معتزله

نوشته‌ها

اختلاف شیعه و سنی در مسئله عدالت

اشاره:

در مذهب شیعه عدل خداوند جزء اصول دین شمرده شده است اما اهل سنت آن را جزء اصول دین نمی دانند. این اختلاف از اختلافت مبنایی بین شیعه و اهل سنت است که در این نوشته به آن پرداخته شده است.

 

 

اهل تسنن در مسایل اعتقادی به دو گروه کلی اشاعره و معتزله تقسیم می‌شوند، امّا در میان آنها گروه‌هایی به نام های وهابیت، ماتریدی و اهل حدیث یافت می‌شوند که از جهت مبانی و مسایل اعتقادی با دو گروه معتزله و اشاعره مشترکاتی دارند. اشاعره که امروز اکثر اهل تسنن به آن منتسب هستند. «منکر اصل عدل می باشند نه از این نظر که منکر عدالت خدا باشند بلکه از آن جهت که چون او مالک هستی است، ظلم در مورد او تصور نمی‌شود، هر کاری را انجام دهد عین عدل است و هر چه آن خسرو کند شیرین بود.»[۱] یکی از متکلمان اشعری می‌نویسد: «آن چه مورد نهی شارع واقع شده است ناپسند و قبیح است و هر فعلی که شرع به آن امر کند، پسندیده و حسن است، خوبی و بدی کارها به یک امر حقیقی و ذاتی باز نمی‌گردد تا شرع آن را کشف کند، بلکه خود شرع مثبت این خوبی و بدی است.»[۲] طبق این نظر عدل یعنی هر چه خدا انجام دهد. استاد شهید مرتضی مطهری در این زمینه می‌نویسد: «اینها برای عدل تعریفی جز این سراغ ندارند که فعل خداست، پس هر فعلی چون فعل خداست عدل است، نه این که چون عدل است فعل خداست.»[۳] این تفسیر و تبیین از عدل دارای اشکالات متعددی است، یکی از این اشکالات این است که از نظر این گروه هیچ ضابطی طبعاً در این کار نیست، مثلاً نمی‌توانیم با اتکا به اصل عدل جزماً ادعا کنیم که خداوند نیکوکار را پاداش می‌دهد و بدکار را کیفر، و هم نمی‌توانیم جزماً ادعا کنیم خداوند که چنین وعده‌ای در قرآن داده است قطعاً وفا خواهد کرد، بلکه اگر خداوند نیکوکاران را پاداش دهد و بدکاران را کیفر دهد، عدل خواهد بود و اگر به عکس رفتار کند باز عدل خواهد بود، اگر خداوند به وعده خود وفا کند عدل است و اگر هم نکند باز عدل است، زیرا عدل آن چیزی است که خداوند انجام دهد.

این گروه هر چند خودشان مدعی انکار عدل نیستند، ولی با توجیهی که از عدل کرده‌اند عملاً منکر عدلند و لهذا مخالفان اشاعره یعنی شیعه و معتزله به «عدلیه» معروف شدند.»[۴] یعنی این که عدل را قبول دارند و جز اصول دین خود ذکر نموده‌اند.

اکنون که با عقیده اشاعره در مورد عدل الهی ـ متناسب با این نوشتار ـ آشنا شدید، با ذکر عقیده شیعه و سنی‌های معتزلی تفاوت این دو نظریه روشن می‌شود، اندیشمند فرزانه استاد شهید مرتضی مطهری در این زمینه می‌نویسد: «متکلمان غیر اشعری، یعنی متکلمان شیعی و معتزلی، عدل را به عنوان حقیقتی واقعی در جریانات عالم، با قطع نظر از انتساب و عدم انتساب جریانات به خداوند مورد توجه قرار می‌دهند و قائل به حسن و قبح عقلی و ذاتی شده‌اند. میگویند عدل ذاتاً نیک است و ظلم ذاتاً زشت است، ‌خداوند که عقل نامتناهی است، بلکه فیض بخش همه عقلهاست هرگز کاری را که عقل نیک می‌شناسد ترک نمی‌کند و کاری را که عقل زشت می‌شمارد، انجام نمی‌دهد.»[۵]

بنابراین مقصود از عدل الهی این است که خداوند کارهای پسندیده انجام می‌دهد و ازکارهای قبیح و ناپسند منزه است. چنان که شیخ مفید (ره) گفته است: «فاعل عادل و حکیم کسی است که کار قبیح انجام نمی‌دهد و کار واجب و پسندیده را ترک نمی‌نماید».[۶] قاضی عبدالجبار معتزلی نیز گفته است: «مقصود ما از این که خدا را توصیف می‌کنیم عادل و حکیم است این است که او قبیح را انجام نمی‌دهد یا آن را اختیار نمی‌کند، عمل شایسته را انجام می‌دهد و آن را ترک نمی‌کند و تمام کارهای او پسندیده و حسن است.»[۷] اساس این نظریه ـ‌ پس از قرآن کریم و احادیث نبوی ـ سخنان امام علی(علیه السّلام) و سایر ائمه‌ هدی است.

عدل هیچ امتیازی نسبت به سایر صفات الهی ندارد، متکلمین شیعه از این جهت این اصل را جزو اصول اعتقادی شیعه ذکر کرده‌اند که اشاعره ـ که اکثریت اهل تسنن را تشکیل می‌دهند ـ با تفسیری که از این اصل می‌کنند منکر این اصل هستند ولی منکر علم، حیات، اراده و… نیستند. بدین جهت اعتقاد به عدل جزء مشخصات اعتقادی شیعه به شمار می‌رود. هم چنان که جزء مشخصات اعتقادی معتزله نیز هست.

خلاصه سخن آن که بنابر این تفسیر که عدل از کلام یا فعل خداوند انتزاع می‌شود، و هر آن چه اگر از خداوند صادر گردد، پسندیده وعدل است، مثلاً اگر خداوند نیکوکاران را کیفر دهد و مجرمان را پاداش دهد، این کار عین عدل و پسندیده است، چون فعل خداست، در این صورت صفت عادل بودن خداوند زیر سؤال می‌رود و در واقع نفی عدالت از خداوند است. و اکثریت اهل تسنن ـ پیروان مکتب اشاعره ـ بر این عقیده‌اند. و از آن جا که نتیجه تفسیر شیعه و سنی‌های معتزلی تحکیم و اثبات این صفت برای خداوند است، لذا اعتقاد به عدل جزء مشخصات اعتقادی آنهاست.

پی نوشت:

[۱] . مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، ج ۴، ص ۴۱۸.

[۲] . عبدالرحمن بن احمد الایجی، المواقت فی علم الکلام، ۳۲۳.

[۳] . مطهری، مرتضی، عدل الهی، ص ۵۳ و ۵۴.

[۴] . عدل الهی، ص ۵۳ و ۵۴.

[۵] . عدل الهی، ص ۵۴.

[۶] . مصنفات شیخ مفید، ج ۱۰ (النکه الاعتقادیه)، ص ۳۲.

[۷] . قاضی عبدالجبار، شرح اصول خمسه، ص ۳۰۱.

مذاهب و آیات شفاعت

 

اشاره:

در قرآن کریم و احادیث نبوی از شفاعت سخن گفته شده است. برخی از فرقه ها در تفسیر آیات و روایات مربوط به شفاعت  نظر خاصی دارند. در این نوشته نظرات و اختلافات چند فرقه اسلامی بازگو گردیده است.

 

 

شفاعت در لغت از ماده شفع به معنای ضمیمه شدن چیزی به چیزی دیگر است[۱] و در اصطلاح عبارت است از ضمیمه شدن استعداد ناقص کسی که نیاز به شفاعت دارد با دعا و درخواست شفیع و واسطه که در نتیجه شخص شفاعت شده ارتقای مقام پیدا کرده و یا از عقوبت و عذاب رهایی می‌یابد.

مسأله شفاعت در قیامت، یکی از اصول مسلم و خدشه ناپذیر اسلام است که همه فرقه‌ها و مذاهب مهم اسلامی با استناد به آیات و روایات آن را پذیرفته‌اند در عین حال در تفسیر معنای شفاعت اختلاف دارند که در این رابطه به سه دیدگاه مهم و اصلی می‌توان اشاره کرد:

  1. دیدگاه سلفی‌ها (وهّابیت).
  2. دیدگاه معتزله.
  3. دیدگاه شیعه امامیه و اشاعره.

وهّابی‌ها:

آنها همچون دیگر مسلمانان شفاعت را به عنوان یک اصل اسلامی پذیرفته‌اند و می‌گویند که روز قیامت شافعان درباره گناهکاران امت شفاعت خواهند کرد و پیامبر گرامی در این قسمت سهم بزرگی دارد و در عین حال می‌گوید ما هرگز حق نداریم در این جهان از آنان طلب شفاعت کنیم، خلاصه کلام آنها این است که باید شفاعت را از مالک شفاعت و اذن دهنده آن که خدا باشد خواست و گفت:

«پروردگارا! پیامبر و دیگر بندگان صالح خود را شفیعان ما در روز قیامت قرار بده، ولی حق نداریم که بگوییم ای پیامبر خدا یا ای ولی خدا، از تو می‌خواهم در حق من شفاعت نمایی، زیرا شفاعت چیزی است که جز خدا کسی بر آن قادر نیست هر گاه چنین چیزی از پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) که در برزخ به سر می‌برد، بخواهی شرک و عبادت طرف خواهد بود.»[۲]

معتزله:

آنها معتقد بوده‌اند که شفاعت تنها باعث زیادی ثواب خواهد بود؛ نه بخشش گناه، همچنین می‌گویند عفو برای گناهان صغیره است و گناهان کبیره فقط با تو بخشیده می‌شود. از ابوالحسن خیاط که یکی از بزرگان معتزله است نقل شده که او علیه معتقدان به شفاعت به این قول خداوند متعال استدلال می‌کرده که فرموده است: «آیا تو می‌توانی کسی را که فرمان عذاب درباره‌اش قطعی شده از آتش برهانی؟»[۳] و گفته است این آیه تصریح دارد بر این که پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) نمی‌تواند کسی را که مستحق عذاب است از جهنم نجات دهد.

شیخ مفید در جواب او گفته است: کسانی که به شفاعت معتقدند ادعا نمی‌کنند که پیامبر نجات دهنده مستحقان عذاب از آتش است بلکه آنچه ادعا می‌کنند، این است که خداوند برای گرامیداشت پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) و خاندان پاکش آنان را از آتش رهایی دهند.[۴]

اشاعره:

این گروه از اهل سنت برخلاف معتزله معتقدند که شفاعت موجب آمرزش گناهان می‌گردد. عبدالرحمن بن احمد ایجی یکی از علمای بزرگ اشاعره در کتاب مواقف در رابطه با شفاعت می‌گوید: امت بر اصل شفاعت اجماع دارد، ما اعتقاد داریم که شفاعت در اسقاط گناهان کبیره مفید است.[۵]

محمد بن عمر نسفی می‌گوید: شفاعت رسول خدا و نیکان درباره صاحبان گناهان کبیره با استفاده از روایات فراوان ثابت شده است، قرآن کریم می‌فرماید:«... و استغفر لذنبک و للمؤمنین و المؤمنات… ؛[۶]» ای پیامبر! برای خود و برای مردان و زنان مؤمن طلب بخشش کن.

درخواست مغفرت برای دیگران همان شفاعت است چنان که در آیه دیگر می‌فرماید: «فما تنفعهم شفاعه الشافعین؛[۷]» شفاعت شفاعت کنندگان برای کافران نفع ندارد.

از این آیه استفاده می‌شود که اصل شفاعت وجود دارد؛ زیرا آیه یاد شده تنها شفاعت نسبت به کافران را نفی می‌کند و از این امر می‌توان امکان شفاعت برای مؤمنان را اثبات نمود.

وی در ادامه می‌گوید: روایات فراوان نیز مسأله شفاعت را تصدیق می‌کند.[۸]

امامیه:

شیعه امامیه اختلاف قابل توجه با اشاعره در مسأله شفاعت ندارد، و اتفاق دارند بر این که پیامبر خدا (صلی‌الله علیه و آله) در روز رستاخیز برای گروهی از به جا آورندگان کبیره از امتش شفاعت می‌کند و امیر مؤمنان (علیه السلام) درباره شیعیان گناهکار خود به شفاعت می‌پردازد و ائمه (علیهم السلام) نیز گناهکاران را شفاعت می‌کنند و خداوند به شفاعت آنها بسیاری از خطاکاران را نجات می‌دهد، از پیامبر خدا (صلی‌الله علیه و آله) روایت شده که فرمود: من در روز قیامت شفاعت می‌کنم و پذیرفته می‌شود و علی شفاعت می‌کند و پذیرفته می‌شود. و کمترین شفاعت مؤمن شفاعت او درباره چهل تن از برادرانش می‌باشد.»[۹]

آنچه ذکر شد خلاصه دیدگاه مذاهب اسلامی در مورد شفاعت انبیاء و اولیاء می‌باشد که هیچ کدام به طور مطلق مسأله شفاعت را انکار ننموده‌اند، البته در کیفیت خواستن شفاعت و یا موارد و مصادیق آن با هم اختلاف داشتند که برای اطلاع از این اختلافات و دیگر جزئیات مسأله باید به کتابهای مفصل مراجعه شود.

پی نوشت:

[۱] . ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ماده شفع، ج ۸، ص ۱۸۴، قم، نشر ادب الحوزه، ۱۴۰۵.

[۲] . سبحانی،‌جعفر، آیین وهابیت، ص ۲۶۰، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۴ هـ .

[۳] . زمر، ۱۹.

[۴] . الحسنی، ‌هاشم معروف، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ص ۲۹۹، مشهد، آستان قدس رضوی، سوم، ۱۳۷۹.

[۵] . ایجی، عضدالدین، مواقف، ص ۵۰۸، بیروت، دار الجیل، اول، ۱۹۹۷، بی‌تا.

[۶] . محمد، ۱۹.

[۷] . مدثر، ۴۸.

[۸] . نسفی، محمد بن عمر، شرح عقاید النسفیه، ص ۸۷، پیشاور، مکتبه علوم اسلامیه، بی‌تا.

[۹] . مفید، محمد بن محمد بن نعمان، اوائل المقالات، ص ۵۳ ـ ۵۴، بی‌جا، بی‌تا.

تفاوت شیعه با مذهب اعتزال و اشاعره

اشاره:

مذهب شیعه، معتزله و اشاعره از مذاهب مهم اسلامی هستند. مذهب معتزله در عصر حاضر پیروانی ندارد اما مذهب اشاعره مذهی کلامی اهل سنت است که در عصر حاضر دارای بشترین پیرو است. در این نوشته به بررسی کوتاه و این سه مذهب مورد مقایسه قرار گرفته است.

الف) معتزله: به گروهی از اهل سنت که از نظر کلامی پیروان واصل بن عطا محسوب می شدند معتزله گفته می شود.[۱]

عقائد کلامی معتزله را می توان به صورت زیر خلاصه نمود:

۱. توحید: توحید مراتب و معانی گوناگونی دارد که اهم آن توحید ذاتی، توحید صفاتی و توحید افعالی است. توحید ذاتی مورد قبول همه فرقه های اسلامی است. اما درباره توحید صفاتی و افعالی در میان متکلمان اختلاف نظر جدی وجود دارد. معتزله بر خلاف اشاعره، معتقد به توحید صفاتی و منکر توحید افعالی اند.

۲. عدل: هیچ یک از فرقه های اسلامی منکر عدل به عنوان یکی از صفات خداوند متعال نیستند. اختلاف متکلمان بیشتر در تفسیری است که از این مفهوم صورت می پذیرد. تفسیر معتزله بر اساس بینشی است که درباره حسن و قبح اعمال دارد. آنان قائل اند که افعال در ذات خویش، صرف نظر از دستور شرع، خوب یا بد هستند و عقل آدمی نیز قادر است دست کم در پاره ای از موارد، این حسن و قبح را درک نماید. بنابراین عدل از کارهای خوب و واجب است و ظلم از کارهای بد و ناشایست است. از سوی دیگر چون خداوند از هر گونه امر قبیح و ناروا مبراست، پس لزوما کارهایش بر طبق عدل است و هر چه را عقل مصداق ظلم تشخیص دهد خداوند انجام نخواهد داد. معتزله از این تفسیر به نتایج متعددی رسیدند؛ از جمله می توان به انکار جبر و اثبات اختیار مطلق برای انسان و ردّ توحید افعالی اشاعره به این معنا که خداوند فاعل همه اعمال است اشاره کرد.

از نظر معتزله یکی دیگر از لوازم عدل، ردّ تکلیف مالایطاق و عذاب کردن اطفال مشرکان بر اثر گناه پدران است.[۲]

۳. منزله بین المنزلین: معتزله در قبال خوارج و مرجئه، معتقدند که مرتکب کبیره نه کافر است و نه مومن، بلکه منزلت و مقامی بین کفر و ایمان دارد.

۴. وعد و وعید: به عقیده معتزله خداوند همان گونه که خلف وعده (نوید به پاداشی که داده) نمی کند (البته این مطلب مورد اتفاق همه مسلمانان است) خلف وعید (تهدید به عذاب که نموده است) نیز نمی کند و از او سر نمی زند. بنابراین تمام تهدید ها و کیفرهائی که درباره کافران و فاسقان در قرآن کریم و روایات آمده است، در روز قیامت به وقوع خواهد پیوست و محال است که خداوند آنها را ببخشد، مگر آنکه در دنیا توبه کرده باشد.

۵. امر به معروف و نهی از منکر: این امر مورد اتفاق مسلمانان است و اختلاف تنها در مراتب است. معتزله برای امر به معروف و نهی از منکر شروطی مانند احتمال تأثیر و عدم مفسده، قائل اند اما آن را مانند اصحاب حدیث به قلب و زبان محدود نمی کنند.[۳]

ب) اشاعره: ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری که تا سن چهل سالگی از مدافعان معتزله به حساب آمده و به این مکتب دلبستگی تام داشت، ولی یکباره از مکتب اعتزال روی گردان شده و آراء همخوان با اهل حدیث ارائه نمود.

خلاصه و عصاره مهم ترین عقاید کلامی این فرقه سنی مذهب به شرح ذیل است:

۱. خداوند وجود دارد، واحد و قدیم است مالک بندگان و فعال مایشاء است، اگر بندگان را در بهشت برد میل اوست و اگر در آتش افکند باز هم میل اوست و ظلمی مرتکب نشده است. رؤیت خداوند محال نیست زیرا هر موجودی قابل رؤیت است.

تکلیف مالایطاق جائز است، سعادت و شقاوت به اراده خداوند بستگی دارد و ازلی است و تغییر ناپذیر؛ عقل اعتبار و استقلال ندارد، هر چه شرع گفت همان است (حسن و قبح شرعی است).

ایمان و کفر در بندگان ارادی نیست بلکه اراده الهی است. بندگان قادر به ترک آنچه خداوند بر آنان و در آنان آفریده نیستند، عبادت و اطاعت راه گشای بهشت و سعادت نیست. خدا هر چه خواهد آن شود. پس می تواند  انبیاء را به دوزخ برد و اشقیا را به بهشت. کودکان کفار در دوزخ جای گیرند. انجام قبایح بر خداوند روا باشد، مرتکب کبیره مومن است، شفاعت پیغمبر شامل حال مرتکب کبیره می شود، هر چه خداوند انجام دهد عین عدل است.[۴]

۲. بر مسلمانان واجب است فردی را به رهبری و امامت برگزینند، شرایط امام، علم و عدالت و سیاست است. عصمت امام از همه گناهان شرط نیست، نص خلیفه و اجماع اهل حل و عقد و اجماع امت کافی است، تقدیم مفضول بر افضل جایز است.[۵]

ج) شیعه امامیه: امامیه یا شیعه اثنا عشریه در اصطلاح به کسانی گفته می شود که گذشته از اعتقاد به امامت و خلافت بلافصل علی (علیه‌السلام) ، پس از او حسن بن علی و حسین بن علی و نه فرزند معصوم حسین (علیه‌السلام) را که آخرین آنها مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف و امام قائم و غایب از دیده هاست، را به امامت می پذیرند.[۶]

بنابراین «شیعه» به کسانی گفته می شود که بعد از رسول اکرم (صلی‌الله علیه و آله) به امامت و خلافت بلافصل علی (علیه‌السلام) و بعد از آن حضرت به ائمه معصومین(علیهم السلام) از فرزندان آن بزرگوار قائل اند. و دین شان را در اصول و فروع از آنان فرا گرفته اند. به تعبیر دیگر شیعه امامیه همان پیروان واقعی دین خاتم هستند و مکتب شیعه در حقیقت تجلی و تبلور اسلام ناب و استمرار آن در بستر تاریخ می باشد.

تفاوت شیعه امامیه با سایر فرق و نحله ها چه فقهی و چه کلامی یک تفاوت اساسی و اصولی می باشد که ما به فراخور این مقاله فقط به گوشه هایی از تفاوت ها و امتیازات مکتب کلامی شیعه با دو مکتب کلامی اهل سنت یعنی معتزله و اشاعره به طور گذرا می پردازیم:

به گواهی تاریخ دو مکتب معتزله و اشاعره تا حد زیادی بازتاب جریان های تضاد اعتقادی رایج در جامعه اسلامی بودند و در زمان و شرایط مشخصی اعلام موجودیت کردند؛ چنانچه مکاتب دیگری، مانند خوارج و مرجئه نیز چنین بوده اند و غالبا به صورت انفعالی و در واکنش به حوادث اعتقادی یا سیاسی آن دوران پدید آمدند. اما وضعیت شیعه امامیه به گونه دیگری بود. نخستین امام از ائمه دوازده گانه شیعه یعنی علی (علیه‌السلام) ، همراه و همراز پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) شاگرد مخصوص آن حضرت بود. وی گذشته از اینکه از تعالیم عمومی نبی مکرم اسلام (صلی‌الله علیه و آله) بهره مند می شد، از علوم و اسرار وحی نیز بهره می گرفت و تفسیر قرآن و معارف اعتقادی اسلام را در محضر آن بزرگوار به طور کامل فرا می گرفت. علی (علیه‌السلام) گذشته از اینکه معارف دینی را در ضمن سخنان و خطبه های متعدد برای همگان بیان می کرد، معارف عمیق تر را برای فرزندان‌اش بازگو و به آنان منتقل می کرد. به این ترتیب، این سنت سینه به سینه به دیگر امامان ادامه یافت و علوم ناب آسمانی در کانون الهی اهل بیت از این طریق به پیروان آنان منتقل می گردید؛ اگر چه در اثر ظلم و سیطره بنی امیه، امامیه و شیعه اثنی عشریه به عنوان یک گروه منسجم با یک مدرسه کلامی و اعتقادی خاص فرصت بروز و ظهور نیافت. تا اینکه امام باقر (علیه‌السلام) و امام صادق (علیه‌السلام) با اندک فرصتی که از نزاع میان امویان و عباسیان به دست آوردند، توانستند در کنار فقه و دیگر معارف ناب شیعه، کلام امامیه را نیز بنیان نهند و با پرپائی کلاس های متعدد و تعلیم شیعیان، متکلمان برجسته ای همچون هشام بن حکم، هشام بن سالم، مؤمن طاق و… تربیت کردند که هر یک در رشته خاص از کلام سرامد دیگران بودند.[۷]

کلام امامیه نه با عقل گریزی اصحاب حدیث و حنابله موافق است، و نه با عقل گرایی افراطی و جدلی معتزله همراهی دارد و نه با جمودگرائی اشعری و نادیده انگاشتن نقش تعقل سرآشتی دارد.

قرآن و سنت پیامبر و اهل بیت، و نیز عقل از منابع معارف شیعه به شمار می آید. تاریخ تفکر شیعه نشان می دهد که متکلمان امامیه با اجتهاد عقلی از قرآن و احادیث بهره ها می‌گرفته اند و با ادله و شواهد عقلی، معارف برگرفته از کتاب و سنت را تبیین می کردند؛ که در اینجا به طرح اصول دین در مکتب شیعه امامیه و تفاوت های آن با دو مکتب معتزله و اشاعره این نوشتار را به پایان می بریم:

اصول دین در مکتب امامیه: متکلمان امامیه از گذشته های دور پنج اصل را به عنوان اصول عقاید، معرفی کرده اند که عبارتند از: توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد. انتخاب این پنج اصل نه به دلیل انحصار مسائل اعتقادی در آنها، بلکه به دلیل اهمیت بسیار این اصول در مقایسه با دیگر معارف اعتقادی بوده است. البته بسیاری از مباحث مهم اعتقادی دیگر به عنوان زیر مجموعه اصول یاد شده و در ذیل آنها مورد بحث قرار می گیرد. از دیدگاه شیعه امامیه، توحید و عدل از دیگر اصول اعتقادی بسی مهم تر بوده است و در احادیث این دو اصل به عنوان پایه های اساسی دین معرفی شده است.[۸]

از دیرباز تفسیر خاص شیعه امامیه و معتزله از این دو اصل آنها را از سایر فرقه های کلامی جدا ساخته است؛ از این رو به این‌دو گروه «اصحاب التوحید و العدل» یا گاه به اختصار «عدلیه» گفته می شود. اصل امامت نیز ویژگی اصلی شیعه امامیه است و آنان را از دیگران و حتی از معتزله جدا می‌کند. اهمیت این اصل تا آنجا است که در احادیث از پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) و امامان معصوم (علیه‌السلام) آمده است که «هر کس امام خویش را نشناسد به مرگ جاهلیت مرده است».[۹] البته تذکر به این نکته لازم است که شیعه علی رغم پاره ای از اختلافات، در بسیاری از عقائد با دیگر مسلمانان اشتراک دارند که اینجا جای توضیح آن نیست.

در ادامه به برخی عقاید مهم امامت اشاره می کنیم:

۱. توحید: هر چند اصل توحید در میان متکلمان مسلمان محل اتفاق است، اما دیدگاه شیعه در تبیین توحید صفاتی و افعالی با سایرین تفاوت های مهمی دارد. آنان درباره توحید صفاتی، عقیده اشاعره را که برای خدا صفات زائد بر ذات قائل بودند نمی پذیرند و نیز نظریه برخی معتزله را که منکر صفات خداوند بودند و یا به نیابت ذات از صفات باور داشتند، مردود می دانند.

از نظر متکلمان شیعه امامیه، هر چند معنا و مفهوم صفات خدا با ذات او متفاوت است، اما ذات و کلیه صفات، دارای یک مصداق واحد هستند. به دیگر سخن، صفات حق تعالی عین ذات اوست و یک حقیقت واحد بیش نیست.

درباره توحید افعالی، اشاعره به انحصار فاعلیت در خداوند و معتزله به فاعلیت مستقل انسان در افعال خویش معتقد هستند، ولی در مکتب شیعه امامیه این‌دو نظریه به صراحت مورد تردید و تکذیب قرار گرفته است. زیرا از یک سو انسان در افعال خویش مؤثر بوده و افعال در واقع از آدمی صادر می شود، و از سوی دیگر، قدرت انتخاب و تأثیرگذاری انسان در طول فاعلیت خدا است.

۲. اختیار و آزادی: شیعه امامیه، بر خلاف اشاعره، به اختیار و آزادی انسان و تأثیرگذاری او در رفتار خویش اعتقاد دارد اما این اختیار هرگز به تفویض که اعتقاد معتزله است نمی انجامد و وانهادگی انسان به خویش و بر کناری مشیت و اراده الهی از تأثیر و دخالت در امور انسان و جهان را نمی پذیرد. چه آنکه قدرت اختیار انسان در طول قدرت و اختیار خداست و همان طور که هستی انسان دائما از سوی پروردگار افاضه می شود، قدرت اختیار و انجام کار را نیز به همان صورت از خداوند دریافت می‌کند. این گونه نیست که خداوند قدرت انجام کار را به انسان واگذار و تفویض کند و از آن پس خود توان تأثیر بر افعال او را نداشته باشد. و لذا درگفتار اهل بیت آمده است: «لا جبر و لا تفویض و لکن امر بین الامرین».[۱۰] این قاعده یکی از امتیازات کلامی شیعه به شمار می آید.

یکی از ادله متکلمان شیعه در ردّ نظریه جبر، منافات داشتن این نظریه با عدل الهی است؛ زیرا مجبور کردن انسان ها برگناه و سپس مجازات آنها به دلیل ارتکاب آن کاری قبیح است. از اینرو، بحث اختیار و آزادی انسان از نظر شیعه همواره با نظریه عدل الهی پیوند ناگسستنی و استوار داشته است.[۱۱]

۳. عدل: متکلمان شیعه امامیه صفت عدل را به عنوان یکی از جامع ترین صفات فعل خدا در نظر گرفته اند و از این رو بسیاری از مباحث مربوط به افعال الهی را در ذیل اصل عدل مندرج ساخته اند. از نظر ایشان عدل الهی به معنای منزّه بودن خدا از ارتکاب افعال قبیح و اخلال به واجبات و لزوم انجام دادن کارهای درست و نیکو است.

اما اشاعره معتقدند که خداوند هر فعلی را انجام دهد همان عدل است؛ زیرا او مالک همه موجودات است و مالک در ملک خویش هرگونه که بخواهد تصرف می کند. البته این موضوع نیز ریشه در یکی از مباحث بحث انگیز کلامی، یعنی مسأله حسن و قبح افعال دارد. در حقیقت تفسیرهای گوناگون از مسأله عدل الهی در بین متکلمان مسلمان، به تلقی و برداشت آنان از حسن و قبح عقلی و شرعی باز می گردد.

۳. حسن و قبح افعال: نظریه امامیه در مسأله حسن و قبح دارای دو عنصر اساسی است: نخست آنکه خوبی و بدی به عنوان یکی از ویژگی های اعمال در نظر گرفته می شود که از آن به حسن و قبح ذاتی، در مقابل الهی تعبیر می شود، و دیگر آن‌که عقل آدمی را بر درک خوبی و بدی افعال توانا می داند که از آن به حسن و قبح عقلی، در مقابل شرعی، تعبیر می شود. با وجود این، شیعه، معتقدند که انسان به دلیل محدودیت عقل و آگاهی، قادر نیست ارزش همه افعال را به درستی درک کند؛ بلکه نیازمند دین و شریعت است. اما اشاعره معتقدند که افعال خود دارای خوبی و بدی نیستند و حتی اگر هم چنین می بود، عقل آدمی از درک این ویژگی ها عاجز و ناتوان است. لذا اشاعره که حسن و قبح ذاتی و عقلی را قبول ندارند، بر این باورند که خدا هر کاری انجام دهد همان عدل و خوب است، نه اینکه خداوند فعلی که عقل آن را ذاتا خوب و عدل می داند، انجام خواهد داد.

۴. رؤیت خدا: شیعه امامیه معتقدند که خداوند متعال به هیچ صورت، در دنیا و آخرت با چشم قابل رویت نیست؛ زیرا دیده شدن از ویژگی های موجود مخلوق مادی یعنی جسم است.

۵. امامت: در بین مکاتب کلامی همان گونه که در ابتداء به آن اشاره شد، امامیه تنها گروهی است که امامت را از اصول دین می داند و بر آن تأکید دارد. بر خلاف اشاعره و معتزله که معتقدند نصب امام بر مسلمانان واجب است نه بر خداوند و امامت را یک تکلیف شرعی مانند دیگر واجبات می دانند و آن را از فروع دین به شمار می آورند.[۱۲]

به این ترتیب امامت یک اعتقاد محوری و ویژگی اصلی امامیه است زیرا به اعتقاد شیعه، امام را خداوند معین کرده است و نصب امام همچون ارسال رسل یکی از وظایف خداوند در هدایت بندگان است. وظیفه مردم در این میان، معرفت و شناسائی امام و بیعت با او و پیروی از آموزه ها و دستورات اوست.

یکی از ویژگی های امام، مرجعیت دینی و اعتقادی است و بدیهی است که شیعیان در مسائل اعتقادی خود از امامان معصوم (علیه‌السلام) و احادیث و سخنان آنها کمک می گیرند.

پی نوشت:

[۱]. مطهری، مرتضی، آشنائی با علوم اسلامی، انتشارات صدرا، قم، ص۴۲ ـ ۴۱.

[۲]. مراجعه شود به کتاب آشنائی با فرق و مذاهب اسلامی، رضا برنجکار، مبحث احول پنجگانه معتزله، انتشارات: نشر موسسه فرهنگی طه، ۱۳۸۵ش.

[۳]. ر.ک: مبلغی آبادانی، تاریخ ادیان و مذاهب، ج۳، مبحث اصول پنج گانه معتزله.

[۴]. ر.ک: آشنائی با علوم اسلامی، ص۴۸ ـ ۴۹.

[۵]. همان، تاریخ ادیان و مذاهب جهان، ج۳، مبحث ارکان اعتقادی اشاعره.

[۶]. اوائل المقالات، ص۴۰، شیخ مفید (ره)، دارالمفید، بیروت. لبنان، ۱۴۱۴ق.

[۷]. اختیار معرفه الرجال، رجال کشی، ج۲، ص۵۴۴ ـ ۵۶۰.

[۸]. معانی الأخبار، ص۱۱، شیخ صدوق (ره)، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۱ش، تحقیق علی اکبر غفاری.

[۹]. الکافی للکلینی، ج۱، ص۱۸۴، المطبعه حیدری، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۸۸ق.

[۱۰]. کلینی، الکافی، ج۱، ص۱۶۰، مطبعه حیدری، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۸۸ق.

[۱۱]. ر.ک: آشنائی با فرق و مذاهب اسلامی، مبحث اصول عقائد امامیه، نشر، موسسه فرهنگی طه، ۱۳۸۵ش.

[۱۲]. ر.ک: به کتاب های: ۱. آشنائی با علوم اسلامی، کلام و عرفان، ص۴۸ ـ ۴۹، شهید مطهری، ۲. آشنائی با فرق و مذاهب اسلامی، مبحث، اصول دین امامیه، ۳. بحوث فی الملل و النحل، جعفر سبحانی، ج۱، ص۱۷۰ ـ ۱۷۹، موسسه النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۴ق.

نقد ترجمه نظریات علم الکلام عند الشیخ المفید+

اشاره:

کتاب اندیشه هاى کلامى شیخ مفید، اثر مستشرق اسکاتلندى، مارتین مکدرموت، تز دکتراى او از دانشگاه شیکاگو است. او نخستین کسى است که روشمندانه به بررسى آراء و اندیشه هاى کلامى مفید و مقایسه آن با نظریات معاصران و بخصوص معتزله، پرداخته است. البته او در بخشهایى از کتاب، با تصریح به اینکه او در تعدادى از مبانى و اصول کلامى خود پیرو اندیشه معتزله بوده است، راه خطا را پیموده و خود او بعد از برگزارى در سمینارهاى تخصصى، به خطاى خود اعتراف نموده است، لیکن این گونه مسائل طبیعى است و هرگز از عظمت کار و گرانسنگى آن نمى‌کاهد.

این کتاب پس از انتشار مورد توجه اهل نظر قرار گرفت و در سال ۱۳۶۳توسط استاد احمد آرام به فارسى برگردانده شد. اما فرا رسیدن کنگره هزاره مفید، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس را ترغیب به ترجمه آن به عربى نمود که توسط آقاى على هاشم ترجمه و همزمان با برگزارى کنگره انتشار یافت. البته این ترجمه نخستین برگردان این کتاب به زبان عربى به شمار نمى رود؛ زیرا در سال ۱۹۷۵م این کتاب توسط نویسنده اى لبنانى با نظارت مکدرموت به عربى برگردانده شد، لیکن حوادث جنگ داخلى لبنان مانع از چاپ و انتشار آن گردید. این متن داراى ویژگیهایى است که ترجمه بنیاد پژوهشها فاقد آن است. این ویژگیها عبارتند از:

۱٫ نظارت کامل مؤلف بر متن ترجمه شده که در حقیقت نگارشى نو به شمار مى آید.

۲٫ اضافه نمودن اصلاحات و حذف بعضى موارد اضافه و غیر ضرورى توسط مؤلف، بویژه در بخش فهرست تألیفات شیخ.

۳٫ آشنایى مترجم با اصطلاحات کلامى و استفاده از آن براى تفهیم مقصود مؤلف.

۴٫ آگاهى مترجم از دو زبان انگلیسى و عربى که نتیجه آن به وجود آمدن متنى زیبا و با قلمى روان است.

اما ترجمه بنیاد پژوهشها برغم زیبایى چاپ و صفحه آرایى خوب آن، متأسفانه داراى لغزشهایى است که از ارزش آن کاسته و آن را در حد یک ترجمه غیر علمى تنزل مى دهد. در وهله اول خواننده متنى آراسته و زیبا و قابل فهم را در برابر خود مى یابد، لیکن با دقت و مراجعه به متن فارسى و یا انگلیسى کاستیهاى فراوان این ترجمه را درمى یابد. ما براى آگاهى خوانندگان گرامى از آن کاستیها، شصت صفحه از متن ترجمه شده بنیاد پژوهشها را با ترجمه فارسى استاد آرام و متن ترجمه شده به عربى زیر نظر مؤلف (که به گفته مکدرموت با متن اصلى مطابق است) مقایسه کردیم و به لغزشهایى برخورد کردیم که در ذیل خواهد آمد.

نخست نگاهى نقادانه به مقدمه آقاى على هاشم در آغاز کتاب مى اندازیم. و اما قبل از آن، نظر خوانندگان گرامى را به نکته مهمى که مورد توجه اهل نظر مى باشد جلب مى کنیم. اصولاً هنگامى که انسان در برابر کوشش و تلاشى قرار مى گیرد که نتیجه جستجو و تفحص چندین ساله یک فرد است، وظیفه وجدانى و اخلاقى اقتضا مى کند که بدون توجه به علائق و وابستگیهاى نژادى و مذهبى، نسبت به آن فرد و کوششهاى او احترام قائل شود و از کار و تلاش او قدردانى نماید. زیرا تلاش افراد در راه حقیقت یابى مقوله اى سواى صحت و سقم استنتاجات یک محقق و مؤلف است. اصل، این است که انسان به جهت ارضاى حس کنجکاوى خود و یا گشودن گره اى از معضلات فکرى جامعه خود و یا به هدف حقیقت جویى تلاش را آغاز نموده است و در نهایت هم به نتایج و استنتاجاتى رسیده است. خواننده هرگز با دیدن چند نتیجه ناهماهنگ با رأى و اندیشه خود حق ندارد محقق و مؤلف را متهم به غرض ورزى یا سوء نیت نماید، مگر آنکه این موارد ثابت شود.

