‌های شیعی مانند سربداران و در قرن دهم به تشکیل حکومت صفوی و فراگیری تشیع در ایران انجامید.

نگاهی به تاریخ سیاسی عصر ایلخانان

هلاکوخان مغول به امر خان بزرگ مغول منگو قاآن در سال ۶۵۱ به ایران لشکر کشید. از اهداف یورش هلاکو به ایران، از میان بردن قلعه‌های اسماعیلیه و خلافت عباسی بود. اسماعیلیان در سال ۶۵۴ به طور کامل از ایلخانان شکست خوردند. هلاکو در سال ۶۵۶ با تصرف بغداد خلافت عباسی را از میان برداشت و آخرین خلیفه عباسی را به قتل رساند.[۱] با اینکه مغولان بخش‌های زیادی از شام را به تصرف در آوردند و دمشق را در سال ۶۵۷ تصرف کردند، از دست‌یابی به سواحل مدیترانه باز ماندند و در مسیر فتوحات خود به سوی مصر، با حکومت ممالیک روبرو شدند و در سال ۶۵۸ هجری در نبرد عین جالوت از ممالیک مصر شکست خوردند.[۲] از آن پس تا مدت‌ها مبارزه با ممالیک برای دست‌یابی به مصر بخشی از برنامه نظامی ایلخانان را تشکیل می‌داد.

هلاکو از سوی خان مغول فرمانده کل متصرفات غربی امپراتوری مغولان شد و لقب ایلخان گرفت و از آن پس حکومت ایران و عراق و بخش‌هایی از شام و آسیای صغیر میان فرزندان هلاکو موروثی شد. ایلخانان پس از مدتی ارتباط خود را با خان بزرگ مغول گسستند و به استقلال در ایران حکومت کردند.

نخستین سلاطین ایلخان، مسلمان نبودند. در این دوران ادیان غیر از اسلام به خصوص دین بودایی آزادی یافتند. برخی سلاطین ایلخان از دین بودایی حمایت کردند و معابد بودایی در ایران ساخته شد.[۳] دومین جانشین هلاکو احمد تکودار که از سال ۶۸۳ تا ۶۹۰ حکومت کرد نخستین ایلخانی بود که مسلمان شد[۴] اما جانشینان او مسلمان نبودند تا اینکه غازان در سال ۶۹۴ به سلطنت رسید و اعلام مسلمانی کرد و معابد بودایی و کلیساها را تخریب کرد و از آن پس عوامل حکومت ایلخانان مسلمان شدند. غازان خان به واسطه درایت و اصلاحاتی که انجام داد مشهورترین ایلخان مغول است. او به اصلاح قوانین و اصلاحات اقتصادی دست زد و به آبادانی و ساخت بناهای عامل المنفعه پرداخت.[۵] حکومت ایلخانان با مرگ ابوسعید بهادر خان در سال ۷۳۶ به دست حکام محلی و فرماندهان نظامی افتاد و به بخش‌های مختلف تجزیه شد.

همکاری شیعیان با هلاکو در انقراض خلافت عباسی

گزارش‌هایی که در منابع تاریخی به خصوص منابع اهل سنت وجود دارد بر یاری شیعیان به هلاکو در جهت انقراض خلافت عباسی تأکید کرده‌اند. بر اساس این گزارش‌ها، خواجه نصیر الدین طوسی متکلم بزرگ شیعه که مدتی را در خدمت هلاکو به سر برد و نیز ابن علقمی وزیر شیعه مذهب آخرین خلیفه عباسی از عوامل تعیین کننده در حمله هلاکو به بغداد و انقراض خلافت عباسی و یا دست کم، موافق با این واقعه بودند.

بر اساس این گزارش‌ها، خواجه نصیر الدین طوسی که پس از تصرف قلاع اسماعیلیه در خدمت هلاکو در آمد، او را برای انقراض خلافت عباسی تشویق کرد. از سوی دیگر ابن علقمی که وزیر مستعصم آخرین خلیفه عباسی بود، با هلاکو خان مکاتبه داشت و حتی بنابر برخی گزارش‌ها با مرخص کردن بخشی از سپاه خلیفه، او را در مقابل هلاکو تضعیف کرد[۶] و از سوی دیگر خلیفه را تشویق کرد که به تسلیم مغولان در آید.[۷] انگیزه ابن علقمی را، بدرفتاری پسر خلیفه با شیعیان دانسته‌اند که در واقعه‌ای به قتل و غارت شیعیان کرخ دست یازید و ابن علقمی که از خلیفه شدن او بعد از مستعصم بیم داشت، با هلاکو برای نابودی خلافت عباسی همکاری کرد.[۸]

چنین گزارش‌هایی معمولا از سوی نویسندگان شیعه، ساختگی تلقی شده است[۹]. به گفته برخی از پژوهشگران چنین اتهاماتی از سوی سنیانِ متعصب که با شیعیان دشمنی داشته‌اند مطرح شده و نتیجه اختلاف و دشمنی آنان با شیعیان است چرا که بر اساس گزارش‌های موجود، نمی‌توان درباره نقش خواجه یا ابن علقمی در حمله مغول به بغداد اطمینان یافت. این در حالی است که حمله به بغداد تصمیم قبلی مغولان و روند طبیعی ادامه کشورکشایی‌های آنان بود.[۱۰]

در مقابل برخی نویسندگان شیعه، این اقدامات را همچون واکنش طبیعی شیعیان در برابر محدودیت‌ها و ظلم و ستم عباسیان ارزیابی کرده‌اند. بر اساس این نظر، شیعیان همه جا با مغولان همکاری کرده‌اند و در عوض از آزادی مذهبی که نتیجه عدم تعصب مغولان نسبت به اسلام بود برای تقویت تشیع بهره بردند. به همین دلیل بود که شیعیان حله در هنگام محاصره بغداد به تسلیم مغولان درآمدند و برخی علمای شیعه مانند خواجه نصیر الدین و رضی‌الدین علی بن طاووس حلی (۵۸۹-۶۶۴ق.) برای بهبود وضعیت شیعه به همکاری با مغولان پرداخته و مناصب حکومتی را پذیرا شدند.[۱۱]

تشیع در عصر ایلخانان

از آنجا که نخستین فرمانروایان ایلخان، مسلمان نبودند، در مقابل اختلاف شیعه و سنی نیز موضعی نداشتند. این شرایط به آزادی مذهب شیعیان انجامید که پیشتر در معرض تهدید دائم خلافت عباسی و حکومت‌های سنی مذهب بودند. از همان آغاز حمله مغول، بسیاری از مناطق شیعه نشین، وقتی ایستادگی در برابر لشکر مغول را بی‌فایده دیدند، به قدرت مغولان تسلیم شدند. برخی از صاحب منصبان بزرگ در تشکیلات حکومتی ایلخانان نیز شخصیت‌های شیعی بودند. حمایت این افراد از شیعیان و علمای شیعه به گسترش تشیع در این دوران یاری رساند.

چنان که گفته شد خواجه نصیر الدین طوسی با نزدیک شدن به هلاکو، جایگاه بلندی نزد وی یافت. رضی الدین علی بن طاووس حلی از علمای شیعه نیز روابط خوبی با هولاکو داشت و از سوی او نقیب النقبا شده بود. سید جمال الدین کاشی نیز در دربار اباقاخان خدمت می‌کرد و سید فخرالدین حسن که از سادات شیراز بود تعلیم و تربیت ارغون فرزند اباقاخان را برعهده داشت. از جمله شهرهایی که در زمان اباقاخان شیعیان در آن به آزادی فعالیت می‌کردند، شهر اصفهان بود که بهاء الدین جوینی فرزند عطاملک بر آن حکومت داشت و این شهر پایگاه تجمع شیعیان شده بود. از جمله عمادالدین حسن بن علی طبری که کتاب کامل بهایی را به نام بهاء‌الدین جوینی نگاشت، در این شهر می‌زیست.[۱۲]

تمایل غازان خان به تشیع

غازان خان با رسیدن به قدرت اعلام مسلمانی کرد و دستور داد همه مغولان نیز مسلمان شوند. با اینکه او از اختلاف شیعه و سنی دوری می‌کرد، بر اساس گزارش‌ها و شواهدی تمایل به اهل بیت و تفکر شیعی داشت[۱۳] اما برای جلوگیری از بروز اختلاف، از اظهار آن خودداری می‌کرد. بنابر گزارش‌های تاریخی او به مقبره امامان شیعه علیهم‌السلام رسیدگی می‌کرد و به زیارت مشهد امام رضا (ع) می‌رفت.[۱۴] وی همچنین دستور داد نهری حفر کنند که آب فرات را به کربلا برساند. این نهر باعث آبادانی این منطقه که پیشتر بیابانی بود شد و زراعت در آن رونق گرفت.[۱۵] او همچنین مدعی بود در خوابی پیامبر (ص)‌او را به رعایت احترام و دوستی اهل بیت (ع) سفارش کرده است.[۱۶] غازان همچنین در دوره حکومت خود به وضعیت سادات رسیدگی کرد و دستور داد دارالسیاده‌ها در شهرهای مختلف ایجاد شود.[۱۷] دارالسیاده‌ها مکان‌هایی برای پذیرایی و اسکان سادات بودند و موقوفاتی داشتند که عواید آن را به سادات می‌دادند.

بر اساس برخی گزارش‌ها او دستور داد در خطبه‌ها صلوات بر آل محمد فرستاده شود و نیز در سکه‌ها نام امامان درج شود اما خواجه رشیدالدین فضل الله، وزیر او، از این کار مانع شد و با توجه به اینکه بیشتر مردم ایران سنی مذهب بودند، این کار را به صلاح ندانست.[۱۸]

تشیع اولجایتو

پسر غازان خان، محمد خربنده یا خدابنده ملقب به الجایتو، که بعد از پدر جانشین او شد، رسما شیعه شد و مدتی برای گسترش تشیع در ایران تلاش کرد. هر چند تلاش او برای شیعه کردن عوامل حکومت با شکست و مخالفت اهل سنت مواجه شد. اولجایتو در آغاز سلطنت خود مذهب حنفی داشت. در زمان او بازار اختلافات مذهبی گرم بود و در دربار او گروه‌های مختلف مذهبی حنفی، شافعی و شیعه حضور داشتند. از جمله یکی از وزیران او خواجه رشیدالدین شافعی بود و وزیر دیگرش سعدالدین ساوجی مذهب تشیع داشت. در این دوران برخی از علمای شیعه از جمله تاج الدین آوجی به سلطان نزدیک شدند. خواجه اصیل الدین طوسی فرزند خواجه نصیر الدین و نیز یکی از عوامل شیعه دربار به نام ترمتاز از افرادی بودند که در شیعه کردن سلطان نقش داشتند.[۱۹] سلطان در سال ۷۰۹ به بغداد و سپس به حله و کوفه رفت و مشهد امیر المؤمنین (ع) را زیارت کرد. وی در حله با علامه حلی دیدار کرد و تحت تاثیر دیدار با او به شکل رسمی شیعه شد.[۲۰]

اولجایتو بعد از پذیرش تشیع، فرمان داد نام خلفا را از خطبه بیاندازند و نام امامان را بر سکه ضرب کنند و حی علی خیر العمل را به اذان بیافزایند. در پی حمایت اولجایتو از تشیع، فعالیت علمای شیعه در ایران افزایش یافت و شهر سلطانیه از مراکز تجمع علمای شیعه شد. فخر المحققین فرزند علامه حلی و شمس الدین محمد آملی از جمله علمایی بودند که به سلطانیه آمدند. اولجایتو فرمان داد مقامات حکومتی نیز مذهب تشیع را بپذیرند و پس از آن دستور داد عامه مردم شیعه شوند.[۲۱]

پذیرش تشیع در شهرهای مختلف با مخالفت‌هایی از سوی مردم روبرو شد و برخی از علمای اهل سنت و قضات شهر نیز از فرمان اولجایتو خودداری کردند. مخالفان سعد الدین ساوجی نیز به بدگویی از او نزد سلطان پرداختند که دست آخر به کشته شدن او انجامید. چندی بعد تاج الدین آوجی نیز مورد خشم سلطان قرار گرفت. بدینسان هنگامی که سلطان با مخالفت اهل سنت روبرو شد از سختگیری برای رواج تشیع دست برداشت و دوباره دستور داد نام خلفا را در خطبه ببرند.[۲۲] با این حال خود او شیعه باقی ماند اما فرزندش ابو سعید به مذهب اهل سنت بود.

پی نوشت:

  1. نک: اقبال، تاریخ مغول، ص۱۸۹-۲۰۰
  2. اقبال، تاریخ مغول، ص۲۰۸
  3. تاریخ ایران کمبریج، ج۵، ص۵۱۳
  4. اقبال، تاریخ مغول، ص۲۳۶
  5. اقبال، تاریخ مغول، ص۲۹۳؛ تاریخ ایران کمبریج، ج۵، ص۵۱۵
  6. خواند میر، تاریخ حبیب السیر، ج۲، ص۳۳۸
  7. ترکمنی آذر، تاریخ سیاسی شیعیان اثنی عشری در ایران، ص۲۷۲
  8. آیتی، تحریر تاریخ وصاف، ص۲۳
  9. برای نمونه: ابن الطقطقی، الفخری فی آداب السلطانیه، ص۳۲۲
  10. جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، (ص)؛ نیز نک: عودی و بقایی، نگاهی به سرگذشت ابن علقمی، ص۱۱۶؛
  11. ترکمنی آذر، تاریخ سیاسی شیعیان اثنا عشری، ص۲۶۴-۲۷۸
  12. جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، ص ۶۸۹-۶۹۱
  13. القاشانی، عبدالله بن محمد، تاریخ اولجایتو، ص۹۹؛ نطنزی، منتخب التواریخ معینی، ص۱۲۲
  14. اشپولر، تاریخ مغول در ایران، ص۲۴۵
  15. فضل الله همدانی، تاریخ مبارک غازانی، ص۲۰۳
  16. میرخواند، تاریخ حبیب السیر، ج۳، ص۱۵۹
  17. القاشانی، تاریخ اولجایتو، ص۹۳
  18. القاشانی، تاریخ اولجایتو، ص۹۴-۹۵؛ برای شرح بیشتر درباره علایق شیعی غازان خان بنگرید به: ترکمنی آذر، تاریخ سیاسی شیعیان اثنا عشری در ایران، ص۲۷۹-۲۹۰
  19. القاشانی، تاریخ اولجایتو، ص۹۴؛ ترکمنی آذر،تاریخ سیاسی شعیان اثنا عشری در ایران، ص۲۹۰-۲۹۴
  20. القاشانی، تاریخ اولجایتو، ص۹۹-۱۰۰
  21. القاشانی، تاریخ اولجایتو، ص۱۰۰۱۰۱
  22. اقبال آشتیانی، تاریخ مغول در ایران، ص۳۱۸؛ ترکمنی آذر، تاریخ سیاسی شیعیان اثنا عشری در ایران، ص۲۹۶-۳۰۳

فهرست منابع:

  1. ابن الطقطقی، محمد بن علی، الفخری فی آداب السلطانیه، عبدالقادر مایو، حلب، دارالقم.
  2. اشپولر، برتولد، تاریخ مغول در ایران، ترجمه محمود میر آفتاب، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۸۶ش.
  3. اقبال، عباس، تاریخ مغول، تهران، نگاه، ۱۳۸۷ش.
  4. القاشانی، عبدالله بن محمد، تاریخ اولجایتو، تحقیق مهین همبلی، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۸۴ش.
  5. آیتی، عبدالحمید، تحریر تاریخ وصاف، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۳ش.
  6. تاریخ ایران کمبریج، پژوهش دانشگاه کمبریج، ترجمه حسن انوشه، تهران، امیر کبیر، ۱۳۸۱ش.
  7. ترکمنی آذر، پروین، تاریخ سیاسی تشیع اثنا عشری در ایران، قم، شیعه شناسی.
  8. جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران، تهران، علم.
  9. خواند میر، غیاث الدین، تاریخ حبیب السیر، تهران، خیام، ۱۳۸۰ش.
  10. عودی، ستار و بقایی، مرتضی، نگاهی به سرگذشت ابن علقمی، واپسین وزیر شیعی عباسیان، فصلنامه تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، شماره۶، بهار ۹۱.
  11. فضل الله همدانی، رشید الدین، تاریخ مبارک غازانی، تحقیق کارل یان، هرتفرد، استفن اوستین، ۱۹۴۰م.
  12. نطنزی، معین الدین، منتخب التواریخ معینی، تصحیح پروین استخری، تهران، اساطیر، ۱۳۸۳ش.

پراكندگي جغرافيايي تشيع در ايران روزگار ايلخاني

حسين ابراهيمي *

در اين مقاله، با استفاده از منابع تاريخي و جغرافيايي، وضعيت پراكندگي جغرافيايي تشيع در ايران، ابتدا در دوره پيش از يورش مغولان و معاصر با آن و سپس در دوران ايلخانان تا سقوط آنها با تأكيد بر تحولات آن دوره­ها بررسي مي گردد؛ با اذعان به اين نكته كه ساير منابع نيز در اين باره راهگشا مي­باشند.

واژه هاي كليدي: مغول، ايلخانان، تشيع، اسماعيليان، حِلّه.

درآمد

تشيع، يكي از دو جريان اصلي دين اسلام،[1] از ابتداي حيات آن به ويژه در ايران، با تهديدها وموانع گوناگوني مواجه بوده است. اما يورش مغولان به ايران زمين در ابتداي قرن هفتم هجري / سيزدهم ميلادي نقطه عطفي در زمينه گسترش و توسعه تشيع به شمار مي‌آيد. سيطره مغولان بر بخش وسيعي از سرزمين‌هاي اسلامي و قتل خليفه عباسي، بزرگ‌ترين حامي مذهب سنّت،[2] و همچنين فروپاشي هيبت و شوكت خداوندان الموت (اسماعيليان)، مهم‌ترين رقيبان تشيع[3] اماميه، راه را براي گسترش بيش از پيش تشيع اماميه هموارتر كرد؛[4] به بيان ديگر، تشيع اماميه كه در جريان تكاپوهاي خود تا ميانه‌هاي قرن هفتم هجري / سيزدهم ميلادي روندي آرام و آهسته، اما رو به جلو در پيش داشت، از اين زمان به بعد آهنگي سريع‌تر به خود گرفت[5] و سرانجام با تشكيل حكومت شيعي صفوي (1135 ـ 907 ه / 1722 ـ 1501 م) به خواست تاريخي خويش دست يافت. پژوهشگران درباره اين گسترش، ادله گوناگوني ارائه كرده‌اند كه از هدف اين بحث خارج مي‌باشد.[6]

اين مختصر بر آن است تا با بررسي منابع تاريخي و جغرافيايي موجود، پراكندگي جغرافيايي تشيع، در دوره‌هاي قبل و هم‌زمان با يورش مغولان و همچنين دوران سيطره ايلخانان بر ايران زمين را ترسيم نمايد. در اين خصوص دو فرضيه مطرح است:

1ـ هم چنان كه در دوران ايلخانان، تشيع به عللي، نمود و گسترش چشمگيري يافت، در بعد جغرافيايي نيز توسعه قلمروهاي شيعي مفروض است؛

2ـ علي‌رغم گسترش و برجستگي تكاپوهاي شيعي دوران ايلخانان، در بعد جغرافيايي تحول چندان چشم‌گيري در گسترش قلمروهاي شيعي رخ نداد و تقريباً همان چهره قبل با اندك دگرگوني تثبيت گرديد.

در خصوص معرفي مناطق شيعي در دوران ايلخانان ـ تا آنجا كه جست وجو شد‌ ـ تاكنون پژوهش مستقلي به زبان فارسي صورت نگرفته است؛ اگر چه عموم پژوهش گراني كه درباب تاريخ تشيع در اين دوران تحقيق كرده‌اند به اين مسئله اشاره‌هايي نموده‌اند؛ به عنوان نمونه، دكتر شيرين بياني در كتاب ارزشمند خود دين و دولت در ايران عهد مغول در ضمن بحث از تكاپوهاي شيعيان، به برخي نواحي شيعه مذهب نيز اشاره مي‌نمايد اما كاملاً اين پراكندگي را ترسيم نمي‌كند هم­چنين نويسنده مقاله هفتم از كتاب تاريخ ايران از آمدن سلجوقيان تا فروپاشي دولت ايلخانان (پژوهش دانشگاه كيمبريج) با عنوان «دين در عهد مغول» تنها به نحوه تعامل جريان‌هاي مذهبي با هم و روند تكاپو و گسترش هر يك مي‌پردازد. نويسنده كتاب مسائل عصر ايلخانان نيز علي‌رغم دلبستگي به روند تكاپوهاي شيعي در راه گسترش، همانند دكتر بياني تنها به ذكر مهم‌ترين مناطق مي‌پردازد. هم­چنين است وضع ساير پژوهش‌هايي كه مشاهده گرديد. به همين دليل پرداختن به اين مسئله لازم به نظر مي‌رسيد. نوشته پيش‌رو، تلاشي در پاسخ به اين نياز مي‌باشد.

ابتدا بايد يادآوري كرد كه مراد از تشيع در اين بررسي، تأكيد بر نحله‌اي خاص از فرقه‌هاي شيعي نمي‌باشد، بلكه ناظر به تمام گرايش‌هاي شيعي در دوران مورد مطالعه است؛ به بيان ديگر، اين بررسي همه گرايش‌هاي شيعي، اعم از زيديه، اسماعيليه، اماميه و نيز گرايش‌هاي غالي را شامل مي‌شود. البته با اذعان به اين كه در اين بين، اسماعيليان، مهم‌ترين و برجسته‌ترين جنبش شيعي تا روزگار مورد بحث بودند كه موفقيت‌هايي ديرپا، چه در بعد سياسي و چه در بعد اجتماعي، در ايران به دست آوردند؛ به گونه‌اي كه در برخي از مهم‌ترين پايگاه هاي شيعي آن دوران، يا غلبه با اسماعيليان است و يا پيشينه حضور و فعاليت داعيان اسماعيلي در آنها ديده مي‌شود.

به هر رو، از بررسي گزارش‌هاي موجود اين نكته نمايان مي‌گردد كه تشيع نيز همپاي ساير نحله‌هاي مذهبي، در دوران مطالعه، تقريباً در سراسر ايران زمين گسترش يافته و براي خود پايگاه‌هايي تأسيس نموده است، اما بديهي است كه اين گسترش در برخي نواحي چشمگيرتر است؛ به عبارت ديگر، تكاپوهاي شيعي در بعضي مناطق به چند دليل با موفقيت بيشتري همراه بوده است. در اين مختصر تلاش خواهد شد علاوه بر بررسي كلي مناطق مختلف، مهم‌ترين شهرها و نواحي شيعي نيز معرفي شوند.

حاشيه جنوبي درياي خزر و دامنه‌هاي البرز و آذربايجان

گزارش‌هاي موجود نشان مي‌دهد كه پيش و هم زمان با تهاجم مغولان به ايران، به دليل پيشينه فعاليت‌هاي داعيان اسماعيلي به رهبري حسن صباح و جانشينان وي (654 ـ 483 ه / 1256 ـ 1090 م)، نيمه شمالي ايران به ويژه «ولايت طبرستان و مازندران»[7] از مراكز مهم تشيع در ايران بوده‌اند. در واقع نيمه شمالي ايران همواره اهميت خاصي از لحاظ گسترش تشيع در ايران زمين داشته است. به اين معني كه از شهرهاي متعددي در اين منطقه نسبتاً گسترده مي‌توان نام برد كه در آنها گرايش‌هاي شيعي بر ساير نحله‌ها برتري داشتند.

تكاپوهاي شيعيان در «ولايات طبرستان و مازندران» پيشينه ديرپاتري در مقايسه با ساير مناطق ايران داشته است.[8] اين نواحي به دليل برخي شرايط جغرافيايي، سياسي و فرهنگي همواره مأمن گرايش‌هاي غير رسمي،[9] به ويژه در تاريخ ايران بوده‌اند؛ چه آن هنگام كه داعيان زيدي در اين نواحي به نشر افكار خويش پرداختند و چه آن زمان كه اسماعيليان در تلاش براي كسب قدرت به تبليغ دعوت خويش مشغول بودند، ساكنان نواحي شمالي ايران به آنها اقبال كردند.

با اين حال، برخي شهرها به عللي در مقايسه با ساير بلاد برجستگي بيشتري يافتند؛ از جمله اين شهرها ولايت رودبار و قلعه حصين آن «الموت»[10] بوده است. حسن صباح، داعي بزرگ اسماعيلي در ايران، با ورود و استقرار در همين قلعه (483 ه / 1090 م) توانست «دعوت جديده»[11] خويش را گسترش دهد، البته پيشينه تكاپوهاي اسماعيليان در اين نواحي به گذشته‌هاي دورتر باز مي‌گردد.[12]

هم‌ چنين شهرهاي طالقان[13] طبرش[14] استرآباد[15] ساري،[16] ارم،[17] آمل،[18] دهستان[19] و رويان،[20] در زمره مناطق مهمي به شمار مي‌رفتند كه در نواحي شمالي ايران عرصه تكاپوهاي فرقه‌هاي مختلف شيعي بود، اما اسماعيليان و پس از آنها زيديان برتر بودند. در واقع، اسماعيليان تنها نحله شيعي صاحب قدرت نظامي در خور توجه، هم زمان با تهاجم مغولان بوده‌اند؛ هر چند زيديان نيز در اين نواحي با توجه به پيشينه حضور داعيان زيدي،[21] تا حدي نفوذ و محبوبيت داشتند.

در همين خصوص، گزارش‌هايي مبني بر رقابت و كشمكش بين زيديان و اسماعيليان تا سر حد جنگ و درگيري نيز در دست مي‌باشد.[22] همچنين نحله اماميه نيز دست‌كم از روزگار علويان طبرستان در اين ناحيه پيرواني داشته است.[23]

براساس گزارش‌هاي موجود يكي از اهداف و وظايف هولاكو خان، اولين ايلخان مغول (د:663ه / 1265م) در حمله به ايران بر چيدن قلعه‌هاي اسماعيلي و پايان دادن به هيمنه و شوكت خداوندان الموت بود[24] كه در اجراي آن موفق گرديد. به همين دليل انتظار مي‌رفت با پايان كار جانشينان حسن صباح، «باطني گري» نيز پايان يابد. اما چنين امري نه تنها محقق نگرديد، بلكه روايت‌ها از ادامه تكاپوهاي اسماعيليان در اين مناطق حكايت دارند.[25] در واقع با ويراني قلعه‌هاي اسماعيلي و از بين رفتن پايگاه‌هاي نظامي آنان، به عنوان مهمترين نحله شيعي در نواحي شمالي ايران، هم‌چنان مناطق شمالي ايران يكي از مراكز مهم شيعي در ايران دوران ايلخاني و پس از آن باقي ماند؛ به نحوي كه باز هم شهرها و ولايات متعددي دراين نواحي به عنوان مراكز شيعيان نام­بردارند.

نواحي اشكور، ديلمان، طوالش، خركان، خستجان،[26] طالقان،[27] جرجان،[28] آمل، ساري،[29] و رودبار[30] در زمره مناطق شيعي شمال ايران و در حاشيه جنوبي درياي خزر و دامنه‌هاي البرز مي‌باشند كه در منابع دوران بعد از يورش مغولان از آنها نام برده شده اپست. نكته حائز توجه در اين خصوص، كاسته شدن از اهميت اين نواحي در مقايسه با قبل و هم چنين تفوق تدريجي گرايش اماميه بر ساير فرقه‌ها در اين دوران مي‌باشد. اين نكته را مي‌توان از گزارش‌هاي موجود دريافت؛ به عنوان نمونه، اقبال مردم اين نواحي به سيد قوام الدين مرعشي، مؤسس سلسله مرعشيان (د: 782ه / 1380م) كه مذهب اماميه داشت. [31]، جلوه‌اي از گرايش به تشيع اماميه مي‌باشد.

آذربايجان نيز يكي ديگر از نواحي ايران است كه شيعيان در آن فرصت تكاپو به دست آورده‌اند. البته اين ناحيه نيز در زمره مناطقي قرار مي‌گيرد كه در گذشته مورد توجه گرايش‌هاي غير رسمي و ضد خلافت بوده است. [32] درباره پيشينه حضور خوارج در اين ناحيه اطلاعاتي موجود است،[33] اما سابقه حضور شيعيان در اين منطقه به دوران حكومت مسافريان در اين ولايت باز مي‌گردد. داعي اسماعيلي، ابوالقاسم علي بن جعفر، نيز كه مدتي وزارت مسافريان را برعهده داشت، در راه گسترش و ترويج مذهب اسماعيلي در آذربايجان تلاش گسترده‌اي انجام داد. [34] اسماعيليان در دوره‌هاي بعد هم در اين ناحيه فعال بودند. صاحب جامع التواريخ از گرويدن گروهي موسوم به پارسيان ـ كه او ايشان را مزدكي مي‌نامد[35] ـ به مذهب اسماعيلي در سال 536ه/1142م خبر مي‌دهد. وي علت اين گرايش را قدرت‌يابي روزافزون اسماعيليان در اين ناحيه و ديگر مناطق مي‌داند.[36] در مجموع، اسماعيليان مطرح‌ترين فرقه شيعي اين ناحيه در آن روزگار بودند.

خراسان و قهستان

گروه ديگر از شهرها و نواحي كه در زمره مناطق شيعي پيش از يورش مغولان به شمار مي‌آيند، در شرق ايران، يعني ناحيه خراسان شمالي و قهستان قرار داشتند. در اين نواحي نيز اسماعيليان اولين تكاپوهاي شيعي را صورت داده‌اند. [37] نكته حائز اهميت اين كه علي‌رغم وجود مرقد امام هشتم شيعيان در قريه سناباد از توابع نوقان توس[38]، تشيع اماميه تا اين زمان، در مقايسه با اسماعيليه، در اين ناحيه در حاشيه قرار دارد. صاحب نقض يقين دارد كه سبزوار (بيهق) و مشهدرضا (سناباد) «همه شيعه اصولي و امامتي باشند»،[39] اما درباره نواحي ديگر خراسان اظهار نظر صريحي نمي‌كند. در ديگر منابع هم، تا آن جا كه جست‌وجو گرديد، ذكري در اين باره نشده است. با توجه به اين كه «دهكده كوچك سناباد از اوايل قرن هفتم تا قرن نهم رو به آباداني نهاد و در قرن نهم … تبديل به شهرچه‌اي گرديد»؛[40] ولايت سبزوار تنها شهر مهم خراسان بوده است كه در آن شيعيان اماميه جمعيت بيشتري داشتند.

برخلاف آن مي‌توان به شهرهاي متعددي در خراسان، اعم از قسمت‌هاي شمالي و ناحيه قهستان اشاره كرد كه در آنها فرق مختلف اسماعيلي در تكاپو براي قدرت‌يابي و نشر افكار خويش بودند. [41] طالقان،[42] نيشابور،[43] مهنه، غرجستان، غور[44] و هرات[45] (در شمال و شرق) و نيز طبس، تون، قائن[46] و به گزارش ياقوت حموي، جغرافي دان مسلمان، سراسر ناحيه قهستان،[47] در شمار بلادي بودند كه گرايش‌هاي اسماعيلي در آنها براي كسب قدرت تكاپو مي‌كردند. اگر چه در برخي از اين نواحي در مجموع شيعيان در اقليت قرار داشتند، اين اسماعيليان بودند كه بر ساير فرقه‌هاي شيعي تفوق داشتند. در اين ميان، ولايت خوارزم در شمال غربي خراسان و شهر مهم آن جرجانيه نيز در منابع به عنوان ناحيه‌اي كه در آن گرايش‌هاي معتزلي بر ساير تمايل‌ها غلبه دارد،[48] معرفي شده است. با توجه به نزديكي بين برخي عقايد شيعه و معتزله، احتمالاً مي‌توان اين ناحيه را نيز در زمره مناطق مستعد نفوذ و گسترش تشيع بر شمرد.

همان گونه كه پيش‌تر اشاره شد، نخستين هدف هولاكوخان از حمله به ايران، ويراني و انقياد قلعه‌هاي اسماعيلي بود. به همين دليل خراسان و به ويژه قهستان نخستين منطقه‌اي بود كه به دليل وجود قلعه‌هاي متعدد اسماعيلي مي‌بايست پاك‌سازي مي‌شد.