بررسى اندیشه هاى مفید وظیفه اى است که در درجه نخست به عهده دانشمندان مسلمان گذاشته شده است، و اصولاً ما که شاگردان بالواسطه مفید هستیم و در حوزه درسى که او و شاگردانش مؤسس و پایه گذار آن بوده اند، تحصیل کرده و مى کنیم، وظیفه داریم که در اندیشه هاى گوناگون این متفکر بزرگ به جستجو پرداخته و آراء پراکنده و متشتت او در دهها کتاب و رساله را در مجموعه اى در برابر دیدگاه دیگران قرار دهیم، حال اگر تقصیر یا قصور خودى را متفکرى بیگانه با آیین و مذهب و نژاد ما انجام داد، آیا سزاوار است که جنبه هاى مثبت و درخشان کار نادیده گرفته شود و در مقابل با انگشت گذاشتن بر روى بعضى از استنتاجات علمى او، او را متهم به غرض ورزى و سوء نیت نمود!!

غرض ما در این نوشتار دفاع از یک کشیش و راهب مسیحى نیست؛ زیرا جایگاه علمى و تلاش او در دیدگاه اهل نظر قرار دارد و مورد تقدیر و تشکر است. این (حجه المسیحیه) در واقع دست به کارى زد که وظیفه (حجج اسلام) حوزه هاى علمیه مى باشد، و بر آنان بود که به تبیین اندیشه هاى عالمان پردازند تا بتوان از حاصل تلاش علمى آنها در زندگى روزمره و پى ریزى بناى جامعه اسلامى نوپاى خود استفاده کنیم. براى آگاهى از حقیقت جویى این (حجه المسیحیه) کافى است به مصاحبه او با کیهان فرهنگى (شماره ۲، سال دهم) که در روزهاى کنگره انجام شده است توجه کنیم. او تا پیش از حضور در کنگره معتقد بود که مفید در برخى از اصول کلامى خود پیرو اندیشه هاى معتزله بغداد بوده است، لیکن پس از شرکت در گفتگوها و بحثهاى علمى کنگره و آگاهى بر حقایقى از اندیشه هاى شیخ، که بر او پوشیده بود، همانند دیگر عالمان، که در برابر حقیقت علمى سر تعظیم فرود آورده و خضوع مى کنند، این گونه گفت: (… در کنگره متوجه شدم که علم کلام متعلق به المفید تحت تأثیر معتزله قرار نگرفته است). آیا با این اعتراف صریح و بى شائبه باز هم مى توان او را متهم به غرض ورزى نمود.

متأسفانه آقاى على هاشم در مقدمه خود ضمن متّهم نمودن مؤلف به سوء نیت، غرض ورزى، و نادانى، اصل ارزشمند ارج نهادن به کار دیگران را زیر پا گذاشته و به ناحق او را آماج حملات خود قرار داده است. نخست در صفحه ۶ رأى خود را درباره کتاب و مؤلف به صورت فشرده این گونه بیان مى کند: (…لما لحظته من شطحات و هنات و مزالق وقع فیها المولف). آنگاه درصفحه ۱۰ مى گوید: (ان هذا الکتاب… بالرغم مما یحویه من شطحات و اخطاء قد لا یفتضر بعضها، فمنطق الانصاف العلمى یوجب علینا أن لانغمط المؤلف حقه، بیدانه فى الآن ذاته ملوماً فى قاموس الباحثین و المتَّتبعین لما صدرت عنه من هفوات علمیه، و مزالق خطیره لایصفحها له المحققون. و تظل نظرته التقویمیه قاصره مبتوره لانه رجل غریب على الاسلام، و لم یستوعب ما فیه استیعاباً یفضى به الى صواب نظرته و کفاءتها و آمل أن أُوفق الى الکتابه الیه من وحی الوظیفه العلمیه لألفت نظره الى قصر نظرته أو تقصیرها فیما اذا کان متعمداً أو غافلاً… ذلک أن توجهات المؤلف قد لاتخلو من بعض الشوائب علماً بانى علقت على بعض النقاط و الآراء المبثوثه فیه بیدانها تظل قلیله بالقیاس الى حجم الکتاب و ما یضّمه من شطحات و هنات). و سرانجام در پایان پیشگفتار مى گوید: (ان الذى یمکن أن استشفّه من الکتاب کلّه هو ان کثیراً من استنتاجات المؤلف غیر علمیه و غیر موضوعیه و تفتقر الى الدلیل، و کذلک له رؤى مشوهه بشأن بعض المسائل).

بارى، مترجم زشت ترین ناسزاهاى ممکن را نثار مؤلف و کتاب او مى کند؛ به طورى که خواننده تعجب خواهد کرد با وجود این همه به اصطلاح (شطحات) و (هنات) و (مزالق) و (اخطاء) و (تقصیر) و (قصر نظر) و (غفلت) و (لوم) و (مزالق خطیره) و (قاصر) و (خطاء فادح) و (عدم الاستیعاب) و (الرؤیه المشوهه) و (مبتور) و (غریب على الاسلام) و (خلل) و (الشوائب) و (استنتاجات غیر علمیه) و (غیر موضوعیه) و (تفتقر الى الدلیل) و… آیا باز هم این کتاب ارزشى براى ترجمه داشته است تا آقاى مترجم وقت خود را صرف ترجمه آن و عرضه به مجامع علمى کند؟ یا آنکه حقیقتاً مترجم معنى کلمات ناسزا را نمى داند؟

در هر حال بسیار جاى تأسف است که به جاى یادآورى نکات قوت و ارزشمند کتاب و تقدیر و تشکر از زحمات طاقتفرساى مؤلف در سفر به شهرهاى ایران و عراق و لبنان جهت جمع آورى منابع، انگشت بر روى اشتباهاتى گذاشته شود که هر محققى کم و بیش بدان مبتلاست و آنگاه به ناحق او را آماج حملات خود قرار دهیم.

مترجم پس از این تقدیرنامه!! ده صفحه از مقدمه خود را به اشکالاتى که در کتاب یافته اختصاص داده و به نقد و پاسخ آنها پرداخته است. ما جهت آگاهى خوانندگان از میزان و ارزش علمى آن به بررسى تعدادى از آن مى پردازیم و سپس اشتباهات فاحشى را که مترجم در ترجمه کتاب مرتکب شده است یادآورى مى کنیم.

در ص۵ مى گوید: (الشیخ المفید حفید التابعى الشهید سعیدبن جبیر المقتول بسیف الطاغیه الاثیم الحجاج).بررسیهاى تبارشناسى نشان داده است که (سعید بن جبیر)ى که در نسب مفید آمده است، غیر از آن شهید بزرگوار است و فقط تشابه اسمى است. (رجوع شود به المقالات و الرسالات، شماره ۹، ص۳۴ به بعد.)

در همان صفحه مى گوید: (و أنّى للقلم أن یستوعب عظمه انسانٍ خاطبه الامام المهدى علیه السلام). این نسبت به رغم شهرت آن صحت ندارد و لااقل مشکوک است، جهت اطلاع بیشتر از حقیقت توقیعهاى صادره از ناحیه مقدسه به رجال بحرالعلوم (ج۳، ص۳۱۱) و معجم رجال الحدیث (ج۱۷، ص۲۰۲) مراجعه شود.

در ص۷ آمده است: (أ ُبعد (الشیخ المفید) عن مهد نشأته و موطنه الأصلى بغداد مرتین). و صحیح آن است که او ۳بار در سالهاى ۳۹۲ یا ۳۹۳ و ۳۹۸ و ۴۰۹هـ از بغداد تبعید گردید.

در ص۸ آمده است: (حتى قال فیه امثال الخطیب البغدادى أنه لو اراد أن یبرهن للخصم أن الاسطوانه من الذهب و هى من الخشب لاستطاع). این مطلب را مترجم از مقدمه سید هبه الدین شهرستانى بر تصحیح الاعتقاد آورده است، لیکن در کتاب تاریخ بغداد و جز آن نیامده است و معلوم نیست این مطلب را مرحوم شهرستانى برغم آگاهیهاى علمى و تاریخى فراوانش از چه منبعى نقل نموده است. منابع موجود شیعى و سنى از چنین عبارتى خالى است.

در ص۱۱، مترجم نخستین اشکال به اصطلاح علمى خود را به مؤلف مى نماید و به این باور مؤلف که مفید بخشى از اندیشه هاى کلامى خود را از معتزله اقتباس نموده است، اعتراض مى نماید. البته این اشکال به مؤلف وارد است و در جلسات کنگره هزاره و سمینارهاى تخصصى بحثهاى طولانى و مفصلى درباره آن شد و در حقیقت مشکلترین بحث همانا اثبات عدم استفاده مفید از اندیشه هاى معتزله است. زیرا گروهى از محققین نظیر مکدرموت با مقایسه میان آراء معتزله بغداد و مفید، تشابه ها ، بلکه تطابقهاى فراوانى میان این دو یافته اند و منطق علمى اقتضا مى کند که پاسخ دهنده با یافتن قرائن و ادله تاریخى به نفى تبعیت پرداخته، کارى که تعدادى از محققین بدان پرداختند و در نهایت مکدرموت به عدم تبعیت مفید اعتراف نمود، لیکن بسیار جالب است که مترجم با استشهاد به مناظرات علامه حلى و شرف الدین و صدر قصد اثبات عدم تبعیت شیخ از معتزله را دارد!! مى گوید:(حسبنا مناظرات هشام بن الحکم… و کذلک مناظرات العلامه الحلی… و دونک المراجعات للامام المصلح العظیم السید عبدالحسین شرف الدین او بحث حول الولایه للامام الشهید المفکر السید محمدباقر الصدر) این عبارت نیازى به تعلیق و پاسخ ندارد، نمى دانم کتاب المراجعات و بحث حول الولایه چه ربطى به علم کلام و مداخلات آراء و افکار متکلمین در قرن سوم و چهارم دارد!

در ص۱۲ دومین اشکال مترجم آمده است: مکدرموت ، سید مرتضى را یکى از شاگردان عبدالجبار معتزلى شمرده است و این ادعا و نسبت علاوه بر بطلان، جنایتى است بر تاریخ که مکدرموت مرتکب آن شده است. مى گوید: (ان المؤلف قد تجنّى على التاریخ عند ما یذکر بان الشریف تلمذ على ید عبدالجبار…. ثم انه لم یذکر الا مصدراً واحداً فقط أورد فیه مؤلفه أن المرتضى أخذ عن عبد الجبار و هذا المصدر هو (طبقات المعتزله) و هو لیس فى الکتب التاریخیه العلمیه التى یعوّل علیها).

حقیقتاً انسان آگاه در برابر این منطق عجیب حیرت مى کند، مگر مؤلف مرتکب چه گناهى نابخشودنى شده است که این گونه جنایتکار تاریخى به شمار آورده شود! آیا مترجم انتظار دارد سیدمرتضى دانش خود را از جن و پرى آموخته باشد، مگر جز این است که او در حوزه بغداد مى زیسته و طبیعى است که نزد گروهى از اساتید، اعم از شیعه یا سنى یا معتزلى، آموخته باشد. پس چرا امکان شاگردیش نزد متفکر و اندیشمند بزرگى همچون عبدالجبار معتزلى محال یا نامعقول آید. مگر در میان مشایخ سیدمرتضى و شیخ مفید،بزرگانى از معتزله وجود ندارند؟ پس چه مانعى دارد که یکى از آنان عبدالجبار معتزلى بوده باشد، بویژه آنکه این تلمذ را هم منبع ارزشمند و تاریخى قابل اعتماد و اعتبارى همچون طبقات المعتزله ابن المرتضى آورده باشد، و همین یک منبع تاریخى، همانند بسیارى از وقایع مهم تاریخى که گاهى تنها در یک منبع آمده است، براى اثبات شاگردى سید نزد او کافى است. و ادعاى مترجم که کتاب طبقات المعتزله (لیس من الکتب التاریخیه العلمیه التى یعوّل علیها)، ادعایى واهى و بى ارزش است. لیکن جهت اطلاع خوانندگان باید گفت این شاگردى را منبع مهم دیگرى نیز آورده است، و در واقع منبع ابن المرتضى در این روایت تاریخى کتاب فضل الاعتزال و طبقات المعتزله (ص۳۸۳) حاکم جُشمى، ابوسعد، المحسن بن محمدبن کرامه البیهقى، المعتزلى، الزیدى (۴۱۳ ـ ۴۹۴) مى باشد. او در این کتاب ضمن برشمردن شاگردان قاضى القضاه ،از سید مرتضى، ابواسحاق نصیبى، ابوعبدالله المرزبانى، شیخ مفید، یاد مى کند.

در ص۱۲ سومین اشکال این گونه آمده است: (یتصور الکاتب أن الشیخ المفید والشریف المرتضى تا بعان للمعتزله فى آرائهما و انا هنا لا اقول شیئاً الا أنى اُحیل القارئ الکریم على کتابات ذینک العبقریین و منها اوائل المقالات و الفصول المختاره… لیقف على الخطاء الفادح الذى وقع فیه المؤلف و الرؤیه المشوهه التى یمتکلها). این اشکال مترجم مصادره به مطلوب است، یعنى مؤلف با استناد به اندیشه هاى مفید در کتابهایش، از جمله کتاب اوائل المقالات، و مقایسه آن با اندیشه هاى معتزله، استفاده ٌمفید و سیدمرتضى را از آن استنتاج نموده است که او را در این نتیجه گیرى گروهى دیگر و حتى از شیعیان همراهى مى نمایند.

در ص۱۳ مترجم چهارمین اشکال خود را آورده و مى گوید: (ان المؤلف من وحى نظرته الخاصه یصور الشیخ المفید و کأنه ضد الشیخ الصدوق و هذا بعید عن الحق لأن المؤلف لایستطیع أبداً أن یدرک الروحیه الرفیعه التى علیها علماء الامامیه و ما معنى طرح الآراء المختلفه من قبلهم).

قبل از پاسخ به این ادعاى (نه اشکال) مترجم لازم است توجه خوانندگان متن عربى کتاب را به نکته اى جلب کنم و آن این است که مترجم آشنایى محدود و بسیار سطحى از علم کلام و اصطلاحات آن دارد. از این رو در جاى جاى کتاب اشتباهات فاحشى را مرتکب شده است و لفظى نامأنوس را به جاى اصطلاحى کلامى که داراى ریشه تاریخى و زمینه فکرى است به کار برده است. از آن موارد اینجاست که در متن اصلى (ترجمه عربى زیر نظر مؤلف) این گونه آمده است: (اما المقارنه بابن بابویه، فتظهر أن المفید یخالف شیخه المحدّث فى الدفاع عن دور العقل فى الجدل الدینى، اى فى علم الکلام).

مترجم تصور مى کند اختلاف مساوى است با ضدیت و دشمنى از این رو شیخ مفید را ضد صدوق فرض کرده و سپس به مؤلف اشکال نموده است که او از روحیه بلند علماى امامیه و اتفاق رأى آنها ناآگاه بوده و غرض ورزى و سوء نیت، او را به این گفتار کشانده است! در حالى که مؤلف مى گوید مفید در مسأله به کار بردن عقل در مباحث دینى با صدوق اختلاف نظر دارد. و روشن است که اختلاف میان فقهاء اعم از امامیه و غیره فراوان است و اگر هر اختلاف نظرى ضدیت فرض شود، پس تمام فقها از صدر اسلام تاکنون دشمن یکدیگرند! علاوه بر این مگر خود مفید کتابى در ردّ و تصحیح آراء و بیان اختلافات خود با صدوق به نام تصحیح الاعتقاد ننوشته است؟ معنى تصحیح این است که مفید در اندیشه هاى صدوق اعتقاداتى یافته است که در مقام تصحیح آنها برآمده است.

در ص۱۳ اشکال پنجم آمده و خلاصه آن این است که چرا مکدرموت در هنگام نگارش شرح حال مفید تنها گفته هاى خطیب بغدادى را آورده و سخن دیگران را که از شیخ تعریف کرده اند نیاورده است.

باید در پاسخ گفت که در حقیقت ناسزاهاى خطیب بغدادى به مفید خود گویاى مقام و عظمت شیخ و اینکه وجودش در بغداد خارى در چشم دشمنان و معاندان بوده است، مى باشد. و همین که مرگ شیخ راحت خاطر آنان را فراهم مى کرده است دلیلى بر جایگاه والاى او در دفاع از فرهنگ تشیع است، گذشته از اینها نوشتار خطیب کهنترین شرح حال شیخ از منابع مخالفین به شمار مى آیدو از این رو از جایگاه ویژه اى برخوردار است. بررسى پیشگفتار مترجم که حاوى ۱۳ اشکال است همگى از قبیل اشکالات سابق الذکر است که با کمترین دقت اهل فن سستى و بى پایگى آن آشکار مى گردد. از این رو نیازى به نقد و بررسى یکایک آنها نمى باشد. وجه مشترک این به اصطلاح اشکالات همانا ناآگاهى مترجم از علم کلام و اصطلاحات آن و شتاب در صدور حکم در مواردى که شخص نیاز به ماهها بررسى و دقت و مراجعه به دهها منبع دارد،مى باشد.

بررسى و نقد متن ترجمه

در مورد متن کتاب نخست باید توجه خوانندگان را به چند نکته جلب کرده و سپس به نقد و بررسى مى پردازیم. آن گونه که در یک بررسى اجمالى به نظرم آمد ،مترجم به طور عمده بر متن فارسى که توسط استاد احمد آرام ترجمه شده است اعتماد نموده. از این رو خواهیم دید که در بعضى موارد آقاى آرام جهت فهماندن مطلب به فارسى زبانان نیاز به اضافه نمودن اصطلاح یا کلماتى شده است که مترجم عیناً همان کلمات را به عربى ترجمه کرده است که نه سیاق جمله بدان نیاز داشته است و نه در متن اصلى آمده و گاهى هم معنى را نیز تغییر داده است که به موارد آن اشاره خواهد شد. علاوه بر این در جاى جاى کتاب عبارات و جملات نارسا و نامفهومى را مشاهده مى کنیم که مترجم نتوانسته است عبارا ت مؤلف را با قلمى روان و قابل فهم ترجمه کند، براى نمونه به موارد زیر اشاره مى شود: ص۴۱، سطر ۱۰ ، ص۴۳،سطر ۱۴ ، ص۴۸، سطر۱۲ و ۱۳ ، ص۴۷ ،سطر ۳ ، ص۵۲،سطر ۱ و ۲ و ۱۲، ص۵۱،سطر ۵ ، ص۵۶ ،سطر ۱۷ و ۱۸، ص۹۰ ،سطر ۵، ص۹۱، سطر۱۲ ، ص۹۳، سطر ۸ ، ص۹۴، سطر ۱۸ ، ص۹۸، سطر ۱۱، و غیره.

در ص ۲۳ آمده است: (و قد اشار مولفو )که صحیح آن مؤلفا است. چون مؤلف کتاب دو نفر هستند. همچنین در همان سطر نام صحیح کتاب المدخل الى علم الکلام الاسلامى مى باشد که این کتاب توسط دکتر صبحى الصالح و دکتر فرید جبر در سال ۱۹۶۷م در بیروت با عنوان فلسفه الفکر الدینى بین الاسلام و المسیحیه به عربى ترجمه و منتشر شده است.

در سطر۷ آمده است: (لنتمکن من رسم صوره کامله عن المبادئ التى یؤمن بها المذهبان الامامى و المعتزلى و العلاقات المتبادله بینهما و تاریخ اتحادهما المبکّر فى علم الکلام حیث کانا ـ و هو احتمال بعید جداً ـ منفصلین فى البدایه). لیکن در متن اصلى این گونه آمده است :الى تکوین صوره وافیه عن هذا التزاوج فى علم الکلام بین شریکین کانا متنافرین متباغضین کالامامیه و الاعتزال، و عن اصل هذا التزاوج و شروطه و تاریخه القدیم.

در سطر ۱۰ نام کتاب عباس اقبال ،خاندان نوبختى مى باشد، نه بنو نوبخت.

در ص۲۵ سطر سوم آمده است: (على اعتقادات الامامیه فى اختیار الانسان والعدل الالهى)، که صحیح آن این است: (على مذهب الشیعه المعاصرین له فى حریه الانسان و عدل الله.

در ص۲۶ ،سطر ۱۰ آمده است: (فان الحق مع ابن تیمیه عند ما یلقى تبعه بروز الطابع الاعتزالى فی الکلام الامامی المتاخر على الشیخ المفید). اما در متن اصلى این گونه است: (کان ابن تیمیه محقاً عند ما اعتبر الشیخ المفید و تلامذته مسئولین عن اللهجه المعتزلیه التى غلبت على علم الکلام عند الامامیه المتأخرین).

در ص۲۷ سطر اول این گونه آمده است: (إنّ سیر الاحداث یحکى بان القرنین الرابع و الخامس کانا قرنى تکوین الفکر الامامى و بلورته اکثر من القرن الثالث). لیکن در متن اصلى این گونه است: (ان منطق الاحداث جعل من القرن الرابع و بدایه القرن الخامس، ولیس الثالث، العصر الحاسم لتکوین الفکر الامامى).

در ص۲۸ ،سطر۳ آمده است: (ان نظریات الشیخ المفید الکلامیه أقرب الى المدرسه الاعتزال فى بغداد)، که در متن اصلى این گونه است: (إنّ کلام الشیخ المفید أقرب الى المدرسه البغدادیه القدیمه مما هو الى نظام عبدالجبار).

در سطر ۱۲ آمده است: (ان الشیخ المفید یتفق مع المعتزله فى التوحید و العدل کما تحکى تبعیته لمدرسه بغداد اکثر من مدرسه البصره فى الجزئیات). ولى در متن اصلى این گونه است: (انه فیما یتعلق بالتوحید و العدل یتطابق فکر المفید مع فکر المعتزله اجمالاً و من حیث التفصیل یقترب من مذهب البغدادیین اکثر مما یقترب من البصریین). در سطر ۱۴ مترجم مرادف اصطلاح (المنزله بین المنزلتین) را (الوضع الوسط) قرار داده است که از متن فارسى اقتباس کرده است. در سطر آخر کلمه استاذ بجاى کلمه شیخ استفاده شده است و روشن است که کلمه شیخ در فرهنگ اسلامى داراى محتوا و معنی§ فکرى وسیعترى از کلمه استاد است. این جابجایى در موارد متعددى از کتاب استفاده شده است.

در ص۲۹،سطر اول آمده است: (فى الدفاع عن توظیف العقل فى المباحث الدینیه التى هى بذاتها حصیله المباحث الالهیه فى علم الکلام). ولى در متن اصلى این گونه است: (فى الدفاع عن دور العقل فى الجدل الدینى، اى فى علم الکلام).

در سطر ۲ آمده است: (ان التمسک بالحدیث لدى الشیعه الذى انطلق منه الشیخ المفید اقرب الى آراء المعتزله مما هو علیه اهل السنه)، که در متن اصلى این گونه است: (ان السلفیه الشیعیه التى یبارحها المفید أقرب الى مذهب المعتزله من السلفیه الموازیه لها فى الأوساط السنیه).البته در اینجا اصطلاح معروف سلفى را با عبارت (التمسک بالحدیث لدى الشیعه) که عبارتى نارسا است آورده و همین اشتباه در سطر ۱۰ نیز تکرار شده است.

در سطر ۱۲ و ۱۳ عنوان (مدرستا الاعتزال) و (المدرسه البغدادیه) و (المدرسه البصریه) آمده است که صحیح آن مذهب الاعتزل و… است. زیرا معتزله و اشاعره دو مذهب کلامى مى باشند و از حالت (مدرسه) که مفهوم محدودى را مى رساند، وسیعتر و فراگیرترند. این اصطلاح در سرتاسر کتاب با لفظ مدرسه آمده است، اما متن اصلى لفظ مذهب را آورده و در سطر ۱۶ آمده است: (کانت متعاطفه مع العلویین)، که صحیح آن (علوى المیل) است.

در ص۳۰،سطر اول آمده است: (نصیرالعلویین)، که غلط است و در متن اصلى (المتعـاطف مع العلویین) مى باشد، و آنچه در پاورقى شمـاره ۱ آمده غلط است. زیرا مقصود مؤلف این است که بگوید مأمون نسبت به دیگر خلفـاء بنى العباس روابط نزدیکتر و برخورد ملایمترى با علویان داشته است.

در ص۳۱ ، سطر ۱۵ آمده است: و قد وردت آراء عبدالجبار الکلامیه جمیعها فى کتاب شرح الاصول الخمسه الذى جمعه تلمیذه)که در متن اصلى این طور آمده: (و نجد نظره اجمالیه الى نظریاته الکلامیه فى شرح الاصول الخمسه من تصنیف تلمیذه).

در ص۳۲ ،سطر ۳ آمده است: (ان العقل وحده یستطیع ترسیخ حقایق الدین الاساسیه و بدایه التکلیف الاخلاقى)، که در متن این گونه آمده: (ان العقل وحده قادر على ادراک الحقائق الدینیه و اوائل الواجب الاخلاقى). و میان (ترسیخ) و (ادراک) تفاوت بسیار است و این کلمه هم ترجمه متن فارسى است.

در ص۳۵، سطر۶ آمده است: (أجاب الرمانى: یکون مرتکباً للکبیره) که غلط است و در متن این گونه است: فقال انه کافر.

در سطر ۱۵، به جاى اصطلاح (الروایه) از کلمه (قصه) استفاده شده است.

در ص۳۶، سطر ۷ آمده است :و لابن شهر آشوب رأى آخر، که غلط است و صحیح این است: (یورد ابن شهر آشوب روایه اُخری§؛ و میان روایت و رأى تفاوت بسیار است).

در همین صفحه در پاورقى شماره ۳ اشکالى به مؤلف شده که ناشى از بى دقتى مترجم است. زیرا مؤلف مى گوید :و فى کتاب الفصول المختاره وصف للقاء المفید بالرمانیّ و یقع ذلک فى جدال طویل عن فدک و عن صدق أبى بکر. و مقصود مؤلف این است که مفید در مقام ردّ صداقت خلیفه است، نه اینکه خود مؤلف اعتراف مفید بر صداقت او را از عبارت کتاب استفاده کرده باشد تا به او اشکال وارد باشد.

در ص۳۸ ،سطر ۱۳ آمده است: (یرتبط اثنان منهم بالخط الامامی المعتزلى للنوبختیین)، که تعبیر نارسایى است و بهتر آن است که در متن آمده: یتصل اثنان منهم بصوره مباشره بمذهب آل نوبخت الامامی المعتزلى القدیم.

در ص۴۲، سطر ۱۰ آمده است: (حول خلافه الامام على علیه السلام) ولى در متن آمده: حول النص على خلافه على. در سطر ۱۴ مترجم عبارتى بسیار گنگ و نامفهوم آورده است .مى گوید: (قام البویهیون بتنظیم العلویین فى تجمع واحد ذى حکم ذاتى) در حالى که مقصود مؤلف این است که (نظم البویهیون العلویین فى نقابه یرئسها نقیب).

در ص۴۷، سطر ۴ آمده است: (یعتبر الاضافات المزوره الملحقه بالنص المنسوب الى ابن مسعود من روایات خبر الواحد) که در متن این گونه است: (ان الاضافات المزعومه تستند الى احادیث الآحاد).

در سطر ۱۲ آمده: (وتَدّخلَ الخلیفه على اثر مقتل احد الشیعه) که ترجمه متن فارسى است. اما در متن اصلى این گونه است: (تدخل الخلیفه فى النزاع من خلال اعدامه الرجل الشیعى)، و اختلاف دو تعبیر واضح است.

در ص۴۹ ،سطر ۱۰ آمده: (وکانت امالیه قد کتبت بین سنتى ۴۰۴ و ۴۱۱)، که صحیح آن در متن آمده :إنَّ امالى المفید اُملیت بین السنوات ۴۰۴ و ۴۱۱٫ و در حقیقت امالى گفتارهـایى است که در مجالس متعدد بر شاگردان املاء مى گردد و جمع آورى شاگردان است نه استاد. به نظرم مترجم این کلمه را از متن فـارسى که مى گوید (نویسانده شده = املاء)، ترجمه کرده، لکن درست نفهمیده و کتابت ترجمه کرده است.

در ص۵۰، سطر ۶ آمده است: (عرجَ بعد ذلک على تعریف التشیع)، ولى در متن آمده: ثم یُعرّف المفید جوهر التشیع.

در ص۵۱، سطر ۳ آمده است: (رئیس الامامیه و متکلمها مع میول معتزلیه)، که صحیح (الزعیم السیاسى لفرقه الامامیه کما کان معتزلى النزعه) مى باشد.

در سطر ۵ آمده: (کان لایتفق مع مختلف المنتمین الى مدرستهم)، و صحیح (انه اختلف مع نفرٍ من اصحاب هذا المذهب) است.

در ص۵۴ ،سطر ۱۲ آمده: (یعتبرون هذا الأمر مما یمکن اثباته بالدلیل و البرهان و لیس عن طرائق الاحادیث فحسب، بل عن طریق العقل و القیاس ایضاً). این عبارت نارسا در متن اصلى این گونه آمده :و ذلک من جهه العقل و القیاس فضلاً عن تواتر الاخبار.

در سطر ۱۳ آمده: (و یتفق الشیخ المفید معهم فى الرأى بان اهل السنه قد أضافوا على القرآن أو نقصوا منه)، لیکن در متن اصلى این گونه است :یروى المفید أنّ آل نوبخت قالوا ان السنه قد زادوا فى القرآن و أنقصوا منه.و میان (یتفق) و (یروى) تفاوت بسیار است.

در ص۵۳ ،سطر ۵ و ۴آمده: (ولکنهم یختلفون معهم و مع الشیخ المفید ایضاً بان المؤمن المرتکب الکبیره یبقى مؤمناً مطلقاً)، که در متن اصلى این گونه است: ولکنهم یخالفون المعتزله والمفید معاً فى اطلاقهم اسم الایمان على مرتکب الکبیره.

در سطر ۶ آمده: (یعتقدون بوجود اختلاف مطلق بین کبائر الذنوب و صغائرها و یرون التحابط فى الاعمال الصالحه و السیئه)، اما در متن اصلى این گونه آمده: (لما کان بنو نوبخت یفرقون تفریقاً مطلقاً بین الکبائر و الصفائر، و لما قالوا بالتحابط بین المحاسن و المقابح…).

در همان سطر آمده: (تعریف الانسان بوصفه نفساً) که در متن (بوصفه روحاً) آمده است.

در ص۵۴، سطر ۱۰ آمده: (لعل من المفید هنا أن نذکر فهرساً لعناوین الکتب التى ألفها الشیخ المفید، و ذلک لبیان مدى تعلقه بالعلم و تولعه به)، ولى در متن این گونه آمده: … من أجل اظهار مدى تنوع اهتمامات المفید.

در ص۵۶، سطر ۱۷ آمده: (و لکن قلما یحتمل أن یکون بعض معاصرى الشیخ المفید ـ ممن راسله و أجابه ـ من الاشخاص المغمورین جداً). این عبارت بسیار گنگ و نارساست و دقیقاً عکس مقصود مؤلف را مى رساند که مى گوید: ولکن نادراً ما نتمکن من التثبت من المعاصرین المغمورین الذین کانوا یستفتون المفید و الذین یوجه الیهم رسائله و جواباته.

در ص۸۹ ،سطر ۵ آمده: (ونتکلم عن المصادر التى أخذ منها الشیخ المفید تعالیمه)، ولى در متن اصلى این طور آمده: والتنویه باصول آراء المفید.

در سطر ۴ آمده: (و ذلک لان الآراء الرئیسیه لکل منهما متبانیه)، که در متن این طور آمده :اذان الآراء المرکزیه لکل من المفید و عبدالجبار تختلف. و تفاوت میان (تباین) و (اختلاف) روشن است.

در ص۹۰، سطر ۱ آمده: (و هدفنا الآن هو عرض التعلیم المرکزى فى کل نظام)، که صحیح آن (والغرض هنا هو اظهار الرأى الاساسى فى کل من المذهبین) است. جایگزینى (التعلیم المرکزى)براى اصطلاح (رأى) غلط است.

در سطر ۱۵ آمده: (ان على کل انسانٍ أن یعتقد بحضور امام معصوم منزه عن الخطاء فى هذا العالم)، که صحیح آن: (لابد للمرء من الاعتقاد بوجود امام معصوم فى کل زمانٍ) مى باشد.

در سطر آخر آمده: (ان الائمه… مصونون عن القصور فى اداء الوظائف الشرعیه)، ولى در متن اصلى این طور آمده: انهم لایجوز فیهم سهو فى شى من الدین.

در ص۹۱، سطر ۵ آمده: (بید انه لایری§ بان الامام یعلم الغیب مطلقاً) که مقصود مؤلف درست فهمیده نشده که مى گوید :تحّرج المفید فى القول بعلمهم بالغیب.

در سطر ۹ آمده: (وفقاً لروایه وردت عن الامامیه و یدافع الشیخ المفید عن صحتها دفاعاً مستمیتاً)، که این تعبیر نادرست و نارسا است و صحیح (وفقاً للحدیث الامامى الذى ینصره المفید بحر فتیه) مى باشد.

در سطر ۱۲ آمده: (لذلک فان الاعتقاد بالوحى الالهى الذى یصل الى الناس عن طریق النبى و الائمه ضرورى مائه بالمائه لمن قدّر له دخول الجنه). این عبارت بسیار گنگ و نارسا است و در متن اصلى این طور است: لذلک کان ما یوحى به الله للنبى و الائمه لابد منه للمرء لیدخل الجنه.

در ص۹۱، سطر ۱۹ آمده: (بالرغم من أن العقل یحتاج الى السمع (الوحى) لتحصیل النتائج الصحیحه والمبادى الأولیه المتعلقه بالتکلیف الاخلاقى)، که در متن اصلى این طور است: مع ان العقل محتاج الى السمع لبلوغ الیقین و معرفه اوائل الواجبات الاخلاقیه.

در ص۹۲، سطر ۲ آمده: (لان ما یقبل على نحو أعمى لایکتب له الثبات أبداً)، که این عبارت بر خلاف مقصود مؤلف است که مى گوید :لان ما یقبل عشوائیاً لایثبت التمسک به.

در سطر ۱۱ آمده: (یُفضى العقل باسعاف الوحى الى نتائج حول العدل الالهى)، که در متن این گونه است: العقل یقود ایضاً بمعونه السمع الى القول بعدل الله.

در سطر ۱۴ آمده: (نوقشت هذه الفکره فى مبدأ اللطف الذى ذکره الشیخ المفید)، که در متن اصلى این طور است: و ینساق هذا القول الى مجمل مذهب المفید فى اللطف.

در ص۹۳، سطر ۱ آمده: (إنّ الله لایکلف خلقه بشى خارج عن قدرتهم و استطاعتهم) ولى در متن آمده :والله لایکلف الخلق ابداً بما لایطاق.

در سطر ۳ آمده: (وینبغى ان لاینظر الیهم کمسلمین حقیقین)، ولى در متن این طور است: و لایجوز معاملتهم کأخوه فى الاسلام.

در سطر ۶ آمده: (فى الایام الأخیره قبل نهایه العالم) که صحیح این گونه است و فى الایام الاخیره و قبل قیام الساعه یأتى المهدى لینصر حق آل على و اتباعهم.

در ادامه آمده: (وحق التقیه و مهمتها هو المحافظه على ولاء الامامیه للامام المهدى)، که در متن این گونه آمده: ان حق التقیه و واجبها الحدّ من مجاهره الامامى بالولاء، و این تعبیر صحیح است.

در ص۹۴، سطر ۱۵ عبارت (رسائله المأثوره عنه) آمده که صحیح (الاسفار الباقیه لنا) مى باشد.

در سطر ۱۸ این عبارت طولانى آمده: (و کل الافعال الاخری§ التى یُکلف بهـا الانسان اخلاقیاً تصبح معقوله و صحیحه فقط بعد أن یتاتى لهذا الانسان آن یوف ربه الذى القى على عاتقه مثل ذلک التکلیف)، ولى در متن اصلى این طور آمده: و لایصح ما کلف به الانسان من الاعمال الاخری§ فى العقل الا بعد ما یتوصل الى معرفه الله الذى اوجب الواجبات علیه.

در سطر ۹ آمده: (استغناؤه المبتنى على توحیده)، که خلاف مقصود مؤلف است که مى گوید :استغناؤه عن الحاجه.

در سطر ۱۳ آمده: (البحث حول الضمانه للأواامر الملقاه على عاتقه)، که در متن اصلى آمده است: مشکله الجزاء و الفرائض المفروضه علیه.

در سطر ۷ آمده: (اما الامامه اى منصب الشخص المسئول مبدئیاً عن الأمر بالمعروف)، که در متن اصلى آمده است: بحث الامامه وظیفه الشخص الأولى بمسئولیه الامر بالمعروف … .

در سطر ۱۰ آمده: (ان نظام عبدالجبار یترکز حول الاعتقاد الذى یرى بان الانسان تحت مظله الالتزام و التکلیف الاخلاقى ملکف بالنظر و الاستدلال لمعرفه الله)، لیکن در متن اصلى این گونه آمده است: یترکز مذهب عبدالجبار حول قضیه تکلیف الانسان بانظر لمعرفه الله.

* * *

آنچه گذشت ایرادهاى عمده اى است که تنها در ۶۰ صفحه از ۱۰۰صفحه اول کتاب به نظر آمد. البته اشکالات دیگرى نیز وجود داشت که به جهت رعایت اختصار از ذکر آنها خوددارى گردید. اغلب اشکالات ناشى از مواردى است که قبلاً شرح آن گذشت، و بى تردید صدها مورد دیگر را نیز در ۴۰۰ صفحه باقیمانده کتاب مى توان یافت. البته اشاره به یک نکته را ضرورى مى دانم و آن اینکه مترجم نهایت سعى و کوشش خود را در برگردان کتاب به زبان عربى نموده است و این مجموعه اشکالات در حقیقت ناشى از عدم آشنایى او با علم کلام و اصطلاحات آ ن است، نه قصور در ترجمه. علاوه بر این مترجم جهت اطمینان از دقت در ترجمه متن را پیش از چاپ در اختیار دکتر محمود بُستانى قرار داده تا او نظریات خود را ارئه دهد، و این درحقیقت نمایانگر سعى و کوشش مترجم در ارائه متنى صحیح مى باشد، لیکن متاسفانه این انتخاب ناصواب بوده است. زیرا آگاهیهاى دکتر بُستانى در ادبیات عرب است، نه علم کلام و پیچ و خم هاى ظریف آن؛ وگرنه با این همه ایراد در متن و مقدمه روبرو نمى شدیم.