اين بار نيز مغولان به موفقيت نسبي دست يافتند؛[49] قلعه‌هاي اسماعيلي يكي پس از ديگري فتح شد و اهل آن «به جز پيشه وران تمامت را به قتل آوردند»،[50] اما اين مسئله به معني پاك‌سازي اين نواحي از شيعيان نبود؛ نه تنها اسماعيليان تا مدت‌ها در برخي نواحي مقاومت نمودند،[51] بلكه خراسان بار ديگر شاهد تكاپوي شيعيان در مناطق گوناگون آن بود؛ با اين تفاوت كه برخلاف گذشته كه اسماعيليان به شدت فعال بودند، اين بار شيعيان اماميه براي به دست آوردن قدرت تلاش مي‌كردند. تا حدي كه در اواخر دوران ايلخاني و هم زمان با انحطاط تدريجي قدرت ايلخانان پس از مرگ ابوسعيد بهادر خان و نيز سر بر آوردن مدعيان قدرت در گوشه و كنار قلمرو ايلخانان، با به قدرت رسيدن دولت شيعه مذهب سربداران (788 ـ 733 ه / 1386 ـ 1333 م)، تكاپوهاي شيعيان اماميه به ثمر نشست.

بدين ترتيب، منابع با اجماع بيشتري از شهرهاي بيهق (سبزوار)،[52] توس (مشهدالرضا)[53] و نيشابور[54] به عنوان شهرهايي كه شيعيان اماميه در آنها برتري دارند، ياد مي‌كنند. همچنين برخي گزارش‌ها حاكي از اين مطلب است كه دعوت جنبش‌هاي اماميه در ديگر نواحي خراسان، چون خواف و قهستان نيز با استقبال روبه‌رو مي‌شده است.[55] به بيان ديگر، آن چه در نواحي شمالي ايران رخ داد؛ يعني گرايش شيعيان از مذهب اسماعيليه به اماميه در خراسان نيز به تدريج حادث شد. البته اين انتقال با آهستگي بيشتر درباره ساير نواحي صورت گرفت.

سيستان و كرمان

سيستان يكي ديگر از مناطق شرقي ايران است كه در منابع گزارش‌هايي مبني بر حضور شيعيان در آن­جا وجود دارد. منطقه سيستان از آن جا كه در سر حد شرقي ايران قرار داشت و تا حدودي دست‌يابي به آن دشوار مي‌نمود، از ديرباز يكي از مراكز تجمع خوارج بود. نتيجه پژوهش‌هاي محققان نشان مي‌دهد كه حضور خوارج دراين ناحيه تا قرن‌هاي نخستين اسلامي سابقه داشته است.[56] طبق نقل ياقوت حموي، خوارج اين منطقه نه تنها نيازي به پنهان كردن مذهب خود نمي‌ديدند، بلكه به هنگام معامله، بدان افتخار هم مي‌كردند.[57]

در كنار حضور خوارج در سيستان از تكاپوي اسماعيليان نيز خبر‌هايي در دست مي‌باشد.[58] البته حضور اسماعيليان در اين ناحيه را بايد در پيوند با تكاپوهاي داعيان اسماعيلي در خراسان و قهستان دانست.[59] به هر روي، اسماعيليان سيستان يكي از گروه‌هاي بسيار فعال اسماعيلي به شمار مي‌رفتند.[60]

كرمان نيز ناحيه‌اي است كه خوارج در آن پيشينه ديرپايي داشتند. شهرستاني، سابقه حضور خوارج در كرمان را به بعد از جنگ نهروان مي‌رساند.[61] هم­چنين وي از حضور خوارج خلفيه در كرمان خبر مي‌دهد.[62] اما پروفسور مادلونگ اولين حضور خوارج در كرمان را مربوط به سال 66 ه / 686 م و فرقه اَزارقه مي‌داند.[63] گويا خوارج در اين زمان بر اين منطقه سيطره استواري داشته‌اند؛ به حدي كه به ضرب سكه اقدام كرده‌اند.[64] هم­چنين در شهر بم مسجد جامعي خاص خويش كه محل خزانه ايشان نيز بوده، داشته‌اند.[65]

اما آن چه مهم‌تر و به بحث اصلي نزديك‌تر است، حضور و تكاپوي اسماعيليان مي‌باشد. به گزارش جامع‌التواريخ، كرمان از مناطقي است كه حسن صباح در بازگشت از مصر به دعوت در آن پرداخته است.[66] مهمترين اقدام اسماعيليان در اين ناحيه، دعوت ايرانشاه بن تورانشاه از شاهزادگان سلجوقي كرمان ـ كه چندي هم حكومت كرد ـ به كيش اسماعيلي مي‌باشد؛[67] هر چند حكومت اين شاهزاده اسماعيلي مذهب چندان نپاييد و با تكفير علماي كرمان غائله او پايان يافت.[68] همچنين از پذيرش كيش اسماعيلي از سوي قبيله قفص، ساكن در كرمان، اخباري در اختيار مي‌باشد.[69] به هر روي، اين گزارش‌ها نشان از قدرت و اهميت اين فرقه در كرمان دارد.

نواحي مركزي و غربي و جنوب غربي

عراق عجم نيز يكي از نواحي و مراكز مهم شيعيان در ايران به شمار مي‌آيد. شهرها و مناطق شيعي اين ناحيه را مي‌توان به دو گروه تقسيم نمود؛ گروه نخست شهرهايي هستند كه علي‌رغم حضور قلعه هاي اسماعيلي در اطراف آنها شيعيان اماميه در آنها بر ساير فرقه‌ها برتري دارند. اغلب اين شهرها در نواحي شمالي عراق عجم قرار دارند. شهرهايي، چون قم،[70] آبه (آوه)،[71] ري،[72] كاشان،[73] ورامين،[74] خرقان،[75] كره،[76] و فراهان،[77] در اين گروه قرار مي‌گيرند. اين نكته را مي‌توان با مراجعه به منابع اين دوران دريافت؛ به ويژه تأكيد صريح صاحب نقض – از علماي اماميه ساكن ري – اگر چه در برخي موارد لحن اغراق گونه‌اي دارد، مبين اين مسأله است. يكي ديگر از ويژگي‌هاي اين شهرها اين است كه در برخي از آنها اختلاف‌هايي بين شيعيان و سنيان آن ناحيه وجود داشته است كه در آن دوران، با توجه به كثرت و قدرت اهل سنت در ديگر نواحي ايران، طبيعي به نظر مي‌رسد.

ري از جمله اين شهرها است كه اختلاف‌هاي مذهبي در آن گاهي تا حد جنگ و خونريزي پيش مي‌رفت. بر اساس گزارش‌هاي النقض، سياست نامه ، راحه الصدور و آيه السرور، ري، شهري شيعي (اماميه) بوده است. ياقوت حموي نيز كه اثر خود را در حدود نيم قرن بعد نگاشته است، ري را شهري معرفي مي‌كند كه در گذشته شيعيان اكثريت جمعيت آن را تشكيل مي‌داده‌اند. وي همچنين از بروز اختلاف و درگيري بين شيعيان (اكثريت) و سنيان حنفي و شافعي (اقليت) در آنجا خبر مي‌دهد. ظاهراً در پي اتحاد حنفيان و شافعيان، شيعيان شكست خورده و از شهر رانده شدند، اما پس از چندي بين حنفيان و شافعيان نيز كشمكش‌هايي پديد آمد كه نتيجه آن غلبه شافعيان بر حنفيان بود.

«اين محله‌هاي خراب كه مي‌بيني ويرانه منازل شيعيان و حنفيان است و همين يك محله شافعي كه كوچكترين محله ري مي‌باشد. باقي مانده و شيعيان و حنفيان مذهب خويش پنهان مي‌دارند.» [78]

زكريا بن محمدبن محمود القزويني نيز كه اثر خود آثار البلاد و اخبار العباد را در حدود نيم قرن بعد از معجم البلدان و يك قرن پس از نقض نوشته است، هيچ ذكري از حضور شيعيان در ري نمي‌كند، اما از اختلاف بين شافعيان و حنفيان ـ كه همواره پيروزي با شافعيان بوده ـ خبر مي‌دهد. [79] خواند‌مير نيز اين مسئله را با اندك تفاوتي تأييد مي‌كند.[80] اين گزارش‌ها مؤيد قول ياقوت حموي است. شيعيان ري كه زماني اكثريت جمعيت شهر را تشكيل مي‌دادند. در اين نزاع‌ها كاملاً نابود نشدند، بلكه با مهاجرت به روستاهاي اطراف و همچنين پنهان كردن مذهب خويش[81] (تقيه) به حيات خود ادامه دادند؛ به نحوي كه در اواخر دوران ايلخانان بار ديگر بر ساير فرق در ري برتري يافتند. [82]

قزوين نيز ولايتي است كه در ناحيه عراق عجم قرار داشت و علي‌رغم اين كه صاحب كتاب نقض از آن با صفت «دارالسُّنه»[83] ياد كرده، از مناطق نفوذ شيعيان به شمار مي‌آمده است؛ به طوري كه نه تنها اسماعيليان در نواحي اطراف آن­حضور داشتند،[84] بلكه در خود شهر نيز محله‌اي مخصوص شيعيان اماميه وجود داشت.[85] البته به دلايل گوناگون، از جمله تحرك‌هاي اسماعيليان الموت و اختلاف بين ساكنان شيعه و سني شهر، درگيري‌هايي نيز ميان آنها گزارش شده است.[86]

ابهر يكي ديگر از شهرهاي دامنه البرز است كه در آن از حضور گرايش‌هاي شيعي خبرهايي نقل شده است. راوندي اهل ولايت ابهر را رافضي مي‌داند،[87] اما قزويني رازي از ايشان با لقب «بي نفسان ابهر»[88] ياد مي‌كند كه احتمالاً اين صفت به دليل وجود برخي گرايش‌هاي معتزلي و مشبهي در اين مناطق باشد. در اين ناحيه نيز يورش مغولان نه تنها حضور شيعيان را كاهش نداد، حتي در مواردي سبب گسترش تشيع در مناطقي گرديد كه پيش از آن شيعيان در آنجا در اقليت بودند؛ به اين معني كه برخي از شهرهاي مهم شيعيان، چون قم و ري در اثر تهاجم مغولان آسيب ديده، سكنه آن قتل عام شدند[89]، اما با فروكش كردن سيل بنيان‌كن مغول، شيعيان اين نواحي بار ديگر سربر آورده، به تكاپوهاي خويش ادامه دادند. به اين ترتيب است كه در منابع پايان دوران ايلخانان، علاوه بر شهرهاي قم،[90] آوه (آبه) ،[91] ري،[92] كاشان،[93] ورامين،[94] فراهان،[95] و قزوين،[96] كه پيش از اين از آنها ياد شده بود، شهرها و نواحي ديگري، چون ساوه[97] كه پيش از اين اكثريت اهل آن سني و در كشاكش دائم با اهل آوه كه شيعه مذهب[98] بودند و هم چنين پشكل دره،[99] اردستان[100] و نهاوند[101] كه پيش از اين به گرايش معتزلي و مشبهي متهم بودند،[102] به عنوان مناطق شيعي با گرايش اماميه ياد شده است.

گروه دوم از شهرهاي منطقه عراق عجم، اغلب در نواحي غربي و جنوبي قرار گرفته‌اند. منابع درباره مذهب آنها صراحت قبل را ندارند. به بيان ديگر برخي صفت‌ها و ويژگي‌هايي كه شهرهاي مورد نظر با آن توصيف شده‌اند، به نوعي نشان دهنده گرايش‌هاي شيعي مي‌باشد. اتهام خارجي و معتزلي يا مشبّهي از جمله صفت‌هايي است كه منابع درباره اين نواحي به كار رفته است. هم چنان كه پيش‌تر يادآوري شد با توجه به نزديكي برخي از عقايد شيعه و معتزله، احتمالاً مي‌توان اين نواحي را نيز در زمره مناطق مستعد نفوذ و گسترش تشيع برشمرد.

در اين گروه، شهرهايي چون همدان، هروگرد (بروجرد)، مزدقان (مزدغان)،[103] جرباذقان (گرپايگان / گلپايگان)، حدود لرستان،[104] اردستان،[105] و ارجان،[106] گرچه براساس گزارش‌هاي موجود اهل سنت در آنها اكثريت جمعيت را تشكيل مي‌دهند،[107] گرايش‌هاي معتزلي و مشبّهي نيز صاحب نفوذ و قدرت بودند؛ از همين­رو اين گونه به نظر مي‌رسد كه اين شهرها نيز در شمار نواحي مستعد نفوذ و گسترش تشيع قرار گيرند. شهر شيز، از توابع شهرزور، ديگر منطقه در عراق عجم است كه بنا به نقل ياقوت حموي در آن شهر زيدي مذهبان برتر از ساير فرقه‌ها بودند.[108]

در اين بين، منابع، «حدود لرستان و ديار خوزستان» را مناطقي معرفي كرده‌اند كه در آنها خوارج صاحب قدرت و نفوذ بوده‌اند. [109] البته اين مسئله احتمالاً اتهامي است كه صاحب نقض به دليل برخي گرايش‌هاي غاليانه در اين مناطق، به آنها نسبت مي‌دهد؛ زيرا از يك سو، وي در گزارشي ديگر، اهالي اين نواحي را در زمره مشبّهه قرار مي‌دهد، و از سوي ديگر، گزارش‌هاي مقدسي (جغرافي دان مسلمان)، ناصر خسرو قبادياني (داعي بزرگ اسماعيلي) و ياقوت حموي در آثارشان حاكي از غلبه تمايل‌هاي معتزلي در اين سرزمين‌ها مي‌باشد. [110] خبرهايي نيز مبني بر حضور و تكاپوي اسماعيليان در اين منطقه وجود دارد.[111] به ويژه گزارش مؤيد في الدين شيرازي، داعي اسماعيلي (د:470ه/1077م)، درباره مسجدي در اهواز كه دور محراب آن بعد از نام حضرت رسول(صلی الله علیه واله) اسامي امامان اسماعيلي و خلفاي فاطمي مصر نوشته شده بود،[112] نشان از قدرت و اهميت اين نحله در ناحيه خوزستان دارد. به احتمال قوي، پيشينه حضور خوارج[113] و هم چنين برخي فرقه‌هاي غالي چون «اسحاقيّه نصيريّه» در اين نواحي[114] سبب چنين اتهامي شده است.

گزارش‌گران دوران‌هاي بعد هم آگاهي‌هايي در تأييد مطالب بالا در اختيار پژوهش‌گر قرار مي‌دهند؛ به عنوان نمونه حمدالله مستوفي همدان را ناحيه‌اي مي‌داند كه در آن گرايش‌هاي معتزلي و مشبهي حضور پررنگي دارند. [115] خواندمير هم از حضور والي علوي در همدان خبر مي‌دهد. [116] هم چنين موارد متعدد ظهور مهدي‌هاي دروغين در اين ناحيه و استقبال مردم از آنها، مانند شورش موسي كردستاني[117] (663 ه / 1265 م)، قيام قاضي سيد شرف الدين ابراهيم در شيراز[118] (683 ه / 1284 م) و نيز قيام مبارك شاه علوي كردي (رهبر و مقتداي اهل حق) در نواحي كردستان[119] مبيّن اين امر است كه گرايش‌هاي شيعي در اين مناطق در حال قدرت‌گيري بوده‌اند.

شيعيان در شيراز و اصفهان، دو شهر بزرگ و مهم عراق عجم، نيز حضور داشتند؛ البته آنان در اين دو شهر، همانند ديگر شهرهاي بزرگ از حيث جمعيت در اقليت بودند. مستوفي از حضور «اندك… شيعه»[120] در شيراز و ابن بطوطه از تعداد زياد «سادات»[121] دراين شهر سخن گفته‌اند. اسماعيليان نيز در اين منطقه حضور داشتند. در اين خصوص، گزارشي مبني بر وجود مسجدي (مشهدي) خاص اسماعيليان در فسا (بسا، موضعي در چهار منزلي شيراز) در دست مي‌باشد.[122] هم چنين نقل‌هايي درباره تكاپوي اسماعيليان در اطراف اصفهان، پيش از دوران ايلخانان، موجود است،[123] اما ابن بطوطه از اختلاف بين شيعيان و اهل تسنن شهر كه موجب ويراني بخشي از شهر شد خبر مي‌دهد.[124] اين مسئله نيز تا حدودي حاكي از قدرت‌يابي تدريجي شيعيان در اين شهر مي‌باشد.