به هر حال امید است که بنیاد پژوهشهاى آستان قدس در چاپ آینده کتاب در پى رفع اشکالات و نواقص موجود برآمده تا بدین وسیله متنى صحیح و گویا به خوانندگان عرب زبان ارائه گردد.

منبع: آینه پژوهش ،  شماره ۲۴

محمدرضا انصارى قمى

شیعه حقیقى در سیره پیشوایان،

اشاره:

شیعه که همان دین اسلام است و برای اینکه از سایر فرقه های اسلامی متمایز گردد، توسط شخص رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله) این نان بر آن نهاده شده است. پس از رحلت پیامبر اسلام مذهب شیعه با امامت و ولایت امام علی (علیه‌السلام) تبلور یافت و سپس به علتهای مختلف و از جمله در مسئله امامت فرقه های متعددی به نان شیعه به وجود آمد. در این مقاله مطالبی هرچند مختصر بیان گردیده که برای تشخیص شیعه حقیقی از اهمیت خاصی برخوردارد است.

معنى لغوى و اصطلاحى شیعه

واژه شیعه در اصل از شَیَعَ به معنى مشایعت و دنباله روى، و پیروى و بدرقه کردن آمده است، و بر همین اساس در اصطلاح به معنى گروهى است که پیرو شخصى، و یا پیرو آیین خاصى هستند. این کلمه معنى عام دارد و شامل شیعه فکرى، اعتقادى، عملى و حزبى نیز خواهد شد، و غالباً در مورد پیروان راستین حق استعمال مى‏شود، گرچه گاهى در مورد پیروان، باطل نیز به کار مى‏‌رود، چنان که امام حسین(ع) در روز عاشورا دشمنان و پیروان یزید را شیعیان دودمان ابوسفیان خواند.(۱)

و در قرآن مجید، پیرو حضرت موسى(ع) و نوح(ع) باعنوان شیعه آنها یاد شده است.(۲) و اکنون در میان مسلمین شیعه و شیعیان به کسانى اطلاق مى‌‏شود که امام على(ع) را خلیفه بلافصل پیامبر اسلام(ص) مى‌‏دانند، و پیرو اهل بیت پیامبر(ص) مى‏‌باشند. با توجه به اینکه شیعیان ن یز داراى فرقه ‏هاى گوناگون هستند، مانند: شیعه امامیه، شیعه زیدیّه، شیعه اسماعیلیه و شیعه فتحیه و هفت امامى و…که معروف‏ترین و پرجمعیت‏‌ترین آنها شیعه امامیه هستند که معتقد به امامت دوازده امام بر حق بعد از رسول خدا(ص) بوده که نخستین آنها حضرت على بن ابیطالب(ع) و آخرین آنها حضرت قائم آل محمد (عج) مى‌‏باشد.

آغاز پیدایش تشیّع‏

گرچه بعضى از مغرضین یا ناآگاهان، تشیّع را مولود حوادث بعد از رحلت پیامبر(ص) دانسته و با نسبت‏هاى ناروا مانند اینکه عبداللّه بن سبا(۳) آن را تأسیس کرد، و یا ایرانیان به تأسیس آن پرداختند ولى حقیقت این است که مؤسّس شیعه شخص رسول خدا(ص) بود، و آغاز پى دایش آن به وسیله آن حضرت تکوین و تأسیس شد، چنانکه روایات بى شمار از کتب اهل تسنن و شیعه بر این مطلب دلالت دارند از جمله این که وقتى که آیه ۷ و ۸ سوره بیّنه نازل شد: «انّ الّذین آمنوا و عملوا الصّالحات اولئک هم خیر البریّه…؛کسانى که به خداى یگانه ایمان آورده و اعمال نیکو انجام دادند، بهترین مخلوقات (خدا) هستند».

حاکم حسکانى با اسناد مختلف از ابن عباس نقل مى‏کند که پس از نزول این آیه، پیامبر(ص) به على(ع) فرمود: «هو انت وشیعتک؛ منظور از بهترین خلق خدا تو و شیعیان تو هستند».

نیز از ابوبریره روایت شده گفت: پیامبر(ص) این آیه را قرائت کرد، و آنگاه خطاب به على (ع) فرمود: «هو انت و شیعتک…؛(۴) منظور از برترین خلق، تو و شیعیان تو هستند». نیز فرمود: «و ربّ هذه البنیّه انّ هذا و شیعته هم الفائزون؛سوگند به خداى این کعبه این مرد(اشا ره به على علیه السلام)و شیعیانش در قیامت رستگارانند».(۵)

روایات بى شمار در موارد متعدد دیگر از ائمه اهل البیت(ع) و آنها از پیامبر(ص) همین مطلب و نظیر آن را نقل کرده‌‏اند، از جمله امام سجّاد(ع) فرمود: پیامبر(ص) روزى به على(ع) فرمود: «بشّر لشیعتک انّى لشفیعٌ لهم؛ به شیعیانت مژده بده که من حتماً در قیامت از آنها شفاعت مى‏‌کنم».(۶) جالب این که طبق پاره‌‏اى از روایات، پیامبر(ص) شیعیان على(ع) را شیعیان خود و شیعیان اهل بیت(ع) خوانده است.(۷)

شیخ ابو محمد حسین بن موسى نوبختى در قرن چهارم است در کتاب الفرق و المقالات مى‏‌نویسد: «ارکان فرقه ‏هاى اسلامى چهار فرقه مى‏‌باشند:

۱- شیعه

۲- معتزله

۳- مرجئه

۴- خوارج.

شیعه همان فرقه پیرو على بن ابیطالب(ع) مى‏‌باشند که در عصر زندگانى پیامبر (ص) و پس از رحلت او به نام شیعه على خوانده مى‌‏شدند و على(ع) را پس از پیامبر(ص) امام برحق مى‌‏دانستند، مانند سلمان، مقداد،ابوذر و عمّار یاسر…اینها نخستین افرادى در اسلام هستند که به عنوان شیعه خوانده مى‏‌شدند، و قبل از اسلام به پیروان حضرت ابراهیم(ع) و مو سى(ع) و عیسى(ع) و انبیاء دیگر، شیعه مى‌‏گفتند».(۸)

نتیجه اینکه: مطابق اسناد و مدارک قطعى، عنوان شیعه براى پیروان حضرت على(ع) در همان عصر پیامبر(ص) و مقارن رحلت پیامبر(ص) و بعدها از امور قطعى و انکارناپذیر بوده و در همان عصر پدیدار شده است.

شیعه حقیقى کیست؟

اکنون به اصل مسأله باز مى‏‌گردیم، و آن این که شیعه حقیقى کیست؟ پاسخ آن که شیعه در یک تجزیه و تحلیل فشرده داراى اقسام و مراتب و درجات است، مانند: شیعه اعتقادى،شیعه زیدى، شیعه امامى، شیعه اسماعیلى و… و در میان اینها معروف ترینشان شیعه امامیه یعن ى همان شیعه اثنى عشرى (دوازده امامى) است، و این شیعیان نیز از نظر ایمان و علم و عمل داراى درجات مختلف هستند، و در مجموع به دو قسم تقسیم مى‏‌شوند: شیعه کامل و شیعه ناقص، شیعه کامل کسى است که حقیقتاً با کمال صداقت در همه ابعاد پیرو امام على(ع) و امامان معصو م بعد از او باشد، که نمونه اعلاى این گونه شیعه را باید از سیماى افرادى مانند: سلمان، ابوذر، مقداد، و عمار، مالک اشتر، محمد بن ابى‏بکر و…جستجو کرد. که هم از نظر عقیده و ایمان، محکم و استوار بودند، و هم در عمل در عرصه‌‏هاى گوناگون زندگى پیرو راستین بودند، و باید دانست که فرق است بین دوست على(ع) و شیعه آن حضرت، شیعه مقامى است که در درجه علّیین قرار دارد و هر کس نمى‌‏تواند این ادعا را بکند، چرا که ادعاى بسیار بزرگى است و شرایط سنگین دارد و هر کس را یاراى وصول به این مقام نیست.

در این راستا نظرى به قرآن مى‏‌افکنیم مى‏‌بینیم که خداوند ابراهیم خلیل (ع) را شیعه حضرت نوح(ع) دانسته و چنین مى‏‌فرماید:

«و انّ من شیعته لابراهیم اذ جاء ربّه بقلبٍ سلیمٍ؛و از پیروان او (نوح علیه السلام) ابراهیم است، آنجا که او با قلب سلیم به پیشگاه پروردگار ش آمد.»(۹)

از این دو آیه چنین فهمیده مى‏‌شود که اوّلاً واژه شیعه قبل از اسلام، حتى در عصر ابراهیم(ع) وجود داشت، ثانیاً این واژه داراى ارزش و محتواى بزرگ است، چرا که پیامبر بزرگى همچون ابراهیم(ع) به عنوان شیعه(و پیرو حضرت نوح در توحید و اصول) نام گزارى شده، و ثالثاً از شرایط شیعه حقیقى آن است که در پیشگاه الهى داراى قلب سلیم و روح پاک و کامل و خالى از هرگونه آلودگى و شوائب باشد، قلبى که خالى از شرک، و خالص از معاصى و نفاق، و آکنده از عشق به خدا و سالم از هرگونه انحراف معنوى، و تهى از هرگونه شک و تردید، و موجب نیت ر استین و پاک گردد، چنانکه امام صادق(ع)فرمود: «النّیّه الصّادقه صاحب القلب السّلیم، لانّ سلامه القلب من هواجس المذکورات تخلّص النّیّه فى الامور کلّها؛(۱۰) کسى که نیت راست و پاک دارد، صاحب قلب سلیم است، چرا که سلامت قلب از هرگونه شرک و شک، نیت را در همه چیز خالص مى‏کند». کوتاه سخن آن که تنها کسى که در روز قیامت نجات مى‏‌یابد و رو سفید مى‌‏شود شخصى است که با داشتن قلب سلیم وارد محشر شود، چنان که در قرآن از زبان حضرت ابراهیم (ع) آمده: «یوم لاینفع مالٌ و لابنون – الّا من اتى اللّه بقلبٍ سلیمٍ؛(۱۱) در روز قیامت مال و فرزندان سودى نمى‏بخشد، مگر کسى که با قلب سلیم به پیشگاه خدا آید».

بر همین اساس روایت شده: شخصى به امام سجّاد(ع) عرض کرد: اى پسر رسول خدا(ص)! من از شیعیان خالص شما هستم. امام سجّاد(ع) به او فرمود: اى بنده خدا هرگاه قلب تو مانند قلب ابراهیم خلیل(ع) بود که خداوند او را شیعه خوانده و فرموده: «و انّ شیعته لابراهیم – اذ جاء ربّه بقلبٍ سلیمٍ». تو از شیعیان ما هستى، ولى اگر قلب تو مانند قلب او از هرگونه نیرنگ و خیانت پاک نبود، تو از محبّان ما هستى نه از شیعیان ما. وگرنه اگر با دانستن این موضوع به دروغ ادعاى شیعى بودن کنى به مکافات جذام یا فلج شدن تا آخر عمر مبتلا شوى، تا این دردها کفّاره دروغگویى تو باشند».

نیز در عصر امام باقر(ع) که حکومت در دست خلفاى جور بود و شیعیان مورد آزار و سرزنش قرار مى‏‌گرفتند: روزى امام باقر(ع) به جمعى از شیعیان فرمود: «لیهنیکم الاسم؛باید براى شما نام شیعه گوارا و باعث سرافرازى باشد». ابو بصیر که در آن‏جا حاضر بود عرض کرد: براى چه این نام براى ما مبارک باشد، چرا به ما تبریک مى‏گویى؟ امام باقر(ع) در پاسخ او فرمود: خداوند در قرآن ابراهیم را شیعه خوانده(و انّ من شیعته لابراهیم) و نیز پیرو موسى(ع) را شیعه نامیده است (فاستغاثه الّذى من شیعته) بنابراین با داشتن این نام، سرافراز و شادما ن باشید و افتخار کنید.(۱۲)

شیعه حقیقى در گفتار پیامبر(ص) و امامان(ع)

باید توجه داشت چنان که اشاره شد، شیعه بودن با لفظ و ادّعا تحقق نمى‏‌یابد، بلکه باید نخست ارزش والاى شیعه بودن را شناخت، آنگاه با پیمودن راه‌‏هاى صحیح و عمل به دستورها به این مقام ارجمند نایل شد، بر همین اساس نظر شما را به چند نمونه از گفتار پیامبر(ص) و امامان(ع) در این راستا جلب مى‌‏کنم:

امیر مؤمنان على(ع) فرمود: «شیعیان ما کسانى هستند که در راه ولایت ما به یکدیگر بخشش کنند، و در راه دوستى ما با همدیگر دوستى نمایند، و براى زنده کردن فرهنگ ما به دیدار یکدیگر روند، در حال خشم ستم نکنند، و در حال رضایت و رفاه، اسراف ننمایند، مایه برکت همسا یگان مى‏‌باشند، و با مردم معاشرت آمیخته با سازگارى و صفا و صمیمیت دارند.»(۱۳)

امام صادق(ع) فرمود: «لیس من شیعتنا من قال بلسانه، و خالفنا فى اعمالنا و آثارنا؛(۱۴) کسى که به زبان بگوید شیعه هستم، ولى با اعمال و روش‏هاى ما مخالفت نماید، از شیعیان ما نیست.»

امام کاظم(ع) فرمود: «لیس من شیعتنا من خلأثمّ لم یرع قلبه؛(۱۵) از شیعیان ما نیست کسى که در خلوت مراقب منحرف شدن قلبش نباشد».

و از سخنان امام صادق(ع) است: «از شیعیان ما نیست کسى که در شهرى پرجمعیت زندگى کند و در آنجا شخص (از غیر شیعه) از او با تقواتر باشد».(۱۶)

نیز فرمود: «شیعیان ما داراى چهار چشم هستند، دو چشم در صورت دارند و دو چشم در قلبشان است، همه مردم چنین هستند، ولى دو چشم قلبشان کور است جز شیعیان ما».(۱۷)

معرّفى شیعه حقیقى در آیینه رفتار پیشوایان‏

۱- مردى به محضر رسول خدا(ص) آمد و گفت: «فلان کس به ناموس همسایه‏اش نگاه مى‏کند، و اگر آمیزش حرام براى او ممکن باشد، ابائى ندارد». پیامبر(ص) از این خبر ناراحت و خشمگین شد و فرمود: او را نزد من بیاورید. مرد دیگرى عرض کرد: اى رسول خدا! او از شیعیان شما است و به دوستى شما و دوستى على(ع) اعتقاد دارد، و از دشمنان شما بیزارى مى‌‏جوید. پیامبر (ص) فرمود: «انّ شیعتنا من شیّعنا و تبعنا فى اعمالنا؛(۱۸) شیعیان ما کسانى هستند که در اعمال و رفتار از ما پیروى و اطاعت مى‏‌کنند».

۲- مردى به همسرش گفت: به محضر حضرت زهرا(س) برو و از او بپرس که آیا من از شیعیان آنها هستم یانه. او نزد حضرت زهرا(س) آمد و پیام همسرش را ابلاغ کرد، حضرت زهرا(س) به او فرمود: به شوهرت بگو «اگر به آنچه ما دستور مى‏دهیم عمل کنى، و از آنچه نهى مى‌‏کنیم ترک م ى‏کنى، از شیعیان ما هستى و گرنه از شیعیان ما نیستى». او نزد شوهر باز گشت و پاسخ فاطمه(س) را به او رسانید، شوهر ناراحت شد، گفت: اى واى بر من، کیست که گناه و خطا نکند؟ بنابراین من اهل دوزخ هستم، زیرا کسى که از شیعیان اهل بیت(ع) نباشد، اهل جهنم است و در آن جاودانه خواهد ماند.

همسر او هراسان نزد فاطمه (س) آمد و پریشانى شوهرش را به او خبر داد. فاطمه زهرا(س) فرمود: به شوهرت بگو چنین نیست که تو جاودانه در دوزخ بمانى، بلکه شیعیان از برترین‏هاى بهشت هستند، و آنان که از محبّان ما رفتار خلاف مى‏کنند گرچه جزء شیعیان (حقیقى) ما نیستند ، ولى گناهانشان بر اثر گرفتارى‏‌ها و بلاها یا انواع سختى‏‌ها در عرصه‌‏هاى قیامت یا در طبقه اعلاى دوزخ پاک مى‏گردد، و سرانجام حب ما آنها را نجات داده و از دوزخ به بهشت نزد ما مى‏‌آورد».(۱۹)

۳- شخصى به امام حسن مجتبى عرض کرد: من از شیعیان شما هستم. آن حضرت فرمود: «اگر در امر و نهى ما مطیع ما هستى، راست مى‏‌گویى و گرنه با ادعاى این مقام بزرگ (شیعه بودن) بر گناهانت نیفزا، نگو من از شیعیان شما هستم، بلکه بگو من از دوستان شما، و دشمن دشمنان شما هستم، در این صورت از مرحله‏اى نیک وارد مرحله نیک دیگر شده‌‏اى». نظیر این مطلب در گفتار امام حسین(ع) نیز آمده است.(۲۰)

۴- عصر امام باقر(ع) بود، مردى در حضور آن حضرت بر دیگران افتخار مى‏کرد که من از شیعیان آل محمد(ص) هستم، امام باقر (ع) به او فرمود: «ادعاى دروغ چیزى نیست که به آن افتخار کنى، من از تو مى‏پرسم آیا آنچه دارى و آن را براى هزینه زندگى خودت مصرف کنى براى تو ب هتر است یا در زندگى برادران دینیت مصرف نمائى؟». او عرض کرد: براى زندگى خودم مصرف کنم برایم بهتر است. امام باقر(ع) فرمود: «پس تو از شیعیان ما نیستى، زیرا ما انفاق براى دیگران را بهتر از انفاق براى خودمان مى‏دانیم، بلکه بگو من از محبین شما هستم، و امید آن دارم که این محبت مرا نجات دهد».(۲۱)

۵ – عمّار دهنى یکى از شیعیان در عصر امام صادق(ع) بود، روزى در حضور ابى لیلى قاضى کوفه براى احقاق حقى گواهى داد، قاضى (که از مخالفان بود) گواهى او را نپذیرفت و به او گفت برخیز و برو، گواهى تو پذیرفته نیست زیرا تو رافضى هستى(با توجه به اینکه مخالفان به اد عاى خود، شیعیان را رافضى مى‏‌خواندند یعنى آنان روش خلفاى صدر اول را ترک نموده‌‏اند) عمار دهنى در حالى که گریان و بسیار پریشان شده بود برخاست. قاضى به او گفت: تو مردى از دانشوران و حدیث دانان هستى، اگر از این کلمه رافضى ناراحت شدى، از این مرام بیزارى بجوى آ نگاه از برادران ما خواهى شد. عمار به قاضى چنین پاسخ داد: «سوگند به خدا از این جهت که تو مرا رافضى خواندى گریان و پریشان نشدم، بلکه علت گریه‏ام هم براى تو بود و هم براى خودم، اما گریه‏ام براى خودم از این رو بود که مقام بسیار ارجمندى (شیعه بودن) را به من نسبت دادى که من لایق آن نیستم، تو پنداشتى که من رافضى هستم، واى بر تو، امام صادق (ع) فرمود: نخستین کسانى که رافضى خوانده شدند ساحران مصر بودند که پس از دیدن معجزات موسى(ع) و ایمان آوردن به موسى(ع) فرعون و روش فرعون را ترک کردند، و تسلیم موسى(ع) شدند، از ا ین رو فرعون آنها را رافضى خواند، بنابراین رافضى کسى است که همه آن‏چه را که خداوند ناپسند مى‏داند ترک نماید، و فرمان خدا را انجام دهد، در این زمان کیست که این گونه باشد؟ آرى گریه‏ام از این رو است اگر خداوند که بر قلبم آگاهى دارد بنگرد، و آن را با چنین نام ارجمند(شیعه بودن) هماهنگ نداند، آنگاه مرا نکوهش فرمایدو بگوید: اى عمّار! آیا به راستى تو رافضى یعنى ترک کننده باطل‏ها و بجا آورنده اطاعات هستى؟ در نتیجه با این ادعا اگر خدا مرا ببخشد، از درجاتم مى‏‌کاهد، و اگر نبخشد مشمول عذابش خواهم شد، مگر این که شفاعت امامانم دستم را گرفته و نجاتم دهند. و اما گریه‌‏ام براى تو (اى قاضى) از این رو است که دروغ بزرگ به من نسبت دادى، اگر مرا به غیر نامم که اشرف نام‏ها است خواندى دلم برایت نگران است که به این خاطر گرفتار عذاب شدید الهى شوى، و بر تو هراسانم که اگر مرا در جاى گاه پایین درجات این نام بگذارى، چگونه بدنت از عذاب چنین سخنى طاقت مى ‏آورد».

وقتى امام صادق(ع) از پاسخ عمّار با خبر شد فرمود: اگر عمار داراى گناهانى بزرگتر از آسمان‏ها و زمین‏ها مى‌‏داشت، بر اثر این پاسخش محو مى‏‌شد، و در پیشگاه خداوند آن چنان بر حسناتش مى‌‏افزاید که هر ذره‏اى از حسناتش هزار برابر از دنیا بزرگتر است».(۲۲)

۶- به امام کاظم(ع) گزارش دادند که شخصى در بازار فریاد مى‏زند: «من از شیعیان خالص آل محمد(ص) هستم، چه کسى است که این پارچه‏ها را از من افزونتر (گران‏تر) بخرد؟» امام کاظم(ع) فرمود: کسى که قدر خود را بداند خود را تباه نمى‏کند آیا مى‏دانید مثل این شخص چگونه است؟ این شخص مدعى است که من مثل سلمان و ابوذر و مقداد و عمّار هستم و در عین حال در خرید و فروش، کم و زیاد کرده و با دغل بازى جنس معیوبش را سالم و زیبا نشان مى‌‏دهد، و با حرف‏هاى چربش مشتریان را گول مى‌‏زند، آیا این مثل سلمان و ابوذر و… است؟ نه هرگز ولى چرا به جاى این ادعا(شیعه بودن) نمى‏‌گوید من از دوستان آل محمد(ص) هستم، دوستانشان را دوست دارم و دشمنانشان را دشمن… نظیر این مطلب در برخورد امام رضا(ع) با گروهى از شیعیان در خراسان رخ داد، و نیز امام جواد(ع) به مردى که مدّعى تشیّع بود شبیه این مطلب را فر مود.(۲۳)

پی نوشت:

۱. لهوف سید بن طاوس، ص ۱۴۵. (یا شیعه آل ابى سفیان…).

۲. سوره قصص، آیه ۱۵ ؛ سوره صافات، آیه ۸۳.

۳. با اینکه عبداللّه بن سبا از غلات بود به دستور حضرت على (ع) او را سوزاندند و خاکسترش را بر باد دادند.(بحار، ج ۴۱، ص ۲۱۴ و۲۱۵).

۴. شواهد التنزیل، ج‏۲، ص ۳۵۷ ؛ تفسیر جامع البیان طبرى، ج ۲۹، ذیل آیه ۷ سوره بیّنه.

۵. همان، ج ۲، ص ۳۶۲، تفسیر روح المعانى، ج ۳۰، ص ۳۰۷.

۶. احتجاج طبرسى، ج ۱، ص ۲۱۰.

۷. عیون اخبار الرضا، ج‏۳، ص ۵۸.

۸. اعیان الشیعه، چاپ ارشاد، ج ۱، ص ۱۸ و ۱۹.

۹. سوره صافات، آیه ۸۳ و ۸۴.

۱۰. تفسیر صافى، ذیل آیه ۸۳ سوره صافات.

۱۱. سوره شعرا، آیه ۸۸ و ۸۹.

۱۲. تفسیر نورالثقلین، ج ۴، ص ۴۰۵ ؛ بحار، ج ۶۸، ص ۱۲ و ۱۳ و ۱۸.

۱۳. اصول کافى، ج ۲، ص ۲۳۶ و ۲۳۷.

۱۴. بحارالانوار، ج ۶۸، ص ۱۶۴.

۱۵. همان، ص ۱۵۳.

۱۶. همان، ص ۱۶۴.

۱۷. همان، ص ۸۲.

۱۸. تنبیه الخواطر(مجموعه ورّام)، ص ۳۴۷.

۱۹. بحار، ج ۶۸، ص ۱۵۵.

۲۰. و ۲۱. همان، ص ۱۵۶.

۲۲. بحارالانوار، ج ۶۸، ص ۱۵۶ و ۱۵۷.

۲۳. همان، ص ۱۵۸، ۱۵۹.

منبع: مجله پاسدار اسلام ، شماره ۲۷۷ دی ۸۳

محمد محمدى اشتهاردى

تفاوت بین مذهب معتزله و اشاعره

اشاره:

فرقه های معتزلی و اشعری هردو از مذاهب کلامی اهل سنت می باشند. فرقه معتزله در حال حاضر غیر فعال بوده و پیرو ندارد. بیشتر اهل سنت از پیروان فرقه اشعری هستند. فرقه معتزله به دلیل اینکه حاکمان کشورهای اسلامی اهل سنت با آنها مخالف بوده اند به تدریج پیروان خود را از دست داده و امروز در کشورهای اسلامی اثری از پیروان این فرقه به چشم نمی خورد. در این نوشته به بیان تفاوت این دو فذقه پرداخته شده است.

 

فرقه معتزله به عنوان فرقه ای کلامی و نهضتی سیاسی در اواخر قرن اول هجری و اوائل قرن دوم هجری پا به عرصه حیات نهاد. تقریباً همه محققین این مطلب را قبول دارند اما این واقعیت را نباید انکار کرد که شکل گیری یک نهضت و یا یک مذهب فکری و عقیدتی بدون مقدمات نبوده و مسلماً زمینه های لازم جهت بوجود آمدن و رشد آن در متن جامعه وجود داشته است. شهرستانی در کتاب ملل و نحل خود چنین آورده که این فرقه در زمان بنی امیه در عهد عبدالملک مروان بوجود آمد. معتقدان این فرقه پیروان واصل بن عطاء غزال بودند که نخست شاگرد حسن بصری بود و سپس از وی کناره گرفت و معتقد گشت که مرتکب گناه کبیره نه کافر است به طور مطلق  نه مؤمن مطلق بلکه در منزلت بین منزلتین جای دارد. حسن از وی رنجید و گفت «اعتزل عنا واصل» یعنی واصل از ما عزلت و کناره گرفت. به همین جهت آن فرقه را معتزله خواندند.[۱]

مسعودی علت این نامگذاری را آن می داند که معتزله درباره حکم فاسق از دیگر فرق مسلمانان عزلت گرفته اند.[۲] بغدادی مشابه سخن مسعودی را مطرح کرده و علت اشتهارشان به این نام را کناره گیری آنان از سایر مسلمین در قضیه مؤمن یا کافر بودن مرتکب کبیره می داند.[۳]

نوبختی در کتاب خود که از اولین کتبی است که در مورد فرق نوشته شده در وجه تسمیه معتزله چنین مرقوم فرموده: معتزله در تاریخ به نام های مختلفی چون اهل توحید، اصحاب عدل، قدریه، عدلیه و… خوانده شده اند. اما مشهورترین و رایج ترین نام آنها همان معتزله است.

آنچه با مراجعه به کتب فرق برداشت می شود مانند کتاب ملل و نحل شهرستانی در مورد پیدایش معتزله چنین می نویسد که شخصی وارد بر حسن بصری شد (استاد واصل بن عطاء) و گفت در زمان ما جماعتی پیدا شده اند(خوارج) که می گویند مرتکب گناه کبیره کافر است و در مقابل آنها فرقه مرجئه بر این عقیده اند که مرتکب گناه کبیره مومن می باشد و گناه کبیره به ایمان انسان ضرر و زیان نمی رساند و در مذهب آنها عمل جزء ارکان ایمان نمی باشد. نظر شما در این باره چیست؟

قبل از آنکه حسن بصری جواب بدهد واصل بن عطاء برخاست و گفت ما اعتقاد داریم که صاحب گناه کبیره نه مؤمن است مطلقاً و نه کافر بلکه در «منزله بین المنزلتین»قرار دار، یعنی قول وسط و میانه بین مرجئه و خوارج را پذیرفت. سپس به سوی استوانه مسجد رفت و این سخن خود را تکرار می کرد اینجا بود که حسن بصری گفت «اعتزل عنا واصل» و پس از آن واصل بن عطاء و اصحاب او معتزله نامیده شدند، و در حقیقت منشاء فرقه معتزله از همین مجلس پیدا شد و بعداً افراد دیگری هم پیدا شدند که از همین روش و مسلک پیروی نمودند، چون عمرو بن عبید (۸۰ . ۱۴۳ ه. . ق) که با واصل بن عطاء نسبت پدر زنی داشت)، و ابوالهذیل علاف (۱۳۵ . ۲۳۵ ه. . ق) که او شیخ معتزله بوده است و برای او  مقالات و مناظراتی با سایر فرق نقل شده است.

   مذهب اشعری از معروف ترین مذاهب کلامی در دنیای اهل سنت است که در آغاز قرن چهارم هجری پدید آمد. قبل از آن، مذهب حنبلیه که از نظر کلامی اهل حدیث بود، مذهب رسمی و معروف میان اهل سنت بود. مؤسس مذهب اشعریه ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری است، وی به سال ۲۶۰ هجری قمری در بصره به دنیا آمد و به سال ۳۲۴ یا ۳۳۰ در بغداد درگذشت پدرش اسماعیل بن اسحاق، مکنی به «ابی بشر» از طرفداران اهل حدیث بود، بدین جهت اشعری در کودکی با عقاید اهل حدیث خو گرفت، در دوران جوانی به مکتب اعتزال گرایش یافت و تا چهل سالگی آن منهج را پیمود ولی بار دیگر به جانبداری از عقاید اهل حدیث قیام کرد.

کناره گیری ابوالحسن اشعری از مکتب اعتزال از روی قرائن در اوایل قرن چهارم هجری رخ داده که هنوز استاد وی در قید حیات بوده است.[۴]

ابوالحسن اشعری در چهل سالگی و در مسجد جامع بصره بازگشت خود را از مکتب اعتزال و گرایش خود را به مکتب احمد بن حنبل، رسماً اعلام نمود. و علت اعتزال ایشان از مذهب معتزله این بود که روزی در مسأله «صلاح» و «اصلح» با وی خلاف جست و از استاد خود جدا گشت.

گرچه علت و انگیزه های بازگشت اشعری از مکتب معتزله یک پدیده روانی است، که طبعاً برای خود دلایلی داشته است ولی برخی به جای واقع بینی و انگشت گذاردن روی انگیزه واقعی بازگشت، به خیال پردازی دست زده، و عللی را برای آن یادآور شده اند. از جمله خواب هایی است که شیخ دیده و او را از راه اعتزال باز داشته است.[۵]

اشعری در سخنوری و فن مناظره مهارت کامل داشت، مناظره معروف او با ابوعلی جبائی و سخنرانی های او در مسجد جامع بصره در روزهای جمعه، در موفقیت و شهرت او نقش مؤثری داشت. از مطالعه آثار اشعری به دست
می آید که وی متفکری خوش استعداد و صاحب قریحه و محققی پر تلاش بود و از نوعی نبوغ نیز بهره داشت و در جهت رفع تضاد میان عقل گرایی معتزله و ظاهرگرایی اشاعره کوشش بسیار نمود. اینکه انگیزه وی بر اعلان مخالفت با معتزله چه بود، کاملاً روشن نیست، ولی با توجه به آراء و نظریات وی پیرامون موضوعات کلامی مورد اختلاف میان معتزله و اهل حدیث، می توان حدس زد که وی در صدد ارائه طرحی برای اصلاح عقاید دینی از لغزش هایی که بر پایه عقل گرایی معتزله و ظاهرگرایی اهل حدیث احساس می کرد برآمد، و به تعدیل آن دو مبادرت ورزید. مکتب اشعری، در زمان حیات بنیان گذار آن شکل گرفت. و از همان روزهای نخست با مخالفت هایی روبرو گردید. قبل از همه، معتزلیان که از تغییر جهت ناگهانی شاگرد قدیم مکتب خود دلتنگ گردیده بودند با او به مخالفت برخاستند. علاوه بر آنان ظاهرگرایان و در پیشاپیش آنان حنبلیان نیز با تردید و تحیر با وی برخورد نمودند و گفتند: این تازه وارد کیست، که در عین ادعای کناره گیری از معتزله، باز هم جرأت ندارد که بی کم و کاست، به نصوص و ظواهر دینی، بسان اهل حدیث استناد نماید.[۶]

از جنبه سیاسی نیز تا زمان به قدرت رسیدن سلجوقیان (حدود نیمه قرن پنجم هجری) مکتب اشعری از موقعیت خوبی برخوردار نبود. زیرا قبل از آنان بیش از یک قرن آل بویه حکومت می کردند. در زمان حکومت آل بویه شرایط مناسبی برای عقل گرایان بوجود آمد و اشاعره وضعیت مطلوبی نداشتند. با به قدرت رسیدن سلجوقیان وضعیت به سود اشعریان تغییر کرد و مذهب اشعری در جهان تسنن مقامی ممتاز به دست آورد. زیرا توسط نظام الملک وزیر سلجوقی مقرر شد که در دو مدرسه نظامیه بغداد و نیشابور، تعلیمات بر وفق مذهب اشعری باشد از آن پس مذهب اشعری، مذهب رسمی اهل سنت گردید.[۷]

ابوالحسن اشعری ناشر علم کلام جدیدی در میان اهل سنت و جماعت گردید چون خود بیشتر با معتزله همکاری داشت و روش کار ایشان و نقاط ضعف فلسفه آنان را می دانست به کمک علمای سنت و جماعت بساط ایشان را برچید. اشعری در مقابل روش (معتزله) که شیوه برهان و کلام بود، طریقه اهل سنت را تأیید و تقویت نمود. و بر خلاف معتزله معتقد به قدم قرآن و تفاوت بین ذات و صفات خدا و ضرورت رؤیت خداوند در آخرت شد.[۸]

از سال ششصد به بعد، مذهب اشعری رو به گسترش نهاده و اکثریت مسلمانان را متوجه خود کرده است. بنابراین می توان گفت که برخی از فریفتگان مکتب او مانند متتبع معاصر شیخ محمد زاهد کوثری درباره تاریخ نشر مذهب او به اغراق گویی پرداخته و می گوید؛[۹]

شاگردان اشعری در شهرهای عراق و خراسان و شام و مغرب منتشر شدند و راه او را در پیش گرفتند و مسلمانان، مذهب سنت را بر اساس شیوه اشعری، بنا نهادند و این مسلک تا آخرین نقطه آفریقا پیش رفت.

از مهمترین تألیفات ابوالحسن اشعری که در دست است، کتاب الابانه و اللمع و مقالات الاسلامیین و رساله استحسان الخوض فی علم الکلام را می توان نام برد. از طرفداران سرسخت مذهب اشعری که در تقویت و ترویج این طریقه اهتمام کردند، ابوبکر باقلانی، ابن فورک اسفراینی، امام الحرمین جوینی و ابو اسحاق شیرازی بودند.[۱۰]

بر اساس حدیث ثقلین از نبی اکرم _ صلّی الله علیه و آله _ چنین نتیجه می گیریم که اشعری در طریق ضلالت بود و مکتبی که بوجود آورد بر خلاف قرآن و اهل بیت _ علیهم السلام _ بنیان گذاری شد و راه ضلالت را در پیش گرفت و عده ای را نیز گمراه کرد.[۱۱]

تفاوت‌های زیادی بین عقاید معتزله و اشاعره وجود دارد. به علّت نظم بحث ابتدا بر طبق اصول پنج‌گانه معتزله، فرق دو مکتب را بررسی و در آخر به دیگر اختلاف‌ها هم فهرست‌وار اشاره می‌شود.

۱. توحید: معتزله اعتقاد به توحید صفاتی دارد، به این معنا که صفاتی مانند: علم، قدرت، حیات و اراده، جدای از خداوند نبوده و از ذات پروردگار عالم جدا نیستند. بلکه صفات خداوند عین ذات او بوده و لازمه این توحید، خالی بودن ذات خدا از هر صفتی است.[۱۲]

ولی اشاعره منکر توحید صفاتی بوده و صفات را زاید بر ذات می‌دانند آنان به جای توحید صفاتی به توحید افعالی، اعتقاد دارند و بر این باورند که همه کارها به مشیت خداوند بوده و بشر خالق افعال خود نمی‌باشد. برعکس معتزله هم توحید افعالی را قبول نداشته و آن را منافی با عدل خداوند دانسته و بر این باورند که بشر خالق افعال خود بوده و آزاد می‌باشد. خلاصه سخن این‌که معتزله به اصل آزادی و اختیار انسان و اشاعره منکر آزادی و اختیار بوده و به جبر اعتقاد دارند.[۱۳]

۲. عدل:

معتزله معتقدند که برخی از کارها ذاتاً عدل و برخی از کارها ذاتاً ظلم هستند. معتزله در واقع به اصل حسن و قبح عقلی افعال قائل می‌باشند ولی اشاعره همه کارهای خداوند را عین عدل می‌دانند. به این معنا که خداوند می‌تواند انسان مطیع را عذاب و کافر را ثواب دهد. و این کار خدا را عین عدل خدا می‌دانند. ولی معتزله می‌گویند خداوند حتماً باید به کارهای نیک و انسان مطیع و فرمانبر، ثواب و کافر را عذاب بکند و برعکس این از خداوند عادل محال است.[۱۴]

۳. وعده و وعید:[۱۵]

در باور و اعتقاد معتزله‌ همان‌‌طوری که، خداوند خلاف نویدها و پاداش‌ها، عمل نمی‌کند همین‌طور در وعیدها (کیفرها) هم تخلّف نمی‌کند. و خلف وعید را مثل خلف وعده، محال می‌دانند و بر این اساس مغفرت بدون توبه را جایز نمی‌دانند. ولی اشاعره خلف وعید را مثل خلف وعده برای خداوند جایز دانسته و مغفرت بدون توبه را جایز می‌دانند.[۱۶]

۴. المنزله بین المنزلتین:

این بحث در مورد مرتکب گناه کبیره مطرح است. در مورد ارتکاب گناه کبیره از دیرباز عقاید مختلفی وجود داشته است. خوارج مرتکب گناه کبیره را کافر و برخی از فرقه‌ها، مؤمن می‌شمارند. اشاعره هم، مرتکب گناه کبیره و فاسق را مؤمن می‌دانند. ولی معتزله مرحله میانه را پذیرفته است. و آن این‌که مرتکب گناه کبیره نه مؤمن است و نه کافر، بلکه فاسق است. که این به معنای المنزله بین المنزلتین می‌باشد.[۱۷]

۵. امر به معروف و نهی از منکر:

درباره امر به معروف و نهی از منکر هم آراء مختلفی وجود دارد. ولی به جهت طولانی نشدن بحث از ذکر همه آنها خودداری و فقط به ذکر عقاید معتزله و اشاعره می‌پردازیم. معتزله بر این باورند که شناخت معروف و منکر منحصر به شرع نبوده و عقل نیز قادر است لااقل پاره‌ای از آنها را مستقلاً تشخیص دهد. ولی اشاعره شناخت این‌ها را فقط از طریق شرع، عملی دانسته و به استقلال عقل جایگاه و ارزش نمی‌دهند.[۱۸]

فرقه‌های اشاعره و معتزله بر مبنای اصول پنج‌گانه معتزله، بحث شد. ولی آنها در موارد دیگر هم اختلاف و تفاوت‌هایی دارند که فهرست‌وار به آنها اشاره می‌شود.

۱. استطاعت: معتزله معتقدند که انسان قبل از هر کاری قدرت ترک آن را دارد. ولی اشاعره می‌گویند: قدرت انسان با عقل او همراه است. نه مقدم آن، از این رو قدرت ترک آن را ندارد.

۲. در تعارض عقل با حدیث و شرع، معتزله عقل را مقدّم و اشاعره شرع و حدیث را مقدم می‌دانند.

۳. در استقلال عقل برای درک مسائل، معتزله بر این باورند که بدون نیاز به شرع عقل می‌تواند پاره‌ای از مسائل را مستقلاً درک کند. بر خلاف اشاعره که راه درک مسائل و احکام را منحصر در شرع می‌دانند.

۴. معتزله می‌گویند: می‌توان قرآن را با عقل تفسیر کرد. ولی اشاعره منکر آن هستند.

۵. معتزله تکلیف مالایطاق (خارج از قدرت انسان) را محال دانسته و اشاعره آن را بلامانع می دانند.

۶. معتزله همه افعال و کارهای خداوند را در راستای اغراض و اهداف مشخص دانسته ولی اشاعره افعال خداوند را به اغراض و اهداف مشخص و از پیش تعیین شده نمی‌دانند.

۷. مکتب اعتزال قائل به رؤیت خداوند در روز قیامت نبوده ولی اشاعره بر این باورند که خداوند در قیامت دیده می‌شود.

۸. معتزله اعتقاد به شفاعت نداشته و اشاعره قائل به شفاعت هستند.[۱۹]

پی نوشت:

[۱] . شهرستانی، احمد، ملل و نحل، ج۱، ص ۶۲.

[۲] . مسعودی، مروج الذهب، ج ۲، ص ۲۵۵.

[۳] . البیاضی، کمال الدین احمد، الفرق بین الفرق، ص ۷۳.

[۴] . درآمدی بر علم کلام، علی ربانی، ص ۲۶۹ ، ۲۷۰ ، ۲۷۱، چاپ اول، ۱۳۷۸، انتشارات دارالفکر.

[۵] . فرهنگ و مذاهب اسلامی، جعفر سبحانی، ص ۱۷، ج یک، چاپ اول، ۱۳۷۱، انتشارات مهر، قم.

[۶] . ملل و نحل، عبدالکریم شهرستانی، ج ۱، ص ۳۲، چاپ دوم، ۱۳۳۵، انتشارات تابان.

[۷] . سیر کلام در فرق اسلام، محمدجواد مشکور، ص ۴۰، چاپ اول، ۱۳۷۶، انتشارات شرق.

[۸] . فرق و مذاهب کلامی، علی ربانی، ص ۲۰۱ و ۲۰۲، چاپ سوم، ۱۳۸۳، انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی.

[۹] . فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ج ۱، ص ۳۴، همان.

[۱۰] . درآمدی بر علم کلام، ص ۲۸۳، همان.

[۱۱] . فرق و مذاهب کلامی، ص ۱۸۶، همان.

[۱۲] . شهرستانی، «ملل و نحل»، منشورات رضی، قم، اوّل، ۱۳۶۵ ش، ج۱، ص۴۴.

[۱۳] . فرق و مذاهب کلامی، علی ربّانی گلپایگانی ص۱۹۸.

[۱۴] . همان، ص۱۹۹.

[۱۵] . وعده: به بشارت خداوند به ثواب در قبال اعمال خوب و وعید به معنای وعده عذاب و کیفر برای کافر است.

[۱۶] . مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج۲، ص۳۹.

[۱۷] . شیخ مفید، «اوائل المقالات»، داوری، قم، با تحقیق شیخ الاسلام، زنجانی، (بی‌تا) ص۴۵.

[۱۸] . زمخشری، جارالله، «کشاف»، دارالمعرفه، بیروت، (بی‌تا) ص۳۹۶.

[۱۹] . آشنایی با علوم اسلامی، ج۱، ص۵۸ . فرق و مذاهب کلامی، ص۲۶۱.

واکاوی تاریخی تفاوت‌ مواجهه امام هادی (علیه‌السلام) و معتزله با مسئله خلق قرآن

اشاره:

نظریه خلق قرآن یا قِدم و حُدوث قرآن، از مباحث کلامی  است که مناقشات فراوانی را میان متکلمان مسلمان ایجاد نمود. معتزله، از مدافعان اصلی نظریه خلق قرآن شناخته شده‌اند. امامان معصوم (علیهم‌السلام) نیز با نظریه قدم قرآن به مخالفت برخاستند. مقاله پیش رو سعی کرده است که چه تفاوت‌هایی میان مواجهه امام هادی (علیه‌السلام) و معتزله با نظریه خلق قرآن وجود دارد. در این مقاله بیان خواهد شد، امام هادی (علیه‌السلام) آن را جدالی بیهوده دانسته، شیعیان را از ورود به این مباحث به شدت نهی می‌کرد.

مقدمه

از بحث‌های مهمی که در طلیعه قرن سوم و در عصر حیات امام هادی (علیه‌السلام) (۲۱۲-۲۵۴ ق.) جهان فکری اهل سنت را به خود مشغول کرد، جدال بر سر مسئله حدوث و قدم قرآن بود که سبب ایجاد دودستگی میان اهل سنت شد. اهل حدیث[۱] قائل به قدیم بودن «کلام اللّه» بودند و در مقابل، معتزله[۲] به شدت معتقد به حادث و مخلوق بودن قرآن بودند. اهمیت مناقشات کلامی درباره مسئله خلق قرآن از آن‌رو بود که ملاک توحید و شرک قرار گرفته بود. معتزله اعتقاد به قدیم بودن قرآن را شرک می‌دانستند و گروه مقابل معتقد بودند که مخلوق دانستن قرآن کفر است.

از آنجا که مسئله خلق قرآن از مباحث جدل‌انگیز زمان امام هادی (علیه‌السلام) بود، جا دارد تا موضع ایشان درباره این مبحث پرمناقشه کلامی، مورد بحث و بررسی قرار گیرد تا مشخص شود که پیشوای دهم شیعیان اثناعشری در دوره خویش، چه واکنشی در برابر این مناقشات داشتند و چه موضعی برگرفته بودند. نکته مهم‌تر آنکه در صورت شباهت موضع امام هادی (علیه‌السلام) با موضع معتزله، تفاوت این دو دیدگاه چه بوده است.

بیشتر سیره‌نویسان و پژوهش‌گرانی که درباره امام هادی (علیه‌السلام) نگاشته‌اند، به موضع ایشان در مقابل این فتنه اشاره کرده‌اند؛ البته تنها به حداقل مطلب اکتفا کرده‌اند. برای نمونه می‌توان به آثاری همچون تحلیلی از زندگی و زمان حضرت امام علی النقی (علیه‌السلام)،[۳] حیاه الامام الهادی علیه‌السلام؛ دراسه و تحلیل،[۴] الامام الهادی علیه‌السلام،[۵] تحلیلی از تاریخ دوران دهمین خورشید امامت امام هادی علیه‌السلام،[۶] حیاه الامام علی الهادی علیه‌السلام،[۷] الامام علی الهادی علیه‌السلام لنموذج الارقی للتخطیط المستقبلی[۸] و الامام علی الهادی علیه‌السلام؛ دراسه تاریخیه[۹] اشاره کرد.

پژوهش‌های معاصر درباره خلق قرآن، جریان محنت[۱۰] و تاریخ و باورهای معتزلیان که بیشتر از سوی سلفیان نگاشته شده است و درباره مواجهه و رد موضع معتزلیان درباره پدیده خلق قرآن است، نیز بخشی از پیشینیه این موضوع محسوب می‌شوند. از جمله می‌توان از خلق القران بین المعتزله و اهل السنه،[۱۱] الحیده، او، المناظره الکبری فی محنه خلق القرآن،[۱۲] اختصاص القرآن بعوده الی الرحیم الرحمن،[۱۳] روض البیان علی فیض المنان فی الرد علی من ادعی قدم القرآن،[۱۴] مسئله خلق القرآن و موقف علماء القیروان منها و دورهم فی الذب عن مذهب السلف فیها،[۱۵] مسئله خلق القرآن و اثرها فی صفوف الرواه و المحدثین و کتب الجرح و التعدیل[۱۶] و مشکله خلق القرآن الکریم عند المتکلمین[۱۷] یاد کرد.

پژوهش‌ درباره عباسیان، به ویژه زمان خلافت مأمون (۱۹۸-۲۱۸ ق.) به بعد نیز مطالبی تاریخی مرتبط با موضوع تحقیق پیش رو دارند که ذکر آنها دراز دامن خواهد بود، ولی ذکر پایان‌نامه مناسبات کلام و سیاست در عصر اول عباسی تا پایان متوکل[۱۸] خالی از لطف نیست.

بیشترِ پژوهش‌های کلامی شیعه درباره مسئله خلق قرآن، در کنار نگرش سایر امامان معصوم (علیه‌السلام) به این مسئله، به موضع امام هادی (علیه‌السلام) نیز اشاره کرده‌اند. کتاب المحنه: محاضرتان حول المفهوم القرآنی عن المحنه،[۱۹] پایان‌نامه چگونگی و چرایی عصر محنت قرآن در دوره مأمون[۲۰] و دو مقاله «متکلمان مسلمان و مناقشات کلامی پیرامون قرآن»[۲۱] و «بررسی تطبیقی دیدگاه و نحوه تعامل امامین عسکریین (علیه‌السلام) با فرق و مذاهب و جریان‌های فکری معاصر آنان»[۲۲] از آن جمله‌اند که همانند منابع پیشین به بیان نهی ایشان از ورود شیعیان به این مباحث بسنده کرده‌اند. نگارنده به تألیف یا پژوهشی که به تحلیل و مقایسه موضع امام هادی (علیه‌السلام) با موضع معتزله در این زمینه پرداخته باشد، دست نیافت؛ از این‌رو لازم به نظر رسید تا در این زمینه، پژوهشی تحلیلی ـ مقایسه‌ای انجام شود.

مقاله پیش رو، با نگاهی گذرا به برهه‌های مهم و تاثیرگذار زندگانی امام هادی (علیه‌السلام) بر مسئله این مقاله، مسئله خلق قرآن را به طور کلی بیان می‌کند. آنگاه پس از بررسی هر دو مواجهه با مسئله خلق قرآن به صورت جداگانه، در پایان با استناد به گزارش‌های تاریخی، به تجزیه و تحلیل تفاوت‌های دو مواجهه می‌پردازد.

شناخت برهه‌های تاثیرگذار زندگی امام هادی (علیه‌السلام) بر مواجهه با مسئله خلق قرآن

برای درک تصویری صحیح از شرایط امام علی النقی (علیه‌السلام) در زمان مطرح شدن مسئله خلق قرآن، لازم است تا نگاهی به برخی وقایع زندگی امام هادی (علیه‌السلام) و تأثیر آن در مسئله خلق قرآن داشته باشیم. خلفای معاصر آن حضرت (۲۲۰-۲۵۴ ق.) به ترتیب عبارت بودند از: معتصم (حکومت: ۲۱۸-۲۲۷ ق.)، واثق (حکومت: ۲۲۷-۲۳۲ ق.)، متوکل (حکومت: ۲۳۲-۲۴۷ ق.)، منتصر (حکومت: ۲۴۷-۲۴۸ ق.)، مستعین (حکومت: ۲۴۸-۲۵۲ ق.) و معتزّ (حکومت: ۲۵۲-۲۵۵ ق.) (مفید، بی‌تا: ۳۲۷). از این میان چند نکته قابل برداشت است: یکی آنکه امام هادی (علیه‌السلام)، هم با خلفای موافق و هم با خلفای مخالف نظریه خلق قرآن، معاصر بودند و این امر، هوشمندی خاصی را در موضع‌گیری طلب می‌کند. در سطور آینده، ظرایف این موضع‌گیری روشن خواهد شد. دیگر آنکه از میان خلفای پیش‌گفته، متوکل بیش از همه با امام هادی (علیه‌السلام) معاصر بود. او به اهل بیت (علیه‌السلام) و شیعیانشان ظلم و ستم فراوانی روا می‌داشت (اصفهانی، ۱۳۸۵: ۳۹۵)، از این رو هرگونه فعالیتی از جمله فعالیت علمی، برای امام (علیه‌السلام) و شیعیان در دوره او سخت‌تر بود. نکته دیگری که می‌توانست در فعالیت علمی امام (علیه‌السلام) از جمله مواجهه ایشان با پدیده خلق قرآن، مؤثر باشد آن است که متوکل آن حضرت را در سال ۲۴۳ ق. به شهر سامرا فرخواند (مالکی، ۱۴۲۲: ۲/۱۰۷۵). دوری از حوزه علمی مدینه و صاحبان اندیشه و قرار گرفتن زیر چتر امنیتی در مرکز حکومت، نمی‌تواند در چگونگی پدیده‌ای علمی، بی‌تأثیر باشد. اگر امام (علیه‌السلام)، در مدینه می‌ماند، شاید امروز، تراث بیشتری از ایشان در اختیار ما بود. نکته آخر که برخلاف دو نکته قبلی، تأثیر مثبت داشته آن است که دوران امام هادی (علیه‌السلام) نیز همچون امامان پیشین، عرصه تقابل آرا و دیدگاه‌های گوناگون فکری بود. ورود پرقدرت امام (علیه‌السلام) به این آوردگاه و پاسخ به سؤالات و شبهات دیگران است[۲۳] که توان بررسی موضوعاتی همچون موضوع تحقیق پیش رو را برای ما مهیا کرده است.

مسئله خلق قرآن

مناقشه درباره مخلوق یا غیرمخلوق بودن قرآن کریم از جمله مباحث مهمی بود که میان مسلمانان گفت‌وگو و جدل ایجاد کرد. در تاریخ کلام اسلامی، هیچ مبحثی همچون این بحث، موجب اختلاف نظر نشده است. این اختلاف‌ها ناشی از این امر بود که گروهی هوادار حادث بودن کلام خدا و گروهی دیگر طرفدار قدیم بودن آن شدند (رضایی، ۱۳۸۴: ۱۱۵).

کلمه «حادث» در لغت به معنی تازه و مقابل «قدیم» است و در اصطلاح فلسفه، «حدوث زمانی»، عبارت از حاصل شدن و به وجود آمدن شئ است، پس از آنکه نبوده است. اصطلاح «قدیم» نیز در لغت به معنای کهنه است و در اصطلاح، «قِدَم زمانی» عبارت از بودن شئ است، به نحوی که ابتدایی برای زمان وجود آن نباشد (سجادی: ۱۳۷۹: ۱۸۹). طرفداران نظریه خلق قرآن، قرآن را مخلوق و حادث دانسته و در مقابلِ کسانی قرار گرفته‌اند که قرآن را غیرمخلوق و قدیم شمرده‌اند (عباسی، ۱۳۹۰: ۳۵-۴۱).

سکوت منابع گوناگون، اجازه ریشه‌یابی زمان آغاز این مجادلات را نمی‌دهد (رضایی، ۱۳۸۴: ۱۱۶)؛ لیکن بر این اساس که مطرح‌کننده نظریه خلق قرآن، جَعد بن‌دِرهم[۲۴] بود و در حدود ۱۲۰ ق. کشته شده است (پاکتچی، ۱۳۸۹: ۱۵۰)، پس بحث درباره مخلوق بودن قرآن، بایستی از اواخر حکومت بنی امیه و اوائل قرن دوم هجری و به صورت دقیق‌تر اوایل یا اواخر حکومت هشام بن‌عبدالملک (۱۰۵-۱۲۸ ق.) آغاز شده باشد (همان: ۱۵۱). پس از فتح شام از سوی سپاه اسلام، مسلمانان با کشیشان مسیحی روبه‌رو شدند که برای مقابله با اعتقادات توحیدی اسلام به نشر شبهات می‌پرداختند (روحی و گلی، ۱۳۸۹: ۱۱۵)؛ ازجمله این شبهه را مطرح کردند که طبق آیه ۱۷۱ از سوره مبارکه نساء، عیسی (علیه‌السلام) «کلمه اللّه» است و «کلمه اللّه» یا قدیم است یا مخلوق. اگر قدیم باشد مسلمانان باید بپذیرند که مسیح قدیم می‌باشد؛ اما اگر «کلمه اللّه» مخلوق باشد، مسلمانان نمی‌توانند به آن ملتزم شوند؛ زیرا در این صورت باید بپذیرند که قرآن حادث و ساخته شده است (ابوزهره، ۱۹۹۶: ۱۴۸).

نخستین مسلمانی که تحت تأثیر شبهات کشیشان مسیحی، از غیرمخلوق بودن و قدم قرآن سخن گفت، ابن‌کُلاّب[۲۵] بود. پس از او اهل حدیث نیز معتقد به قدم قرآن شدند (روحی و گلی، ۱۳۸۹: ۱۱۵). در سوی دیگر، از بررسی منابع چنین بر می‌آید که قدریه[۲۶] نیز اوّلین گروه در اسلام بودند که قائل به مخلوق بودن قرآن شدند (سبحانی، ۱۴۲۰: ۱۲۶-۱۲۷). پس از تحول قدریه به معتزله، این عقیده به عنوان یکی از عقاید مشخص این گروه درآمد.

برخی از محققان معاصر، از احمد بن‌ابی‌دُؤاد اِیادی معتزلی (م ۲۴۰ ق.) به عنوان مطرح‌کننده مسئله خلق قرآن نام برده‌اند (جعفریان، ۱۳۹۰: ۶۵۰). درحالی‌که برخی دیگر، وی را پدیدآورنده پدیده «محنت» دانسته‌اند (سجادی، ۱۳۷۳: ۶۹۸) و گفته شده است که وی عقیده به خلق قرآن را از یکی دیگر از عاملان رویداد محنت به نام بِشر مَرّیسی (م ۲۱۸ یا ۲۱۹ ق.) (همان: ۶۹۹؛ گذشته، ۱۳۸۳: ۱۸۵) و او از جَهم بن‌صفوان (م ۱۲۸ ق.) (همان: ۱۸۶) و وی نیز از جَعد بن‌دِرهَم (م ۱۲۰ ق.) تأثیر پذیرفته است (ابن‌اثیر، ۱۳۸۵: ۷/۷۵).

استدلال متکلمان هوادار قِدَم قرآن، همچون جَعد بن‌دِرهَم و جَهم بن‌صفوان، آن بود که قدیم بودن کلام خدا، مستلزم موجود قدیم دیگری همراه با خداوند متعال است (روحی و گلی، ۱۳۸۹: ۱۱۶). برخی گزارش‌های تاریخی حاکی از آن است که جعد بن‌درهم به عنوان نخستین ترویج‌دهنده این اندیشه، دارای اعتقادات یهودی بوده است، اما در شماری از پژوهش‌های جدید، درباره دخالت عنصر یهودی در این مسئله تردید شده است (پاکتچی، ۱۳۸۹: ۱۵۰؛ عباسی، ۱۳۹۰: ۳۵-۴۱).

به تدریج معتزله به عنوان مدافعان اصلی نظریه خلق قرآن شناخته شدند و پس از تثبیت مکتب کلامی اشاعره در قرن چهارم،[۲۷] مسئله خلق قرآن نیز در شمار موضوعات اختلافی میان اشاعره و متزله قرار گرفت (همان).[۲۸]

 دو گروه موافق و مخالف مخلوق بودن قرآن کریم، در طول تاریخ، یکدیگر را تکفیر کرده و ردیه‌هایی علیه یکدیگر نگاشته‌اند. معتزله اعتقاد به قِدَم قرآن را مستلزم شرک می‌دانستند و مخالفان آنها، مدعای خلق قرآن را کفر و هم‌پایه مدعای کفار مکه به ویژه ولید بن‌مغیره[۲۹] شمرده‌اند که قرآن را گفتار بشر می‌خواند (سبحانی، ۱۴۲۰: ۱۲۶-۱۲۷).

از آنجا که این بحث دست کم یک قرن پس از نزول قرآن پدید آمد، بنابراین نباید انتظار داشت که در قرآن و احادیث نبوی و حتی اقوال صحابه، تعبیر «خلق القرآن» یا تعابیر مشابه دیگر به کار رفته باشد یا چیزی در تأیید یا رد صریح آن یافت شود. با این حال به نظر می‌رسد ریشه‌های این گونه بحث‌ها به نحوی اجمالی در قرآن و سنت وجود دارد، چنان‌که هردو گروه موافق و مخالف این نظریه در اثبات دیدگاه خود به آیاتی از قرآن و احادیثی از پیامبر (ص) استناد کرده‌اند (عباسی، ۱۳۹۰: ۳۵-۴۱).

وجه تمایز مسئله خلق قرآن با سایر مباحث کلامی این است که این مسئله با دوران تاریخی و حساس «محنت» گره خورد و به مسئله‌ای اساسی در عرصه روابط میان حکومت و عالمان دینی تبدیل شد. مأمون و معتصم از خلفای عباسی طرفدار معتزله و مروّج تفکر حدوث قرآن بودند (عابدی، بی‌تا: ۳۴۳). مأمون صریحاً اعلام کرد که مذهب حق این است که قرآن مخلوق است، آنگاه با توسل به زور، اهل حدیث را وادار کرد که این اندیشه را بپذیرند و از ابراز مخالفت با آن خودداری کنند (طبری، بی‌تا: ۷/۱۹۵)؛ او در سال ۲۱۸ ق. دستور تفتیش عقاید از صاحب منصبان را صادر کرد. مردودان در این آزمون، منصب خویش را از دست می‌دادند. از این دوره با عنوان «مِحنَه القرآن» یاد می‌شود (ابن‌اثیر، ۱۳۸۵: ۶/۴۲۳).

برخی بر این باورند که علت اصلی ترویج این نظریه از جانب حاکمانِ طرفدارِ معتزله آن بود که مبادا مسلمانان، همچون مسیحیان که عیسی (علیه‌السلام) را «کلمه اللّه» و غیرمخلوق می‌دانند، قرآن (کلام اللّه) را نیز غیرمخلوق و قدیم بشمارند (عباسی، ۱۳۹۰: ۳۵-۴۱). البته بعضی نیز علل و عوامل سیاسی را عامل اصلی شکل گرفتن جریان محنت می‌دانند (رضایی، ۱۳۸۴: ۱۱۶).

به هر حال، مخالفان قدم قرآن، به زندان و شکنجه سپرده شدند. حتی بزرگان اهل حدیث همچون احمد بن‌حنبل و محمد بن‌نوح نیز استثنا نشدند (ابن‌اثیر، ۱۳۸۵: ۴۲۷). به باور برخی تاریخ‌پژوهان همین سختگیری‌ها سبب نفرت مردم از معتزله گردید. از این‌رو وقتی که متوکل عباسی به خلافت رسید، جانب قائلان به قِدم قرآن را گرفت و در سال ۲۳۴ ق. به دوران محنت پایان داد (خضری، ۱۳۹۱: ۸۶.).

مواجهه امام هادی (علیه‌السلام) با مسئله خلق قرآن

از آن‌رو که مسئولیت هدایت جامعه اسلامی و تبین معارف اصیل اسلامی پس از پیامبر اسلام (ص) بر دوش امامان معصوم (علیه‌السلام) است و ایشان باید باور و اندیشه مردم را از کژی‌ها بازدارند، آن بزرگواران هر یک، سازگار با شرایط حاکم بر دوران خویش، در برابر انحراف عقیدتیِ قدیم دانستن قرآن کریم موضع‌گیری کرده‌اند (صدوق، بی‌تا: ۳۲۳-۳۲۷). به‌رغم موضوع‌گیری امامان پیشین، مشاهده پرسش از امام هادی (علیه‌السلام) دراین‌باره، نشان می‌دهد که جامعه شیعیان زمان امام هادی (علیه‌السلام)، هنوز درگیر این مسئله بوده‌اند. ضمن آنکه به باور محققان، ماجرای محنت که از زمان مأمون شروع شده بود، در تمام ایام معتصم و نیز روزگار واثق، همچنان دوام یافت. افزون بر آن، معتزله در این ایام چنان قدرتی یافته بودند که به دستور واثق، مردانی از معتزله با دیوان‌سالاران همراه می‌شدند (سجادی، ۱۳۷۹: ۱۸۹). پس از واثق نیز هرچند متوکل عباسی به دوران محنت پایان داد، ولی بحث علمی آن تا مدت‌ها، حتی با وجود تکفیر معتزلیان از سوی اشاعره در قرن چهارم، از رونق نیفتاده و در جامعه اسلامی مطرح بود (سبحانی، ۱۳۷۸: ۲/۲۰۸).

مواجهه امام هادی (علیه‌السلام) نیز با در نظر گرفتن شرایط ویژه زمان آن حضرت، حساب‌شده و هوشمندانه است که نه تنها نظر صحیح و درست را بیان داشته‌اند؛ بلکه جامعه شیعه را از خطر مهلکی حفظ کرده‌اند. با وجود رواج بحث حدوث و قدم قرآن میان متکلمان مسلمان در زمان امام هادی (علیه‌السلام)، ایشان آن را جدالی بیهوده و انحرافی می‌دانستند و اصحابشان را از پرداختن به این گونه مباحث منع می‌کردند.

امام (علیه‌السلام) ورود به این مناقشه را فتنه‌ای می‌دانستند که نتیجه‌اش چیزی جز هلاکت و سیاه‌روزی نیست؛ اما از آن‌رو که باید باورهای ناصحیح و عقاید انحرافی را به مردم معرفی کنند، در قالبی بسیار ظریف، به ردّ عقیده قدیم بودن قرآن پرداختند. سند این ادعا، روایتی است که شیخ صدوق (م ۳۸۱ ق.)، یکی از محدثان شیعی نزدیک به عصر حضور ائمه (علیه‌السلام)، در دو کتاب خویش (صدوق، بی‌تا: ۲۲۴؛ همو، ۱۳۶۲: ۵۴۶) به نقل از محمد بن‌عیسی بن‌عبید یقطینی[۳۰] از امام هادی (علیه‌السلام) نقل کرده است. این روایت، بعدها در دو اثر حدیثی قرن ششم تکرار شده است (فتال نیشابوری، بی‌تا: ۱/۳۸؛ ابن‌شهرآشوب، ۱۳۲۸: ۱/۶۱). در آن روایت که تنها بیان مستند از امام هادی (علیه‌السلام) درباره خلق قرآن است، امام (علیه‌السلام) خطاب به برخی از شیعیان خویش در بغداد چنین نوشتند:

بسم اللّه الرحمن الرحیم. خداوند ما و شما را از وقوع در فتنه مصون نگه دارد که در این صورت بزرگ‌ترین نعمت را بر ما ارزانی داشته است و جز این، هلاکت و سیه‌روزی است. نظر ما این است که بحث و جدال درباره قرآن، بدعتی است که سؤال‌کننده و جواب‌دهنده در آن شریک‌اند؛ زیرا چیزی دست‌گیر پرسش‌کننده می‌شود که سزاوار او نیست و پاسخ‌دهنده نیز برای موضوعی که در توانش نیست بی‌جهت خود را به رنج و مشقت می‌افکند.

خالق جز خدا نیست و به جز او همه آفریده‌اند و قرآن کلام خدا است و از پیش خود اسمی برای آن قرار مده که از گمراهان خواهی گشت. خداوند ما و شما را از آنانی قرار دهد که در نهان از خدای خود می‌ترسند و از روز جزا سخت هراسان‌اند.[۳۱]

همان‌گونه که از متن کلام امام (علیه‌السلام) مشخص است، ایشان به صفت مخلوق برای قرآن کریم تصریح نمی‌کند؛ هرچند در حصری عقلی، هر چیزی غیر از خداوندِ خالق هستی، خلق‌شده از خالق است که تصور سومی برای آن محال است و به صورتی بسیار زیبا اندیشه قدیم بودن قرآن را رد می‌کند. ایشان معتقد است که قرار دادن هر اسمی به جز کلام اللّه برای قرآن اعم از مخلوق و غیرمخلوق و… موجب گمراهی می‌گردد.

شاید این گونه به نظر رسد که این موضع، سازگار با دیدگاه معتزله و بیان دیگری از آن است، چراکه آنان نیز قرآن را مخلوق می‌دانستند. اما منابع تصریح دارند که معتزله، همان‌گونه که «محدَث» خواندن قرآن را واجب می‌دانستند، «مخلوق» خواندن آن را نیز واجب می‌انگاشتند؛ چرا که به زعم آنان، تصریح به قید «مخلوق» برای قرآن، سبب رفع ایهام شده و رفع ایهام برای جلوگیری از انحراف، واجب است (معتزلی، بی‌تا ب: ۷/۲۱۸). اینجا است که تفاوت دو دیدگاه مشخص می‌شود، چنان‌که در سطور آینده، پیامدهای آن نیز روشن خواهد شد.

نکته مهم دیگر آنکه از نظرگاه اعتقادی، موضع امام هادی (علیه‌السلام)، همان منظر امامان پیش از ایشان بوده است. برای نمونه امام صادق (علیه‌السلام) دراین‌باره می‌فرماید: «او (قرآن) کلام اللّه، قول اللّه، کتاب اللّه، وحی اللّه و تنزیل اللّه است» (صدوق، بی‌تا: ۲۲۴). امام کاظم (علیه‌السلام) نیز همین بیان را داشته و فرموده است: «من آنچه را آنان (معتزله و اهل حدیث) گفتند (مخلوق یا غیرمخلوق) نمی‌گویم، بلکه می‌گویم به درستی که آن (قرآن) کلام اللّه است» (همان). امام رضا (علیه‌السلام) نیز در همین باره فرمودند: «قرآن نه خالق است و نه مخلوق، بلکه کلام اللّه عزّوجلّ است» (همان: ۲۲۳) یا «(قرآن) کلام اللّه است از آن تجاوز نکن (بیش از این مگو)» (همان: ۲۲۴). تفاوتی که در بیان امام هادی (علیه‌السلام) با امامان پیشین است، تأکید فراوان ایشان مبنی بر داخل نشدن شیعیان، در مناقشه میان گروه‌های درگیر با این قضیه است.

مواجهه معتزله با مسئله خلق قرآن

نظریه خلق قرآن در تاریخ بیش از همه با نام معتزله گره خورده است و معتزله این نظریه را در برابر نظریه قِدَم قرآن مطرح کردند (عباسی، ۱۳۹۰: ۳۵-۴۱). این گروه، از مخالفان سرسخت عقیده قِدَم قرآن کریم بودند. ایشان اعتقاد به قدیم و ازلی بودن کلام خدا را منافی توحید دانسته، به شدت با آن به مبارزه برخاستند (رضایی، ۱۳۸۴: ۱۲۰).

تأکید معتزله بر این عقیده به حدی است که قاضی عبدالجبار معتزلی (م ۴۱۵ ق.)،[۳۲] بحث درباره حدوث و قِدَم قرآن را در باب عدل، یکی از اصول پنج گانه معتزله گنجانده است. به نوشته او موضع معتزله در این باب آن است که قرآن، کلام و وحی خدا و مخلوق و مُحدَث است (معتزلی، بی‌تا الف: ۳۵۸-۳۸۰).

محمود ملاحمی خوارزمی (م ۵۳۶ ق.)[۳۳] نیز می‌نویسد: «بزرگان معتزله معتقدند که قرآن، فعلی از افعال خداوند متعال است که برای تأمین مصالح بندگانش آن را بیان کرده است. ربّ و خالق قرآن، خداست و قرآن مانند سایر افعالش، مخلوق اوست» (روحی و گلی، ۱۳۸۹: ۱۱۵).

از نظر معتزله، مخلوق بودن قرآن یعنی خداوند به لفظ سخن نمی‌گوید، بلکه برای ارتباط برقرار کردن، آوای کلام را می‌آفریند که می‌تواند شنیده شود. این آوا مجازاً کلام نامیده می‌شود (رضایی، ۱۳۸۴: ۱۲۰). ایشان برای دفع شبهه قدیم بودن قرآن و اثبات خلق قرآن به ادله عقلی و نقلی متعددی استناد جسته‌اند (معتزلی، بی‌تا ب: ۵۳۱-۵۳۹).

هرچند به دلیل سخت‌گیری حاکمان وقت، معتزله تا زمان مأمون عباسی، فرصتی برای ترویج این عقیده نیافتند؛ اما با این همه، این نظریه تا آن زمان، در حال گسترش بوده است (رضایی، ۱۳۸۴: ۱۱۹).

معتزله در زمان مأمون عباسی فرصت یافتند تا نظریه خویش درباره خلق قرآن را بی‌پرده ترویج کنند؛ چراکه مأمون مکتب اعتزال را پذیرفت و پیروان آن را همراهی کرد. او خود به مخلوق بودن قرآن معتقد بود و به شدت از این عقیده حمایت می‌کرد (طبری، بی‌تا: ۱۳/۱۶۴-۱۷۵). معتصم و واثق عباسی نیز مشی مأمون را در ترویج عقیده خلق قرآن ادامه دادند (عباسی، ۱۳۹۰: ۳۵-۴۱).

هرچند آزادی در اندیشه و عقیده از مشخصه‌های مکتب اعتزال است؛ اما معتزله در زمان سه خلیفه عباسی (مأمون، معتصم و واثق) برخلاف مکتبشان، اهل حدیث را به پذیرفتن عقیده خود (خلق قرآن) مجبور کردند (سبحانی، ۱۳۷۸: ۲/۲۰۸). محرومیت از مناصب، زندان، شکنجه و حتی قتل، انتظار کسانی را می‌کشید که به این اجبار تن نمی‌دادند (ابن‌اثیر، ۱۳۸۵: ۶۲۴).

تندروی‌های معتزله در به کرسی نشاندن دیدگاه خویش درباره خلق قرآن، صدور ردّیه‌های جدّی و پرحرارت از طرف گروهی از عالمانِ پیرو سَلَف را در پی داشت و موجب تنفر جامعه از معتزله گردید (عباسی، ۱۳۹۰:۳۵-۴۱). نارضایتی‌های ایجادشده نسبت به حکومت، به سبب جانب‌داری از معتزله و عقیده به خلق قرآن، خلفای پسینی را واداشت تا با معتزله به خشونت رفتار کنند.

متوکل برخلاف سه خلیفه پیشین، هوادارِ باورمندان به قِدم قرآن شد و برای مقابله با معتزله، با صدور فرمانی از بحث و جدل درباره قرآن منع کرد. او در جلسه‌ای با حضور برخی از فقیهان و محدثان، از آنها خواست احادیثی در ردّ معتزله روایت کنند و مذهب سنت و جماعت را رواج دهند. قاضی القضات معتصم و واثق که از معتزله و دارای نقش مؤثری در حوادث دوره محنت بود و قاضی القضات مصر که او نیز از سران معتزله بود، به دستور متوکل عزل و اموالشان مصادره شد. معتز نیز مانند متوکل با معتزله مخالف بود و با آنان با خشونت برخورد می‌کرد (کریمی قهی، ۱۳۸۴: ۹۶-۹۸).

تجزیه و تحلیل تفاوت‌های دو مواجهه

واکاوی مواجهه امام هادی (علیه‌السلام) و متکلمان معتزلی درباره مسئله خلق قرآن نشان می‌دهد که این دو مواجهه از دو تفاوت عمده برخوردار است که در این مجال، آنها را برشمرده و مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهیم.

الف) معتزله برخلاف سختگیری‌ها و فشارهای حکومتی، بر عقیده خود مبنی بر مخلوق بودن قرآن پافشاری می‌کردند و با اهل حدیث در این مورد به بحث و جدل می‌پرداختند. این درحالی بود که حاکمان عباسی آن عصر، با عقیده خلق قرآن مخالف بودند و طرفداران آن را مورد آزار و اذیت قرار می‌دادند (همان).

امام هادی (علیه‌السلام) معتقد بودند که بحث و جدل درباره این مبحث، بیهوده و خالی از فایده است. ایشان در پاسخ به کسانی که دراین‌باره از ایشان سؤال کرده بودند، آن را فتنه‌ای معرفی کردند که نتیجه‌اش هلاکت و گمراهی است.

اندکی بررسی درباره شرایط سیاسی و اجتماعی زمان امام هادی (علیه‌السلام) نشان می‌دهد که آن امام بزرگوار با اتخاذ این موضع هوشمندانه، توانستند با درایت، شیعیان را از افتادن در ورطه‌ای خطرناک نجات دهند و موجب حفظ جان و عقیده آنان شود.

خلفای عباسیِ زمان حیات امام هادی (علیه‌السلام)، از جمله متوکل و معتز، سیاست‌های خصمانه‌ای درباره شیعیان در پیش گرفته بودند. متوکل از جنایت‌کارترین و سخت‌گیرترین خلفای عباسی بود. بی‌احترامی‌های مکرر به امام هادی (علیه‌السلام)، ویران کردن مرقد مطهر امام حسین (علیه‌السلام) و منع شیعیان از زیارت ایشان، انزجار آشکار از اهل بیت (علیه‌السلام) و شیعیان آنها، به‌کارگیری دشمنان شیعه در مناصب حکومتی و محرومیت شیعیان از آن و فشار اقتصادی شدید به علویان از سیاه‌ترین سیاست‌های متوکل در برابر اهل بیت (علیه‌السلام) و شیعیانشان بود (ابوالفرج اصفهانی، ۱۳۸۵: ۳۹۵-۳۹۶).[۳۴] معتز نیز سیاست‌های پدر خویش را در برخورد با شیعیان در پیش گرفت (همان: ۴۳۳-۴۳۴). این دو خلیفه علاوه بر دشمنی با شیعیان و علویان، طرفدار نظریه قِدَم قرآن بودند و کسانی که به مخلوق بودن قرآن اعتقاد داشتند را شکنجه و آزار می‌دادند.