عراق عرب

ناحيه ديگري كه با مراكز شيعي در دوران ايلخانان مي‌توان پيوند داد، عراق عرب بود. پيشينه حضور امامان شيعه و مشاهد ايشان در اين ناحيه اهميت ويژه‌اي درباب گسترش تشيع به آن مي‌بخشد. در برخي دوران‌ها سلسله‌هايي نيز در اين منطقه، به ويژه در شمال بين‌النهرين و جزيره به قدرت رسيدند كه گرايش‌هاي شيعي داشتند؛ سلسله‌هايي، چون حمدانيان (394 ـ 293 ه / 1004 ـ 905 م) و بني مزيد (545 ـ 350 ه / 1150 ـ 961م)، بني عقيل (489 ـ 380 ه / 1096 ـ ح 990 م) و بني مرداس (472 – 414 ه / 1079 ـ 1023م) از آن جمله‌اند.[125] با اين همه، تا پيش از سقوط خلافت عباسي (656 ه / 1258م) شيعيان به دلايلي همواره در اين ناحيه اقليتي نامطلوب براي دستگاه خلافت بودند؛ اقليتي كه قدرت چنداني نداشتند و به تبع آن، گاهي تحت تعقيب دستگاه خلافت قرار مي‌گرفتند. به همين دليل علي‌رغم وجود شهرهاي متعدد شيعي در اين ناحيه، آنان قدرت در خور توجهي نداشتند.

به هر رو، شهرهاي موصل، سامرا، ميسان (ولايتي ميان بصره و واسط)، بصره، حلّه، كوفه و بغداد ـ كه از ديرباز همواره بين شيعيان و سني‌هاي اين شهرها نزاع هاي خونيني در مي‌گرفت[126] ـ از جمله شهرهايي هستند كه در عراق عرب (پيش از سيطره مغولان) به داشتن گرايش‌هاي شيعي معروف بودند؛ البته با تفاوت‌هايي چند، به عنوان نمونه موصل،[127] سامراء[128] و بصره[129] شهرهايي بودند كه شيعيان آن در اقليت به سر مي‌بردند. نقل‌هايي نيز از پيشينه حضور خوارج در بصره و موصل موجود است.[130] از ميسان، برخلاف آنها، به عنوان شهري با گرايش‌هاي غاليانه ياد شده است.[131] مولف گمنام بعض فضائح الروافض حله را به داشتن گرايش‌هاي شيعي غالي متهم كرده است،[132] اما قزويني رازي اهل آن را شيعه اماميه مي‌داند.[133] كوفه شهري بود كه زيديان در آن صاحب قدرت بودند[134] و بغداد با اين كه دارالخلافه بود و اكثريت ساكنان آن اهل سنت بودند، شيعيان نيز در آن محله‌اي مخصوص به خود داشتند.[135]

سقوط دستگاه خلافت عباسي و سيطره ايلخانان بر ايران نقطه عطفي براي شيعيان اين ناحيه به شمار مي‌آيد؛ البته نه بدان معني كه اين تحول موجب فزوني مناطق شيعي گرديد، بلكه با برداشتن قيدهاي گذشته و در نتيجه سياست ديني به دور از تعصب مغولان، شيعيان فرصت مغتنمي براي ابراز وجود به دست آوردند. ابن الفؤطي (مورخ قرن هشتم هجري / چهاردهم ميلادي)مواردي از اين گونه تظاهر‌هاي شيعي، چون ظهور مدعيان نيابت امام زمان(ع)[136] و پيدا شدن مقابر اولاد ائمه(ع)،[137] گزارش مي‌كند.

به هر رو، در اين دوران نيز شهرهاي كوفه،[138] بغداد،[139] حلّه[140] ـ كه در اين هنگام اهميتي دو چندان يافته بود، ـ كربلا،[141] نجف ـ كه قبل[142] از آن شهرت كمتري داشتند، ـ سامراء[143] و بصره[144] به نواحي شيعي مهم در عراق عرب معروف بودند.

فرجام سخن

با دقت در نقل‌هاي مورخان و جغرافي دانان در مجموع مي‌توان پراكندگي جغرافيايي تشيع، اعم از اسماعيليه و اماميه و زيديه و غالي را در ايران، پيش و هم زمان با سيطره ايلخانان به ترتيب فوق ترسيم نمود. مطالب بالا به خوبي نشان مي‌دهد شيعيان تقريباً در سراسر ايران داراي پايگاه و مناطق نفوذ براي خويش بودند. نكته ديگر اين كه گزارش‌هاي موجود حاكي از اين است كه نحله‌هاي شيعي اغلب در شهرهاي كوچك صاحب نفوذ بوده و در برخي موارد اكثريت يك منطقه را تشكيل مي‌دادند؛ در حالي كه در شهرهاي بزرگ همواره در اقليت قرار داشته‌اند. از همين رو، نظر پطروشفسكي، خاورشناس برجسته‌ي روس كه معتقد است «مذهب شيعه در ايران بيشتر در محيط روستا رواج داشته»[145] و اقليت شيعه «از حسن توجه روستاييان و لايه‌هاي شهري برخوردار بوده است»،[146] مي‌توان پذيرفت.

نكته ديگر اين كه علي‌رغم گسترش و قدرت‌گيري تكاپوهاي شيعي در دوران ايلخانان، به دليل شرايط مناسب پيش‌ آمده، تشيع در بعد جغرافيايي گسترش نسبتاً كمتري يافت؛ به بيان ديگر، در اين دوران همان چهره پيشين با اندك تغييري تثبيت گرديد. تحول‌هايي، چون كاسته شدن از اهميت نواحي شمالي ايران و برخلاف آن برجسته شدن نقش نواحي عراق عرب، به ويژه شهر حلّه، از حيث اهميت در مقايسه‌ با قبل، از پي‌آمدهاي مهم يورش و سيطره مغولان بر ايران در بعد جغرافيايي بر مذهب تشيع مي‌باشد.

پى‏نوشت‏ها:

* كارشناس ارشد تاريخ ايران اسلامي دانشگاه فردوسي مشهد.
1. ايلياپاولويچ پطروشفسكي، اسلام در ايران، ترجمه كريم كشاورز، (تهران، انتشارات پيام، 1353)، ص 258.
2. منوچهر مرتضوي، مسائل عصر ايلخانان، (تهران، انتشارات آگاه، 1370) ، ص 237.
3. پطروشفسكي، پيشين، ص 291؛ شيرين بياني (اسلامي ندوشن)، دين و دولت در ايران عهد مغول (تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1371) ج 2، ص 571.
4. همان.
5. ابوالقاسم طاهري، تاريخ سياسي و اجتماعي ايران از مرگ تيمور تا مرگ شاه عباس، (تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1380) ص 151 ـ 156.
6. مرتضوي، پيشين، ص 259؛ طاهري، پيشين، ص 157؛ پطروشفسكي، پيشين، ص 278 ـ 279؛ احمد كسروي، شيعيگري (تهران، كتابخانه پايدار، 1322)، ص 20؛ روح‌الله حسينيان، تاريخ سياسي تشيّع (تا تشكيل حوزه علميه قم)، (تهران، انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1380)، ص 148 ـ 149؛ موسي نجفي و موسي فقيه حقاني، تاريخ تحولات سياسي ايران بررسي مؤلفه‌هاي دين ـ حاكميت ـ مدرنيت و تكوين دولت ـ ملت در گستره هويت ملي ايران (تهران، موسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1381) ص 41.
7. نظام الملك، سياست نامه، تصحيح عباس اقبال، (تهران، انتشارات اساطير، 1375)، ص 31؛ نصيرالدين قزويني رازي ، نقض معروف به بعض مثالب النواصب في نقض «بعض فضائح الروافض» به اهتمام ميرجلال الدين حسيني ارموي محدث (تهران، انجمن آثار ملي، 1358)، ص 459؛ مولانا اولياء الله آملي، تاريخ رويان، تصحيح منوچهر ستوده، (تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1348)، ص 87 ـ 89.
8. احمد كسروي، شهرياران گمنام (تهران، انتشارات اميركبير، 1335)، ص 29 ـ 30؛ ر. ن. فراي، (گرد‌آورنده)، تاريخ ايران از فروپاشي دولت ساسانيان تا آمدن سلجوقيان (پژوهش دانشگاه كمبريج)، ترجمه حسن انوشه، (تهران، انتشارات امير كبير، 1379)، ج 4، ص 179 ـ 193؛ جي. ا. بويل (گردآورنده)، تاريخ ايران از آمدن سلجوقيان تا فروپاشي دولت ايلخانان (پژوهش دانشگاه كمبريج)، ترجمه حسن انوشه، (تهران، انتشارات اميركبير، 1380)، ج 5، ص 404 ـ 408.
9. ه . ل. رابينو، سفرنامه مازندران و استرآباد، ترجمه غلامعلي وحيد مازندراني ، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1343)، ص 36.
10. زكريا بن محمدبن محمود القزويني، آثار البلاد و اخبار العباد ، (بيروت للطباعه و النشر دارصادر ـ داربيروت، 1380 ه. ق / 1960 م)، ص 301؛ قزويني رازي، پيشين، ص 194.
11. محمد بن علي بن محمد شبانكاره‌اي، مجمع الانساب، تصحيح ميرهاشم محدث، (تهران، انتشارات اميركبير، 1376)، [بخش نخست]، ص 127؛ الشهرستاني، الملل و النحل، تحقيق محمد سيد كيلاني، (بيروت ـ لبنان، دارالمعرفه، 1402 ه . ق / 1982 م ) الجزء الاول، ص 195.
12. نظام الملك، پيشين، ص 263.
13. قزويني رازي، پيشين، ص 110؛ «طالقان نام دو موضع است. يكي از خراسان … و ديگري در بلاد جبل و آن شهري و كوره‌اي ميان قزوين و ابهر» بنگريد به: ابوالفداء، تقويم البلدان، ترجمه عبدالمحمد آيتي، (تهران، انتشارات بنياد فرهنگ، 1349)، ص 487؛ هم­چنين بنگريد: ياقوت بن عبدالله الحموي الرومي البغدادي، معجم البلدان، (بيروت، للطباعه و النشر دارصادر ـ داربيروت، 1399 ه. ق / 1979 م)، المجلدالثالث، ص 6 ـ 7.
14. محمد بن علي بن السليمان الرواندي، راحه الصدور و آيه السرور در تاريخ آل سلجوق، به اهتمام محمد اقبال، به تصحيح مجتبي مينوي، (تهران، انتشارات امير كبير، 1364)، ص 30.
15. قزويني رازي، پيشين، ص 351 ـ 459.
16. همان، ص 437؛ ياقوت حموي، پيشين، المجلدالثالث، ص 170.
17. قزويني رازي، پيشين؛ ياقوت حموي، پيشين، المجلدالثالث، ص 157.
18. قزويني رازي، پيشين.
19. همان، ص 459.
20. بهاءالدين محمد بن حسن ابن اسفنديار كاتب، تاريخ طبرستان، تصحيح عباس اقبال، (تهران، كتابخانه خاور، بي‌تا). ص 228 ـ 229؛ اولياء الله آملي، پيشين، ص 88 ـ 89.
21. همان.
22. رشيدالدين فضل الله همداني، جامع التواريخ (قسمت اسماعيليان و فاطميان و نزاريان و داعيان و رفيقان)، به كوشش محمدتقي دانش پژوه و محمد مدرسي (زنجاني)، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1338)، ص 141.
23. سيد ظهيرالدين مرعشي، تاريخ طبرستان رويان مازندران، به اهتمام برنهارد دارن، (تهران، نشر گسترده، 1363) ، ص 305 ـ 306.
24. رشيد الدين فضل الله همداني، جامع التواريخ، به تصحيح و تحشيه محمد روشن و مصطفي موسوي، (تهران، نشر البرز 1373)، ج 2، ص 976 ـ 977.
25. حمدالله مستوفي، تاريخ گزيده، به اهتمام عبدالحسين نوايي، (تهران، انتشارات اميركبير، 1362)، ص 592.
26. همو، نزهت القلوب، به اهتمام محمد دبير سياقي، (تهران، كتابخانه طهوري، 1336)، ص 65.
27. همان، ص 72.
28. همان، ص 197.
29. اولياء الله آملي، پيشين، ص 205.
30. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 66 ـ 67.
31. كمال الدين عبدالرزاق سمرقندي، مطلع سعدين و مجمع بحرين، به اهتمام عبدالحسين نوايي، (تهران، كتابخانه طهوري، 1353)، ص 305.
32. برتولد اشپولر، تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامي، ترجمه جواد فلاطوري، (تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1377) ج 1، ص 103.
33. مادلونگ، فرقه‌هاي اسلامي، ترجمه ابوالقاسم سرّي، (تهران، انتشارات اساطير، 1377)، ص 117. مادلونگ حضور خوارج در آذربايجان را در پيوند با تكاپوهاي آنان در شمال بين النهرين (الجزيره) مي‌داند.
34. عبدالحسين زرين كوب، تاريخ مردم ايران از پايان ساسانيان تا پايان آل بويه، (تهران، انتشارات اميركبير، 1380) ج 2، ص 310.
35. مادلونگ، اين گروه را به قيد احتمال بازمانده پيروان بابك خرمي مي‌داند، بنگريد به : مادلونگ، پيشين، ص 30.
36. رشيدالدين فضل الله، جامع التواريخ (قسمت اسماعيليان و فاطميان و نزاريان و داعيان و رفيقان)، ص 149 – 151.
37. مريم معزّي، «تكاپوهاي مباركيّه و فاطميّه و نزاريّه در خراسان»، فصلنامه مطالعات تاريخي ضميمه مجله دانشكده ادبيات و علوم انساني، تابستان 1383، شماره‌هاي 3 و 4، ص 145 – 162.
38. ياقوت حموي، پيشين، المجلدالثالث، ص 259.
39. قزويني رازي، پيشين، ص458.
40. محمد رضا قصابيان، تاريخ مشهد از پيدايش تا آغاز دوره افشاريه، (مشهد، انتشارات انصار، 1377) ص 80.
41. معزّي، پيشين.
42. نظام الملك، پيشين، ص 263.
43. همان؛ قزويني رازي، پيشين، ص 110.
44. نظام الملك، پيشين، ص 263.
45. همان؛ شايد همين پيشينه باعث شد تا قاسم الانوار داعي صفوي در قرن نهم هجري / پانزدهم ميلادي براي نشر دعوت خويش به هرات روي آورد. براي اطلاع بيشتر بنگريد به راجر. م. سيوري، تحقيقاتي در تاريخ ايران عصر صفوي، ترجمه عباسقلي غفاري فرد، محمد باقر آرام، (تهران، انتشارات اميركبير، 1382) ص 69 ـ 106.
46. قزويني رازي، پيشين، ص 313؛ مرعشي، پيشين، ص 84.
47. قزويني رازي، پيشين؛ ياقوت حموي، پيشين، المجلدالرابع، ص 416.
48. همان، ص 458 ـ 520.
49. رشيدالدين فضل الله، جامع التواريخ، پيشين، ج 2، ص 982.
50. همان، ص 984.
51. همان، ص 1098.
52. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 184؛ سمرقندي، پيشين، ص 427؛ قاضي نورالله شوشتري، مجالس المؤمنين، (تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1354) ج 1، ص 113؛ محمد حسن خان اعتماد السلطنه، مراه البلدان، به اهتمام عبدالحسين نوايي و ميرهاشم محدث، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1367)، ج 1، ص 523.
53. ابن بطوطه، سفرنامه ابن بطوطه، ترجمه محمد علي موحد، (تهران، انتشارات آگاه، 1370)، ج 1، ص 231؛ سمرقندي، پيشين، ص 46؛ كلاويخو، سفرنامه كلاويخو، ترجمه مسعود رجب‌نيا، (تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1374)، ص 192.
54. سمرقندي، پيشين، ص 428.
55. همان، ص 146.
56. اشپولر، پيشين، ص 307؛ استريوالودميلا ولاديمبرونا، تاريخ اسماعيليان در ايران در سده‌هاي 7 ـ 5 هجري 13 ـ 11 ميلادي، ترجمه پروين منزوي، (تهران، نشر اشاره، 1371)، ص 92.
57. ياقوت حموي، پيشين، المجلدالثالث، ص 190.
58. قزويني رازي، پيشين، ص 458؛ رشيدالدين فضل الله، جامع التواريخ (قسمت اسماعيليان و فاطميان و نزاريان و داعيان و رفيقان) ص 12.
59. همان؛ ولاديميرونا، پيشين، ص 43.
60. همان، ص 123.
61. الشهرستاني، پيشين، الجزء الاول، ص 117.
62. همان، ص 130.
63. مادلونگ، پيشين، ص 97.
64. همان.
65. المقدسي (المعروف بالبشاري)، احسن التقاسيم في معرفه الاقاليم، (ليدن، مطبعه بريل، 1906 م)، ص 469.
66. رشيد الدين فضل الله، جامع التواريخ (قسمت اسماعيليان و فاطميان و نزاريان و داعيان و رفيقان)، ص 103.
67. ناصرالدين منشي كرماني، سمط العلي للحضرّه العليا، تصحيح عباس اقبال، (تهران، انتشارات اساطير، 1362)، ص 17.
68. افضل الدين ابوحامد احمد بن حامد كرماني، تاريخ افضل يا بدايع الزمان في وقايع كرمان، فرآورده مهدي بياني (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1326)، ص 20.
69. مريم معزّي، تاريخ اسماعيليان بدخشان (رساله دكترا)، (تهران، دانشگاه تهران، 1380)، ص 80.
70. نظام الملك، پيشين، ص 261؛ راوندي، پيشين، ص 30؛ قزويني رازي، پيشين ، ص 283 ـ 459؛ ياقوت حموي، پيشين، المجلدالثالث، ص 397.
71. نظام الملك، پيشين، ص 261؛ راوندي، پيشين، ص 30؛ قزويني رازي، پيشين، ص459؛ ياقوت حموي، پيشين، المجلدالاول، ص 50 و المجلدالثالث، ص 179؛ قزويني، پيشين، ص 238.
72. نظام الملك، پيشين، ص 261؛ راوندي، پيشين، ص 30؛ قزويني رازي، پيشين، ص459.
73. نظام الملك، پيشين، ص 261؛ راوندي، پيشين، ص 30؛ قزويني رازي، پيشين، ص 432 ـ 459؛ ياقوت حموي، پيشين، المجلدالثالث، ص 296.
74. قزويني رازي، پيشين، ص 436.
75. همان، ص 459.
76. همان، ص 306.
77. راوندي، پيشين، ص 30.
78. ياقوت حموي، پيشين، المجلدالثالث، ص 117.
79. قزويني، پيشين، ص 376.
80. غياث الدين بن همام الدين الحسيني خواندمير، تاريخ حبيب السّير، به اهتمام محمد دبير سياقي، (تهران، كتابفروشي خيام، 1362)، ج 3، ص 32 ـ 33.
81. ياقوت حموي، پيشين، المجلدالثالث، 117.
82. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 59.
83. قزويني رازي، پيشين، ص 109.
84. همان، ص 301.
85. همان، ص 402.
86. همان.
87. راوندي، پيشين، ص 30.
88. قزويني رازي، پيشين، ص 438.
89. خواندمير، پيشين، ج 3، ص 33.
90. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 74؛ ابن بطوطه، پيشين، ص 231.
91. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 66؛ ابن بطوطه، پيشين، ص 222.
92. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 59.
93. ابوالفداء، پيشين، ص 487؛ مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 74؛ ابن بطوطه، پيشين، ص 231.
94. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 59.
95. همان، ص 76.
96. همان، ص 63.
97. همان، ص 68؛ ابن بطوطه، پيشين، ص 231؛ مستوفي كه گزارش خود را چند سالي پيش از ابن بطوطه تنظيم كرده است، اهل ساوه را سني شافعي، و «تمامت ديهها» را شيعه اماميه مي‌داند، اما ابن بطوطه كه گزارشگر متأخري است اهل ساوه را شيعه و از «غلاه» معرفي مي‌كند. اگر چه قول ابن بطوطه در زمينه غالي بودن اهل ساوه را بايد ناشي از تعصب وي نسبت به شيعيان دانست، اين گزارش به خوبي نشان دهنده حركت آرام و رو به گسترش تشيع، به ويژه نحله اماميه، مي‌باشد.
98. ياقوت حموي، پيشين، المجلدالاول، ص 50 و المجلدالثالث، ص 179؛ قزويني، پيشين، ص 283.
99. «ولايتيست در شرق قزوين و جنوب طالقان»: مستوفي ، نزهت القلوب، پيشين، ص73.
100. همان، ص 75.
101. همان، ص 83.
102. قزويني رازي، پيشين، ص 454.
103. همان.
104. همان، ص 459.
105. ياقوت حموي، پيشين، المجلدالاول، ص 146.
106. ناصرخسرو قبادياني، سفرنامه ناصرخسرو، با مقدمه آليس . سي هانسبرگر، ترجمه مقدمه محسن خادم، (تهران، انتشارات ققنوس، 1382)، ص 214.
107. قزويني رازي، پيشين، ص 111.
108. ياقوت حموي، پيشين، المجلدالثالث، ص 375.
109. قزويني رازي، پيشين، ص 373.
110. المقدسي، پيشين، ص 415؛ ناصرخسرو، پيشين، ص 214؛ ياقوت حموي، پيشين، المجلد الثاني، ص 405.
111. ابن النديم، الفهرست، ضبطه و علق عليه و قدم له الدكتور يوسف علي طويل، (بيروت ـ لبنان، دارالكتب العلميه، 1416 ه / 1996 م)، ص 323؛ رشيدالدين فضل الله، جامع­التواريخ (قسمت اسماعيليان و فاطميان و نزاريان و داعيان و رفيقان)، ص 11.
112. هبه الله بن موسي ابن داود المؤيد في الدين الشيرازي، سيره المؤيد في الدّين داعي دعاه (ترجمه حياته بقلمه)، تقديم و تحقيق محمد كامل حسين، (قاهره، دارالكاتب المصري، 1949م)، ص 55.
113. اشپولر، پيشين، ص 304.
114. ياقوت حموي، پيشين، المجلد الثالث، ص 375. برخي نويسندگان چون شهرستاني، اسحاقيه و نصيريه را به سبب برخي اختلاف‌ها در عقايد دو نحله غالي متفاوت از هم مي‌دانند. براي اطلاع بيشتر بنگريد به: الشهرستاني، پيشين، الجزء الاول، ص 189.
115. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 75.
116. خواندمير، پيشين، ج 3، ص 33.
117. ابوالقاسم عبدالله بن محمد القاشاني، تاريخ اولجايتو تاريخ پادشاه سعيد غياث الدين و الدنيا اولجايتو سلطان طيب الله مرقده، به اهتمام مهين همبلي، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1348)، ص 76 ـ 77.
118. فضل الله بن عبدالله شيرازي وصاف الحضره، تاريخ وصاف الحضره در احوال سلاطين مغول (تهران، كتابخانه ابن سينا و كتابخانه جعفري تبريزي، 1338) ج 2، ص 191 ـ 192. بعدها در قرن نهم هجري قمري / پانزدهم ميلادي نيز سيد محمد سيد فلاح كه مدعي مهدويت بود، خوزستان و شهر بزرگ آن شوشتر (تستر) را به عنوان پايگاه خود انتخاب نمود، براي اطلاع بيشتر بنگريد به: حسن روملو، احسن التواريخ، به اهتمام عبدالحسين نوايي، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1349)، ص 344.
119. محمد علي سلطاني، (ويراسته و ترجمه و تصحيح)، قيام و نهضت علويان زاگرس در همدان كرمانشاهان، كردستان خوزستان ، آذربايجان يا تاريخ اهل حق (كرمانشاه، موسسه فرهنگي سها، بي‌تا) ص 27.
120. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 138.
121. ابن بطوطه، پيشين، ص 261.
122. المؤيد في الدين الشيرازي، پيشين، ص 12.
123. قزويني رازي، پيشين، ص 36 و 125.
124. ابن بطوطه، پيشين، ص 246.
125. كليفورد ادموند بوسورث، سلسله‌هاي اسلامي، ترجمه فريدون بدره‌اي، (تهران، انتشارات بنياد فرهنگ، 1349). ص 86 ـ 97.
126. به عنوان نمونه بنگريد به: ساسان طهماسبي، «كرخ در دوره آل بويه»، فصلنامه تاريخ اسلام (بهار 1382)، شماره 13، ص 107 ـ 124.
127. شوشتري، پيشين، ج 2، ص 335.
128. ناصر خسرو، پيشين، ص 200.
129. ياقوت حموي، پيشين، المجلدالثالث، ص 173؛ قزويني رازي، پيشين، ص 386.
130. الشهرستاني، پيشين، الجزء الاول، ص 118 ـ 119؛ رشيدالدين فضل الله، جامع التواريخ (قسمت اسماعيليان و فاطميان و نزاريان و داعيان و رفيقان) ص 11؛ مادلونگ، پيشين، ص 117.
131. قزويني، پيشين، ص 464.
132. همان، ص 471.
133. همان، 458.
134. همان، 421 ـ 458.
135. همان، 459.
136. ابن الفؤطي، حوادث الجامعه (رويدادهاي قرن هفتم هجري)، ترجمه عبدالمحمد آيتي، (تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1381) ص 263 ـ 264 . برخي پژوهش‌ها در زمينه‌ي باورهاي مذهبي اين دوران حاكي از اين مطلب است كه اصولاً گرايش به باور زمان ظهور امام زمان و هم چنين رسيدن موعد آخرالزمان در قرن هفتم هجري / سيزدهم ميلادي در بين مردم و علما فزوني يافته بود. در اين خصوص بنگريد به: حسين قاسمي،«باورهاي علماي شيعه درباره ظهور امام زمان و سقوط خلافت عباسي در قرن هفتم هجري / سيزدهم ميلادي»، فصلنامه مطالعات تاريخي ضميمه مجله دانشكده ادبيات و علوم انساني، (تابستان 1383) شماره‌هاي 3 و 4، ص 77 ـ 93.
137. همان، ص 243.
138. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 32؛ ابن بطوطه، پيشين، ص 271؛ ابوالفداء، پيشين، ص 339.
139. ابن الفؤطي، پيشين، ص 197؛ مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 36؛ ابن بطوطه، پيشين، ص 274 ـ 275.
140. ابن الفؤطي، پيشين، ص 216 و 263 – 264؛ مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص42؛ ابن بطوطه، پيشين، ص 231 و 271 – 272.
141. ابن بطوطه، پيشين، ص 273.
142. همان، ص 220 ـ 231.
143. همان، ص 287.
144. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 40، ابن بطوطه برخلاف مستوفي اهل بصره را سني معرفي مي‌كند، اما او از مسجد علي ابن ابيطالب (ع) و احترام مردم بصره بدان گزارش مي‌دهد، بنگريد به: ابن بطوطه، پيشين، ص 231.
145. پطروشفسكي، پيشين، ص 262.
146. همان، ص 373.
منابع
– آملي، مولانا اولياء الله، تاريخ رويان، تصحيح منوچهر ستوده، چاپ نخست (تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1348).
– ابن اسفنديار کاتب، بهاءالدبن محمد بن حسن، تاريخ طبرستان، تصحيح عباس اقبال، چاپ نخست (تهران، کتابخانه خاور، بي­تا).
– ابن بطوطه، سفرنامه ابن بطوطه، ترجمه محمدعلي موحد، چاپ پنجم (تهران، انتشارات آگاه، 1370) ج 1.
– ابن الفؤطي، کمال الدين عبدالرزاق بن احمد شيباني، حوادث الجامعه (رويدادهاي قرن هفتم هجري)، ترجمه ي عبدالمحمد آيتي، چاپ نخست (تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1381).
– ابن النديم، ابي الفرج محمد بن ابي يعقوب اسحاق، الفهرست، الطبعه الاولي، ضبطه و علق عليه و قدم له الدکتور يوسف علي طويل (بيروت – لبنان، دارالکتب العلميه، 1416ه . 1996م).
– ابوالفداء، تقويم البلدان، ترجمه عبدالمحمد آيتي (تهران، انتشارات بنياد فرهنگ، 1349).
– اشپولر، برتولد، تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامي، ترجمه جواد فلاطوري، چاپ پنجم (تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1377) ج 1.
– اعتمادالسلطنه، محمدحسن خان، مراه البلدان، به اهتمام عبدالحسين نوايي و ميرهاشم محدث، چاپ نخست (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1376) ج 1.
– بويل، جي. آ (گردآورنده)، تاريخ ايران از آمدن سلجوقيان تا فروپاشي دولت ايلخانان (پژوهش دانشگاه کمبريج)، ترجمه حسن انوشه، چاپ چهارم (تهران، انتشارات اميرکبير، 1380) ج 5.
– بوسورث، ادموند، سلسله­هاي اسلام، ترجمه فريدون بدره­اي، چاپ نخست (تهران، انتشارات بنياد فرهنگ، 1349).
– بياني (اسلامي ندوشن)، شيرين، دين و دولت در ايران عهد مغول، چاپ دوم (تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1371) ج 2.
– پطروشفسکي، ايلياپاولويچ، اسلام در ايران، ترجمه کريم کشاورز، چاپ چهارم (تهران، انتشارات پيام، 1353).
– حسينيان، روح الله، تاريخ سياسي تشيّع (تا تشکيل حوزه علميه قم)، چاپ نخست (تهران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامي، 1380).
– الحموي الرومي البغدادي، للشيخ الامام شهاب الدين ابي عبدالله ياقوت بن عبدالله، معجم البلدان (بيروت، للطباعه و النشر دارصادر – داربيروت، 1399 ه ق/ 1979 م) المجلد الاول و الثاني و الثالث و الرابع.
– خواندمير، غياث الدين بن همام الدين الحسيني، تاريخ حبيب السيّر، به اهتمام محمد دبير سياقي، چاپ سوم (تهران، کتابفروشي خيام، 1362) ج 3.
– رابينو، ه . ل، سفرنامه مازندران و استرآباد، ترجمه غلامعلي وحيد مازندراني، چاپ نخست (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1343).
– الرواندي، محمدبن علي بن السليمان، راحه الصدور و آيه السرور در تاريخ آل سلجوق، به اهتمام محمد اقبال، تصحيحات لازم مجتبي مينوي، چاپ دوم (تهران، انتشارات اميرکبير، 1364).
– روملو، حسن، احسن التواريخ، به اهتمام عبدالحسين نوايي، چاپ نخست (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349).
– زرين کوب، عبدالحسين، تاريخ مردم ايران از پايان ساسانيان تا پايان آل بويه، چاپ ششم (تهران، انتشارات اميرکبير، 1380).
– سمرقندي، کمال الدين عبدالرزاق، مطلع سعدين و مجمع بحرين، به اهتمام عبدالحسين نوايي، چاپ نخست (تهران، کتابخانه طهوري، 1353).
– سلطاني، محمدعلي، (ويراسته و ترجمه و تصحيح)، قيام و نهضت علويان زاگرس در همدان کرمانشاهان، کردستان خوزستان، آذربايجان يا تاريخ اهل حق، چاپ نخست (کرمانشاه، موسسه فرهنگي سها، بي­تا).
– سيوري، راجر. م، تحقيقاتي در تاريخ ايران عصر صفوي، ترجمه عباسقلي غفاري فرد، محمدباقر آرام، چاپ نخست (تهران، انتشارات اميرکبير، 1382).
– شبانکاره­اي، محمدبن علي بن محمد، مجمع الانساب، تصحيح ميرهاشم محدث، چاپ دوم (تهران، انتشارات اميرکبير، 1376) [بخش نخست].
– شوشتري، قاضي نورالله، مجالس المؤمنين، چاپ دوم (تهران، کتابفروشي اسلاميه، 1354) 2 جلد.
– الشهرستاني، ابي الفتح محمدبن عبدالکريم بن ابي بکر احمد، الملل و النحل، تحقيق محمد سيد گيلاني (بيروت – لبنان دارالمعرفه، 1402 ه ق/ 1982 م) الجزء الاول.
– طاهري، ابوالقاسم، تاريخ سياسي و اجتماعي ايران از مرگ تيمور تا مرگ شاه عباس، چاپ سوم (تهران، انتشارت علمي و فرهنگي، 1380).
– طهماسبي، ساسان، «کرخ در دوره آل بويه»، فصلنامه تاريخ اسلام (بهار 1382)، شماره13.
– فراي، ر. ن (گردآورنده)، تاريخ ايران از فروپاشي دولت ساسانيان تا آمدن سلجوقيان (پژوهش دانشگاه کمبريج)، ترجمه حسن انوشه، چاپ سوم (تهران، انتشارات اميرکبير، 1379).
– القاشاني، ابوالقاسم عبدالله بن محمد، تاريخ اولجايتو تاريخ پادشاه سعيد غياث الدين و الدنيا اولجايتو سلطان طيب الله مرقده، به اهتمام مهين همبلي، چاپ نخست (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1348).
– قاسمي، حسين، «باورهاي علماي شيعه درباره ظهور امام زمان و سقوط خلافت عباسي در قرن هفتم هجري – سيزدهم ميلادي»، فصلنامه مطالعات تاريخي ضميمه مجله دانشکده ادبيات و علوم انساني (تابستان 1383) شماره­هاي 3 و4، ص 93 – 77.
– قبادياني، ناصرخسرو، سفرنامه ناصرخسرو، چاپ نخست، با مقدمه­ي آليس. سي هانسبرگر، ترجمه مقدمه محسن خادم (تهران، انتشارات ققنوس، 1382).
– قزويني رازي، نصيرالدين ابوالرشيد، عبدالجليل، نقض معروف به بعض مثالب النواصب في نقض «بعض فضائح الروافض»، به اهتمام ميرجلال الدين حسيني ارموي محدث، چاپ نخست (تهران، انجمن آثار ملي، 1358).
– القزويني، زکريا بن محمدبن محمود، آثار البلاد و اخبار العباد (بيروت، للطباعه و النشر دارصادر – داربيروت، 1380 ه ق/ 1960 م).
– قصابيان، محمدرضا، تاريخ مشهد از پيدايش تا آغاز دوره افشاريه، چاپ نخست (مشهد، انتشارات انصار، 1377).
– کسروي، احمد، شهرياران گمنام، چاپ نخست (تهران، انتشارات اميرکبير، 1335).
– شيعيگري، چاپ نخست (تهران، کتابخانه پايدار، 1322).
– کرماني، افضل الدين ابوحامد احمد بن حامد، تاريخ افضل يا بدايع الزمان في وقايع کرمان، فراورده مهدي بياني، چاپ نخست (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1326).
– کلاويخو، سفرنامه کلاويخو، ترجمه ي مسعود رجب نيا، چاپ سوم (تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1374).
– مادلونگ، فرقه­اي اسلامي، ترجمه ابوالقاسم سرّي، چاپ نخست (تهران، انتشارات اساطير، 1377).
– مرتضوي، منوچهر، مسائل عصر ايلخانان، چاپ دوم (تهران، انتشارات آگاه، 1370).
– مرعشي، سيدظهيرالدين، تاريخ طبرستان رويان مازندران، به اهتمام برنهارد دارن، چاپ نخست (تهران، نشر گستره، 1363).
– مستوفي، حمدالله، تاريخ گزيده، به اهتمام عبدالحسين نوايي، چاپ دوم (تهران، انتشارات اميرکبير، 1362).
– ، نزهت القلوب، به اهتمام محمد دبير سياقي، چاپ نخست (تهران، کتابخانه طهوري، 1336).
– معزّي، مريم، «تاريخ اسماعيليان بدخشان»، رساله­ي دکتري (دانشگاه تهران، 1380).
– «تکاپوي مبارکيّه، فاطميّه و نزاريّه در خراسان»، فصلنامه مطالعات تاريخي ضميمه مجله دانشکده ادبيات و علوم انساني (تابستان 1383) شماره­هاي 3 و 4.
– المقدسي، المعروف بالبشاري، احسن التقاسيم في معرفه الاقاليم، الطبع الثانيه (ليدن، مطبعه بريل، 1906 م).
– منشي کرماني، ناصرالدين، سمط العلي للحضره العليا، تصحيح عباس اقبال، چاپ دوم (تهران، انتشارات اساطير، 1362).
– المؤيد في الدين شيرازي، هبه الله بن موسي ابن داود، سيره المؤيد في الدين داعي دعاه (ترجمه حياته بقلمه)، تقديم و تحقيق محمد کامل حسين (قاهره، دارالکاتب المصري، 1949م).
– نجفي، موسي و فقيه حقاني، موسي، تاريخ تحولات سياسي ايران بررسي مؤلفه­هاي دين – حاکميت – مدرنيت و تکوين دولت – ملت در گستره هويت ملي ايران، چاپ نخست (تهران، موسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1381).
– نظام الملک، ابوعلي حسن بن علي بن اسحاق طوسي، سياست نامه، تصحيح عباس اقبال، چاپ سوم (تهران، انتشارات اساطير، 1375).
– وصاف الحضره، فضل الله بن عبدالله شيرازي، تاريخ وصاف الحضره در احوال سلاطين مغول، چاپ نخست (تهران، کتابخانه ابن سينا و کتابخانه جعفري تبريزي، 1338) ج 2.
– ولاديميرونا، استريوالودميلا، تاريخ اسماعيليان در ايران در سده­هاي 7 – 5 هجري 13 – 11 ميلادي، ترجمه پروين منزوي، چاپ نخست (تهران، نشر اشاره، 1371).
– همداني، رشيدالدين فضل الله، جامعه التواريخ به تصحيح و تحشيه محمد روشن – مصطفي موسوي، چاپ نخست (تهران، نشر البرز، 1373) ج 2.
– جامعه التواريخ (قسمت اسماعيليان و فاطميان و نزاريان و داعيان و رفيقان)، به کوشش محمدتقي دانش­پژوه و محمد مدرسي (زنجاني)، چاپ نخست (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1338).
منبع:فصلنامه تاریخ اسلام