روشن است که ورود شیعیان به مناقشه خلق و قِدم قرآن در این شرایط، به بهانه‌ای برای فشار و اذیت مضاعف حکومت تبدیل می‌شد. شیعیان با هدایت هوشمندانه امام هادی (علیه‌السلام) از افتادن در دام این فتنه نجات یافتند؛ اما معتزله با پافشاری بر بحث بیهوده خلق قرآن، مورد تعقیب و آزار کارگزاران حکومت قرار گرفتند.

این درحالی است که مسئله حدوث و قِدم قرآن، هیچ ثمره علمی ندارد. از نظر اعتقادی نیز هر مسلمانی باید اعتقاد داشته باشد که قرآن مجید، کلام خداوند است و اینکه قرآن کریم حادث است یا قدیم، هیچ تأثیری بر ایمان او ندارد. البته امام (علیه‌السلام) با اشاره به اینکه هرچیزی غیر از ذات الاهی، مخلوق محسوب می‌شود، با ظرافت به پیروان خود فهماندند که قرآن حادث است، نه قدیم؛ لیکن تصریح نمودند که این بحث اهمیتی ندارد.

ب) تفاوت دیگر مواجهه امام هادی (علیه‌السلام) و معتزله در به‌کارگیری لفظ مخلوق است. امام (علیه‌السلام) بیان داشته بودند که قرآن کلام اللّه است و هیچ نام دیگری اعم از مخلوق یا هر اسم دیگری، بر قرآن اطلاق نشود ولی معتزله برای مقابله با اعتقاد به قدیم بودن قرآن کریم از عبارت مخلوق استفاده می‌کردند. این در حالی بود که مخلوق و غیرمخلوق بودن قرآن کریم، ملاک توحید و شرک قرار گرفته بود. همان‌گونه که گذشت، باورمندان به قِدم قرآن، معتقد بودند که مدعای مخلوق بودن قرآن، هم‌پایه با ادعای مشرکان مکه است که قرآن را گفتار بشر می‌خواندند (عباسی، ۱۳۹۰: ۳۵-۴۱). از سوی دیگر، برای اهل حدیث بسی دشوار بود که قرآن و کلام خدا را مخلوق بدانند، چه اینکه در باورشان، خلق را در همین معنای محسوس و مادی‌ می‌دانستند؛ از این‌رو به‌کاربردن واژه مخلوق برای قرآن، حساسیت آنان را برانگیخت و کار را به جایی رساند که معتقدان به خلق قرآن، مورد تکفیر، آزار و اذیت قرار گرفتند و ردّیه‌های متعددی علیه ایشان صادر شد (کریمی قهی، ۱۳۸۴: ۹۶-۹۸).

از دیگر دلائل نادرستی اطلاق مخلوق بر قرآن کریم آن است که برخی از مشتقات ریشه مخلوق همانند مُختَلق، گاهی به سخن دروغ و خودساخته اطلاق می‌گردد (عابدی، بی‌تا: ۳۴۷). اصطلاحِ «قرآن مخلوق» ممکن است به معنای «قرآن دروغ و خودساخته»، مورد توهم قرار گیرد و شنونده را به اشتباه اندازد. شیخ صدوق در این باره کلامی دارد که به خوبی می‌تواند حسن ختام این نوشتار قرار گیرد:

درباره کتاب خدا وارد شده است که قرآن، کلام خدا، وحی خدا، قول خدا و کتاب خدا است و درباره آن وارد نشده است که مخلوق است. ما فقط از اطلاق نام مخلوق بر آن منع شده‌ایم؛ زیرا مخلوق در لغت، گاهی به معنای تکذیب‌شده اطلاق می‌شود و گفته می‌شود کلام مخلوق یعنی کلامی که تکذیب شده است (صدوق، بی‌تا: ۲۲۵).

نتیجه

نظریه خلق قرآن، از مباحث کلامی جنجالی‌ در زمان امام هادی (علیه‌السلام) بود. اهل حدیث قائل به قدیم بودن کلام اللّه بودند و در مقابل، معتزله به شدت از عقیده حدوث و مخلوق بودن قرآن هواداری می‌کردند. این دو گروه، به این بهانه به تکفیر یکدیگر می‌پرداختند.

این مقاله تلاش داشت تا با استنادات تاریخی، مواجهه امام هادی (علیه‌السلام) را در مقابل این مناقشه کلامی بررسی کرده، آن را با مواجهه معتزله مقایسه کند. از آنچه گذشت نتیجه می‌گیریم که موضع امام هادی (علیه‌السلام) با معتزله از دو جهت تفاوت داشت:

۱. برخلاف پافشاری معتزله بر اندیشه خلق قرآن که تکفیر شدن و تحت فشار قرار گرفتن از سوی گروه مقابل و حاکمان عباسی را به دنبال داشت، امام هادی (علیه‌السلام) با بی‌فایده خواندن این مناقشه‌ها، به شیعیان توصیه کرد تا خود را از این مباحث گمراه‌کننده دور نگه دارند. به این ترتیب، امام هادی (علیه‌السلام) بهانه فشار بیشتر بر شیعیان را از حاکمان شیعه‌ستیز عباسی گرفت و پیروان خود را از یک ستیز نابود‌کننده نجات داد.

۲. برخلاف معتزله که برای بیان عقیده خود مبنی بر حدوث قرآن کریم، واژه «مخلوق» را استفاده می‌کردند، امام هادی (علیه‌السلام) بسیار هوشمندانه از به‌کارگیری عبارت مخلوق بودن قرآن خودداری کرده، در تبیین عقیده خویش درباره مبحث خلق قرآن، به «کلام اللّه» خواندن قرآن کریم اکتفا کردند. بدین ترتیب امام (علیه‌السلام) با تیزبینی، خود و شیعیانش را از اتهام کفر و شرک نجات بخشید، اما معتزله به سبب به‌کارگیری واژه مخلوق برای قرآن، به بشری دانستن قرآن و در نتیجه کفر متهم شدند و تحت فشار قرار گرفتند.

البته امام هادی (علیه‌السلام) با ظرافت و به صورت تلویحی با بیان اینکه فقط خدا خالق است و هر چیزی جز او، مخلوق است، مخالفت خویش با قدیم بودن قرآن را اعلام کرده، نقش هدایت‌گری خود را در برابر دگم‌اندیشان و کژباوران جامعه اسلامی ایفا کردند.

پی‌نوشت‌:

[۱]. اهل حدیث یا اصحاب حدیث، گروهی از اهل سنت هستند که به اعتماد بر ظاهر احادیث پافشاری می‌ورزند. هرگاه تمسک به احادیث در معتقدات باشد، اصطلاح اهل حدیث شایع‌تر و هرگاه در فقه باشد، اصطلاح اصحاب حدیث رایج‌تر است (خمینی، ۱۳۸۹: ۲/ ۱۴۴-۱۴۶).

[۲]. «معتزله» یک مکتب کلامی اهل سنت است که در زمان بنی‌امیه و در عهد عبدالملک مروان (۶۵-۸۶ ق.) ظهور کردند. آنان در مباحث عقیدتی برای عقل اصالت قائل بوده و به هنگام تعارض عقل و ظواهر آیات و روایات، دست به تأویل آیات و روایات می‌زدند. برای نمونه بر خلاف «جبریه» و «صفاتیه»، هوادار قدرت انسان بودند و آدمی را در کردار و رفتار خویش آزاد می‌پنداشتند. اصول «توحید»، «عدل»، «الوعد و الوعید»، «منزله بین المنزلتین» و «امر به معروف و نهی از منکر» اصول آنان است که سه‌تای آخر، اصول اختصاصی مکتب معتزله است. برای آنان سیزده فرقه شمرده شده است (مشکور، ۱۳۷۲: ۴۱۵-۴۱۸ و مطهری، بی‌تا: ۲/ ۲۵ ـ ۲۴).

[۳]. نک.: وشنوی، قوام الدین محمد (۱۳۵۷). همچون تحلیلی از زندگی و زمان حضرت امام علی النقی (علیه‌السلام)، قم: مرکز احیاء میراث اسلامی.

[۴]. نک.: طبسی، محمد جواد (۱۳۶۶). حیاه الامام الهادی علیه‌السلام؛ دراسه و تحلیل قم: دارالکتاب الاسلامی.

[۵]. نک.: جمعی از نویسندگان (۱۳۶۸). الامام الهادی علیه‌السلام، تهران: موسسه البلاغ.

[۶]. نک.: رفیعی، علی (۱۳۷۰). تحلیلی از تاریخ دوران دهمین خورشید امامت امام هادی علیه‌السلام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

[۷]. نک.: حکیمی حائری، محمدرضا (۱۳۷۳). حیاه الامام علی الهادی علیه‌السلام، بیروت: موسسه الاعلمی للمطبوعات.

[۸]. نک.: صغیر، محمد حسین (۱۳۸۷). الامام علی الهادی علیه‌السلام لنموذج الارقی للتخطیط المستقبلی بیروت: موسسه البلاغ.

[۹]. نک.: عقیلی، ثائر هادی رسن (۱۳۸۹). الامام علی الهادی علیه‌السلام؛ دراسه تاریخیه بیروت: موسسه البدیل للدراسات و النشر.

[۱۰]. «محنه» واژه‌ای عربی و به معنای آزمایش است و آن گونه که خواهد آمد، در این رویداد، صاحب منصبان، درباره اعتقاد به خلق قرآن، مورد تفتیش عقاید قرار می‌گرفتند.

[۱۱]. نک.: فخر رازی، محمد بن‌عمر (۱۳۶۸). خلق القران بین المعتزله و اهل السنه، قاهره: المکتب الثقافی.

[۱۲]. نک.: کنانی، عبدالعزیز بن‌یحیی (۱۳۶۲). الحیده، او، المناظره الکبری فی محنه خلق القرآن بیروت: دارالفتح.

[۱۳]. نک.: ضیاء، محمد بن‌عبدالواحد (۱۴۰۹). اختصاص القرآن بعوده الی الرحیم الرحمن، ریاض: مکتبه الرشید.

[۱۴]. نک.: سالمی، عبدالله بن‌حمید (۱۴۱۵). روض البیان علی فیض المنان فی الرد علی من ادعی قدم القرآن، بی‌جا: المکتبه السالمی.

[۱۵]. نک.: رومی، فهد بن‌عبدالرحمن (۱۴۱۷). مسئله خلق القرآن و موقف علماء القیروان منها و دورهم فی الذب عن مذهب السلف فیها، ریاض: مکتبه التوبه.

[۱۶]. نک.: ابوغده، عبدالفتاح (۱۴۲۶). مسئله خلق القرآن و اثرها فی صفوف الرواه و المحدثین و کتب الجرح و التعدیل، بیروت: مکتب المطبوعات الاسلامیه.

[۱۷]. نک.: شیروانی، عادل عبدالله حمد (۱۳۸۹). مشکله خلق القرآن الکریم عند المتکلمین، عمان و بغداد: دار دجله.

[۱۸]. نک.: رمضانی، علی (۱۳۸۸). مناسبات کلام و سیاست در عصر اول عباسی تا پایان متوکل، قم: دانشگاه باقرالعلوم (علیه‌السلام).

[۱۹]. نک.: صدر، محمدباقر (۱۳۶۲). المحنه: محاضرتان حول المفهوم القرآنی عن المحنه، قم:

ذوالفقار.

[۲۰]. نک.: فقیه خرم، فاطمه (۱۳۸۲). چگونگی و چرایی عصر محنت قرآن در دوره مأمون، قم: دانشگاه باقرالعلوم (علیه‌السلام).

[۲۱]. نک.: رضایی، محمد (۱۳۸۴). «متکلمان مسلمان و مناقشات کلامی پیرامون قرآن»، مجله کلام اسلامی، شماره ۵۳، بهار ۱۳۸۴.

[۲۲]. نک.: سجادی، رضیه سادات و کریمی زاده، ریحانه (۱۳۹۴). «بررسی تطبیقی دیدگاه و نحوه تعامل امامین عسکریین (علیه‌السلام) با فرق و مذاهب و جریان‌های فکری معاصر آنان»، فصلنامه علمی پژوهشی پژوهشنامه مذاهب اسلامی، پاییز و زمستان ۱۳۹۴، ش ۴.

[۲۳]. نک.: عطاردی، ۱۴۱۰.

[۲۴]. جَعْد بن‌دِرهَم، از متکلمان نیمه نخست قرن دوم، شاگرد وَهب بن‌مُنَبّه و قدری مذهب بود (نک.: ذهبی، ۱۴۱۴: ۴/۵۴۷).

[۲۵]. ابومحمد بن‌عبدالله بن‌سعید بن‌کلاب القطان بصری، متکلم مشهور سده سوم هجری که پیروانش را کلابیه می‌نامند (عسقلانی، ۱۴۰۴: ۳/ ۲۹۰-۲۹۱).

[۲۶]. قدریه گروهی کلامی که همه چیز را به قضاء و قدر الاهی منسوب می‌کنند، ولی برای تنزیه خداوند، گناهان انسان‌ها را استثنا می‌کنند (ربانی گلپایگانی، ۱۳۷۳: ۷۹).

[۲۷]. اشاعره، پیروان یکی از مکتب‌های کلامیِ اهل سنت به رهبری ابوالحسن علی بن‌اسماعیل اشعری (م ۳۲۴ ق) که ابتدا معتزلی بود ولی بعدها با رد اهل حدیث و معتزله، مکتب جدیدی را تأسیس کرد (نک.: مشکور، ۱۳۷۲: ۵۴-۵۹؛ فیرحی، ۱۳۸۷: ۱۵۸).

[۲۸]. از آنجا که اشاعره برای عقل، اعتباری نسبی قائل بودند، برخی از وجوه مخالفت را ارتقا بخشیدند. برای نمونه از آنجا که مسئله قِدَم قرآن به معنی حروف و کلماتی که تلفظ می‌شوند بسیار سست بود، اشاعره برای رهایی از این مشکل، مسئله کلام نفسی را مطرح کردند (عابدی، بی‌تا: ۳۴۴).

[۲۹]. ولید بن‌مغیره یکی از دانایان معروف و فصیحان و بلیغان قریش بود.

[۳۰]. محمد بن‌عیسی بن‌عبید یقطینی بن‌یونس در زمان خود محدث مشهوری بوده است، با این حال گروهی او را موثق و جمعی ضعیف شمرده‌اند. برای نمونه صدوق او را تضعیف و نجاشی وی را توثیق کرده است (نک: عطاردی، ۱۴۱۰). جالب آنکه روایت مذکور را خود صدوق، آن هم در دو کتاب از وی نقل کرده است. شاید بدان دلیل باشد که محتوای آن با مجموعه معارف قرآن و اهل بیت (علیه‌السلام) سازگاری قطعی دارد.

[۳۱]. حدثنا ابی (ره) قال حدثنا سعد بن‌عبدلله قال حدثنا محمد بن‌عیسی بن‌عبید الیقطینی قال کتب علی بن‌محمد بن‌علی بن‌موسی الرضا (علیه‌السلام) الی بعض شیعته ببغداد بسم الله الرحمن الرحیم عصمنا الله و ایاک من الفتنه فان یفعل فاعظم بها نعمه و الا یفعل فهی الهلکه نحن نریان الجدال فی القرآن بدعه اشترک فی‌ها السائل و المجیب فتعاطی السائل ما لیس له و تکلف المجیب ما لیس علیه و لیس الخالق الا الله و ما سواه مخلوق و القرآن کلام الله لا تجعل له اسما من عندک فتکون من الضالین جعلنا الله و ایاک من الذین یخشون ربهم بالغیب و هم من الساعه مشفقون. قسمت پایانی نامه (الذین یخشون…) برگرفته از آیه ۴۹ سوره انبیا است.

[۳۲]. ابوالحسن عبدالجبار بن‌احمد بن‌عبدالجبار بن‌احمد بن‌خلیل همدانی اسدآبادی پیشوای معتزلیان در عصر خود بود. وی در فقه از مذهب امام شافعی پیروی می‌کرد.

[۳۳]. وی از بزرگان معتزله در قرن ششم و دارای آثاری از جمله المعتمد فی اصول الدین، الفائق فی اصول، التجرید و تحفه المتکلمین فی الرد علی الفلاسفه است. کتاب المعتمد وی اهمیت فراوانی دارد.

[۳۴]. این فشارها در سراسر جهان اسلام جاری بود؛ مثلاً متوکل در دستوری به حاکم مصر، شیعیان را از داشتن بیش از یک برده، سواری بر اسب، تملیک املاک و مسافرت میان فسطاط و شهرهای دیگر ممنوع کرد. او به صراحت دستور داده بود که در دادگاه‌ها عدالت را برای شیعیان رعایت نکنند (نک.: اوحدی، ۱۳۸۵: ۱۷- ۱۸ به نقل از کندی، ۱۴۰۷: ۱۵۹).

 منابع

  1. ابن‌الاثیر، عزالدین ابوالحسن علی (۱۳۸۵). الکامل فی التاریخ، بیروت: دار صادر.
  2. ابن‌شهرآشوب، محمد (۱۳۲۸). متشابه القرآن، بی‌جا: انتشارات بیدار.
  3. ابن‌صباغ مالکی (۱۴۲۲). الفصول المهمه فی معرفه الائمه، تحقیق سامی الغریری، قم: دارالحدیث للطباعه و النشر.
  4. ابوالفرج اصفهانی (۱۳۸۵). مقاتل الطالبیین، نجف: منشورات مکتبه الحیدریه، چاپ دوم.
  5. ابوزهره، محمد (۱۹۹۶). تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره: دارالفکر العربی.
  6. اوحدی حائری، پروین‌دخت (۱۳۸۵). «اوضاع شیعیان در دوره متوکل عباسی»، فصلنامه شیعه‌شناسی، سال چهارم، شماره ۱۳.
  7. پاکتچی، احمد (۱۳۸۹). «جعد بن‌درهم»، دایرهالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱۸.
  8. جعفریان، رسول (۱۳۹۰). حیات فکری ـ سیاسی امامان شیعه، تهران: نشر علم.
  9. خضری، احمد (۱۳۹۱). تاریخ خلافت عباسی، تهران: سمت، چاپ هشتم.
  10. خمینی، سیدحسن (۱۳۸۹). فرهنگ جامع فرق اسلامی، تهران: اطلاعات.
  11. ذهبی، شمس‌الدین محمد بن‌احمد (۱۴۱۴). سیر أعلام النبلاء، تحقیق: إشراف و تخریج: شعیب الأرنؤوط و مأمون الصاغرجی، بیروت: مؤسسه الرساله، الطبعه التاسعه.
  12. ربانی گلپایگانی، علی (۱۳۷۳). «کلام اسلامی در عصر امویان»، مجله کیهان اندیشه، شماره ۵۸، بهمن و اسفند.
  13. رضایی، محمد (۱۳۸۴). «متکلمان مسلمان و مناقشات کلامی پیرامون قرآن»، مجله کلام اسلامی، شماره ۵۳، بهار.
  14. روحی، ابوالفضل؛ گلی، جواد (۱۳۸۹). «بررسی تطبیقی دیدگاه خلق قرآن و بشری بودن قرآن»، مجله معرفت کلامی، سال اول، شماره ۴، زمستان.
  15. سبحانی تبریزی، جعفر (۱۳۷۸). فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، قم: توحید.
  16. سبحانی تبریزی، جعفر (۱۴۲۰). محاضرات فی الاهیات، تلخیص علی ربانی گلپایگانی، قم: موسسه امام صادق (علیه‌السلام).
  17. سجادی، سیدجعفر (۱۳۷۹). فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، تهران: نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
  18. سجادی، صادق (۱۳۷۳). «احمد بن‌ابی‌دؤاد ایادی»، دایرهالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۶، ص ۶۸۸-۷۰۰.
  19. صدوق، محمد بن‌علی (۱۳۶۲). ألامالی، بی‌جا: انتشارات کتابخانه اسلامیه.
  20. صدوق، محمد بن‌علی (بی‌تا) التوحید، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
  21. طبری، محمد بن‌جریر (بی‌تا). تاریخ الطبری، بیروت: موسسه الاعلمی للمطبوعات.
  22. عابدی، احمد (بی‌تا). توحید و شرک در نگاه شیعه و وهابیت، تهران: مشعر.
  23. عباسی، مهرداد (۱۳۹۰). «خلق قرآن»، دانشنامه جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران: بیناد دایره المعارف اسلامی.
  24. عسقلانی، احمد بن‌علی بن‌حجر (۱۴۰۴). تهذیب التهذیب، بیروت: دار الفکر للطباعه والنشر والتوزیع.
  25. عطاردی، عزیزاللّه (۱۴۱۰). مسند الامام الهادی (علیه‌السلام)، مشهد: کنگره بین المللی امام رضا (علیه‌السلام).
  26. فتال نیشابوری، محمد بن‌حسن (بی‌تا). روضه الواعظین، قم: انتشارات رضی.
  27. فیرحی، داود (۱۳۸۷). روش شناسی دانش سیاسی در تمدن اسلامی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
  28. کریمی قهی، منصوره (۱۳۸۴). «منازعات مذهبی در بغداد»، فصلنامه تاریخ اسلام، سال ششم، شماره ۲۱.
  29. کندی، محمدیوسف (۱۴۰۷). ولاه مصر، بیروت: مکتبه الثقافیه.
  30. گذشته، ناصر (۱۳۸۳). «بِشر مَرّیسی»، دایرهالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱۲، ص ۱۸۴-۱۸۸.
  31. مشکور، محمدجواد (۱۳۷۲). فرهنگ فرق اسلامی، مشهد: بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی، چاپ دوم.
  32. مطهری، مرتضی (بی‌تا) آشنایی با علوم اسلامی، تهران: صدرا.
  33. معتزلی، قاضی عبدالجبار (بی‌تا الف). شرح الاصول الخمسه، تعلیق: ابی‌هاشم احمد بن‌حسین، بیروت: داراحیاء التراث العربی.
  34. معتزلی، قاضی عبدالجبار (بی‌تا ب). المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تصحیح: محمود محمد قاسم و ابراهیم بیومی مدکور، به اهتمام: طه حسین، بی‌جا: بی‌نا.
  35. مفید، محمد بن‌محمد (بی‌تا) الارشاد، قم: مکتبه بصیرتی.

نویسندگان: مهدی نورمحمدی ؛ اکرم السادات دهقانی  

منبع: فصلنامه شیعه پژوهی

مواجهه امام هادی (علیه‌السلام) با معتزله در مسائل کلامی

اشاره

معتزله یکی از جریان‌های است که زمینه‌ساز پدید آمدن تحول بزرگ فکری، در میان مسلمانان شد. ورود اندیشه‌های کلامی آنان در تغییر ماهیت برخی از اندیشه‌های جامعه اسلامی تأثیرگذار بوده و موضع‌گیری‌های مختلفی را به دنبال داشته است. از جمله مسائل بسیار مهم کلامی این فرقه دیدگاه آنها درباره کلام خدا و مباحث مربوط به امامت است. این نوشتار به نوع مواجهه و رفتارشناسی امام هادی(علیه‌السلام) با آنها می‌پردازد. نامه‌نگاری با شیعیان، مناظره، رد شبهات مطرح‌شده، تبیین اندیشه صحیح در قالب دعا و زیارت (جامعه و غدیریه) را می‌توان از راهکارهای آن حضرت برشمرد.

مقدمه

گرایش‌های فکری و اعتقادی مختلف در دوران امام هادی (علیه‌السلام) (۲۲۰-۲۵۴ ق.)، بحث‌های علمی و اعتقادی و گاه برخورد افکار و بینش‌های گوناگون با یکدیگر را به دنبال داشت. عواملی مانند اظهار تمایل حکمرانان عباسی این دوره، به مسائل علمی و فرهنگی، باز شدن دروازه‌های دانش از ملت‌های دیگر به روی مسلمانان و گسترش علوم عقلی مانند فلسفه و کلام و ترجمه بسیاری از کتاب‌های علمی به زبان عربی و فراهم آمدن موقعیت استثنایی برای بحث و مناظره با دانشمندان مکتب‌ها و جریان‌های مختلف، خصوصاً در دوره امامت امام رضا (علیه‌السلام)، از جمله عوامل مهم پیدایش این شرایط بود و یکی از جریان‌های مهم فکری در پوشش فرقه معتزله بروز یافت. اعتزال جنبشی فکری- دینی بود که در اواخر قرن نخست و سال‌های آغازین قرن دوم به‌دست واصل‌بن عطاء (۸۰- ۱۳۱ ق.) پایه‌گذاری شد. این جریان در اواخر قرن دوم و نیمه نخست قرن سوم با سیاست پیوند خورد و سبب پیدایش بحران‌های فکری و فرهنگی شد. در دوره مأمون، موقعیت بسیار مهمی نصیب معتزله شد؛ اما با تندروی و تصمیم‌های نامناسبی مانند تفتیش باورها و اعمال خشونت‌ در برابر مخالفان، به تدریج جایگاه خود را از دست دادند و خلافت نیز به فاصله کوتاهی پس از مأمون، با نامهربانی با آنان برخورد کرد.

 معتزلیان ضمن تأکید بر عقل‌گرایی و تفسیر آیات و روایات بر اساس عقل، به برخی مفاهیم منطقی و فلسفی توجه داشتند (ابوزهره، ۱۳۸۴: ۲۱۵). این جریان در دوران امام هادی (علیه‌السلام) با مطرح کردن مبانی اعتقادی خویش درباره کلام الاهی و جایگاه امام و ویژگی‌های آن در کنار اندیشه‌های دیگر فرفه‌های اهل سنت و شیعه، زمینه‌های بروز شبهات را فراهم کرده، جامعه را درگیر مباحث و منازعات کلامی کرده بود.

مقاله حاضر به روش توصیفی تحلیلی درصدد طرح و بررسی این مسئله است که امام هادی (علیه‌السلام) با معتزله در مسائل کلامی مذکور چه برخورد و رفتاری داشتند که با وجود قرار داشتن در سخت‌ترین اوضاع فکری و فرهنگی توانستند اندیشۀ راستین اسلامی را مدیریت کنند. اهمیت این پژوهش در این است که شیعه در دوران تاریخی حساسی قرار گرفته و به راحتی با امام خود در ارتباط نبودند؛ اما با وجود همه مشکلات از جمله فشار، محاصره و کنترل امام به‌وسیله حکومت، امام هادی (علیه‌السلام) در برابر افکار جریان‌های انحرافی سکوت نکرد. در این مقاله سعی شده است که ضمن تبیین جریان اعتزال به نوع برخورد و رفتار امام (علیه‌السلام) با این فرقه اشاره شود.

امامت به معنای پیشوایی و رهبری است و امام فردی است که به او اقتدا می‌شود. متکلمان تعریف‌های مختلفی از امامت ارائه کرده‌اند که شاید جامع‌ترین تعریف را بتوان از زبان خواجه نصیرالدین طوسی بیان کرد که از هشت صفت به عنوان صفات لازم امام یاد می‌کند که عبارت‌اند از:

عصمت، علم به احکام شریعت و روش سیاست و مدیریت، شجاعت، افضلیت در صفات کمال، پیراسته بودن از عیوب نفرت‌آور جسمی، روحی و نَسَبی، مقرب‌ترین افراد در پیشگاه خداوند و در استحقاق پاداش‌های اخروی، توانایی برآوردن معجزه برای اثبات امامت خود در مواقع لزوم و یگانه بودن در منصب امامت (طوسی، ۱۴۰۵: ۱/۴۲۹ـ ۴۳۰).

پیشینه پژوهش

درباره رفتارشناسی امام هادی (علیه‌السلام) با معتزله در مسائل کلامی، کتاب و مقالۀ مستقلی یافت نشد؛ اما در آثاری که به زندگانی و سیره امام هادی (علیه‌السلام) پرداخته‌اند، به طور کلی به سیره و فعالیت‌های امام و جریان‌های فکری این دوره پرداخته شده است که به صورت ضمنی به شبهات کلامی اشاره کرده است، ولی در هیچ‌یک از مقالات چگونگی رفتار و برخورد امام با این فرقه و همچنین به طور مشخص و کامل مسائل کلامی مذکور، مطرح و بررسی نشده است. از جمله این آثار می‌توان به الامام الهادی قدوه و اسوه  نوشته محمد تقی مدرسی (نک.: مدرسی، ۱۴۱۰) اشاره کرد که از سیره اخلاقی و اعتقادی و برخی فعالیت‌های امام در بین شیعیان سخن گفته است. مقاله «امام هادی؛ پرچمدار اندیشه و فرهنگ اسلامی» نوشته ابوالفضل هادی‌منش (نک.: هادی‌منش، ۱۳۸۶: ۲۸-۴۳) است که به مبارزات فکری امام در مقابل جریان‌های فکری مجسمه و مشبهه، جبر و تفویض و غلات اشاره کرده است، اما با وجود اینکه معتزله از جمله جریان‌های فکری آن دوره می‌باشد، به آن پرداخته نشده است. مقاله «امام هادی (علیه‌السلام) در مصاف با انحراف عقیدتی» نوشته حسین مطهری محب (نک.: مطهری محب، ۱۳۸۳: ۱۴-۲۴) به برخوردهای کلی امام در مقابل برخی انحرافات فکری پرداخته است و درباره مسائل کلامی مطرح‌شده از جانب معتزله و رفتارشناسی امام بحث نشده است. مقاله «روش‌شناسی حرکت‌های مکتبی امامان (علیه‌السلام)» نوشته علی‌اکبر نوایی (نک.: نوایی، ۱۳۸۹: ۱۲۱-۱۵۰)، به طور کلی درباره روش‌های ائمه (علیه‌السلام) و تلاش آنها برای حفظ مکتب تشیع و مبارزه با واقفیه، غالیان خوارج، نگاشته شده است. مقاله «نقش امام هادی (علیه‌السلام) در جهت‌دهی مباحث فکری و عقیدتی درباره قرآن کریم» نوشته امیر فتاحی و علی دشتی (نک.: فتاحی و دشتی، ۱۳۹۲: ۷۹-۹۳) نیز به طور کلی به تدابیر امام (علیه‌السلام) در برابر تحریف و تفسیر قرآن و همچنین به تدبیر امام در اصالت دادن به قرآن پرداخته است و به طور خاص به دیدگاه معتزله دراین‌باره و برخورد امام هادی (علیه‌السلام) با معتزله اشاره نشده است. در قسمتی از پایان‌نامه رفتار امامین عسکریین (علیه‌السلام) در مواجهه با انحرافات عصر خود (نک.: سادات اشکور، ۱۳۹۴)، نوشته مظفر سادات اشکور و راهنمایی حمیدرضا مطهری، با عنوان رفع شبهه تحریف قرآن، به رفتارشناسی امام عسکری (علیه‌السلام) در برابر شبهه تحریف قرآن که از سوی معتزله بیان شده بود، پرداخته است، اما به مواجهه امام هادی (علیه‌السلام) اشاره‌ای نشده است. پایان‌نامه دیگری با عنوان بازکاوی احادیث امام هادی (علیه‌السلام) با تأکید بر فضای تاریخی صدور روایاتنوشته کاظم فتاح دماوندی (نک.: فتاح دماوندی، ۱۳۹۳) نیز به گونه‌شناسی و موضوع‌بندی روایات امام هادی (علیه‌السلام) پرداخته است و اشکال مختلف بیان روایات این عصر را بازگو کرده است، اما به دیدگاه کلامی معتزله و موضع امام اشاره‌ای نکرده است.

رفتار امام هادی (علیه‌السلام) با معتزله

به منظور بررسی برخورد امام (علیه‌السلام) با معتزله و چگونگی رفتار امام در برابر این جریان، ابتدا عقاید و باورهای کلامی این فرقه را بیان می‌کنیم و سپس رفتار امام را بررسی خواهیم کرد. قدیم و حادث بودن کلام خدا و جایگاه امامت و ویژگی‌های آن از مباحث مهم اختلافی معتزله با امامیه بود.

۱. کلام خدا

از مباحثی که معتزله بر آن تأکید داشتند و در انتشار و تثبیت آن کوشیدند، مسئله خلق قرآن بود. مسئله حادث بودن قرآن یکی از آموزه‌های مهم فکری معتزله بود که با پافشاری (خیاط، ۱۳۴۴: ۱۶۰) بر آن، از بعد عقیدتی و کلامی فراتر رفت و تا حد مسائل سیاسی و دخالت حکومت در آن گسترش یافت.

آنان با استناد به دلایل عقلی و نقلی، قرآن را مخلوق و حادث می‌دانستند و با نفوذ و گسترش باورهای خود، برخی از حاکمان از جمله مأمون را با این اندیشه همراه کردند؛ در نتیجه در دوران او این مسئله به عنوان باور رسمی حکومت اعلام شد.

اگرچه بر اساس گزارش‌های تاریخی، بحث درباره مخلوق بودن قرآن، از اواخر حکومت بنی‌امیه (۴۱-۱۳۲ ق.) آغاز شد (اوائل قرن دوم هجری)، نخستین کسی که این بحث را مطرح کرد جعد‌بن درهم[i] (46- 105 ق.) بود (امین، بی‌تا: ۳/۱۶۲؛ مطهری، ۱۴۱۵: ۵/۲۶۳). اما گسترش و تثبیت آن در عصر عباسیان به ویژه مأمون (م ۲۱۸ ق.) بود (دینوری، ۱۳۷۱: ۴۲۷). وی پس از رسیدن به قدرت، رسماً از معتزله و در نتیجه از نظریه مخلوق بودن قرآن طرفداری کرد و آن را عقیده رسمی حکومت خود اعلام کرد و به سرکوب مخالفان این نظریه پرداخت (نک.: ابن‌اثیر، ۱۴۱۵: ۶/۴۲۳- ۴۲۴؛ طبری، ۱۳۶۹: ۱۳/۵۷۵۱) که با مقاومت مخالفان، جریان از حد بحث علمی و اعتقادی فراتر رفت و به بحثی جنجالی و عقیدتی – سیاسی تبدیل شد.

مأمون در سال ۲۱۸ ق. فرمانی خطاب به اسحاق‌بن ابراهیم (م ۲۶۵ ق.) (ابن‌اثیر، ۱۴۱۵: ۱۷/ ۲۱۹)، حاکم بغداد، صادر کرد که باید تمام قاضیان و محدثان و مقامات حکومتی مورد آزمایش قرار گیرند، هر کس معتقد به خلق قرآن باشد، در کار خود ابقا شود وگرنه از کار بر کنار گردد (ابن‌اثیر، ۱۴۱۵: ۶/۴۲۳؛ سیوطی، بی‌تا: ۳۰۸). این کار که در واقع نوعی تفتیش عقاید بود، در تاریخ به عنوان «مِحنَه الْقُرْآن» مشهور شده است (یعقوبی، ۱۳۷۴: ۲/۴۹۱). این سیاست را پس از مأمون، معتصم (۲۱۸-۲۲۷ ق.) و واثق (۲۲۷-۲۳۲ ق.) ادامه دادند (یعقوبی، ۱۳۷۴: ۲/۴۹۱).

سختگیری بر مخالفان به حدی بود که مخالفان با خلق قرآن، مورد شکنجه و آزار قرار می‌گرفتند. احمد‌بن حنبل (م ۲۴۱ ق.) در دفاع از عقیده خویش و مخالفت با خلق قرآن، به دستور معتصم (۲۱۸-۲۲۷ ق.) در سال ۱۱۹ ق. تازیانه خورد (مسعودی، ۱۳۷۰: ۳/ ۴۶۴) و در زمان حکومت واثق (۲۲۷-۲۳۲ ق.)، احمد‌بن نصر خزاعی (م ۲۳۱ ق.) به قتل رسید و یوسف‌بن یحیی بُرَیطی (م ۲۳۱ ق.) (نک.: ابن‌کثیر، ۱۹۹۸: ۱۰/ذیل حوادث سال ۲۳۱ ق.)، شاگرد شافعی، مورد شکنجه قرار گرفت (نک.: فتاحی و دشتی، ۱۳۹۲ : ۸۲). این سختگیری‌ها سبب نفرت مردم در جامعه اسلامی شد. شدت عمل خلفا با مخالفان معتزله که مبتنی بر اغراض سیاسی بود، موجب شد معتزلیان، مقصر و عامل اصلی آزارهای حکومت و این نگون‌بختی دانسته شوند (ابن‌اثیر، ۱۴۱۵: ۶/ ۴۲۳- ۴۲۴). از این‌رو این مسئله از علل سقوط معتزله که در عهد متوکل عباسی (۲۰۶-۲۴۷ ق.) اتفاق افتاد، به‌شمار می‌آید. وقتی متوکل به خلافت رسید، جانب اهل حدیث را گرفت و به «محنه القرآن» (ابن‌اثیر،۱۳۸۲: ۶/۴۳۳؛ مسعودی، ۱۳۷۰: ۳/۴۶۴) خاتمه داد و لقب «محیی السنه» را از طرف حنابله دریافت کرد (سبکی، ۱۳۲۴: ۱/۲۱۵- ۲۱۶). ولی این بحث از رونق نیفتاد و تا مدت‌ها در جامعه اسلامی مطرح بود (نک.: سیوطی، بی‌تا: ۳۰۶ – ۳۱۲؛ امین، بی‌تا: ۳/۱۵۵– ۲۰۷).

۲. امامت

جانشینی پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) از موضوعات کلیدی و چالش‌برانگیز پس از رحلت پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) بوده است که در پی آن، اختلاف و درگیری میان مسلمانان پدید آمد و یکی از عوامل اساسی پیدایش گروه‌های مختلف در میان مسلمانان شمرده می‌شود.

پس از رحلت پیامبر (صلی‌الله علیه و آله)، اختلاف در انتخاب جانشینی او، امت اسلامی را به تشکیل احزاب و گروه‌های مختلف کشاند. این اختلاف به تدریج، در میان صحابه، بزرگان دین و اندیشمندان عمیق‌تر شد و در نتیجه، ساختاری نظری به خود گرفت و اندیشمندان، بر اساس تئوری‌های هماهنگ با افکار خود، آن را تبیین و تحلیل کردند. در حقیقت، عقاید اندیشمندان متأخر برگرفته از عملکرد سیاسی، اجتماعی و دینی مسلمانان صدر اسلام و پس از آن بود، آنها این رفتار را با تمسک به آیات، روایات و سیره بزرگان توجیه و تبیین می‌کردند. برخی دیگر، با توجه به ورود اندیشه‌های فلسفی و منطقی در میان مسلمانان، برای پاسخ‌گویی روزآمد به مسائل سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و مذهبی، به این افکار قالب‌های جدیدی دادند و در نتیجه، اندیشه‌ جدیدی تولید کردند. به دلیل اختلاف نظر اندیشمندان، به ویژه درباره امامت، این فرایند یکی از اسباب پیدایش گرایش‌های نو در قلمرو اسلام شد.

تعریفی که متکلمان برای امامت ارائه داده‌اند، ریاست عامه مسلمانان در امور دینی، دنیوی و جانشینی پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) در همه امور است[ii] (رئیس السادات، ۱۳۸۲: ۷۶؛ سیدمرتضی، ۱۴۰۵: ۲/۲۶۴؛ فاضل مقداد، بی‌تا: ۱۷۹). با این تعریف، امام حق دارد در امور اجتماعی و سیاسی دخالت کند و امامت یکی از ارکان اصلی اسلام قلمداد می‌شود. البته درباره جایگاه امامت اختلافاتی وجود دارد؛ مثلاً برخی امامت را مبحثی فرعی و فقهی یا برخی کلامی و عقیدتی می‌دانند. اهل سنت عمدتاً، آن را موضوعی فقهی می‌دانند. در واقع، امام در دیدگاه آنان، تنها فعالیت سیاسی و اجتماعی دارد و مانند پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) جایگاه دینی ندارد[iii] (قاضی عبدالجبار، ۱۴۲۷: ۱/۳۹). شیعه امام را جانشین پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) و منصوب از سوی خداوند و رسول او می‌داند و در نتیجه، جایگاهی مانند پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) برای او در نظر می‌گیرند و حتی اطاعت از او را واجب شرعی می‌دانند. به نظر آنان، امام حق دارد در همه امور (سیاسی، اجتماعی، دینی و فرهنگی) دخالت کند (سید مرتضی، ۱۴۰۵: ۱/۳۴۰- ۳۹۵). شیعه و معتزله هر دو امامت را پذیرفته‌اند ولی شیعه آن را مانند نبوت از اصول اعتقادی دین می‌دانند (ابن‌بابویه، ۱۴۰۵: ۶۷۷)؛ ولی معتزله آن را از فروع دین می‌شمارند و آن را تا رهبری شرعی امت تنزل داده‌اند (ابن‌بابویه، ۱۴۰۵: ۶۷۷). آنها نگاه مصلحتی به امام دارند؛ به این معنا که برای امت در تعیین امام نقش اساسی قائل‌اند و تقدیم مفضول را بر فاضل، بر اساس مصلحت جامعه جایز می‌دانند (سالم، ۱۴۱۰: ۸۶) و معتقدند ضرورت ندارد خدا امام را نصب کند؛ از لحاظ تاریخی نیز پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) جانشینی برای خود انتخاب نکرده است (ابن‌حیون، ۱۳۸۳: ۱/۳۹). معتزله برخلاف اکثر شیعیان امامی که به عدالت، عصمت، اعلمیت و افضلیت امام قائل‌اند، این شرایط را برای امام نمی‌پذیرند و عمل به کتاب، سنت، عدالت و ایمان را شرط امام می‌دانند (نک.: ابن‌المرتضی، بی‌تا: ۴/ ۵۱۸؛ قاضی عبدالجبار، ۱۴۲۷) و البته برخی از آنان امام قریشی را بر غیرقریشی ترجیح می‌دهند (ابن‌المرتضی، بی‌تا: ۴/ ۵۱۸) و برخی قریشی بودن امام را واجب می‌دانند (عمرجی، ۲۰۰۰: ۸۶). آنها درباره عصمت، دیدگاه ویژه‌ای دارند و کسی را که گناه کبیره مرتکب نشود معصوم دانسته، عصمت را شامل ترک گناه صغیره نمی‌دانند[iv] (سید مرتضی، ۱۴۰۹: ۱۵- ۲۴؛ نک.: بارانی، ۱۳۹۲: ۱۱۲- ۱۱۷).

مواجهه امام هادی (علیه‌السلام) در موضوع کلام خدا

امامان معصوم (علیه‌السلام) که رهبری اندیشه اصیل اسلامی را برعهده داشتند، سکوت در برابر بحث و جدال حادث و قدیم بودن کلام الاهی را ناروا شمرده، خط بطلان بر فکر انحرافی کشیده، اندیشه درست را مشخص می‌کردند و با تبیین موضع اصولی و هدایت‌گرانه خود، مسلمانان را از وارد شدن در چنین بحث و جدال بیهوده‌ای برحذر می‌داشتند.

امام هادی (علیه‌السلام) در نامه‌ای به یکی از شیعیان خود دستور می‌دهد در این زمینه اظهار نظر نکنند. آن حضرت ضمن دعا برای نیفتادن در فتنه، جدال درباره قرآن را بدعت و پرسش‌گر و پاسخ‌دهنده را شریک در آن دانسته‌اند. اگرچه امام هادی (علیه‌السلام) به مخلوق بودن قرآن تصریح نمی‌کنند، اما با توجه به حصر خالق در خدای یکتا و اینکه جز او همه آفریده هستند، ضمن تأکید بر اینکه قرآن کلام خدا است، به شکل ماهرانه‌ای مخلوق بودن آن را پذیرفته و می‌فرمایند: «آفریننده‌ای جز خدا نیست و به جز او همه مخلوق‌اند. قرآن نیز کلام خدا است». ایشان در ادامه باز هم بر ورود نکردن به بحث دراین‌باره تأکید کرده، آن را سبب گمراهی معرفی می‌کنند و می‌فرمایند: «قرآن نیز کلام خدا است و از پیش خود نامی بر آن قرار مده که از گمراهان خواهی بود» (ابن‌بابویه قمی، ۱۳۸۸: ۳۳۸، ح ۴).

با توجه به شرایط فکری حاکم و متن نامه، توضیح این مطلب ضروری است که با وجود اینکه معتزله در آغاز از شیعیان فاصله فکری داشتند، اما به تدریج به دلیل وضع سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، زمینه پیوند و تعامل آنها فراهم شد. همان‌طور که اشاره شد، معتزله در دوره مأمون قدرت بسیار یافتند (ذهبی، ۱۴۰۷: ۳۰/ ۴۲۷) و در دروان خلفای دیگر عباسی، با قدرت‌گیری اهل حدیث و حنابله، موقعیت نامناسبی پیدا کردند و به ناچار با دوری از اهل سنت به شیعه نزدیک شدند (جعفریان، ۱۳۷۲: ۸۴). می‌توان گفت آنچه که شیعه و معتزله را در این زمینه جدا می‌کند، عقل زیستن بود؛ بدین معنا که شیعیان با تکیه بر سیره و سنت اهل بیت (علیه‌السلام) ابزار دست حکومت‌ها و قدرتمندان نشدند، اما معتزله برخلاف عقل زیستن عمل کردند و با حکومت‌ها کنار آمدند (ابن‌جوزی، بی‌تا:۱۰/ ۶۱) و حتی یکی از ابزارهای مهم برای پیش‌برد حاکمان شدند (نک.: عروی، ۱۹۹۷: ۷۹). در چنین جوی که مسئله  کلامی حادث بودن قرآن دستاویزی برای پیش‌برد اهداف سیاسی خلفای عباسی قرار گرفته است، وارد شدن در این جریان می‌توانست بخشی از نیروی فکری و فرهنگی شیعه را به خود مشغول سازد و توان آنان را برای معرفی معارف شیعه کاهش دهد.

با دقت در پاسخ امام (علیه‌السلام) درمی‌بابیم آن حضرت با آگاهی به چنین شرایطی، بحث درباره قدیم و حادث بودن قرآن را از اساس بدعت و بی‌فایده برشمرده، از آن جریان با عنوان فتنه یاد می‌کنند و شیعیان را از ورود به این مباحث برحذر می‌دارند. از این‌رو، با وجود محنت‌بار بودن این موضوع و پیامدهای زیانبار آن بر جامعه و کشته شدن عده‌ای بی‌گناه، این بحث در میان شیعیان بازتابی نداشت. چراکه امام هادی (علیه‌السلام) شیعه را از ورود به آن برحذر داشتند و علاوه بر فتنه خواندن آن، اصل طرح این مسئله را بدعتی دانستند که سؤال‌کننده و جواب‌دهنده در آن شریک‌اند.

مواجهه امام هادی (علیه‌السلام) با معتزله در موضوع امامت

معتزله در دوران مختلف از جمله عصر امام هادی (علیه‌السلام) (۲۲۰-۲۵۴ ق.) در بسیاری از بحث‌های کلامی مانند توحید و عدل با شیعه توافق داشتند و به اعتقاد برخی متکلمان معتزلی تنها اختلافشان بر سر امامت بوده است (قاضی عبدالجبار، ۱۳۹۳: ۳۰۸-۳۰۹). در زمان متوکل مبارزه با شیعه و معتزله برای حکومتی که تحت سیطره اهل حدیث بود، به صورت اصل درآمد؛ جز آنکه در این دوره، خلافت ضعیف‌تر از آن بود که بتواند همچون گذشته عمل کند. چنین شرایطی می‌توانست احساس همدردی مشترک و انسجام و همگرایی شیعه و معتزله را به وجود بیاورد، اما تفاوت دیدگاه آنها درباره امامت مانع از این اتحاد شد. اتحادی که در صورت وقوع، تبدیل به قدرتی بر ضد حنابله می‌شد (همان، ۲۹۱).[v]

 معتزله امامت را یکی از فروع دین و در حد رهبری شرعی امت می‌دانستند و چنان‌که گفته شد، ویژگی‌هایی چون عصمت، عدالت و نص را برای امام قائل نبودند.

امام هادی (علیه‌السلام) در چنین شرایطی به عنوان رهبری جامعه اسلامی و حافظ اندیشه‌های جامعه شیعی می‌بایست در برابر دیدگاه‌های مختلف درباره امام و جایگاه او که ناشی از حضور جریان‌های فکری و عقیدتی آن دوره از جمله معتزله بود، امامت را آن‌گونه که هست، تبیین کند؛ چراکه مبنای درستی بسیاری از مسائل کلامی، اخلاقی، حدیث و فقه در گرو شناخت صحیح ویژگی‌های امام و جایگاه امامت است.

بنابراین از یک سو بیان جایگاه امام و امامت‌شناسی به‌وسیله امام هادی (علیه‌السلام) باید روشن و جامع باشد، به‌گونه‌ای که راه از بیراهه مشخص گردد و زمینه شبهه‌های ناشی از شناخت نادرست جایگاه امامت، از میان برداشته شود و از سویی دیگر تبیین امام‌شناسی، مشکلات جدی برای امام، نزدیکان و شیعیانش پدید نیاورد؛ چراکه تبیین این جایگاه و برخورد صریح با فرقه‌ای خاص، به لحاظ موقعیت دینی و مذهبی، جامعه شیعی را در مقابل فرقه‌های دیگر قرار می‌داد و گاه سبب چالش‌های عمیق و پی‌آمدهای ناگوار می‌شد. از این‌رو این مسئله می‌بایست به گونه‌ای بیان می‌شد که کمترین زیان‌ و خطر را برای امام و شیعیان پدید ‌آورد. برخورد امام هادی (علیه‌السلام) برای زدودن شبهات ناشی از اندیشه‌های متفاوت درباره امامت از جامعه اسلامی به روش‌های مختلف و با توجه به شرایط، متفاوت بوده است. مناظره، گفت‌وگو و به کارگیری دعا از راهکارهای آن حضرت برای انتقال معنای درست امام و امامت بود.

علی‌رغم محدودیت‌های ایجاد‌شده از سوی حکومت عباسی، امام (علیه‌السلام) در هر فرصت و موقعیتی با افراد و گروه‌های مختلف دیدار و برای رفع شبهات مختلف آنان تلاش می‌کرد. گفت‌وگوی امام هادی (علیه‌السلام) با فتح‌بن یزیدگرگانی از آن جمله است. حضرت با فتح که دارای عقاید انحرافی بود، چند جلسه گفت‌وگو کرد و متناسب با درک و آمادگی او، جایگاه امامت در نظام اعتقادی و عملی اسلام را با استناد به قرآن تشریح و شبهه‌ها را برای وی تبیین کرد (مسعودی، بی‌تا: ۱۹۸-۱۹۹).

تبیین مسئله امامت و ولایت جایگاه مهمی در روایات امام هادی (علیه‌السلام) دارد. به همین دلیل روایت‌های مطرح‌شده دراین‌باره بیشتر از محورهای دیگر است؛ به طوری که در برخی از تقسیم‌بندی‌ها، از روایات به‌دست‌آمده، ۳۱ عنوان به مباحث امامت عامه و ۱۱ عنوان به مباحث امامت خاصه پرداخته‌اند (عطاردی، ۱۴۱۰: ۲/ ۸۳). این فراوانی نشان‌دهنده اهتمام امام (علیه‌السلام) به این مسئله است. حضرت با این روش درصدد تبیین جایگاه امام و حق حاکمیت امام معصوم بود. ایشان در راستای معرفی مقام امامت، ضمن تبیین جایگاه اهل بیت نزد خداوند، آنها را وارث مقام و جایگاه امامت معرفی می‌کند (بحرانی، ۱۴۰۵: ۱۳۴). در حدیثی دیگر ضمن بیان اسامی امامان شیعه، اطاعت از ائمه (علیه‌السلام) را اطاعت از خدا معرفی کرده است (قمی، ۱۴۰۱: ۲۸۲).

 برخی از معتزلیان معتقدند که امامت در زمان فتنه و آشوب واجب نیست (بغدادی، ۱۹۸۱: ۲۷۲). همچنین برخی دیگر از این فرقه امام را حجت نمی‌دانند و معتقدند اگر منظور از حجت کسی هست که راه درست را به ما بنمایاند فقط قرآن حجت است و اگر فهم برخی اجزای آن مشکل باشد، از طریق تقارن این اجزا و آیات با سنت یا از طریق دیگر به فهم آن دست می‌یابند و بدین ترتیب نیازی به وجود امام به عنوان حجت باقی نمی‌ماند (قاضی عبدالجبار، ۱۴۲۷: ۲۰/ ۸۹).

امام هادی (علیه‌السلام) با توجه به چنین دیدگاه‌هایی، اصل وجود حجت را ضروری دانسته، در روایتی می‌فرمایند: «زمین هیچ‌گاه از حجت الاهی خالی نیست» (کلینی، ۱۴۰۵: ۱/۱۷۹، ح ۹). همچنین در بخشی از زیارت جامعه، اهل بیت (علیه‌السلام) را حجت‌های خدا معرفی کرده، می‌فرمایند: «و حجج اللّه علی اهل الدنیا و الآخره». برای فهم بهتر کاربرد این واژه در کلام امام باید مفهوم آن را دانست. واژه حجت برگرفته از «حج» و دارای معانی گوناگون است؛ معنای معروف آن قصد است. حج خانه خدا بدین مناسبت حج نامیده می‌شود که قصد خانه خدا برای انجام مناسک در آن لحاظ شده است. به راه روشن «محجّه» گفته می‌شود، چون مقصود است و «حجت» هم برگرفته از همین معنی است، چون حجت مورد قصد است و با آن می‌توان به مطلوب رسید (ابن‌فارس، ۱۴۱۸: ماده حج). جویری حجت را به معنای برهان گرفته است و می‌گوید: «حاجه به معنای آن است که با حجت بر او غالب شد» (ابن‌فارس، ۱۴۱۸: ماده حج). با توجه به متون دینی، خداوند برای انسان دو حجت قرار داده است؛ یکی حجت باطنی است که همان عقل است[vi] و او را دعوت به اطاعت از خداوند و بندگی می‌کند و دوم پیامبران و امامان هستند (کلینی، ۱۴۱۸: ۱/ ۱۶).

با توجه به این مسئله، امام هادی (علیه‌السلام) امامان را حجت خداوند بر مردم دانسته، سعادت انسان‌ها را در گرو اطاعت از معصومان (علیه‌السلام) معرفی کرده‌اند؛ آنان هستند که مفسر قرآن و هدایتگر به سوی بهترین زندگی‌ها هستند (اسراء: ۹).[vii] بدین لحاظ امام هادی (علیه‌السلام) در معرفی اهل بیت (علیه‌السلام) فرموده‌اند «حجج اللّه علی اهل الدنیا». آنچه مهم است تمسّک به آنها و پیروی از آنها است. امام هادی (علیه‌السلام) در ادامه، معصومان را حجت خدا در آخرت معرفی می‌کند، یعنی آنجا نیز آنان میزان اعمال‌اند. بنابراین برخلاف معتزله که به ضرورت وجود امام معتقد نبودند و او را حجت الاهی  نمی‌دانستند، امام هادی (علیه‌السلام) هم ضرورت وجود امام در هر زمانی را اثبات می‌کند و هم بیان می‌کند که باید امام به عنوان متولی و مفسر قرآن وجود داشته باشد و فقط قرآن به تنهایی برای فهم مراد و مقصود قرآن کافی نیست.

از جمله مسائلی که معتزله در باب امامت مطرح کردند، ضرورت نداشتن نص برای امام است. معتزله همه اختلافات میان شیعه و معتقدان به انتخاب امام را اعتقاد شیعه به نص می‌دانند. از این‌رو مجادله خود با شیعه را به همین موضوع متمرکز کرده‌اند و معتقدند که با شیعه درباره ادعایشان به نص باید سخن گفت (قاضی عبدالجبار، ۱۹۶۶: ۱/ ۴۹۴). منشأ اعتقاد شیعه به نص آن است که آنان امامت را با نبوت مقایسه می‌کنند و معتقدند همان‌گونه که خدای تعالی پیامبرانش را برمی‌گزیند و آن را به انتخاب مردم – که گاهی درست و گاهی خطا است- وانمی‌گذارد، امامت نیز چنین است؛ زیرا خدا بهتر از هر کس می‌داند که رسالت خود را به چه کسی واگذار کند. از نظر شیعه این استمرار لطف و رحمت الاهی  است (حلی، ۱۹۶۲: ۱/ ۷۸-۷۹). معتزله استنادات شیعه بر وجوب نص بر امامت اعم از آیات و روایات را نمی‌پذیرند (نک.: قاضی عبدالجبار، ۱۴۲۷: ۲۰/ ۱۳۳-۱۳۹ و ۱۴۲). از جمله، آیه «انما ولیکم اللّه و رسوله و الذین امنوا و الذین یقیمون الصلوه و یؤتون الزکوه» (مائده: ۵۵) و حدیث غدیر را دلیل بر نص نمی‌دانند و معتقدند که این آیه درباره کسان دیگری به غیر از علی (علیه‌السلام) نیز نازل  شده است. همچنین در نقد حدیث غدیر معنای مولا را دوست دانسته‌اند، نه دلیل بر نص و استدلال کرده‌اند که اگرچنین بود علی (علیه‌السلام) بر شایستگی خود برای خلافت نسبت به صحابه دیگر، به آن استناد می‌کرد (قاضی عبدالجبار، ۱۴۲۷: ۲۰/ ۱۳۳-۱۳۹ و ۱۴۲).

امام هادی (علیه‌السلام) در مقابل دیدگاه‌های معتزله در جامعه اسلامی، در زیارت غدیریه علاوه بر بیان فضیلت‌هایی چون افضلیت، علم و عصمت برای امام علی (علیه‌السلام)، بر انتخاب علی (علیه‌السلام) از جانب خداوند تأکید می‌کند. همچنین روایات مختلفی درباره نص بر امامت امام عسکری (علیه‌السلام) (کلینی، ۱۴۱۸: ۱/ ۳۲۵؛  ۲/ ۳۲۶، ح ۳ و ۴ و ۵ و ۶ و ۷ و ۸؛ خصیبی، ۱۹۹۱: ۳۸۵ و ۳۸۶ و ۳۲۰ و ۳۲۱؛ مسعودی، بی‌تا: ۲۶۳ و ۲۴۶) و نص بر امامت امام مهدی (علیه‌السلام) (کلینی، ۱۴۱۸: ۱/ ۳۲۸، ۱۳/ ۳۲۷؛ قمی، ۱۴۰۱: ۲۸۲؛ مسعودی، بی‌تا: ۲۶۳ و ۲۴۴) از ایشان وجود دارد که دلالت بر ضرورت نص بر وجود امام دارد و تعیین امام (علیه‌السلام) را به واسطه امام قبل می‌داند (کلینی، ۱۴۰۵: ۱/ ۳۲۶، ح ۷). امام هادی (علیه‌السلام) در زیارت جامعه در توصیف ائمه (علیه‌السلام)، ابعاد گوناگون فضیلت‌ها، کمال‌ها، وظیفه‌ها و شیوه‌های زندگی و رهبری ائمه را بیان کرده است و به طور کلی منشوری از ویژگی‌های امام (علیه‌السلام) و جایگاه امامت را مطرح می‌کند. امام هادی (علیه‌السلام) در زیارت غدیریه محورهای مهمی را مورد توجه و تأکید قرار می‌دهد؛ در محور اول به معرفی شخصیت حضرت علی (علیه‌السلام) پرداخته و به اطاعت از او دستور داده است و آن امام را جانشین و ولی بعد از پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) معرفی می‌کند و به اعلان رسمی ولایت و امامت دوازده امام (علیه‌السلام) می‌پردازد. در محور دوم با اشاره به توجه امت به مسئله امامت آن حضرت و فرزندانش، تأکید می‌کند که در صورت دوری کردن امت از این مسئله تمام کارهایشان بیهوده خواهد بود. در این زیارت ویژگی‌های مختلف امام معصوم (علیه‌السلام) نظیر علم، عصمت و افضل بودن از همه مردم را بیان شده است.

از جمله ویژگی‌هایی که غالب شیعیان برای ائمه (علیه‌السلام) قائل هستند، ویژگی عصمت است. ایشان معتقدند که ائمه (علیه‌السلام) مصون از گناه، لغزش، فراموشی، گرایش به باطل، ستم و هرگونه خطا در عمل و اندیشه و اختلال‌های درونی هستند.

 به سبب موضع شیعه و معتزله درباره وظایف امام، میان شیعیان از یک سو و معتزلیان از سوی دیگر، بر سر موضوع عصمت امام اختلاف بروز کرده است. شیعیان امامی معتقدند که امام همانند پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) دارای وظایف اساسی دینی است. پیامبر ابلاغ‌کننده شریعت و امام محافظ و حجت آن است؛ چنان‌که لازم است ابلاغ‌کننده در تبلیغ خود و آنچه بدان ارتباط می‌یابد، دارای عصمت باشد، حافظ شریعت نیز در حفظ آن و آنچه بدان مربوط است، باید معصوم باشد. شیعه چنین عصمتی را برای امامان قائل است (رازی، ۱۹۷۸: ۸۵)، زیرا به اعتقاد آنها باید میان خدا و خلق واسط و رابط معصومی اعم از پیامبر یا امام وجود داشته باشد (طوسی، ۱۳۸۳-۱۳۸۴: ۱/ ۲۰۱). معتزله بر این اساس که وظایف امام ماهیت دینی ندارد، عصمت امامان را نفی می‌کردند. علاوه بر این، آنها وظیفه امام و معصوم بودن یا نبودن او را به یکدیگر پیوند می‌دهند؛ برخی معتزله معتقدند عصمت پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) در جنبه دینی حیات او که در ابلاغ پیام پروردگار نمود می‌یابد، کامل و قطعی است؛ انبیا در ابلاغ و ادای رسالت از هر گونه خطایی مصون و معصوم‌اند و در غیرحیات دینی وقوع خطا از پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) را جایز می‌دانند (نک.: ابن‌ابی الحدید، ۱۹۶۴: ۱/ ۱۲). آنها معتقد بودند ادعای ضرورت عصمت برای امام به سبب نیاز به مرجع تصحیح‌کننده خطا باطل است؛ زیرا مرجع تصحیح‌کننده به اعتقاد آنها امت است و عصمت درخور امت است نه امام. همچنین ادعای ضرورت عصمت برای امام به منظور نیاز به مرجع حافظ شریعت نیز باطل است، چراکه در این زمینه هم مرجع، قرآن و احادیث متواتر و مدون است (قاضی عبدالجبار، ۱۴۲۷: ۲۰/ ۷۵). بنابراین معتزله این ویژگی را برای امام لازم نمی‌دانستند و عمل به کتاب خدا و سنت و عدالت و ایمان را شرط امامت می‌دانستند. این مبحث از جمله مباحثی بود که در این دوران مطرح شد. امام هادی (علیه‌السلام) نیز در برابر این جریان فکری، در بسیاری از دعاها و زیارت‌ها، به ویژگی عصمت برای امامت تأکید می‌کردند.

امام هادی (علیه‌السلام) در بخشی از زیارت غدیریه در باب عصمت امام با استناد به آیه تطهیر می‌فرماید: «فأذهب عنکم الرجس و طهرکم تطهیرا» که دلیلی بر عصمت امام علی (علیه‌السلام) است. امام هادی (علیه‌السلام) در قسمتی از زیارت جامعه نیز این مسئله را بیان کرده، می‌فرماید: «عصمکم اللّه من الزلل و آمنکم من الفتن، و طهرکم من الدنس، و اذهب عنکم الرجس، و طهرکم تطهیرا؛ او شما را از لغزش‌ها نگاه داشت و شما را در امنیت قرار داد و از فتنه‌ها و از هر گونه ناپاکی و پلیدی پاک کرد و جان و نفس و روح شما را به اوج طهارت رساند» (صدوق، ۱۴۱۳: ۲ / ۱۱۱).

«عصمکم اللّه من الزلل» اشاره به عصمت ائمه (علیه‌السلام) دارد. عصمت به معنای حفظ و حمایت و دفاع از چیزی به منظور حفظ آن است(مصطفوی، ۱۴۱۶: ۸/ ۱۵۴). در قرآن کریم، این واژه فراوان به این معنا به کار رفته است (نک.: مائده: ۶۷؛ هود: ۴۳؛ نساء: ۳۳؛ احزاب: ۱۷).

از مجموع عبارات زیارت جامعه و به طور خاص از این چند جمله می‌توان چنین استفاده کرد که عصمت امام به صورت مطلق است و شامل گناه صغیره و کبیره، خطا و فراموشی در افکار، اقوال و اعمال آنان می‌شود؛ زیرا طبق این عبارات هیچ‌گونه لغزش و انحرافی در آنان راه ندارد و از هر گونه فتنه ایمن هستند و دامن آنان از هر پلیدی، زشتی و ناهنجاری پیراسته و وارسته است. استعمال الفاظی از قبیل «زلل، فتن، دنس، رجس» در جمله مذکور، در کنار تأکید شدید بر طهارت آنان، نشانگر مطلق بودن عصمت آنان است. این جمله‌ها افزون بر اثبات عصمت ائمه، بر آن تأکید می‌ورزد، به ویژه جمله «و طهّرکم تطهیراً» که این عصمت را از طرف خدای متعال دانسته است. خدای متعال مسئولیت‌های خطیری بر دوش ائمه (علیه‌السلام) نهاده است و انجام این مسئولیت‌ها تنها در سایه داشتن عصمت از عهده آنان برمی‌آید. خدای متعال اراده فرموده است که آنان را از لغزش‌ها مصون بدارد و از فتنه‌ها ایمن و از پلیدی‌ها پاکیزه نگه‌دارد. عبارات بیان‌شده مبین این نکته است که امام با انشای زیارت جامعه کبیره، گام مهم و بسزایی برای تبیین جایگاه امام برداشتند. این زیارت مجموعه‌ای کامل از معارف امام‌شناسی و نقش امام در نظام آفرینش است.

با توجه با آنچه که درباره اعتقادات معتزله درباره ویژگی‌های امام بیان شد، معتزله قائل به علم غیب و اعلمیت امام نبودند. آنان عقیده شیعه را درباره علم امام مردود می‌شمارند و چنین استدلال می‌کنند که امام محافظ و نگهبان شریعت و معصوم نیست و تنها مصالح دنیا مانند محافظت از امت و دفاع از کیان آن و اجرای احکام و اقامه حدود به عهده او نهاده شده است (قاضی عبدالجبار، ۱۴۲۷: ۲۰/ ۳۵۲-۳۵۳). آنها نه‌تنها نظر شیعه را درباره علم امام نمی‌پذیرند، بلکه بارها مقایسه علم دینی امام را با پیامبر مردود ‌شمرده‌اند. به اعتقاد آنها علم پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) به همه مسائل دین نمی‌تواند مجوزی برای مقایسه علم دینی امام با او به دست دهد و می‌گویند چون ما مسائل دینی و شرعی را از امام فرا نمی‌گیریم، از این حیث وضع و حال امام، مانند دیگر فرمانروایان و حاکمان است (همان، ۲۱۰-۲۱۱).

با توجه به دیدگاه معتزله درباره علم امام، امام هادی (علیه‌السلام) در زیارت جامعه جایگاه علم امام را تبیین کردند؛ ایشان می‌فرماید: «و ارتضاکم لغیبه»؛ در این عبارت اشاره شده است به اینکه خدای متعال، ائمه را پسندیده است و آنان را برای آگاهی از اسرار و غیب خود، انتخاب کرده است. در واقع این جمله به آیه شریفه: «عالم الغیب فلایظهر علی غیبه احد الا من ارتضی» (جن: ۲۶-۲۷) اشاره دارد. بر اساس روایاتی که از امام باقر (علیه‌السلام) و کاظم (علیه‌السلام) نقل شده است، ائمه از مصادیق «الا من ارتضی» هستند. روایات متعدد و مختلفی دراین‌باره به روشنی نشانگر آن است که امامان در مقیاس بسیار گسترده‌ای، از علم غیب برخورداراند(مجلسی، ۱۴۰۳: ۲۶/ ۲۲۶).

در بخشی دیگر از زیارت آمده است: «و مستودعاً لحکمته و تراجمه لوحیه و علماء لعباده و مناراً فی بلاده و ادلاء علی صراطه»؛ در این عبارت، اهل بیت (علیه‌السلام) را معدن و سرچشمه علم می‌داند؛ نیز ترجمان وحی بودن برای آنها، بدین معنا است که اهل بیت (علیه‌السلام) در همه امور و علوم اعلم هستند و از این‌رو می‌توانند پاسخ‌گوی مسائل جامعه اسلامی باشند.

در زیارت غدیریه نیز به اعلمیت امام (علیه‌السلام) اشاره شده، می‌فرماید: «العالم لحدود اللّه من جمیع البریه و اللّه تعالی اخبر عما اولاک من فضله بقوله أفمن کان مؤمنا کمن کان فاسقا لایستوون (سجده: ۱۸)»؛ در ادامه نیز برای تأیید این نکته به آیات و روایات استناد کرده است.

نتیجه

در عصر امام هادی (علیه‌السلام) جریان‌های انحرافی و دگرگونی‌های سیاسی، اجتماعی و فکری گسترده‌ای در جهان اسلام اتفاق افتاد. امامت آن حضرت، مقارن با سلطه و خفقان سیاسی عباسیان به ویژه متوکل بود که زمینه و امکان هر گونه تحرک سیاسی و حتی فکری را از رقبای آنان سلب کرده بود، اما این وضعیت و رعایت اصل تقیه از جانب امام در مقابل حکومت، مانع از اتخاذ مواضع اصولی و بیان معارف ناب اسلامی نشد.

امام هادی (علیه‌السلام) در مواجهه با انحرافات فکری عصر خود به روش‌های مختلفی عمل کردند. چگونگی مواجهۀ ایشان با معتزله، به‌ویژه در دو مسئله امامت و خلق قرآن از اهمیت بسزایی برخوردار است. امام بحث قدیم یا حادث بودن کلام خدا را از اساس بدعت و غیرقابل اعتنا برشمردند و با تأکید، شیعیان را از ورود به این مباحث برحذر داشتند.

دیدگاه انحرافی معتزله درباره مسئله امامت نیز از جدی‌ترین چالش‌های شیعه و معتزله در اصول و مبانی اعتقادی بود. از این‌رو این مسئله، ‌باید به روشنی و درستی از سوی امام معصوم و حجت خدا در روی زمین بیان می‌شد؛ به‌گونه‌ای که مشکل و خطری ایجاد نمی‌کرد و کمترین زیان‌ و خطر را برای امام و شیعیان پدید می‌آورد و این جز با شناساندن امامت به‌طور غیرمستقیم امکان‌پذیرنبود.

امام هادی (علیه‌السلام) برای تبیین صحیح امامت و جایگاه آن از روش‌های مختلفی بهره می‌گرفتند، مانند مناظره، پاسخ‌گویی به سؤال‌ها، رد شبهات و تبیین اندیشه صحیح. همچنین با استفاده از قالب زیارت و دعا به تفصیل و با ارائه منشوری کامل از ویژگی‌های امام، پاسخی مستدل به افکار انحرافی معتزله دادند. ایشان با اثبات امامت به عنوان یکی از اصول شریعت اسلام، خط بطلانی بر نظریه فرعی بودن این اصل و ضرورت نداشتن نصب امام از جانب خدا و دیگر اعتقادات انحرافی معتزله کشیدند و بدین صورت به حفظ و تقویت نظام فکری و اعتقادی و عملی شیعه اهتمام ورزیدند. رفتار امام بیان‌گر این است که آن حضرت با زمان‌شناسی و آگاهی کامل به جریان‌های اطراف خود برای شناساندن اسلام راستین تلاش کردند.

پی‌نوشت‌:

[i]. «جَعْد» پس از مطرح کردن این بحث مورد تعقیب قرار گرفت و به کوفه فرار کرد و در آنجا این نظریه را به «جَهْم‌بن صفوان ترمذی» (م ۱۲۸ ق.) منتقل کرد. جَعد را خالد‌بن عبدالله قسری در روز عید قربان در کوفه به جرم این سخنان به عنوان قربانی کشت! جَهم را نیز در سال ۱۲۸ سالم‌بن احوز در مرو کشت.

[ii]. در رسائل آمده است: امام انسانی است که بالاصاله عهده‌دار مسؤولیت‌های عمومی در امور دین و دنیا در عالم تکالیف و مسؤولیت انسان است. فاضل مقداد آورده است: امامت، عهده‌داری مسؤولیت‌های عمومی است در زمینه دین و دنیا به‌وسیله شخص معیّن.

[iii]. إنّ الإمام إنّما یراد لأمور سمعیه، کإقامه الحدودو تنفیذالأحکام و ما شاکلهما؛ مراد از وجود امام، تحقق بخشیدن به امور شرعی مانند اقامه‌ی حدود، اجرای احکام و نظائر آن است.

[iv]. این مطلب در کتاب‌های سید مرتضی، بارها مطرح و نقد شده است.

[v]. درباره اندیشه تفاهم و رقابت میان آنان نصی در اختیار است که به خوبی می‌تواند آن را تأیید کند. قاضی می‌نویسد: «بلغنی ان ابا علی (الجبائی) همّ بان یجمع بنی المعتزله و الشیعه بالعسکر و قال قد وافقونا فی التوحید و العدل و انما خلافنا فی الامامه فاجتمعوا حتی تکونوا یدا واحده فصده محمد‌بن عمر الصمیری».

[vi]. مقصود از حجت بودن عقل، مستقلات عقلیه است و این بدان معنا است که عقل انسان ادراکاتی دارد که اگر انبیا و ائمه هم نباشند، عقل این ادراکات را درمی‌یافت؛ مانند وجوب اطاعت از منعم، دفع ضرر محتمل و قبح عقاب بلابیان.

[vii]. «انّ هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم».