پیدایش تشیع در کشمیر

هدف نگارنده از نگارش این نوشتار آشنایی با چگونگی پیدایش تشیع در کشمیر است. بر اساس مهم­ترین یافته­ های این تحقیق، عالمان دینی همچون سیدمحمد مدنی، سیدحسین رضوی، ملاعالم انصاری

چکیده

کشمیر نام سرزمین کوچکی است که از سه بخش تشکیل شده است، بخشی از آن در اختیار چین، بخشی دیگر در اختیار پاکستان و بخشی سوم در اختیار هندوستان است و از مناطق مورد نزاع میان هند و پاکستان است. نام این سرزمین همواره به درگیری­های میان هند و پاکستان پیوند خورده است. هدف نگارنده از نگارش این نوشتار آشنایی با چگونگی پیدایش تشیع در کشمیر است. بر اساس مهم­ترین یافته­های این تحقیق، عالمان دینی همچون سیدمحمد مدنی، سیدحسین رضوی، ملاعالم انصاری و میرشمس الدین عراقی بیشترین نقش را در توسعه‌ی تشیع در کشمیر داشته­اند.

مقدمه

مذهب تشیع که به لحاظ تاریخی در عصر پیامبر اکرم‌صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم وجود داشته است، اگر چه در سده­های نخستین تاریخ اسلام در مظلومیت و غربتی تحمیل­شده بسر می­برد، امروزه در نقاط مختلف جهان گستردگی قابل توجهی دارد. کشورهای قاره‌ی پهناور آسیا بیشترین جمعیت شیعه را به خود اختصاص داده است که در این میان سهم کشورهایی همچون ایران و عراق بیش از دیگر کشورهاست.

سرزمین کشمیر یکی از نقاط دور افتاده بود که مردم آن زمین با تصوّف و معنویات گرایش زیادی داشتند امّا حقایق ناب و معارف الهی به آنها نرسیده بود، اما همین ساکنان این سرزمین امروزه به لطف مجاهدت برخی مجاهدان عرصه‌ی علم و تبلیغ مذهب شیعه را شناخته و بسیاری از آنها به این مذهب گرویده­اند.

آنچه در این نوشتار می­آید آشنایی با پیدایش تشیع در کشمیر و نقش عالمان برجسته در توسعه‌ی آن می­باشد.

۱٫ مفهوم شناسی

مهم­ترین واژگان این تحقیق عبارت­اند از:

۱-۱٫ شیعه و تشیع

واژه «شیعه» در لغت به معنی «پیرو، طرفدار و گروهی است که بر امری یک سخن شوند و همچنین بر گروه یاران اطلاق می‌شود.[۱]

تشیّع نیز در لغت به معنای ادعای پیروی کردن است، چنانچکه وقتی گفته می‌شود «تشیّع الرجل» به معنای این است که این فرد ادعای شیعه بودن دارد البته به مذهب شیعه نیز تشیع اطلاق می‌شود.[۲]

شیعه در اصطلاح به مسلمانی گفته می‌شود که علی (علیه السلام) را پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خلیفه شرعی می‌دانند و عمل آنان را که در سقیفه بنی ساعده گردآمدند و ابوبکر را به خلافت و جانشینی برگزیدند، نمی‌پذیرند.[۳]

ابن خلدون می‌گوید: «بدان که شیعه در لغت عبارت است از یاران و پیروان علی و فرزندانش اطلاق می‌شود.»[۴]

شهرستانی نیز می­نویسد: «شیعه کسانی هستند که تنها علی (علیه السلام) را پیروی کرده و معتقد است به  امامت و خلافت او، از طریق نص هستند و می‌گویند امامت از او خارج نمی‌شود مگر با ظلم.»[۵]

۲-۱٫ کشمیر

کشمیر در دامنه کوه­های پر برف قرار دارد. مرغزارهای سرسبز، کشتزارهای با شکوه، چشمه‌سارها و آبشارهایی خروشان همواره الهام بخش ادیبان و شاعران این سرزمین بوده است.

به سبب زیبائی کشمیر، پادشاهان مغول آن را بهشت روی زمین خواندند. کوهها گرداگرد این سرزمین چون حصاری کشیده شده‌اند، یا اینکه ارتفاع وادی کشمیر از سطح دریا بین ۱۵۸۰ تا ۱۸۲۹ متر است، ولی هوای آن مانند مناطق کوهستانی سرد نیست؛ زیرا در واقع کوههای بلند و مرتفعی که دور تا دور منطقه را فراگرفته‌اند آن را از هوای سرد شمالی و باد تند و سوزان جنوبی محفوظ می‌دادند.[۶]

یکصد سال قبل جاده‌ای که کشمیر را به جهان خارج متصل کند تقریباً وجود نداشت و تنها پیاده‌ها، قاطرها، فیلها و گاوهایی وحشی از گذرگاه کوهستانی عبور می‌کردند.[۷]

کشمیر در قلب آسیا، شمال شبه قاره‌ی هند قرار دارد و از شمال و شرق با چین و از شمال غربی با افغانستان و از غرب با پاکستان و از جنوب با هند دارای مرز مشترک است و یک باریکه به نام واخان آن را از جمهوری تاجیکستان و ازبکستان جدا می‌سازد.

ایالت جامو و کشمیر که از نقطه نظر سیاسی به نام کشمیر معروف است، از پنج منطقه جداگانه تشکیل شده است. دره‌ی کشمیر یا وادی، جامو، لداخ، گلگت، بلتستان و کشمیر آزاد.

از اینها وادی، جامو و لداخ، که قسمت عمده ایالت کشمیر را تشکیل می‌دهند زیر اشغال هند است گلگت و بلتستان، کشمیر آزاد، زیر نظر پاکستان است. مساحت کشمیر همانطور که در ۱۵ اوت ۱۹۴۷ نشان داده شده است ۲۲۲۸۸۰ کیلومتر مربع است. کشمیر از شمال به جنوب ۶۴۰ کیلومتر و از شرق به مغرب ۴۸۰ کیلومتر طول دارد.

پس از بروز جنگ میان هند و پاکستان بر سر آینده کشمیر در ژانویه ۱۹۴۷ یک خط آتش بس در کشمیر به وجود آمد که به تجزیه جغرافیایی کشمیر منجر شد. کشمیر هند منطقه‌ای به وسعت ۱۳۸۹۹۲ کیلومتر مربع است در حالی که کشمیر پاکستان ۸۳۷۸۷ کیلومتر مربع است. مرز چین با کشمیر پاکستان بلامنازع است.

حدود ۳۷۵۵۵ کیلومتر مربع از مناطق لداخ واقع در شمال شرقی سرزمین کشمیر نیز در جنگ ۱۹۶۲ به اشغال چین درآمده است و بعداً پاکستان نیز برابر ۵۱۸۰ کیلومتر مربع در اختیار چین قرار داده است.[۸]

در مجموع می‌توان گفت کشمیر از سه منطقه تشکیل شده است که منطقه شمال شرقی در اختیار چین، شمال غربی در اختیار پاکستان و مناطق دیگر نیز در اختیار هند قرار دارد.

پنج رودخانه مهم «سند» «چناب» «راوی» «ساتلج یا از کوههای کشمیر سرچشمه می‌گیرد یا از این سرزمین می‌گذرند. بدین ترتیب، کنترل بر کشمیر الان بین دو کشور هسته‌ای مورد منازعه قرار گرفته است که هر آن امکان درگیری بین آنها وجود دارد که در صورت آن، نه فقط منطقه بی‌ثبات خواهد بود بلکه با توجه به قدرت هسته‌ای هر دو آنان، امنیت جهان در خطر خواهد افتاد.

به لحاظ جمعیتی، سرزمین کشمیر حدود بیست میلیون نفر جمعیت دارد که هندوها بیشترین آمار را به خود اختصاص داده­اند. حدود بیست درصد از این جمعیت نیز متعلق به شیعیان است.

۲٫ ورود اسلام و تشیع در کشمیر

کشمیر جایی بود که از زمان قدیم روحانیون هندوها ـ که بنام برهمن­ها معروف‌اند ـ برای عبادت و ریاضت به آنجا می‌رفتند، از منابع تاریخی نیز بدست می‌آید که اولین نسل­های انسانی توسط همین برهمن‌های هندوها در کشمیر بوجود آمده است.[۹]

آثار این ریاضت و رهبانیت بین عموم مردم کشمیر هم سرایت کرده بود. لذا برهمن‌ها همیشه بین عموم مردم و پیش حاکمان کشمیری در هر زمان یک موقعیت و جایگاه خاصی داشتند. حاکمان همواره سعی می‌کردند آنان را از خود راضی نگهدارند.

مردم کشمیر به این ریاضت و رهبانیت ـ که می‌توانیم در اسلام آن را تصوّف بنامیم ـ خیلی عشق می‌ورزیدند و برهمن‌ها را دوست می‌داشتند.

گرچه با اسلام آوردن رینچن شاه به­وسیله‌ی سید شرف الدین موسوی مذهب هندوها از کشمیر برچیده شد. امّا آثار این ریاضت‌ و رهبانیت بین مردم باقی ماند، از این رو وقتی میرسیدعلی همدانی یکی از مبلغان اسلامی از ایران (همدان) به کشمیر آمد او نیز از همان در تصوّف تبلیغ اسلام را شروع کرد که کشمیری‌ها به آن مأنوس بوده‌اند.

طبق نقل مورّخین و دانشمندان شیعیان، تشیع در کشمیر به همان اندازه پیشینه دارد که ورود اسلام در این سرزمین دارد.[۱۰]

اما بخاطر کوتاهی شیعیان در تاریخ نویسی اطلاعات بیشتر آن در دست نیست که سبب شد اهل سنت، مبلغان نخستین تشیع ـ یعنی سیدشرف الدین موسوی، سیدعلی همدانی و سید محمد همدانی ـ را به مذهب و عقاید خود نسبت دهند.

۳٫ نخستین مروجان تشیع در کشمیر

نخستین مروجان تشیع در کشمیر عبارت­اند از:

۱-۳٫ سیدمحمد مدنی

سید محمد مدنی از اهالی مدینه طیبه بودند به همین خاطر او را مدنی می‌گفتند، او نخستین بار در سال ۷۹۶ هـ و در دوران حکومت سکندر وارد کشمیر شد.[۱۱] بعد از مدتی ایشان برای انجام کاری به ماوراء النهر رفت و هنگام برگشت خانواده خودش را نیز به کشمیر آورده و منطقه مالموه پرگنه بأنگل[۱۲] را برای زندگی انتخاب نمود. او برای تبلیغ و ترویج مذهب تشیع سعی فراوان نمود و توانست تعداد زیادی را به تشیع راهنمایی نماید. او علاوه بر علم، از کمالات روحانی و عرفانی هم برخوردار بودند. وقتی که سلطان سکندر از شایستگی علمی و کمالات روحانی و عرفانی او آگاه شد، از سیدمحمد تقاضا کرد که در نزدیکی ایشان سکونت گزیند. وی در نزدیکی قصر خود در نوشهر سرینگر ساختمانی برای سید محمد مدنی ساخت و برای مراجعین و خادمین وی نیز عبادت­گاهی بنام خانقاه ساخت.[۱۳]

ایشان از بین علمای فضلاء وقت کشمیر فاضل‌ترین شخصیت به شمار می‌آمد و سلطان سکندر نسبت به ایشان احترام فوق العاده‌ای قائل بوده‌. سیدمحمد در سرینگر در سال ۸۴۹ هـ دار فانی را وداع گفت و در محل مدین صاحب بخاک سپرده شد و آن جا تا امروز بخاطر مرقد ایشان بنام «مَدِین صاحب» مشهور است. سلطان زین العابدین بر مرقد او یک زیارتگاهی ساخت. در کنار این زیارتگاه مسجد و حمام نیز بنا کرد و  امروز تمام مردم کشمیر برای زیارت مرقد ایشان از دور و نزدیک می‌آیند و علی مردان و فرزندش ابراهیم خان در دوران حکومت خود دوباره زیارتگاه ایشان را بازسازی کردند.[۱۴]

۲-۳٫ سیدحسین رضوی قمی

دومین مبلغ تشیع در کشمیر، سید حسین قمی بوده که به کشمیر مسافرت نمود و در همان جا ساکن شد. وی در سال ۸۲۱ هـ.ق از طریق پاکستان کنونی وارد کشمیر شد و «احچه بل» سوپور را برای سکونت اختیار نمود.