منابع

  1. قرآن کریم.
  2. ابن‌ابی‌الحدبد، عبدالحمید‌بن هبه‌اللّه (۱۹۶۴). شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل، القاهره: مؤسسه الحلبی.
  3. ابن‌اثیر، علی‌بن محمد (۱۳۸۲). تاریخ کامل، ترجمه: حمیدرضا آژیر، تهران: بی‌نا.
  4. ابن‌اثیر، علی‌بن محمد (۱۴۱۵). الکامل فی التاریخ، تحقیق: عبداللّه قاضی، بیروت: دارالکتب العلمیه، ج ۲ و ۸.
  5. ابن‌المرتضی، امام المهدی احمد‌بن یحیی‌بن مرتضی زیدی معتزلی الحسنی (بی‌تا). شرح الازهار، صنعاء: مکتبه غمضان، ج ۴.
  6. ابن‌بابویه قمی، ابوجعفر محمد‌بن علی‌بن حسین (شیخ صدوق) (۱۳۸۸). التوحید، ترجمه و شرح: استاد علی اکبر میرزایی، بی‌جا: انتشارات علویون،.
  7. ابن‌بابویه، محمد‌بن علی ‌(۱۴۰۵). کمال الدین و تمام النعمه، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم: انتشارات جامعه مدرسین.
  8. ابن‌جوزی، عبدالرحمن‌بن علی (بی‌تا). المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، تحقیق محمدعبدالقادر عطا، مصطفی عبدالقادر عطا، نعیم زرزور، بیروت: دارالکتب العلمیه، ج ۱۰ و ۱۱.
  9. ابن‌حیون، نعمان‌بن محمد (۱۳۸۳). دعائم الاسلام، قاهره: دارالمعارف مؤسسه آل البیت (علیه‌السلام).
  10. ابن‌فارس، ابوالحسین احمد (۱۴۱۸). معجم المقاییس فی اللغه، بیروت: دارالفکر.
  11. ابن‌کثیر، اسماعیل (۱۹۹۸). البدایه و النهایه، به کوشش یوسف الشیخ محمد البقاعی و صدقی جمیل آ لعطار، بیروت: دار الفکر، ج ۷.
  12. ابوزهره، محمد (۱۳۸۴). تاریخ مذاهب اسلامی، ترجمه: علیرضا ایمانی، قم : انتشارات مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
  13. امین، احمد (بی‌تا). ضحی الاسلام، قاهره: مکتبه النهضه المصریه، چاپ هفتم، ج ۳.
  14. بارانی، محمدرضا (۱۳۹۲). بررسی تاریخی تعامل فکری و سیاسی امامیه با فرقه‌های معتزله، حنابله و اشاعره در عصر آل بویه در بغداد، قم : پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
  15. بحرانی، هاشم (۱۴۰۵). الانصاف فی النص علی الائمه، قم: نشر فرهنگ اسلامی.
  16. بغدادی، عبدالقاهر (۱۹۸۱). اصول الدین، تحقیق: لجنه احیاء التراث العربی، بیروت: دارالآفاق الجدیده.
  17. جعفریان، رسول (۱۳۷۲). مناسبات فرهنگی معتزله شیعه تا دوره انحلال معتزله و شیعه، تهران: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی.
  18. حلی، جمال الدین ابومنصور‌بن مطهر (۱۹۶۲). منهاج الکرامه فی معرفه الامامه، تحقیق: دکتر محمد رشاد سالم، قاهره : مکتبه دارلعروبه.
  19. خصیبی، حسین‌بن حمدان (۱۹۹۱). الهدایه الکبری، بیروت: مؤسسه البلاغ.
  20. خیاط معتزلی، عبد الرحیم‌بن محمد (۱۳۴۴). الانتصار و الرد علی این الراوندی الملحد، تحقیق: دکتور نبیرج، مصر: دارالکتب.
  21. دینوری، احمد‌بن داود (۱۳۷۱). اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، تهران: نی، چاپ چهارم.
  22. ذهبی، محمد‌بن احمد (۱۹۷۸). تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، تحقیق عبد السلام تدمری، بیروت : دارالنشر، ج ۲۴.
  23. رازی، فخرالدین (۱۹۷۸). اعتقادات فرق المسلمین، قاهره: مکتبه الکلیات الازهریه.
  24. رئیس السادات، سید حسین (۱۳۸۲). اندیشه‌های کلامی شیعه، مشهد : نشر جلیل.
  25. سادات اشکور، مظفر (۱۳۹۴). رفتار امامین عسگریین علیهما السلام در مواجهه با انحرافات عصر خود، پایان‌نامه سطح سه، استاد راهنما: دکتر حمید رضا مطهری، قم :مرکز مدیریت علمیه استان.
  26. سالم، عبد الرحمن (۱۴۱۰). التاریخ السیاسی المعتزلی، قاهره : کلیه دارالعلوم.
  27. سبکی، عبدالوهاب‌بن تقی الدین (۱۳۲۴). طبقات الشافعیه، قاهره : بی‌نا.
  28. سید مرتضی، علی‌بن حسین (۱۴۰۵). رسائل المرتضی، تحقیق: سید احمد حسینی و اعداد سید مهدی رجایی، قم: مطبعه سید الشهداء، ج ۱ و ۲.
  29. سید مرتضی، علی‌بن حسین (۱۴۰۹). تنزیه الانبیاء، بیروت: دار الاضواء.
  30. سیوطی، عبدالرحمن‌بن ابی‌بکر (بی‌تا). تاریخ الخلفاء، بغداد: مکتبه المثنی.
  31. طبری، محمد‌بن جریر (۱۳۶۹). تاریخ الرسل و الملوک، ترجمه پاینده، تهران: اساطیر، ج ۱۴.
  32. طوسی، ابوجعفر‌بن الحسن (۱۳۸۳). تلخیص الشافی، تحقیق: السید حسن بحرالعلوم، نجف: بی‌نا.
  33. طوسی، نصیرالدین (۱۴۰۵). تلخیص المحصل، بیروت: دارالاضواء.
  34. عروی، عبداللّه (۱۹۹۷). مفهوم العقل فی المفارقات، بیروت: المرکز الثقاتفی العربی.
  35. عطاردی، عزیزاللّه (۱۴۱۰). مسند الامام الهادی، قم: المؤتمر العالمی للامام الرضا.
  36. عمرجی، احمد شوقی ابراهیم (۲۰۰۰). المعتزله فی بغداد و اثرهم فی الحیاه الفکریه و السیاسیه، قاهره: مکتبه الدبولی.
  37. فاضل مقداد، جمال الدین مقداد‌بن عبداللّه (بی‌تا). شرح باب حادی عشر، بی‌جا: بی‌نا.
  38. فتاح دماوندی، کاظم (۱۳۹۳). بازکاوی احادیث امام هادی علیه السلام با تاکید بر فضای تاریخی صدور روایات، پایان‌نامه سطح سه، استاد راهنما: دکتر محمد کاظم رحمان ستایش، قم: مرکز مدیریت علمیه استان قم.
  39. فتاحی، امیر؛ دشتی، علی (۱۳۹۲). «نقش امام هادی (علیه‌السلام) در جهت دهی به مباحث فکری و عقیدتی پیرامون قرآن کریم»، فصلنامه تخصصی تفسیر و علوم قرآن و حدیث (حسنا)، بهار ۱۳۹۲، سال پنجم، شماره ۱۶، ص۷۹-۹۲.
  40. قاضی عبدالجبار (۱۳۹۳). فصل الاعتزال و طبقات المعتزله، تحقیق: فؤاد سید، تونس: بی‌نا.
  41. قاضی عبدالجبار (۱۴۲۷). المغنی فی ابواب التوحید و العدل، بیروت: مکتبه العصریه.
  42. قاضی عبدالجبار (۱۹۶۶). تثبیت دلائل النبوه، تحقیق عبدالکریم عثمان، بیروت: بی‌نا.
  43. قمی، محمد‌بن علی (۱۴۰۱). کفایه الاثر فی النص علی الائمه الاثنی عشر، تحقیق: عبد المطلب الحسینی، قم: انتشارات بیدار.
  44. کلینی، محمد‌بن یعقوب (۱۴۰۷). کافی، تصحیح و تعلیق: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران: دارالکتب الاسلامیه .
  45. مجلسی، محمد باقر (۱۴۰۳). بحار الانوار، بیروت: مؤسسه الوفا.
  46. مدرسی، محمد تقی (۱۴۱۰). الامام الهادی (علیه‌السلام) قدوه و اسوه، بی‌جا: مکتب العلامه المدرسی.
  47. مسعودی، علی‌بن حسین‌بن علی (۱۴۰۹). مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق اسعد داغر، قم: دارالهجره، چاپ دوم.
  48. مسعودی، علی‌بن حسین‌بن علی (بی‌تا). اثبات الوصیه للامام علی‌بن ابی‌طالب، قم: منشورات
  49. رضی.
  50. مصطفوی، حسن (۱۴۱۶). التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات.
  51. مطهری محب، حسین (۱۳۸۳). «امام هادی (علیه‌السلام) در مصاف با انحراف عقیدتی»، فصلنامه مبلغان، شماره ۵۷، ص۱۴-۲۵.
  52. مطهری، حمیدرضا (۱۳۸۷). زندقه در سده های نخستین اسلامی، قم : پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی .
  53. نوایی، علی اکبر (۱۳۸۹). «روش‌شناسی حرکت‌های مکتبی امامان (علیه‌السلام)»، پژوهش‌های اجتماعی اسلامی، دوره ۱۶، شماره ۴، ص۱۲۱ -۱۵۰.
  54. هادی‌منش، ابوالفضل (۱۳۸۶). «امام هادی (علیه‌السلام) پرچمدار اندیشه وفرهنگ اسلامی»، فصلنامه مبلغان، شماره ۹۳، ص ۲۸-۴۳.
  55. یعقوبی، احمد‌بن ابی‌یعقوب (۱۳۷۴). تاریخ یعقوبی، محمدابراهیم آیتی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هفتم.

   منبع: فصلنامه شیعه پژوهی

 نویسندگان: حمیدرضا مطهری ؛ طاهره روحانی.            

رابطه عدل و توحید خداوند

اشاره:

اصول دین، همان گونه که از اسمش پیداست، پایه و اساس دین را تشکیل می دهد و به حکم عقل و شرع و به اتفاق تمام علمای شیعه، انسان باید در اصول دین به یقین برسد و شک و تردیدی در این امور در خود به جا نگذارد. عدل از زیر شاخه ها و زیر مجموعه های توحید است و از اوصاف خداوند بشمار می آید و البته اساساً اصول دیگر دین هم، بازگشتشان به اصل توحید است منتهی هر اصلی بیانگر بار معنایی خاص و ویژه ای است. در این به ارتباط عدل و توحید خداوند پرداخته شده است.

بحث های کلامی آنچنان که از تواریخ استفاده می شود، از نیمه قرن اول هجری آغاز شد. در میان بحث های کلامی ظاهرا از همه قدیمی تر، بحث جبر و تفویض و اختیار است .ین بحث ها هر کدام معنای خاصی را به همراه خود دارد که رابطه مستقیمی با مسئله توحید دارد. اهل سنت به دو شاخه کلامی تقسیم شدند ۱. اشاعره یا همان جبریه ۲. معتزله یا همان مفوضه.(۱)

البته لازم است قبل از پاسخ نکته ای را متذکر گردیم: گاه توحید در معنایی عام بکار می رود و گاهی در معنایی خاص. در معنای عام آن، توحید شامل همه مباحث مربوط به خدا شناسی، از جمله دلایل و براهین اثبات خدا و مباحث مربوط به اوصاف الهی می گردد که روشن است در این معنی، مقصود از توحید یکی از اصول پنج گانه اعتقادی در کنار نبوت، معاد،عدل و امامت است. و امّا در معنای خاص آن توحید فقط به معنای یگانگی خداوند است و چون اعتقاد به یگانگی خداوند، اساسی ترین و والاترین رکن خدا شناسی اسلامی است این نام بر کل مباحث مربوط به شناخت خداوند نیز اطلاق می گردد.(۲)

با توجه به آنچه که در معنای توحید توضیح دادیم معلوم می شود ما دراین نوشته رابطه عدل با معنای عام توحید که یکی از اصول پنج گانه اعتقادی است را بیان کردیم و گفتیم در واقع جزئی از توحید است، ولی اگر معنای خاص توحید که همان یگانگی خداوند است را در نظر بگیریم، توحید یکی از اوصاف خداوند است و عدل یکی دیگر از اوصاف خداوند، و از لحاظ مفهومی این دو با هم فرق خواهند داشت و هیچ کدام جزء دیگری نخواهد بود. هر چند که از لحاظ مصداقی هر دو در یک مصداق جمع می شوند و آنهم ذات اقدس الهی است. البته با توجه به محتوای سئوال شما، توحید به معنای عام که یکی از اصول ۵ گانه است، مدّ نظر می باشد. طبق این بیان اشاعره به خیال خود خواستند با طرح مسئله جبر، توحید افعالی خداوند را حاکم کنند و برای اینکه بتوانند تمام افعال را به مقتضای توحید افعالی به خداوند منتسب کنند قائل به جبر شدند و برای انسان در افعالش هیچ نقشی قائل نشدند.

در مقابل اینان گروهی به نام معتزله بودند که می گفتند افعال انسان هیچ ربطی به خداوند ندارد و انسان در افعال خیر یا شر خود مستقل از خداوند است زیرا اگر چنین نباشد، عدالت معنایی نخواهد داشت که ایشان را اصطلاحا عدلیه هم می نامیدند.(۳)

به عبارت روشن تر اشاعره می گویند: لزومی ندارد خداوند عدالت بخرج دهد و به تعبیر عامیانه آن: «خداست هرکاری دلش بخواهد انجام می دهد» حتی اگر بخواهد هیچ اشکالی ندارد که یک انسان پرهیزکار را به جهنم برد و یک فاسق ظالم را به بهشت!!! و معتزله می گویند: خداوند ما را در اعمالمان آزاد گذاشته و خودش در افعال ما هیچ نقشی ندارد! و ثواب و عقاب ما بر اساس اعمال و رفتار ماست.

هر چند که معتزله در آنچه می گویند به شیعیان نزدیکند امّا ما نگرش هر دو دسته را باطل می دانیم و قائل به اختیار هستیم و در این زمینه امام ششم فرمودند: «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» یعنی نه جبر است و نه تفویض بلکه امری میان دو امر. که توضیح این مباحث، مجال دیگری می طلبد و پرداختن به آن، بحث را طولانی و از حوصله سئوال خارج می شود. پر واضح است که با پذیرش نظر اشاعره عدل خداوند زیر سئوال می رود و با پذیرش نظر معتزله توحید خدشه دار می گردد و هر دوی اینها از نظر عقل و شرع مردودند.

بنابراین، طبق آنچه که گفته شد مبحث جبر و تفویض و اختیار که اولین و اساسی ترین مسئله کلامی در اسلام بوده است، رابطه مستقیمی با مسئله عدل خداوند و در نتیجه توحید دارد و این مسئله عدل است که پذیرش یا عدم پذیرش آن مکتب کلامی خاص را به دنبال خواهد داشت و از طرفی عدل تشیع با عدل معتزله تفاوت ریشه ای داشت، لذا مسئله عدل بعنوان اصلی از اصول دین مطرح شد و هیچ مسئله توحیدی دیگری با این وسعت وحساسیت مطرح نشد تا در نتیجه آن مکتب کلامی دیگری به وجود آید تا آن هم به عنوان یک اصل مطرح شود.

در نتیجه اگر تمام مسلمانان صفت عدل خداوند را همان گونه که ما شیعیان قبول داریم ( که مستند به عقل و نقل است) قبول داشته هرگز عدل را جدای از توحید به عنوان اصلی از اصول دین مطرح نمی کردند. کما اینکه بسیاری از بزرگان که(۴) هدف اصلی آنان فقط شناساندن اصول مذهب شیعه بدون در نظر گرفتن مخالفان بوده است، عدل را به عنوان اصلی جدای از توحید نام نبرده اند.

نتیجه گیری و جمع بندی

  1. مسئله عدل از توحید جدا نیست و اینکه ما اصل عدل را به عنوان اصلی در کنار توحید نام می بریم برای این است که موضع خود را در مسئله جبر و تفویض و اختیار با دیگر مکاتب کلامی اسلامی روشن کنیم.
  2. اساساً بسیاری از بزرگان شیعه اصل عدل را در کتاب های خویش به عنوان اصلی جدای از اصل توحید ذکر نکرده اند و در واقع آن را از اصول مذهب می دانند.
  3. امروزه اکثریت قریب به اتفاق اهل سنت در کلام، تابع مکتب اشاعره یا همان جبریون هستند و مفوضه در میان آنان یا یافت نمی شود یا بسیار کمند، از این رو اسم عدلیه الان فقط در مورد شیعیان بکار می رود.

امام صادق (علیه‌السلام)می فرماید: خداوند با آفریدگان خود مهربان تر از آن است که آنان را به گناه مجبور کند و پس از آن عذاب نماید و خدا عزیزتر از آن است که امری را بخواهد و نشود.(۵)

و در روایتی دیگر از حضرت نقل شده است: خدا کریم تر از آن است که مردم را به چیزی که قدرت ندارند تکلیف کند و عزیزتر از آن است که در ملک او امری به وجود آید که او نمی خواهد.(۶)

پی نوشت:

  1. عدل الهی، مرتضی مطهری، ص۱۷ـ۱۸، انتشارات صدرا. آموزش عقاید، محمد تقی مصباح، درس ۲۰، ص۱۹۰ و ۱۹۱.
  2. سعیدی مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، چاپ سپهر.
  3. همان.
  4. انوار الحکمه، فیض کاشانی، محمد محسن، ص۱۰، انتشارات بیدار. آموزش عقاید، محمد تقی مصباح، ص۳۲، چاپ سازمان تبلیغات. محمد رضا مظفر، ص۳. چهل حدیث، امام خمینی (ره)، ح۲۴، ص۳۸۹، تنظیم و نشر، (آثار امام خمینی (ره)).
  5. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، ج۳، ص۶.
  6. همان، ج۳، ص۱۵.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه.

اختلاف شیعه و سنی در توحید صفاتی

اشاره:

توحید دارای اقسام مختلف است. مانند توحید در ذات، توحید در صفات، توحید در عبادت، توحید در تشریع، توحید در افعال. در میان فرقه های اسلامی درباره خداوند اراء و نظریاتی مختلفی وجود دارد و در برخی از آنها در بین آنان اختلاف است.  در توحید صفاتی بین شیعه و سنی اختلاف وجود دارد. شیعه قائل به توحید صفاتی است اما اهل سنت چنین اعتقادی ندارد. در این مقاله به این اختلاف و حقیقت توحید صفاتی اشاره شده است.

 

خداوند دارای دو نوع صفات است یکی صفات فعلی مانند خالقیت، رازقیت و امثال اینها و دیگری صفات ذاتی مانند علم، قدرت، حیات، اراده، سمع و بصر. میزان و معیار بین صفات فعلی و ذاتی این است که صفت ذاتی در دایرۀ نفی و اثبات قرار نمی‌گیرد به این معنا که گاهی بر خدا حمل شود و گاهی حمل نشود مثلاً گفته شود خداوند علم دارد خداوند علم ندارد؛ بلکه به طور مطلق خداوند دارای این صفات است، بر خلاف صفات فعلی که دایر بین اثبات و نفی است. مثلا می‌شود گفت خداوند عطا می‌کند و خداوند عطا نمی‌کند.[۱] بنابراین صفات ذاتی از ذات خداوند گرفته می‌شود؛ اما صفات فعلی از فعل خدا انتزاع می‌گردد.

مراد از توحید در صفات این است که صفات ذاتی خداوند عین ذات اوست و چیزی جدایی از ذات نیست که بر خداوند عارض شود. همۀ الهیون اتفاق بر این دارند که خداوند متعال متصف به صفات ذاتی است؛  اما متکلمین اسلامی در کیفیت اجراء و متصف شدن خداوند به این صفات بر سه قول اختلاف کرده‌اند.

نظریۀ معتزلۀ

معتزله که یکی از فرقه‌های اهل سنت بوده است، برای حفظ توحید خداوند متعال و تنزیه او از ترکیب ذات و صفات، بر خلاف اشاعره رفته و این عقیده را پذیرفته اند که ملاک اجراء این صفات بر خداوند خود ذات الهی است و برای این صفات هیچ واقعیتی غیر از ذات خداوند وجود ندارد. حقیقت نظریه معتزله نظریه نیابت ذات از صفات است، بدون اینکه صفتی در خارج وجود داشته باشد تا خداوند به آن متصف گردد. آنان این عقیدۀ خود را این گونه توجیه می‌کنند که اگر بگوییم که خداوند دارای صفت علم است، باید اعتراف کنیم که در اینجا یک ذات و یک صفت وجود دارد؛ زیرا واقعیت صفت این است که مغایر با موصوف باشد و با اتصاف به این صفت ترکیب ذات و صفت در خداوند لازم می‌آید و ترکیب در ذات خداوند محال است. و از طرف دیگر می‌گویند که نمی‌توان علم و قدرت وسایر صفات ذاتی را از خداوند نفی کرد؛ زیرا نفی این صفات از خداوند مستلزم نقص در ذات خداست. پس به ناچار ذات خداوند نیابت از این صفات را دارد و این صفات در خارج وجود ندارند.[۲]

 البته این نظر، نظر همۀ معتزله نیست و گروهی از معتزله بر عقیدۀ امامیه است که بعدا بیان خواهد شد که صفات خداوند عین ذات اوست به معنای اینکه ذات خداوند نفس علم و قدرت و حیات است نه اینکه ذات خداوند از این صفات خالی بوده و ذات او نائب مناب این صفات باشد.

نظریۀ اشاعرۀ

متکلمین اشاعره که امروز اکثریت تام اهل سنت از آنان پیروی می‌کنند، صفات ذاتی خداوند را زائد بر ذات می‌دانند. و توحید در صفات ذاتی را قبول ندارند و در این مسئله با شیعه امامیه مخالف هستند. اهل سنت تنها فرقی را که بین صفت ذاتی و فعلی خداوند قائل هستند در ازلی بودن و عدم ازلی بودن صفات است. اهل سنت که از نظر کلامی پیرو اشاعره و ماتریدی هستند دربارۀ صفات ذاتی خداوند می‌گویند که خداوند متعال موصوف به صفات ذاتی و صفات فعلی است. صفات ذاتی خداوند به صفاتی گفته می‌شود که خداوند از ازل به آنها وصف شده و هیچگاه از او زایل نمی‌گردد. مانند علم و قدرت. صفات فعلی به صفاتی گفته می‌شود که صحیح نیست خداوند از ازل به آنها متصف شده و هیچگاه از او زایل نگردد. مانند خالق و رازق بودن؛ زیرا اگر از ازل به این اوصاف متصف شود، به قدم مخلوق و مرزوق منتهی می‌شود. بنابراین می‌توان گفت که خداوند از ازل تا ابد قادر بر خلق است و یا عالم به مخلوقاتش است اما نمی‌توان گفت خداوند از ازل خالق یا رازق است؛ ولی می‌توان گفت تا ابد خالق و رازق است.[۳]

البته این عقیده اهل سنت که صفات ذاتی خداوند ازلی است کاملا درست است اما آنان توحید در صفات ذاتی را قبول ندارند؛ بلکه صفات ذاتی خدا را هم از حیث مفهوم و هم از حیث مصداق زاید بر ذات خدا می‌دانند. از نظر آنان صفات خداوند به جز در قدم و حدوث با صفات مخلوقین تفاوتی ندارند؛ بنابراین، صفات در خدا و مخلوق(واجب و ممکن) هردو زاید بر ذات اند؛ غیر اینکه در خداوند قدیم اند و در غیر خداوند حادث اند.

ابوالحسن اشعری بر این مدعا این گونه استدلال نموده که اگر علم خدا ذات خدا باشد پس باید بتوان گفت که«یا علم الله اغفر لی و ارحمنی» در حالی که چنین چیزی روا نیست.[۴]

این استدلال اشعری مبتلا به اشکال است. زیرا کسی که قائل به توحید در صفات است مرادش وحدت ذات و صفت در مفهوم نیست و چنین چیزی به ضرورت عقل باطل است. به این معنا که مفهوم الله غیر از مفهوم علم و قدرت و امثال اینهاست؛ بلکه مراد از وحدت این است که  واقعیت علم و واقعیت ذات خداوند یکی است و وجود واحد و بسیط خداوند مصداق هردو مفهوم است. یعنی در خارج بین چیزی که لفظ جلاله بر آن صدق می‌کند با چیزی که عالم است مغایرت وجود ندارد. بنابراین تمام صفات ذاتی خداوند از حیث مفهوم متعدد اند؛ اما از حیث هویت و وجود وحدت دارند.

افزون بر آن، از زاید بودن صفات ذاتی بر خداوند به تعداد اوصاف ذاتی، تعدد قدما لازم می‌آید به این معنا که این اوصاف باید مانند خداوند قدیم باشند تا خداوند به آنها متصف گردد.[۵]

اشعری استدلال دیگری هم بر این عقیده اقامه کرده است. او می‌گوید اینکه خدای سبحان عالم است از دو حالت خارج نیست. ۱. اینکه با نفس و ذات خود عالم باشد. ۲. اینکه عالم به وسیله علمی که محال است نفس و ذات خدا باشد. در صورت اول نفس خدا علم خواهد بود و محال است که علم، عالم باشد و یا عالم، علم باشد در حالی که خداوند عالم است. پس بنا بر قول کسی که می‌گوید علم خدا ذات خدا است، درست نیست که گفته شود خداوند عالم است. وقتی این شق باطل شد، شق دوم صحیح خواهد بود و آن این است که خداوند با علمی عالم است که غیر از ذات اوست.[۶]

ریشۀ این استدلال را مغایرت صفت و موصوف تشکیل می‌دهد به این معنا که ذاتی و موصوفی باشد تا صفت بر آن عارض گردد. یعنی عالم به کسی گفته می شود علم داشته باشد و این علم عارض بر او شده باشد نه اینکه علم در ذات او وجود داشته و هیچ مغایرتی با موصوف ندارد.

اشکال این استدلال این است که دلیلی نداریم که بین صفت و موصوف مغایرت وجود داشته باشد؛ بلکه این قانون بر ممکنات حاکم است. مثلا ذات انسان علم نیست بلکه آن را به مرور کسب می‌کند و زاید بر ذاتش بر او عارض می‌گردد. پس در ممکنات صفت عارض بر موصوف می‌شود. اما اینکه ذات و موجودی باشد که علمش و قدرتش قائم به ذاتش باشد هیچ تعجبی در آن وجود ندارد. و این مسئله برای کسانی جای تعجب دارد که با ممکنات ممارست داشته و همه چیز را با آن مقایسه می‌کنند.[۷]

نظریۀ شیعه امامیه

شیعه امامیه قائل به عینیت صفات ذاتی خدا با ذات اوست. مراد از این نظریه نظریه نیابت معتزله نیست زیرا نظریه نیابت ذات از صفات در حقیقت نفی صفات است. مراد از نظریه عینیت و توحید در صفات در مذهب شیعه امامیه این است که صفات ذاتی مثل علم و قدرت در مقام ذات خداوند هستند. زیرا مسئله عرضیت لازمه علم و قدرت نیست؛ بلکه علم گاهی عرض است و گاهی جوهر است مثل علم نفس به ذات خودش و گاهی هم فوق عرض و جوهر است که واجب و قائم به نفس خودش است. و این مطلب نظریه نفی صفات را مردود می‌شمارد.

دلیل بر عینیت صفت با ذات در خداوند این است که اتحاد ذات خداوند با صفاتش موجب بی‌نیازی خداوند از غیر اوست مثلا خداوند در علم خود، به غیر از ذات خود نیازمند نیست و اگر علم با ذات او مغایرت داشته باشد، نیازمندی خداوند به اموری خارج از ذات او لازم می‌آید. یعنی خداوند در این فرض با علمی، عالم است که خارج از ذات اوست و با قدرتی، قادر است که غیر از ذات اوست و به حیاتی حی است که غیر اوست و این ها همگی مستلزم نیازمندی خدا به غیر اوست. [۸] در حالی که خداوند بی نیاز مطلق است و در هیچ چیزی به غیر محتاج نیست.

پی نوشت:

[۱] . الإلهیات على هدى الکتاب و السنۀ و العقل، ج‏۱ص ۱۷۸.

[۲] . سبحانی، جعفر، الإلهیات على هدى الکتاب و السنۀ و العقل، ج۲ص۳۳-۳۴، قم، ‏المرکز العالمی للدراسات الإسلامیۀ.

[۳]. ابو اسحاق شیرازى، الإشارۀ إلى مذهب أهل الحق‏، ص۳۷۵، بیروت، دارلکتب العلمیه،  اول، ۱۴۲۵ق.

[۴]. ابوالحسن اشعری, علی بن إسماعیل بن أبی بشر ، الإبانۀ عن أصول الدیانۀ، ج۱ص۱۴۴،  قاهره،  دار الأنصار،  اول ۱۳۹۷ق، تحقیق: د. فوقیۀ حسین محمود

[۵] . الإلهیات على هدى الکتاب و السنۀ و العقل، ج‏۲، ص: ۳۷

[۶] . الإلهیات على هدى الکتاب و السنۀ و العقل، ج‏۲، ص: ۳۶

[۷] . همان.

[۸] . الإلهیات على هدى الکتاب و السنۀ و العقل، ج‏۲، ص ۳۸

 منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه.

منظور از «عدل» در اصول دین

اشاره:

در مذهب شیعه عدل از اصول دین شمرده شده است. البته عقیده به همه صفات خداوند از اصول دین است اما تمرکز بر صفت عدل خداوند به این دلیل در مذهب شیعه انجام گرفته که برخی مذاهب اسلام در مسئله عدل خداوند راهی را رفته اند که با عقل سازگار نیست. به این معنی که آنان این باور را پذیرفته اند که عقل انسان توانایی تشخیص عدل از ظلم را ندارد و هر کاری را که خداوند انجام دهد و یا دستور بدهد همان عدل است. در این مقاله با توجه با این اختلاف بیان گردیده که چرا در مذهب شیعه عدل از اصول دین قرار داده شده است.

«عدل» در لغت به معناى «میانه‌روى» و اجتناب از افراط و تفریط است و اگر با «عن» متعدّى شود، به معناى عدول و انصراف می‌آید. این واژه به معناى «مثل» و «هم‌اندازه» (معادل) نیز به کار گرفته می‌شود و گاه به معناى «بدل و جانشین» و «فدیه» است.[۱] لکن در علم کلام و عقاید و… از حیث معانى ذیل مورد بررسى قرار می‌گیرد:

  1. عدل به معناى تعادل و تساوى و عدم تبعیض؛ وقتى که استحقاق‌ها مساوى باشند.
  2. عدل به معناى دورى از گناهان کبیره و عدم اشتهار به فسق؛ البته بیشترین کاربرد عدل به این معنا، در علم فقه است، لکن در کلام نیز در بحث امامت و ولایت فقیه مورد استفاده واقع می‌شود.
  3. عدل با مفهومى اخلاقى به معناى رعایت حقوق دیگران در مقابل ظلم به معناى تجاوز به حقوق دیگران.
  4. عدل با مفهومى اجتماعى به معناى توزیع عادلانه امکانات اجتماعى و امکان بهره‌ورى یکسان مردم از امکانات تربیتى، فرهنگى، علمى، اقتصادى و رفاهى.
  5. عدل به معناى متعادل و موزون و قرار گرفتن هر چیزى در جاى مناسب خودش، به این منظور که آن چیز در پى تعامل با سایر امور، نظامى احسن بسازد و عالم هستى را به سوى هدفى معیّن سوق دهد. این معنا از آن‌جا که نگاهى به کل نظام هستى دارد، مفهومى فلسفى قلمداد می‌شود.
  6. عدل به معناى رعایت استحقاق‌ها در مقام تشریع و قضاوت و حساب‌رسى و اعطاى پاداش یا اعمال مجازات و عقاب در مقابلِ ظلم به معناى کم نهادن از دستمزد مناسب استحقاق یا عقاب بیش از مقدار مناسب با جرم و عصیان.

در قرآن کریم[۲] نیز واژه عدل در معانى لغوى و اصطلاحى مختلف آن به کار برده شده است، لکن اکثر موارد آن، به صورت نفى ظلم از خداوند در مقام ثواب و عقاب در دنیا یا آخرت است.

در سایر موارد، قسط و عدل را هدفى مهم براى بعثت انبیا دانسته و انبیا و سایر مردم را به رعایت عدالت و احترام به حقوق یکدیگر و عدم تجاوز به حقوق دیگران دعوت نموده و یا به قضاوت عادلانه و منصفانه دستور داده است. به علاوه؛ خلقت آسمان‌ها و زمین و انسان را متعادل و متوازن معرفى می‌نماید.

از میان معانى فوق، عدل الهی در مقام ثواب و عقاب بیش از بقیه مورد بحث و بررسى و نقض و ابرام واقع شده است.

اشاعره (پیروان ابوالحسن اشعرى) معتقدند: هیچ چیزى بر خداوند ضرورى و واجب نیست و اعتقاد به وجوب چیزى بر خداوند، مستلزم تحدید او و تعیین تکلیف براى او است، در حالی که هیچ بنده‌اى حق تعیین تکلیف براى خدا و محدود کردن دایره قدرت و اراده و فعالیت آن ذات اقدس را ندارد. از این‌رو؛ کسى حق ندارد که بگوید «صدور عدالت بر خدا لازم و انجام قبیح مثل ظلم بر او ممتنع است»، بلکه هر آنچه خدا انجام دهد، عین عدالت است، گرچه تمامى مؤمنان را به جهنم و تمامى کفار را به بهشت بفرستد! و این محال نیست.

منشأ اشتباه این گروه، نحوه بیانى است که معتزله در مورد ضرورت عدالت بر خداوند دارند؛ زیرا معتزله (پیروان واصل بن  عطاء) با تمسک به حسن و قبح عقلى و ذاتى، رعایت عدالت در دنیا و آخرت را بر خداوند واجب می‌دانند که بیان آنها با نوعى تحدید و تعیین تکلیف براى خداوند همراه است!

در این میان امامیه (پیروان ائمه اثنى عشر) معتقدند: با توجه به حسن و قبح ذاتى و عقلى و با توجه به اقتضائات کمالى ذات خداوند، صدور قبایح از جمله: خلف وعده و کذب و ظلم از خداوند ممکن نیست و وقتى که صدور قبایح از خدا محال باشد، هر آنچه از خداوند صادر شود، حَسَن و عین عدالت خواهد بود. بنابراین، با توجه به وعده‌هایى که قرآن کریم داده است و با توجه به این‌که خلف وعده از او محال است، امکان ندارد که کفار و منافقان و مشرکانى را که بر کفر و نفاق و شرک مرده‌اند، به بهشت ببرد و  بر عکس انبیا و اولیا و مؤمنان را به جهنم بیفکند.

به عبارت روشن‌تر؛ صدور عدل و صدق و وفاى به عهد «از خدا» ضرورى و واجب و صدور قبایح «از خدا» محال است، نه این‌که صدور عدل «بر خدا» واجب و صدور ظلم «بر خدا» حرام باشد. «وجوب» در این‌جا به معناى «ضرورت فلسفى» در مقابل محال و ممتنع است، نه به معناى وجوب عقلى و یا شرعى به عنوان حکمى لازم بر خداوند. از این‌رو؛ نقش عقل در این‌جا کاشفیت از واقع و نفس الأمر است، نه صدور حکمى بر خداوند. عقل تشخیص می‌دهد که حتماً خدا عادل است و هرگز بر کسی در دنیا یا آخرت ظلم روا نداشته و نخواهد داشت، اما توان تعیین تکلیف براى خداوند و تحدید او را ندارد.

در پى این نزاع؛ امامیه و معتزله به عدلیه معروف شدند و عدل را به عنوان یکى از اصول مذهب به اصول دین اضافه کردند، در حالی که اشاعره همچنان تنها توحید و نبوت و معاد را از اصول دین می‌دانستند. البته بین ایده معتزله و شیعه نیز تفاوت‌هاى فراوانى است، و نظر شیعه از افراط معتزله و تفریط اشعرى دور است.

لازم به ذکر است که عدل به این معنا، داراى لوازمى است که در فقه یا کلام یا هر دو مورد استفاده و بررسى واقع شده‌اند. آنها عبارت‌اند از:

الف. عدل در تکوین:

هر مخلوقى متعادل و متوازن خلق شده است و اجزاى آن به گونه‌اى تعبیه شده‌اند که بتوانند در مجموع، آن موجود را به کمال لایق برسانند. از آن سوى به هر موجودى در عالم آفرینش نقشى خاص داده شده، تا کل عالم هستى نیز به صورت منسجم و هماهنگ به سوى هدفى از پیش مقرر شده، حرکت نماید.

ب. عدل در عالم تشریع:

عدل تشریعى دو ملازمه دارد:

  1. قبح عقاب بلا بیان:[۳] خداوند کسى را به خاطر ترک تکلیف از روى جهل، (البته اگر قاصر باشد نه مقصر) عقاب نخواهد نمود. از این‌رو؛ اگر کسى با مبلغ و منذرى مواجه نگردید تا با دین آشنا شود و توان مهاجرت و تحقیق را نیز نداشت، مستضعف محسوب می‌شود و به دلیل اعمال جاهلانه خویش عقاب نمی‌گردد. از آن سوى در مواردى نیز که دستورى خاص از جانب شرع نرسیده است، حکم به جایز بودن آن عمل می‌شود.
  2. قبح تکلیف بما لا یطاق:[۴] خداوند بیش از توان انسان از او تکلیفى نخواسته و عُسر و حَرَج را از کسانى که معذورند، برداشته است.[۵] از هر کسى تنها در حد توانش انتظار می‌رود و اعمالش نیز طبق توانایی‌هایش ارزیابى می‌گردد. اگر نیک باشد، پاداش داده می‌شود و اگر زشت باشد، معاقبه می‌گردد.

ج. عدل در محشر:

خداوند در روز قیامت با توجه به موارد فوق به عدالت حکم می‌کند.

د. عدل در اجراى حکم:

خداوند در اجراى حکم نیز به عدالت عمل می‌کند؛ نیکان را پاداش و بدکاران را عقاب می‌نماید.

قابل توجه است که در ادعیه امامان معصوم‏(ع) همواره از عدالت خداوند به او پناه برده شده است و در قرآن نیز صفت عدل به صورت سلب ظلم به خداوند نسبت داده شده است. رمز آن این است که اطاعت از حق و عبادت او آن‌گونه که شایسته او است، و شکر نعمات او به گونه‌اى که جبران نعمات و هدایاى الهی را بنماید، در توان کسى نیست؛ چرا که توفیق اطاعت و شکر او نیز خود تفضّلى دیگر و موهبتى دیگر است و شکرى جدید را می‌طلبد.

از سوى دیگر؛ اطاعت و تشکر در مقابل نعماتى است که در دنیا در اختیار ما نهاده شده است. بنابراین، ثواب اخروى، چیزى جز تفضّل و عنایتى مضاعف نیست؛ یعنى از آن‌جا که رحمت الهی بر غضبش مقدم است و خداوند رحمت را بر خود واجب نموده،[۶] سنت الهی بر دادن پاداش دوباره در مقابل اطاعت و تشکر واقع شده است. به همین جهت، چندین برابر اعمال حسنه مؤمنان، به آنها پاداش می‌دهد، نه فقط به قدر استحقاقشان، و از عذاب اخروى مُجرمان نیز به انحاى مختلف: از راه بلایاى دنیوى، سکرات مرگ و قبر و محشر و شفاعت می‌کاهد، به آنها تخفیف می‌دهد و آنها را به اندازه استحقاقشان مؤاخذه نمی‌کند.

از این‌رو؛ خداوند در مقام ثواب و عقاب اهل فضل و جود و احسان و عفو و مغفرت است، نه اهل عدل و احسان و تفضل و کرم و جود از حیث ارزش اخلاقى برتر از عدالت‌اند. در نتیجه، او فوق عدل است؛ چون حاکم و مولاى مطلق و خیر محض و رحمت واسعه است.

شایان ذکر است که اعتقاد به عدالت الهی در تمامى ابعاد آن، داراى آثار علمى و عقیدتى و عملى فراوانى است. این اعتقاد، در ارایه دلیل‌هاى اثبات نبوت و امامت و معاد مورد استفاده قرار می‌گیرد و در استنباط احکام نیز نقشى عظیم را ایفا می‌کند. با امید به عدل الهی در قیامت، صبر در مقابل ظلم و ستم دیگران (در صورت عجز از دفاع و دفع ظلم) آسان‌تر و مؤمنان به انجام حسنات و سبقت بر خیرات و اقامه عدل و قسط در جامعه و رعایت حقوق یکدیگر تشویق می‌شوند.

پی نوشت:

[۱]. ر. ک: مصباح المنیر، ج ۱ – ۲، ص ۳۹۶ – ۳۹۷.

[۲]. ر. ک: کشف الآیات، واژه‌هاى عدل، قسط، ظلّام.

[۳]. اسراء، ۱۵.