ایشان مثل اجداد، در میان علم و روحانیت به کمالاتی رسیده بود، از این رو، سلطان زین العابدین شیفته‌ی او گردید و از علم او بهره کافی برد. سلطان زین العابدین «باغ زینه گیر» در پرگنه سوپور کشمیر را بطور هدیه به سید قمی بخشید. ایشان حدود ۵۰ سال به ترویج اسلام و نشر مذهب اهل بیت (علیهم السلام) در کشمیر تبت، بلستان کرگل و لداخ مشغول بود. سیدحسین قمی علاوه بر علم و اخلاق، کرامات زیادی را در کشمیر نشان داد. سلطان به خاطر علاقه فراوانی که به سید داشت در تشییع و تدفین او شرکت کرد و بر مزار او بنائی ساخت که هم اکنون زیارتگاه صدها هزار عاشقان اهل بیت (علیهم السلام) قرار گرفته است.

او دو پسر بنام حاجی محمدسعید و آقا سیداحمد داشت. حاجی محمدسعید از اینجا به مقام احمد پوره ما گام واقع در ۳۰ کیلومتری در غرب سرینگر رفت و در همان جا چشم از جهان فرو بست و مرقد او نیز مرجع هرخاص و عام برای حاجت روائی است. و سادات احمد پوره از نسل همین آقای حاجی محمد سعید هستند.[۱۵]

شمس العلما مولانا سید علی حائری مجتهد العصر از ذریه‌ی همین آقای حاجی محمدسعید بوده‌اند و در پنجاب زندگی می‌کرد. از ذریه آقا سید احمد هم یک شخصیت برجسته‌ای بنام سیدحسین رضوی در قرن ۲۰م بروز کردند که مقام و جایگاهی که ایشان در حکومت دو گروه داشتند به غیر از او نصیب هیچ کس دیگری نشد، ایشان در سال ۱۹۳۳ (بکرمی)[۱۶] به دنیا آمدند. و اولین نفر مسلمان‌اند که علاوه بر علوم عربی و فارسی درس اکیدمی انگلیسی هم فرا گرفته است و فقط در ۲۵ سالگی ایشان نائب وزارت کشور شدند.[۱۷]

سلسله سادات رضوی از دودمان سیدحسین قمی در طول تاریخ، علمای بزرگ را به جامعه تحویل داد که به تبلیغ و ترویج دین اسلام و مذهب اهل بیت (علیهم السلام) در کشمیر و در دیگر نقاط جهان پرداختند. عرفای نامدار مانند آیت الله سیدمرتضی کشمیری علم الهدی، آیه الله سیدعبدالکریم کشمیری، آیه الله سیداحمد کشمیری، آیه الله سیدعبدالرسول، حاج سیدحسن رضوی و حجه الاسلام و المسلمین سیدصادق­حسین رضوی که واقع در رکه شالنه (در جای که خانه‌ی بنده است) از این سلسله‌ی سادات می‌باشند.

سلسله‌ی سادات رضوی در دوران انقلاب اسلامی ایران نیز حامی جدّیِ نهضت امام خمینی در کشمیر بوده است.

۳-۳٫ ملا عالم انصاری

زمانی که سیدحسین قمی وارد کشمیر شد یاران و همراهان داشت که در کشمیر به تبلیغ پرداختند یکی از همراهان او ملا عالم انصاری بود. او با سید در سال ۸۲۱ هـ وارد کشمیر شدند و نزدیک زینه گیر جایی که سیدحسین قمی ساکن شد در روستای بنام «علاقه پور» براته سوپور سکونت اختیار کرد.[۱۸]

تشیع در این منطقه بخاطر کردار، اخلاق و سعی و تلاش ملا عالم انصاری رونق یافت. سلطان زین العابدین چون علم و عالم دوست بود از کمالات، علم و روحانیت ملا عالم انصاری متأثر شد.

علاقه‌ی زین العابدین به علمای دین به ویژه سیدحسین قمی و ملا عالم انصاری، در تبلیغ مذهب تشیّع، خیلی مؤثر واقع شد. ملا عالم انصاری در سال ۸۹۴ هـ.ق در منطقه براته وفات کرد و همان جا به خاک سپرده شد.

در این روستا و در دیگر روستاهای همجوار تمام جمعیت آنها شیعه اثنی عشری بود. اما در سال ۱۲۸۹هـ و ۱۸۷۲م درگیری شدیدی بین شیعیان و سنی‌ها اتفاق افتاد که در اثر آن مردم این منطقه که فاصله زیادی به مناطق دیگر شیعه نشین داشتند، در برابر تهاجم و سخت‌گیری اهل سنت ناچار شده‌اند برای حفظ جان و آبرو خود، تغییر مذهب بدهند و یا در تقیه بمانند،[۱۹] و در اثر خفقان شدید نتوانسته‌اند تا آخر عمر حتی نزد فرزندان اظهار عقیده کنند. لذا الان تمام جمعیت این منطقه سنی نشین است.

۴٫ گسترش تشیع در کشمیر

پس از تلاش­های خالصانه‌ی نخستین مبلغان تشیع، این مذهب رونق خاصی در آن منطقه پیدا کرد. در این قسمت به نقش عالمان شیعی در گسترش تشیع خواهیم پرداخت.

۱-۴٫ نقش میر شمس الدین عراقی در ترویج تشیع در کشمیر

گرچه ، همان گونه که اشاره کردیم، پیش از میرشمس الدین عراقی علمای شیعی دیگری نیز کشمیر آمدند و تمام عمرشان را در تبلیغ و ترویج تشیّع صرف نمودند، اما تشیّع از منطقه آنان و یا از چند روستای دیگر پا را بیرون نمی‌گذاشت و در همان مناطق محدود می‌ماند و به علت عدم تبلیغ مستمر، شیعیان نیز همچون اهل سنت هیچ تمایزی با هندوها نداشتند، اما با ورود میرشمس الدین عراقی وضعیت شیعیان کاملاً فرق کرد و طولی نکشید که با تلاش و زحمت وی مذهب تشیّع، مذهب رسمی کشور اعلام شد و در مسجد جامع و در دیگر مساجد کشمیر خطبه به نام ائمه (علیه السلام) خوانده شد.[۲۰]

او با یک برنامه ریزی دقیق و کارشناسی­شده در کشمیر برای ترویج اسلام و تشیّع، کار خود را ادامه داد، و افزون بر تبلیغ شخصی، مریدان خود را نیز به مناطق مختلف و دور افتاده کشمیر برای تبلیغ اعزام می‌کرد. او در هر محله، روستا، شهر، مساجد می‌ساخت. در نتیجه ۲۴هزار خانواده هندو با همت ایشان با میل و اختیار خودشان دین اسلام را پذیرفتند.

میرشمس الدین عراقی در سال ۸۸۲هـ از طرف سلطان حسین بایقرانی هراتی پادشاه خراسان، به عنوان سفیر او با هدایای گران قیمت از جمله جامه‌ی مخصوص سلطان حسین بایقراء نزد حسن شاه، پادشاه کشمیر آمد.[۲۱]

میرشمس الدین گرچه به عنوان یک سفیر از طرف سلطان حاکم خراسان، به کشمیر آمده بود. اما دغدغه اصلی او تبلیغ دین ناب محمدی بود.

او علاوه بر یک عالم روحانی، یک روان­شناس فوق العاده بود. هنگامی که او به کشمیر آمد او با مشاهده تمدن و فرهنگ بومی کشمیر به­ویژه علما، دریافت که تصوّف در بین مردمان و علمای کشمیر یک جایگاه والا و مقدسی دارد. لذا هر کس که بخواهد در اینجا برای پیشبرد اهداف دینی قدم بردارد، لازم است از راه تصوّف وارد شود و در غیر این صورت امکان رسیدن به هدف بسیار اندک است. از این رو علمایی همچون سیدحسین قمی، سیدمحمد مدنی، ملا عالم انصاری که پیش از او به کشمیر آمده‌اند، چون با تصوّف ارتباطی نداشتند، نتوانستند همچون میرشمس الدین موفق باشند. میرشمس الدین با نزدیک شدن به جریان صوفیه، به شاگردان شیخ اسماعیل همدانی کبراوی، متصوّف برجسته‌ی آن زمان در کشمیر پیوست.[۲۲]

دوستی بین شیخ اسماعیل، که سلطان حسن شاه پادشاه کشمیر به او لقب و عنوان شیخ الاسلام داده بود. میر شمس الدین عراقی باعث شد که مردم میرشمس الدین را صوفی و محقق برجسته‌ی بدانند.

شیخ اسماعیل آن چنان از علم و فضل و کمالات و ریاضت میرشمس الدین عراقی متأثر شده‌ که به گفته نویسنده‌ی تحفه الاحباب ـ کتابی جامع و تاریخی که در قرن ۱۰ هـ درباره زندگی میرشمس الدین نوشته شده است ـ بر دست میر شمس الدین بیعت نموده است.[۲۳]

۱-۱-۴٫ فعالیت تبلیغی میرشمس الدین در کشمیر

میرشمس الدین عراقی، بعد از ورود به کشمیر با عموم مردم محلی روابط دوستانه و صمیمانه برقرار کرد و آنان را با تعالیم و معارف اهل بیت (علیه السلام) آشنا کرده و به مذهب تشیع دعوت می‌کرد.

اما از آنجا که میر شمس الدین عراقی پیش از این نیز هشت سال در کشمیر زندگی کرده بود،[۲۴] از این رو آشنایی و آگاهی کامل از فرهنگ و تمدن کشمیری‌ها بدست آورده بود وی به طرز زندگی قبیله‌ای کشمیری‌ها پی برده بود که تصمیمات رئیس قبیله مورد پذیرش افراد قبیله واقع می‌گردد. دوم اینکه جامعه کشمیر جامعه‌ای بود که بخاطر سابقه عرفان و تصوّف خیلی با آن مأنوس هستند لذا وی فعالیت تبلیغی خود را در همین راستا انجام داد.

در فعالیت میر این خیلی واضح است که وی بیشتر تبلیغ تک تک افراد رؤسای قبیله و افراد پر نفوذ در دولت و سیاست را مورد توجه خود قرار می‌داد و آنان را به تشیع دعوت می‌کرد، از این رو می‌بینیم که بابا علی نجار، عارف و صوفی برجسته عصر آن، اولین نفر بود که با میرشمس الدین عراقی بیعت کرد. سپس موسی زینه و کاجی و غازی چک افراد با نفوذ در دولت و سیاست مذهب میرشمس پذیرفتند و با وی بیعت نمودند.[۲۵]

موسی زینه در آن زمان نخست وزیر کشمیر بوده است و محبت و ارادت خاصی نسبت به میرشمس الدین پیدا کرده بود و خودش را برای هر نوع کمک در اختیار میرشمس الدین قرار داد. با سعی و تلاش میر جمعیت زیادی به تشیّع پیوست و مذهب تشیّع روز به روز توسعه و گسترش پیدا می‌کرد.

امّا در همین حال یک سری موانع و مشکلات برای فعلیت میرشمس بوجود آمد که میر مجبور شد کشمیر را ترک کند و به لداخ و اسکردو برود.

موانع تبلیغی میرشمس الدین عراقی

میرشمس الدین عراقی موانع متعددی را در پیش راه تبلیغ خود می­دید که برخی از آنها عبارت­بوند از:

الف. مخالفت بعضی از علمای و ملاّهای درباری

در کشمیر از همان زمان ورود اسلام برخی علما بویژه صوفیان اثر و نفوذ زیادی در دربار و بروی شاهان داشتند. لذا آنان از موقعیت و امکانات خوب دولتی برخوردار بوده‌اند. اما از زمانی که میرشمس الدین عراقی به کشمیر آمد چون او علاوه بر یک صوفی یک مبلّغ وارسته و نیز  عالم به علوم غریبه بود، بین مردم جایگاه و مقام خاصی پیدا کرد. وی علاوه بر محبوبیت روز افزون میان اقشار ملت، میان دولت­مردان نیز نفوذ زیادی پیدا کرد، تا آنجا که بعضی از مسئولان کشور نیز پیرو او شده بودند. علما و صوفیان درباری با وجود میر موقعیت خودشان را در خطر دیدند، از این رو برای راندن وی دست به مخالفت و توطئه علیه میر زدند و نیز سید محمد بیهقی را علیه او تحریک کردند.

ب. درگیری با سیدمحمد بیهقی

پس از موسی رینه، سید محمد، بیهقی در سال ۹۰۷هـ به نخست وزیری رسید.[۲۶] وی برای منافع سیاسی خود، شدیداً با تبلیغات میرشمس مخالفت می‌ورزید. مخالفت سیدمحمد بیهقی، با میر شمس علت­های زیر داشته است. الف) رقابت سیاسی که او با شاگرد و مرید میرشمس بنام موسی رینه، داشت. ب) رد خواستگاری سید محمد، با دختر میر.

گرچه سید محمد، در ابتدا بخاطر فضای عمومی به حلقه دوستان میر پیوسته بود، اما رد پیشنهاد ازدواج سیدمحمد با دختر میر از سوی وی، این فاصله درونی را بیشتر کرد. به­ویژه پس از آنکه مخالفان میر آن را نزد او بزرگ جلوه داده، آن را توهین به سید محمد دانسته و او را علیه میرشمس عراقی تحریک کردند.

گرچه بعضی از مریدان و شاگردان، برای جواب مثبت به پیشنهاد ازدواج سید محمد، سیادت او را نیز پیش میر شمس الدین مطرح نمودند، اما میر باز هم قبول نکرد. بلکه سید محمد را فاسق و فاجر قلمداد کرده و گفت کسی که مرتکب کبائر و مروّج خمر و فسق و فجور بوده باشد هرگز دل من با او همراه نمی‌شود، گرچه رضوی­سید هم باشد.[۲۷]

۲-۱-۴٫ فعالیت­های فرهنگی میرشمس الدین عراقی

مهم­ترین فعالیت­های فرهنگی ایشان عبارت­اند از:

الف. ساخت خانقاه در زدی بل

میرشمس الدین عراقی زمانی که بار اول در سال ۸۸۲هـ به کشمیر آمد در موضع زدی بل که حدوداً در فاصله ۸ کیلومتری سرینگر، پای تخت کشمیر واقع است، بخاطر خوش آب و هوا بودن و فضای سرسبز می‌خواست در آنجا خانقاهی بسازد، اما چون تصمیم برای ماندن در کشمیر نداشت، لذا اقدامی برای ساختن آن نکرد. اما زمانی که او بعد از ۱۲ سال برگشت، سلطان فتح شاه، پادشاه کشمیر موسی دینه از تصمیم قبلی میر باخبر شد و تمام آن زمین را به همراه خانه خود به میر بخشید.[۲۸]

میر در آنجا سنگ بنای خانقاه را گذاشت و برای مصالح آن از دور و جنگلی از درختان صنوبر، چوب تهیه کرد، اما کار بنائی آن دو بخاطر مخالفت علمای متعصّب اهل سنت، و نیز درگیری میر با سیدمحمد بیهقی که منجر به ترک کشمیر شده بود، متوقف گردید. اما هنگامی که میر بعد از دو ماه پس از قتل سیدمحمد بیهقی به کشمیر برگشت کار ساخت خانقاه را از سرگرفت و خانقاهی با عظمت و جلالت، وسیع و عریض ساخت که بروی زمین نظیر نداشت و در اطراف خانقاه، حمامی ساختند که یکی از عجائب فن معماری بود.  این حمام بدون سوزاندن هیزم تا مدتی زیاد گرم می‌ماند.

تاریخ این خانقاه به این نمو نوشته شده است.

بنیت هذه البقعه الموسومه المتبرکه الشریفه الشمیّنه النور بخشیه فی التاریخ سنه تسع و تحمأته من الهجره النبویه علیه الصلوه و التحیه[۲۹]

ب. ساخت مسجد

یکی دیگر از کارهای معمول میرشمس الدین ساخت مساجد جای بتخانه‌ها بود او مساجد زیادی در کشمیر بنا کرد. اما اطلاعات زیادی در این باره در منابع نیامده است.

ج. ایراد خطبه به اسم دوازده امام در مسجد جامع

میر با فعالیت دینی و فرهنگی خود توانست شرایطی به وجود بیاورد که خطبه مسجد جامع و دیگر مساجد کشمیر به اسم امامان شیعه خوانده شود. ایراد خطبه به اسم دوازده امام دلیل کافی برای موقعیت فعالیت تبلیغی میرشمس است. چون با آنکه مبلّغان شیعی پیش از آن نیز به کشمیر آمده بودند اما این مسلم است که مذهب تشیّع در نهایت اقلیت بوده است. اما میر شمس توانست تشیّع را چنان گسترش بدهد که خطبه به اسم دوازده امام ایراد بشود.

اما این (خطبه به اسم دوازده امام) بعد از میرشمس الدین به وسیله‌ی میرزا حیدر ممنوع اعلام شد. از ترس تهدیدات و تخوینات میرزا حیدر هیچ کس از مردم این ممالک نام ائمه (علیه السلام) را بر زبان نمی‌توانستند بیاورند.

این خطبه علاوه بر مسجد جامع در مساجد دیگر کشور نیز ایراد می‌شد. در زمان دولت چک باز بطریقه­ای که در زمان حیات میرشمس الدین محمد عراقی خطبه می‌خواندند، در مسجد جامع و هم در جاهای دیگر خطبه اسم ۱۲ امام می‌خواندند.[۳۰]

د. اعزام مبلغین به مناطق دور افتاده

یکی از فعالیت­هایی که میرشمس الدین برای توسعه و گسترش اسلام انجام داد، اعزام مبلّغان به مناطق محروم و دور افتاده است. در منابع آمده است او هر جائی که بتخانه‌ای را خراب و ویران می‌کرد جای آن مسجد می‌ساخت و یکی از شاگردان خود را برای تبلیغ در آنجا مستقر می‌کرد. تا مردم آن منطقه از تعالیم اسلام بهره‌مند شوند.[۳۱] وی حتی برای مخارج مسجد و مبلّغ نیز چاره‌ای می‌اندیشید.

قاضی نورالله شوشتری، که بعد از ۷۳ سال کشته شدن میر، در سال ۱۰۰۵ به کشمیر آمد از جمعیت کشمیر چنین گزارش می‌دهد که ساکنان شهر بسیار با صفا و دوست­داشتنی شهاب الدین پور و نیز ساکنان با سوکه پرگنه مرکب از ۲۱۰ روستا، شیعه هستند و شیعیان در روستاهای مختلف نیز یافت می‌شوند.[۳۲]

از تحفه الاحباب نیز رقم ۲۴ هزار خانواده شیعه شده تأئید می‌شود او درباره تعداد ختنه و سر تراشیدن نو مسلمانان را ختنه می‌کردند، حساب کردند دیدند در آن روز از ۵۰۰ تا هزار نفر را ختنه کردند[۳۳] این دلالت بر گسترش شیعیان در آن دوره می‌کند.

۳-۱-۴٫ فعالیت علمی میرشمس الدین

میر شمس الدین عراقی علاوه بر توسعه و گسترش تشیّع، توجه خاصی نسبت به تربیت مبلّغان و شاگردان داشت. وی هزاران شاگرد داشت که شانه به شانه برای تبلیغ و ترویج دین اسلام ما ماندند، و فعالیت زیادی برای ترویج اسلام به همراه میرشمس الدین عراقی انجام دادند، اما فعالیت همه آنها در تاریخ ثبت نشده است. برخی از آنها عبارت­اند از: مولانا جنید، مولانا کمال، مولانا زیرک، مولانا بابا شمس گنائی، مولانا حاجی بایزید، مولانا خلیل الله، مولانا عثمان گنائی، موانا سیف، مولانا عبدالرحمن، مولانا میرحسین، ملابابا علی، ملا جوهر، ملا محمد امام، خواجه رفیق، مولانا سید افضل حافظ، محمود کیانی، ملاحسن عودی، ملادرویش محمد قاضی، محمد قدسی، مولانا سید احمد، مولانا سعید، مولانا سعد الله، دلو صوفی، مولانا حاجی علی صوفی جمال، تاج الدین خادم، مولانا محمد گنائی، مولانا ناصر، مولانا حفظ بصیر، مولانا امیر سید بدر، مولانا نصرت.[۳۴]

۴-۱-۴٫ وفات میرشمس الدین عراقی

درباره از دنیا رفتن میرشمس الدین عراقی بین مورّخان شیعه اختلاف وجود دارد. آیا میرشمس الدین عراقی بطور طبیعی از دنیا رفته و یا مخالفان او را به شهادت رساندند، از نکات مبهم زندگیِ اوست، ضمن آنکه در تاریخ وفاتش نیز بین علما اختلاف وجود دارد.

در کتابهای تاریخی شیعیان همچون تحفه الاحباب بهارستان شاهی، ملک حیدر چادوره نیز در این باره چیزی نیامده است. در خانقاه جبرئیل هم هیچ کتیبه‌ای وجود ندارد که بروی آن تاریخ وفاتش درج باشد ـ اما نامه که دست خانواده وی است در آن سال وفات او ۹۳۲هـ نوشته شده است ـ و علما و محققان بعدی هم آن نظریه را تأیید می‌کنند. اکنون بین علمای متأخر معروف است که او در سال همان ۹۳۲ هـ از دنیا رفته‌اند. همچنین در کتابی که احوال خانواده میرشمس عراقی را بیان می‌کند آمده است که ایشان شهید شده است. دکتر اکبر حیدری از آن کتاب به این نحو نقل می‌کند که ملاسعید اشرف خواهرزاده‌ی ملامحمدباقر مجلسی با خانم زینب النساء دختر پادشاه اورنگ زیب به کشمیر آمد او اشعاری را در قالب مرثیه بر وفات میرشمس سروده است از اینها برمی‌آید او شهید شده است:

چون شهادت یافته ید از شاه شهیدانش ارث

شد شهید به تیغ ناپاکی از شمر ارزل است

سائلی پرسید از تاریخ سال فوت او

گفتمش در اول شهر ربیع الاول است

سید انیس کاظمی نویسنده و شاعر برجسته‌ی کشمیری نیز اعتقاد دارد که میرشمس الدین به شهادت نائل آمده است.[۳۵]

۲-۴٫ میرسید دانیال

میردانیال طبق تمام مورخان شیعه و سنی، فرزند میرشمس بوده است، او در سال ۸۹۵ هـ.ق در سرزمین وحی، مکه معظمه به دنیا آمده است.

هنگامی که میرشمس الدین در اثر کینه و بغض سید محمد بیهقی از، کشمیر به لداخ رفته بود، کار ساخت و ساز خانقاه جدی بل به همراه بابا علی نجار با وجود کمی سنی به دوش وی گذاشته شده بود. بعد از به قتل رسیدن سیدمحمد بیهقی وقتی او برای عرض تبریک نخست وزیری نزد موسی رینه رفت. موسی رینه با آن که حاکم وقت کشمیر بود، فوراً از جای خود بلند شد و او را جای خود نشاند و تاج خود را بر سر ایشان گذاشت و علاوه بر مسئولیت ساخت و ساز خانقاه جدیبل اداره خانقاه میر سید علی همدانی را نیز به وی موکول کرد.[۳۶]

بعد از میرشمس الدین عراقی، او کارهای زیادی برای ترویج شیعه در کشمیر انجام داد تا جائی که جان خود را نیز در این راه از دست داد.

هنگامی که میرزا حیدر با وعده­های اهل سنت بر کشمیر مسلط شد، عرصه حیات را بر شیعیان تنگ کرد و از هر طرف شیعیان را تحت تعقیب قرار داد، میردانیال نیز از کشمیر به اسکردو هجرت کرد، با وجود این، میرزا حیدر میردانیال را در اسکردو دستگیر کرد و به زندان انداخت، اما چون با کشتن میردانیال ممکن بود اوضاع سیاسی کشور بهم ریزد و قدرت میرزا حیدر نیز در آن صورت از بین خواهد رفت، از این رو، به بهانه‌ی سبّ بر خلفاء او را با دو گواه دروغین محاکمه کرد سپس با فتوای علمای درباری او را به اعدام محکوم کرد و به این ترتیب ۲۴ صفر ۹۵۷ هـ ق در شهاب الدین به قتل رساند.

به نظر می‌آید میرزا حیدر، علاوه بر تعصّب و جنون مذهبی که نسبت به شیعیان داشت، علت دیگری نیز برای کشتن میردانیال داشت و آن محبوبیت روز افزون حضرت میردانیال بود و این محبوبیت روز افزون اقتدار مرزا را به چالش کشیده یک تهدید بزرگ برای آن بود. لذا او میردانیال را بخوف شورش قید کرد و در همان جا به قتل رساند.[۳۷] اما بعد از آن طولی نکشید که میرزا به هلاکت رسید.

جنازه میرسیددانیال توسط یکی از مریدان میرشمس الدین عراقی به نام دولت چک از اینجا به خانقاه میرشمس منتقل شد و در کنار میرشمس به خاک سپرد. تا چندی پیش یک کتیبه بر روی قبر وی نصب بود که بر روی آن اسامی ائمه معصومین حک شده بود.

نتیجه ­گیری

نتایج به­دست آمده از این نوشتار عبارت­اند از:

  1. امروزه کشمیر از سه منطقه تشکیل شده است که منطقه شمال شرقی در اختیار چین، شمال غربی در اختیار پاکستان و مناطق دیگر نیز در اختیار هند قرار دارد.
  2. تشیع در کشمیر به همان اندازه پیشینه دارد که ورود اسلام در این سرزمین دارد.
  3. مبلغان نخستین تشیع عبارت بودند از: سیدشرف الدین موسوی، سیدعلی همدانی و سید محمد همدانی.
  4. گسترش تشیع در کشمیر وامدار بزرگانی همچون میرشمس الدین عراقی و میرسید دانیال است.
  5. بر اثر تلاش­های خالصانه‌ی مبلغان تشیع در کشمیر، جمعیت فراوانی از مردم آنجا به مذهب تشیع گرویدند تا آنجا که در برهه­ای از تاریخ خطبه­هایی به اسم دوازده امام در مساجد آنجا ایراد گردید.

 

منابع
۱-       ابن خلدون، عبدالرحمن ابن محمد، مقدمه ابن خلدون ترجمه پروین گنابادی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، ۱۳۵۲ش.
۲-       الطاف، حسین، کشمیر بهشت زخم خورده، ترجمه فریدون دولتشاهی، انتشارات اطلاعات ۱۳۷۲ش.
۳-   حسن شاه، تاریخ حسن، ترجمه کشمیری، مترجم، احمد شمس الدین، ناشر جامو اپند، کشمیر آکادمی آف آرت کلچراپند، لینگویجز، سرینگر، ۲۰۰۲م.
۴-       دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، ماده‌ی حرف ک، مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دور.
۵-       زبیدی، محمدمرتضی، تاج العروس، انتشارات اشراق العربی، دارالهدایه، ۱۴۰۴ هـ قرآن، ۱۹۸۴م.
۶-   رضوی، سید اعجاز حسین، تأثیرات انقلاب اسلامی ایران در کشمیر، پایان نامه کارشناسی ارشد، مدرسه عالی فقه و معارف اسلامی، قم، ۱۳۸۵ هـ.ش.
۷-       رضوی، سید اطهر حسین، شیعه در هند، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ایران، چاپ اول، تابستان ۱۳۷۶ش.
۸-       شفیق، محمد یوسف، آینه کشمیر غیرمطبوعه.
۹-       شوشتری، قاضی نورالله، مجالس المؤمنین، انتشارات کتابفروشی اسلامیه، تهران، ۱۳۷۷ ق.
۱۰-  شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفه.
۱۱-  کشمیری، محمد علی، تحفه الاحباب، مترجم، آخوندزاده، اپند سنز فچیترجی رود اردو بازار لاهور.
۱۲-  مجهول المؤلف، بهارستان شاهی، تنظیم دکتر اکبر حیدری، ناشر انجمن شرعی شیعیان جامو و کشمیر، ۱۹۸۲م.
۱۳-  محمد الدین، تاریخ اقوام کشمیر، گلشن یبلشرز، مدینه چوک گاو کدل سرینگر کشمیر، ۲۰۰۲م.
۱۴-  ناصری، سیدحمیدرضا، کشمیر، گذشته، حال، آینده، انتشارات تهران، ۱۳۷۹ش.
۱۵-  ددّمری، محمد اعظم، واقعات کشمیر، مترجم: احمد شمس الدین، جامو اپند کشمیر اسلامک سنتر سرینگر کشمیر.
۱۶-  همدانی، حکیم صفدر، تاریخ شیعیان کشمیر، امام حسین دیرچ اپند پبلشنگ سنتد سرینگر کشمیر.
 
 
 
 
[۱]. زبیدی، سید محمدمرتضی حسینی، تاج العروس، ج۱، ص۳۰۲٫
[۲]. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه ده خدا، ماده تشیّع، ج۱۰٫
[۳]. جمعی از مؤلفان، تاریخ تشیّع، ص۶، به نقل از دائرهالمعارف الاسلامیه، ج۲، ص۵۷٫
[۴]. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه ۱۴۵۸، ص۱۹۶، ج۱٫
[۵]. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل النحل، ج۱، ص۱۳۱٫
[۶]. شفیق، محمد یوسف، آینه کشمیر، ص۲۰٫
[۷]. حسین، الطاف، کشمیر بهشت زخم خورده، ترجمه فریدون دولتشاهی، ص۱۴٫
[۸]. ناصری، سیدحمیدرضا، کشمیر، گذشته، حال، آینده، ص۲۲٫
[۹]. ددّمری، محمد اعظم، واقعیات کشمیر.
[۱۰]. رضوی، سید اعجاز، تأئیدات انقلاب اسلامی ایران، ص۱۳٫
[۱۱]. حسن شاه، تاریخ حسن، ترجمه کشمیری، مترجم: احمد، شمس الدین، ج۱، ص۱۱۳۱٫
[۱۲]. در غرب ۳۰ ک.م سرپنگر پایتخت کشمیر.
[۱۳]. همدانی، حکیم صفدر، تاریخ شیعیان کشمیر، ص۱۵٫
[۱۴]. همان.
[۱۵]. محمد الدین، تاریخ اقوام کشمیر، ج۱، ص۱۶۹٫
[۱۶]. قبل از سال ۱۹۴۷م در کشمیر همین سنه رایج بود.
[۱۷]. محمد الدین، تاریخ اقوام کشمیر، ج۱، ص۱۷۱٫
[۱۸]. همدانی، حکیم صفدر، تاریخ شیعیان کشمیر، ص۱۹۱٫
[۱۹]. همان.
[۲۰]. مجهول المؤلف، بهارستان شاهی، تنظیم دکتر اکبر حیدری، ص۲۵۶٫
[۲۱]. شاه، حسن، تاریخ حسن، مترجم احمد، شمس الدین، ج۱، ص۵۲۶٫
[۲۲]. همان.
[۲۳]. همدانی، حکیم صفدر، تاریخ شیعیان کشمیر، ص۱۸٫
[۲۴]. ددّمری، محمد، اعظم، واقعیات کشمیر، مترجم: احمد شمس الدین، ص۱۲۱٫
[۲۵]. همدانی، حکیم صفدر، تاریخ شیعیان کشمیر، ص۱۹٫
[۲۶]. رضوی، سید اطهر حسین، شیعه در هند، ص۲۷۷٫
[۲۷]. کشمیری، محمد علی، تحفه الاحباب، مترجم: آخوندزاده، محمد رضا، ص۴۰۱٫
[۲۸]. مجهول المؤلف، بهارستان شاهی، تنظیم دکتر اکبر حیدری، ص۱۹٫
[۲۹]. همان.
[۳۰]. مجهول المؤلف، بهارستان شاهی، تنظیم دکتر اکبر حیدری، ص۱۳و ۲۵۷٫
[۳۱]. همدانی، حکیم صفدر، تاریخ شیعیان کشمیر، ص۲۱٫
[۳۲]. شوشتری، قاضی نورالله، مجالس المؤمنین، ج۲، ص۱۱۸٫
[۳۳]. کشمیری، محمد علی، تحفه الاحباب، مترجم آخوندزاده، محمدرضا، ص۵۱٫
[۳۴]. مجهول المؤلف، بهارستان شاهی، تنظیم دکتر اکبر حیدری، ص۸۰٫
[۳۵]. رضوی، سید اطهر، شیعه در هند، ص۲۷۹٫
[۳۶]. مجهول المؤلف، بهارستان شاهی، تنظیم دکتر اکبر حیدری، ص۹۳٫
[۳۷]. ددّمری، محمد اعظم، واقعیات کشمیر، ص۱۳۰٫
نویسنده: شاهینه حسن