[۴]. بقره، ۲۳۳ و ۲۸۶؛ انعام، ۱۵۲؛ اعراف، ۴۲؛ مؤمنون، ۶۲.

[۵]. فتح، ۱۷؛ نور، ۶۱؛ حج، ۷۸؛ توبه، ۹۱؛ مائده، ۶.

[۶]. انعام، ۱۲ و ۵۴.

منابع

  1. سبحانى، جعفر، الالهیات، ج ۱ – ۳، ص ۲۷۳ – ۲۹۰ و ص ۳۰۱ – ۳۱۰، مرکز جهانى علوم اسلامى، چاپ دوم، ۱۴۰۹ق.
  2. سبحانى، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج ۲، ص ۳۲۹ – ۳۳۴، قم، مرکز مدیریت حوزه، چاپ دوم، ۱۳۶۶ش.
  3. شهرستانى، عبدالکریم، الملل و النحل، ج ۱ – ۲، ص ۴۷ و ۴۸، مصر، الانجلو، چاپ دوم، ۱۳۷۵ق.
  4. حلبى، ابی الصلاح، تقریب المعارف، ص ۷۱ و ۸۸ – ۹۲، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ۱۳۶۳ش.
  5. علم الهدى، سید مرتضى، الذخیره، ص ۲۱۱ – ۲۵۵، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ۱۴۱۱ق.
  6. مطهرى، مرتضى، عدل الهی، ص ۵۹ – ۶۶، چاپ دهم.
  7. طوسى، خواجه نصیر الدین، کشف المراد، ص ۳۵۶ – ۳۶۷، قم، شکورى، چاپ چهارم، سال ۱۳۷۳ش.
  8. مصباح یزدى، محمدتقى، آموزش عقاید، ج ۱-۲، قم، درس ۲۰، ص ۱۹۰ – ۱۹۹، سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ دوازدهم، سال ۱۳۷۶ش.
  9. مصباح یزدى، محمدتقى، اخلاق در قرآن، ج ۱، ص ۷۲، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره).
  10. سعیدى مهر، محمد، آموزش کلام اسلامى، ج ۱، ص ۳۱۳ – ۳۲۵، قم، چاپ دوم، سال ۱۳۸۱ش.

منبع: اسلام کوئیست

عدل الهی.

اشاره:

عدل، یکی از مسائل علم کلام و حاصل اختلاف اشاعره و معتزله درباه رفتار عادلانه خداوند است. همه گروه‌های مسلمان خدا را عادل می‌دانند؛ ولی تفسیر آنان از عدل و ظلم تفاوت دارد. عدل الهی از نظر شیعه بدین معناست که خداوند پاداش و کیفر الاهی نظام‌مند و بر اساس حسن و قبح ذاتی افعال است؛ به گونه‌ای که خداوند در داوری‌ها و احکامش ستم نمی‌کند: به نیکوکاران پاداش می‌دهد و می‌تواند گناهکاران را به اندازه استحقاق‌شان مجازات کند.

 

دیدگاه‌ها درباره عدل

دیدگاه‌ها درباره عدل در فرقه‌های مختلف اسلام متفاوت است.

دیدگاه شیعه

معنای عدل این است که خداوند فیض و رحمت و همچنین بلا و نعمت خود را بر اساس استحقاق‌های ذاتی و قبلی می‌دهد و در نظام آفرینش از نظر فیض و رحمت و بلا و نعمت و پاداش و کیفر الهی نظم خاصّی برقرار است.[۱]

در توحید صدوق، در حدیثی منسوب به امام صادق(ع)، عدل چنین تفسیر شده است: آنچه را که خداوند تو را بدان سرزنش کرده است به او نسبت ندهی.[۲]

از نظر علمای شیعه، عدل از صفات ثبوتی کمالی خداست به گونه‌ای که وی در داوری‌ها و احکامش ستم نمی‌کند، به نیکوکاران پاداش می‌دهد، و می‌تواند گناهکاران را عقوبت دهد، و بندگانش را بیش از توانشان تکلیف نمی‌کند، و بیش از آنچه استحقاق دارند، عقوبت نمی‌کند.[۳]

دیدگاه معتزله

عقیده معتزله درباره «عدل» این است که برخی کارها ذاتاً خوب و برخی کارها ذاتاً ظلم هستند. مثلًا پاداش دادن در مقابل انجام واجبات و مجازات کردن در مقابل گناه ذاتاً عدل است. «خدا عادل است» یعنی به مطیع پاداش می‌دهد و به عاصی کیفر، و محال است که بر ضد این عمل کند. ظلم از خدا قبیح بوده و از سوی او انجام نمی‌شود.[۴]

معتزله با تفسیری که از توحید افعالی دارند، آن را در بخش کارهای اختیاری انسان قبول ندارند و معتقدند لازمه توحید افعالی این است که خدا خالق افعال اختیاری انسان باشد و بشر در آخرت از طرف خداوند پاداش و کیفر کاری را دریافت کند که خالق آنها نبوده است و چنین چیزی ظلم است. در باور این گروه، انسان خود خالق کارهای اختیاری خویش بوده و خدا این کارها را به او «تفویض» کرده است.[۵]

معتزله به دنبال طرح اصل عدل، یک اصل کلّی دیگر طرح کردند که دامنه وسیعتری دارد و آن اصل «حسن و قبح ذاتی افعال» است. از اینجا به اصل دیگری درباره عقل انسان رسیدند و آن اینکه: عقل انسان در ادراک حسن و قبح اشیاء استقلال دارد، یعنی قطع نظر از بیان شارع نیز می‌تواند حسن و قبح برخی کارها را درک کند. اشاعره با این نیز مخالف بودند.[۶]

دیدگاه اشاعره

اشاعره معتقدند هیچ کاری ذاتاً عدل یا ظلم نیست. کارهایی که ما انجام می‌دهیم از آن نظر قبیح هستند که خدا ما را از آن اعمال نهی کرده است.[۷] بنابراین آنچه خدا انجام دهد عین عدل است؛ یعنی اگر خداوند نیکوکاران را عذاب کند و به بدکاران پاداش بدهد، عین عدل است.[۸] حتی خداوند می‌تواند اطفال را در آخرت عذاب کند. خداوند چون تحت امر کسی نیست، نمی‌توان گفت کار قبیحی از او سر می‌زند.

 

اختلاف عدلیه (شیعه و معتزله) با اشاعره نیز از همین تفسیر و توجیه اشاعره درباره عدل ریشه می‌گیرد. به نظر عدلیه تفسیر اشاعره مساوی با انکار عدل است.[۹]

مسئله شرور

یکی از مهم‌ترین مسائل راجع به عدل الهی، اشکال شرور، است که نزد مسلمانان پاسخ‌های متفاوتی یافته است. پاسخ برخی از گروه‌ها بدین قرار است:[۱۰]

عوام اهل ایمان و طبقه اهل حدیث: آنچه ما شرور می‌نامیم، در واقع، نوعی حکمت و مصلحت است که برای ما ناشناخته است و فقط خداوند راز آن را می‌داند و به عبارتی «سرّ قَدَر» است.

اشاعره: هر چه خداوند انجام دهد نیکو است.

سایر متکلمین و طرفداران روش حسی و تجربی در الهیات: جستجو در اسرار کائنات و فوائد و مصالح آنها.

فیلسوفان: شرور یا امور عدمی‌اند یا مجعول بالعرض‌اند یا لازمۀ برخی خیرات و جزء تجزیه‌ناپذیر دنیای مادی. به علاوه، شرور، شر محض نیستند، بلکه آثار و فوائدی نیز دارند.

پی نوشت:

  1. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۹۹.
  2. صدوق، التوحید، ۱۳۹۸ق، ص۹۶.
  3. المظفر، عقائد الامامیه، ۱۳۸۷ق، ص۴۰.
  4. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۳-۷۴.
  5. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۴.
  6. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۴.
  7. جهانگیری، مجموعه مقالات، ۱۳۸۳ق، ص۱۶۷.
  8. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۴.
  9. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۳.
  10. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۱، ص۱۱۲-۱۱۴.
  11. منابع
  12. جهانگیری، محسن، مجموعه مقالات، تهران، حکمت، ۱۳۸۳ش.
  13. صدوق، محمد بن علی، التوحید، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۳۹۸ق.
  14. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۷۷ش.
  15. المظفر، محمدرضا، عقائد الامامیه، تحقیق حامد حفنی، قم، انصاریان، ۱۳۸۷ش.

عدل الهی از منظر متفکر شهید مطهری.

اشاره:

عدالت از مفاهیم بنیادین دینی بوده که همه ادیان الهی با هدف تحقق این اصل از سوی خدای متعال بواسطه انبیاء نازل گشته اند. مهمترین دغدغه پیام آوران الهی بعد از شناخت خدا و نزدیک کردن انسان به او، ایجاد و بسط عدالت بوده است. دین اسلام نیز به عنوان خاتم ادیان، تحقق عدالت را در سر لوحه اهداف خود قرار داده است. در این راستا باید خاطر نشان کرد که وجود ۲۹ آیه از قرآن در باب عدالت، شاهدی بر اهتمام اسلام بر این اصل می باشد. لذا اهمیت این موضوع ما را بر آن داشت تا به بررسی مفهوم عدالت در اندیشه شهید مطهری بپردازیم.

به طور کلی حقیقت دینی مایه مرکزی اندیشه شهید مطهری بوده و در ساختار اندیشه او، مفهوم عدالت در خدمت پویایی و پاسداری از دین در برابر شبهاتی بود که مکتبها و جهان بینی ها آن را مطرح میکردند. بدین خاطر است که مضمون عدالت، حجم عمده ای از نوشتارها و سخنرانی های او را به خود اختصاص داده است.تقریر عدالت نزد شهید مطهری، برداشت عالمانه از دین بوده و عدالت مورد تاکید ایشان، ناشی از درد دین میباشد. لذا او ناهنجاری های اجتماعی، آشفتگی روحی و جنایات اخلاقی و حتی عقده ها و جنایات را از عدم عدالت در جامعه دانسته و مانند فیلسوفانی همچون ارسطو و افلاطون که در فلسفه سیاسی خود در پی بهترین و عادلانه ترین نظام حکومت بودند، ایشان نیز به پیروی از اندیشه و عمل حضرت علی (ع)، عدالت را مبنای سیاست و فلسفه اجتماعی اسلام دانسته و آنرا ناموس بزرگ اسلام تلقی میکردند.در باب اهمیت مفهوم عدالت در اسلام، همین بس که برخی معتقدند که اصل عدالت را میتوان به عنوان معیاری برای فقاهت و استنباط های فقهی مطرح نمود و در این راستا شهید مطهری نیز عدالت را از مقیاسهای اسلام شمرده و انکار آن را موجب عدم رشد فلسفه اجتماعی و فقه متناسب با اصول می داند و لذا میگوید که اگر حریت و آزادی فکر وجود داشت، اگر موضوع برتری اصحاب سنت بر اصل عدل پیش نمی آمد، اگر بر شیعه مصیبت اخباریگری نرسیده بود و فقه ما نیز بر مبنای اصل عدالت بنا شده بود، دیگر دچار تضادها و بن بستهای کنونی نمی شدیم. با توجه به این وضعیت، اصل مهم عدالت مورد غفلت واقع شده و با این حال هنوز یک قاعده و اصل عام از آن استنباط نشده است که این مطلب موجب رکود تفکر اجتماعی ما شده است. پس بر ماست که به اندازه وسع ناچیز خود به بررسی این اصل مهم در اندیشه شهید مطهری پرداخته و آن را احیاء نمائیم. تبیین عدالت در اندیشه استاد مطهریبرای بررسی آن لازم است که ابتدا گذری به تعاریف آن داشته باشیم. شهید مطهری در مقام تبیین مفهومی عدالت سعی میکند که با توجه به تنوع کاربردهای عدل در فضاهای مختلف، آن را تفسیر نماید و لذا در این راستا چهار معنا برای عدل بیان میکند.۱٫ موزون بودن و تعادل : هر اجتماع متعادل، نیازمند به کارهای فراوان اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، قضایی و تربیتی میباشد و از آنجایی که عالم هستی موزون و متعادل است، لذا این کارها باید میان افراد تقسیم شود. برای هر کدام از آنها نیز باید به قدر لازم کارگزار گماشته شده و بودجه و نیرو صرف گردد. لذا در غیر این صورت امکان بر پایی عالم هستی وجود نداشته و این نظم، تناسب و حساب معین نیز در آن نبود، چنان که حدیث نبوی اشاره مینماید: «بالعدل قامت السموات و الارض».نقطه مقابل عدل در این معنا بیتناسبی است نه ظلم، چون بحث عدل به معنای تناسب در برابر بیتناسبی در نظر کل نظام عالم بوده، در حالی که عدل در مقابل ظلم، به دنبال ملاحظه هر جزء حقوق فردی مطرح میشود. همچنین عدل به معنای تناسب و توازون در نظام عالم، از شئون خداوند حکیم نیز میباشد.۲٫ تساوی و نفی هر گونه تبعیض: مقصود از عدالت در اینجا، رعایت تساوی در زمینه استحقاق هایی میباشد که افراد از آن برخوردار بوده و این رفع تبعیض با ملاحظه تفاوتهای بین افراد است.۳٫ رعایت حقوق افراد و عطاء کردن حق به ذی حق: عدل در این معنا در برابر ظلم (پایمال کردن حق دیگران) قرار گرفته و آنچه همواره باید در قوانین بشری به معنای عدالت اجتماعی رعایت شده و همگان آن را محترم بشمارند همین معناست. لذا ظلم به معنای تجاوز به حریم و حق دیگری نسبت به خداوند محال میباشد، چون او مالک علی الاطلاق بوده و هیچ چیز در مقایسه با او اولویت ندارد.استاد مطهری این تعریف از عدالت را متکی بر دو چیز دانسته که یکی حقوق و اولویت هایی میباشد که نیمی از افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با یکدیگر نوعی حقوق و اولویت پیدا کرده و دیگر اینکه خصوصیت ذاتی بشر به گونه ای است که با استفاده از اندیشه های اعتباری، در دستیابی به مقاصد و سعادت خود از آنها به عنوان آلت فعل بهره میبرد. لذا باید برای رسیدن افراد جامعه به سعادت، یک سری حقوق و اولویت رعایت شود.۴٫رعایت قابلیتها در افاضه وجود و عدم امتناع از افاضه و رحمت الهی به آنچه امکان وجود یا کمال میباشد: در اینجا عادل بودن پروردگار نزد حکمای الهی به این است که به هر موجودی در نظام تکوین، میزانی از کمالات وجودی را که قابلیت و ظرفیت دارد اعطاء میکند و پروردگار از موجودی که استحقاق و قابلیت دارد، منع فیض نمیکند. ذکر این نکته ضروری است که این معنا از عدل، صرفآ در حوزه کلامی کاربرد دارد.در جمع بندی بحث تعاریف باید گفت که از آنجایی که معنی آخر به تعریف عدل الهی اشاره دارد، از بحث خارج است و لذا در اینجا سه تعریف دیگر در بحث عدالت قابل بررسی است که تعریف مورد قبول عدل از دیدگاه شهید مطهری تعریف سوم است و الگویی که میتواند هم در حوزه عدالت فردی و هم در بعد اجتماعی آن به کار گرفته شود، همان تعریف سوم (رعایت حقوق) است که بنا بر مساوات در قانون افراد بشر باید به یک چشم نگاه شوند، قانون بین افراد تبعیض قایل نشود؛ بلکه استحقاقها را رعایت کند. افرادی که از لحاظ خلقت در شرایط مساوی هستند، قانون باید با آنها به مساوات رفتار کند. پس افرادی که خودشان در شرایط مساوی نیستند، قانون هم نباید با آنها مساوی رفتار کند؛ بلکه مطابق شرایط خودشان با آنها رفتار نماید.جایگاه عدل در اسلام ایشان در موارد متعدد در جایگاه عدل بحث نموده اند که عبارتند از:۱- عدالت صفت خدا و هدف انبیا: در بعضی از آیات قرآن از عادلیت و قیام به عدل به عنوان یک صفت مثبت برای خداوند یاد شده است و در قرآن تنها به تنزیه خدا از ظلم قناعت نشده است؛ بلکه به صورت مستقیم به اثبات صفت عدالت برای خداوند پرداخته شده است: «شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکه و اولوا العلم قائمآ بالقسط؛ خداوند، فرشتگان و دارندگان دانش گواهی می دهند که معبودی جز خدای یکتا که بپا دارنده عدل است، نیست».علاوه بر جایگاه عدل به عنوان صفت الهی، همچنین باید خاطر نشان کرد که بعثت پیامبران الهی در میان بشر نیز برای دو هدف اساسی بوده است: یکی برقراری ارتباط صحیح میان بنده و خالق، یعنی آنچه که در کلمه طیبه لا اله الا الله خلاصه میشود. دوم؛ برقراری روابط حسنه و صالحه میان افراد بشر.قرآن کریم در مورد هدف اول میفرماید:«یا ایها النبی انا ارسلناک شاهدآ و مبشرآ و نذیرآ و داعیآ الی الله و سراجآ و منیرآ» و دوباره نیز میگوید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالسقط؛ همانا فرستادگانمان را با دلایل روشنی فرستادیم و همراه ایشان کتاب و ترازو فرود آوردیم تا مردم به عدالت قیام کنند.»همچنین عدل در مفهوم فلسفی، مبنای اساسی معاد بوده و خداوند در موضوع معاد، محاسبه رستاخیز، پاداش و کیفر اعمال میفرماید: «و تضع الموازین القسط لیوم القیامه فلا تظلم نفس شیئآ و ان کان مثقال حبه من خردل اتینا بها و کفی بها حاسبین» ترازوهای عدالت را در روز رستاخیز مینهیم. به احدی هیچ ستمی نخواهد شد و اگر هم وزن دانه خردل باشد، آن را می آوریم. این بس که ما حساب گر هستیم». ۲٫نفس الامری بودن عدالت در کنار مطلق بودن آن: مبحث عدل در دیدگاه شهید مطهری چیزی همانند وضع قانون به وسیله قانونگذار یا رواج آن در عرف جاری جامعه نیست که اعتبار و ارزش پیدا کرده باشد؛ بلکه اعتبار و مشروعیت همه آنها از خود عدالت بوده و عدالت نیز تابع خواست و اراده قانونگذار و سلیقه فردی یا جمعی افراد نیست؛ بلکه حقیقتی است که ارزش ذاتی و اعتبار نفسانی دارد و از آنجایی که عدالت، حقیقتی فراتر از عرف، قانون و قرار داد است، لذا اگر اینها با عدالت مطابق نبودند، از مشروعیت ساقط میشوند.در اسلام مردم قطع نظر از دستور شارع، دارای یک رشته حقوق واقعی هستند و عدالت عبارت است از: رعایت و حفظ این حقوق واقعی. اسلام بیان کننده این حقوق و اجرا کننده اصل عدالت در راستای رسیدن به این حقوق است.از مباحث مهم عدالت، مطلق یا نسبی بودن آن است. اسلام عدالت را مطلق می انگارد، زیرا عدالت با خاتمیت و ابدیت دین ارتباط داشته و از آنجایی که عدالت، مطابق اعتقادات دینی از اهداف ابدی انبیا بوده و اگر عدالت در هر زمانی مختلف باشد، نمیتوان قانون واحد صادر نمود. لذا عدالت در اسلام مبتنی بر یکسری حقوق ثابت انسانهاست که در این صورت عدالت مطلق بوده و نسبی نمیباشد. بدان معنی که عدالت بر پایه حقوق واقعی و فطری استوار است و ملاک و مصداق آن را شریعت و سنت نبوی تعیین میکند. در این صورت اگر چه ممکن است که در زمانها و مکانهای مختلف درک دینی ما از نظام ارزشی موجود تغییر یابد؛ ولی از آنجا که عدالت مبتنی بر اصول کلی شریعت است، لذا مطلق و ثابت میباشد.۳٫ عدالت جزء اصول دین و پایه امور :عدالت مطابق اعتقاد شیعه، در ردیف ریشههای دین قرار گرفته و از اصول پنجگانه دین به شمار می آید. اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل بیانگر مذهب شیعه بوده و این اصل در کنار امامت، به عنوان نشانه تشیع تلقی میگردد.عدل همچنین به عنوان پایه امور مطرح بوده و حتی بر احسان که از بهترین نوع خوبیهاست، مقدم میباشد. شهید مطهری برای توضیح این مسئله، آن را در قالب مثالی توضیح داده اند که به درک بهتر مطلب کمک میکند: «عدل در اجتماع به منزله پایههای ساختمان است و احسان از نظر اجتماع به مقوله رنگ آمیزی نقاشی و زینت ساختمان است. اول باید پایه درست باشد تا بعد نبوت به زینت و رنگ آمیزی برسد. اگر خانه از پای بست ویران است دیگر چه فایده که خواجه در بند نقش ایوان باشد، اما اگر پایه محکم باشد، در ساختمان بی نقاش و بی رنگ آمیزی هم میتوان زندگی کرد. گرچه گاهی ممکن است ساختمان فوق العاده نقاشی خوبی داشته و ظاهرش جالب و آراسته باشد؛ اما چون پایه آن خراب است، یک باران کافی است تا آنرا بر سر اهلش خراب کند».۴٫ عدل از منظر علی (ع) به عنوان مظهر اسلام: عدالت در نگاه علی (ع)، به تعبیر استاد مطهری اصلی است که میتواند تعادل اجتماع را حفظ کرده و همه را راضی نگه دارد و به پیکره اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت به منزله بزرگراهی است که میتواند همه را از خود عبور دهد؛ اما ظلم و جور کوره راهی است که حتی فرد ستمگر در آن به مقصدش نمی رسد.بر همین مبنا بود که علی بن ابی طالب شهید راه عدالت شد و آن حضرت نه تنها خودش عادل بود؛ بلکه مردی عدالتخواه نیز بود. عدالت ایشان تا حدی بوده است که حتی فلسفه پذیرفتن امر خلافت را در برقراری عدالت دانسته و همچنین در برتری منزلت عدالت به ابن عباس میفرماید: خلافت، ریاست و حکومت در نظر من از کفش پاره هم بی قیمتتر است؛ مگر آنکه اقامه حقی یا رد باطلی کند». منابع کشف عدالت مهمترین منابع کشف عدالت دو مورد میباشد:۱٫حقوق طبیعی:بنا به تعریف ارائه شده در باب عدالت، انسان صاحب حق بوده و ریشه این اصل ناشی از دستگاه آفرینش و خلقت میباشد. بدان خاطر که دستگاه آفرینش استعدادهایی را در انسان به ودیعه گذارده است که هر کدام از آنها مقتضای حقوق طبیعی است. از جمله آنها استعداد فکر کردن در انسان است که بر مبنای آن حق آزادی تفکر، حق آزادی بیان، برابری در مقابل قانون، حق مالکیت و… الزامی میباشد و بر همین مبناست که استاد مطهری در نظام اندیشه خود بر مفهوم حقوق طبیعی تکیه داشته و به عنوان منشا عدل، آن را ناشی از حقوق ذاتی و فطری انسان دانسته که خدا به ما واگذار کرده است.۲٫ قرآن: قرآن بذر اندیشه عدل را در دلها کاشته و آبیاری نمود و دغدغه فکری، فلسفی، عملی و اجتماعی را در روح ایجاد کرد. همه اصول و هدفهای اسلامی در قرآن، از توحید گرفته تا معاد، از نبوت تا امامت، از آرمانهای فردی گرفته تا هدفهای اجتماعی بر محور عدل استوار بوده و طبیعی است که با توجه به عنایت و حساسیت خاص مسلمانان نسبت به قرآن، نمیتوانستند به این مسئله بی تفاوت باشند. به این ترتیب اصل عدالت در تمام جنبه های اسلام راه پیدا کرد و تنها از باب ذکر اهمیت آن، نمونه هایی از عدالت در قرآن را ذکر میکنیم:- نظام هستی و آفرینش مبتنی بر عدل، توازون و رعایت قابلیتهاست که از مقام فاعلیت و تدبیر الهی به مقام قیام به عدل یاد میشود: شهد الله انه لا… و اولوا العلم قائمآ بالقسط.- امامت و رهبری در قرآن، پیمان الهی و مقام ضد ظلم و توام با عدل معرفی شده و میفرماید:لا ینال عهدی الظالمین.- در موضوع معاد، محاسبه رستاخیز و پاداش و کیفر اعمال نیز میفرماید: ترازوهای عدالت را در روز رستاخیز مینهیم، به احدی ستم نخواهد شد…»سطوح عدالتیکی از ویژگیهای اندیشه شهید مطهری در مورد عدالت، دقت او در تقسیم بندی اقسام و سطوح مختلف عدالت میباشد و ایشان عدالت را در فرهنگ اسلامی این طور تقسیم کرده است.استاد مطهری بین عدالت الهی با عدالت انسانی رابطه قایل است. بدین صورت که عدالت فردی زیر بنای عدالت اجتماعی و عدل الهی نیز زیر بنای عدالت فردی است و بدون شک عدالت اجتماعی نمیتواند مفهومی مغایر با عدالت فردی داشته باشد. از آنجایی که عدل الهی زیر بنای عدالت انسانی است، لذا استاد مطهری با توجه به پیشینه تاریخی مسلمانان، سراغ درک آنها از عدل الهی رفته و در این راستا به بررسی نزاع معروف بین معتزله و اشاعره میپردازد.سؤالات اصلی در اینجا این است که آیا خداوند عادل میباشد یا نه؟ در بین عدالت و خداوند کدام محوریت دارد؟با توجه به اهمیت موضوع، این مسئله متفرعات زیادی پیدا کرده است که حتی دامنه اش به حوزه عدالت سیاسی و اجتماعی هم کشیده شده است.استاد مطهری ابتدا برای بیان عدل، در اینجا ابتدا از مسئله جبر و اختیار شروع میکند. ایشان بین این مساله با عدل، قائل به رابطه مستقیمی بوده که آن را لازمه بحث عدل می داند، لذا در اینجا متکلمان اسلامی بر پایه نفی یا اثبات این موضوع، به دو دسته تقسیم شده اند: دسته ای مانند شیعه و معتزله طرفدار عدل الهی شدند که عدلیه نام گرفته و دسته دیگر نیز به عنوان غیر عدلیه در برابر آنان قرار گرفته اند. سؤال محوری که پاسخ به آن متکلمان را به دو قسم نموده است این میباشد که آیا خداوند در قیامت بر طبق موازین عدل و از روی حساب جزا می دهد؟ یا اینکه بالعکس اراده او بر مبنای قاعده ای خاص استوار نمیباشد؟اشاعره معتقد بودند که معنی عادل بودن ذات حق این نیست که او از قوانین قبلی عدل پیروی نمیکند؛ بلکه او سر منشا عدل است و آنچه که او انجام می دهد عین عدل است، نه اینکه آنچه عدل است او میکند. عدل و ظلم متاخر و منتزع از پروردگار بوده و فعل پروردگار مقیاس عدل است. این گروه به خیال خود خواسته اند راه تنزیه را طی نمایند و خداوند را از شرک در خالقیت و ظلم و ستم بررسی کنند، در صورتی که از غیر خدا نفی فاعلیت نموده اند و صفت عدل را نیز در مرتبه متاخر از فعل خدا قرار داده اند. آنها با انکار حسن و قبح عقلی گفته اند که مفهوم عادلانه بودن یک فعل جز این نیست که مستند به خداوند باشد و لذا آنها با این مقدمات نتیجه گیری کرده اند که خداوند نه در فاعلیت شریک دارد و نه اینکه ظلم میکند.عدل بنابر عقیده معتزله، خود حقیقتی است که پروردگار نیز با حکمت و عدل، افعالش را انجام می دهد. این گروه در عین حالی که در توحید افعالی خداوند نفی شرک نموده، همچنین فاعلیت را منحصر به ذات حق ندانسته و لذا عدل از نگاه آنها بنفسه حسن است، حتی اگر شارع حکم به حسن آن نکند و ظلم هم قبیح است اگر چه شارع به آن نهی نکند.در حوزه اجتماعی مطابق نظر عدلیه در واقع و نفس الامر معیارها و موازینی وجود دارد که اگر دستورهای اسلام هم نمی رسید، باز هم حقیقی بودن آنها محفوظ بود.با توجه به این مبنای متخذه از سوی آنها، سؤالی در اینجا مطرح میشود که با توجه به عادل بودن خداوند، چرا در جهان تبعیض وجود دارد؟در پاسخ این سؤال باید گفت که ریشه این سؤال به عدم توجه مقام و موقعیت انسان به عنوان موجه و مسئول و تلاشگر برگشت نموده و وجود برخی نابرابریها در جامعه، ناشی از قضاء الهی نیست؛ بلکه انسان آزاد، مختار و مسئول باعث این همه نابرابری و تبعیض در جامعه میباشد.عدالت اجتماعیاقدامات اسلام برای برقراری عدالت اجتماعی از نگاه استاد مطهری بر دو نوع میباشد. کار به عنوان وظیفه اجتماعی ـ انسانی به همراه ایجاد امکانات مساوی برای همگان زیر بنای اصلی در جهت سالم سازی تلاشهای جامعه بوده و در ارتباط با تعارض بین مصالح فرد و اجتماع ،آن اصلی را که باید در همه حال مد نظر داشت تا قوانین فرعی از آن استنباط شود این است که مجموع دارائی های اجتماع متعلق به همه افراد بوده و مصلحت خاص افراد تنها با مراعات مصلحت عمومی اجتماعی قابل احترام میباشد و لذا در صورت تعارض بین مصالح فرد و اجتماع بدون هیچ گونه تردیدی مصالح جمع مقدم بر مصالح فرد میگردد.سؤال اساسی قابل طرح در اینجا این است که با توجه به اهتمام ویژه اسلام به عدالت، چرا جامعه اسلامی در عمل دچار تبعیض و بی عدالتی شده است؟به نظر استاد مطهری اگر چه بی عدالتی ریشه در اعمال برخی خلفا دارد؛ ولی علت مهم دیگر این است که اصل عدل در اسلام از طرف عده ای از متحجرین بد تعبیر شده است و اگر چه آنها سوء نیتی نداشتند؛ ولی فقط از روی قشری فکر کردن و متعبد مابانه بودن، مسلمانان را به این روز انداختند.نکته اساسی در اینجا این است که عدالت در تمامی ادیان از مباحث محوری بوده و البته در ادیان و مکاتب معاصر برداشته های مختلفی از عدالت شده است و استاد مطهری نیز به عنوان اندیشمند اسلامی که اساسیترین وظیفه خود را دفاع از اسلام در عرصه های مختلف می دانست، به بررسی انتقادی دو دیدگاه سوسیالیسم و لیبرالیسم در باب عدالت پرداخته و در نهایت با رد اصالت الاجتماع و اصالت الفرد تفاوتهایشان را با اسلام بیان نموده است.ایشان در توضیح برداشت سوسیالیسم از عدالت میگوید که آنها تصورشان از عدالت این است که همه مردم در هر وضع و شرایطی، با هر استعدادی و هر طور که در جامعه عمل میکنند، باید عینآ مثل هم زندگی کنند. طبق نظر این عده، گرچه لازم است که همه افراد به اندازه استعدادشان کار و تلاش کنند؛ ولی هر کس به اندازه احتیاجش در آمد داشته باشد و خرج کند. این برداشت از عدالت اجتماعی، «اجتماعی» محض است، یعنی فقط برای جامعه فکر کرده و اصالت را به اجتماع می دهد؛ ولی فرد در این بیش هیچ اصالتی نداشته و فقط جامعه ملاک بوده و همه اعتبار برای جامعه است. همه چیز در روح جمعی، وجدان جمعی و شعور جمعی خلاصه گشته و انسانها در مرحله قبل از وجود اجتماعی، هیچ هویت انسانی ندارند و مانند ظرف خالی میباشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند. از آنجایی که آزادی فردی در این برداشت اهمیتی نداشته و استعداد فردی نیز زمینه شکوفایی پیدا نمیکند؛ لذا معنای عدالت این نیست که همه مردم در محصول رنج و زحمت و کار یکدیگر شریک باشند و همچنین معنای عدالت این نیست که افراد نسبت به یکدیگر هیچ رتبه، مرتبه و امتیازی نداشته باشند و این در حالی است که مطابق این دیدگاه اگر سربازی رشادت فوق العاده ای در جنگ از خود بروز دهد، باید مدال افتخار او را به جامعه بدهند نه به خودش. در حالی که معنای واقعی عدالت این است که امتیازات افراد باید بر مبنای صلاحیت، استحقاق و پیروزی در مسابقه عمل باشد. با توجه به تعابیر فوق، جامعه عادلانه مورد ادعای سوسیالیستها، نوعی استثمار را به همراه دارد که منجر به پایمال کردن حقوق فرد به نفع جامعه میباشد و در واقع سوسیالیسم برای برقراری عدالت در جامعه خود یک ظلم و بی عدالتی در حق فرد دست می زند که در نهایت با از بین رفتن تکثیر ثروت، رقابت سست میگردد. نوع دیگر برداشت از عدالت، دیدگاه سوسیالیستی است که بالعکس دیدگاه قبلی، تکیه اش تنها بر روی اصالت فرد میباشد و مطابق این دیدگاه باید میدان را برای افراد باز گذارده و جلوی آزادی اقتصادی و سیاسی را نگرفت. لذا در این وضعیت هر کس میکوشد تا ببیند چقدر میتواند در آمد داشته باشد و دیگر به فرد مربوط نیست که سهم دیگری کمتر یا بیشتر است. آنها بر خلاف برداشت قبلی، برای جامعه وجود حقیقی قایل نیستند و هیچ هویتی برای آن مجاز نمی شمرند بلکه فقط افراد هستند که وجود عینی داشته و حتی سرنوشت هر فرد مستقل از فرد دیگر میباشد. البته جامعه نیز در نهایت امر از طریق بستن مالیات بر اموال افراد غنی، به تامین مالی افراد ضعیف میپردازد تا از پا در نیایند.این برداشت نیز قرین به صحت نبوده و از آن جهت محکوم میباشد که در بطن خود استثمار را پرورش داده و تمام بهره را به سرمایه اختصاص می دهد و این امر موجب نابرابری در جامعه میگردد.از نگاه شهید مطهری، برداشت قبلی دو مشکل اساسی دارد و از اینکه یکی از آنها منجر به حبس و توقیف نیروی انسانی و جلوگیری از مسابقه (به عنوان لازمه و رژیم اشتراکی) گشته و رغبت در جامعه را کم میکند و دیگری نیز باعث حبس و توقیف مواد اولیه به وسیله مالکیت افراد محدود (به عنوان لازمه رژیم سرمایه داری) میگردد.استاد مطهری در ادامه اشاره میکند در دنیای امروز گرایش به یک حالت حد وسط پیدا شده است، در کنار دو دنیای کمونیسم و کاپیتالیسم دنیای سومی در شرف تولد است که میتوان آنرا نوعی سوسیالیسم نامید. از آنجایی که این گرایش میخواهد که آزادی افراد را محفوظ نگه دارد، از این رو مالکیت خصوصی را در حد معقولی میپذیرد و هر مالکیتی را مساوی با استثمار نمی داند و میگوید: عدالت اجتماعی در شکل اول خودش نوعی ظلم است، زیرا از آنجا که محصول کار هر کس به خودش تعلق دارد. وقتی به زور نیمی از محصول یک فرد را بدلیل اینکه خرج دیگری بیشتر است از او بگیرند، این نوعی بی عدالتی میباشد که در حق او صورت گرفته است.به عنوان مثال اگر من شما را به کاری گماشته و قسمتی از محصول کار شما را به خود اختصاص بدهم، در واقع شما را استثمار کرده ام؛ ولی اگر به میل خودم از مال و حاصل دسترنج خودم به دیگری بدهم، این عین انسانیت و رشد یافتگی است.لذا ما باید کوشش کنیم تا انسانها به حکم انسانیت، معنویت و شرافت روحی و درد انسان داشتن، مازاد احتیاج خود را به برادران نیازمندشان تقدیم کنند؛ نه اینکه اقتصادی بسته (ویژه سوسیالیست) و نظام سیاسی باز( ویژه لیبرالیست) است که مطابق اقتصاد بسته باید به دنبال تامین حداقل زندگی برای کلیه مردم، ایجاد فرصت برابر برای افراد، نظارت قوی دولت، جلوگیری از افتادن اموال دست عده معدودی، وجود ابزارهای قوی برای عدالت اجتماعی و اقتصادی و… بوده و در کنار آن نیز مطابق نظام سیاسی باز میتوان یک سری برنامه ها را اعم از تقویت جامعه مدنی، تامین آزادی فردی، نفی تفتیش عقاید، حکومت قانون و… دنبال نمود. مزیت این برداشت آن است که در عین رد نکات منفی دیدگاه های دیگر، از مطالب مثبت آنها بهره گرفته و درصدد تلفیق برای بهره برداری بیشتر میباشد. استاد مطهری در تایید برداشت سوم میفرماید: این اندیشه که تعبیر غربی آن سوسیالیزم اخلاقی است، چیزی است که اسلام همیشه در پی تحقق آن میباشد.البته استاد مطهری علی رغم تایید این برداشت، در نهایت این الگو را نیز قابل نقد می داند، زیرا معتقد است که این مکتب راه عملی رسیدن به عدالت و شیوه استقراء آزادانه جامعه را مسکوت گذارده است، در حالی که اسلام آن را به دقت بیان نموده است و «اصالت در اسلام به عهده اجتماع واگذار شده است».به طور کلی جدای از انتقادهایی که بر هر کدام از این مکاتب وارد است، ایراد اساسی هر سه برداشت در این است که در همه آنها یک مانع وجود داشته و آن عدم معنویت در زمینه عدالت اجتماعی است، در حالی که اسلام معنویت را پایه و اساس می داند.پس میتوان الگوی سوسیال دموکراسی را به اضافه نمودن معنویت اسلامی، الگوی کاملی در عدالت اجتماعی دانست و لذا در جامعه اسلامی نباید ثروت در دست عده معدود و قشر خاصی متمرکز شود؛ بلکه باید در میان همه اقشار جامعه دست به دست شده و تمام امکانات اقتصادی باید عادلانه توزیع گردد و در نهایت اینکه در واقع و نفس الامر عدالت باید در تمام جنبههای مختلف زندگی انسان (اقتصادی، منصب ها و منزلت های اجتماعی) رعایت شود و هر کس به حق خود رسیده و کسی مورد ظلم و اجحاف قرار نگیرد.عدالت، باورها و رفتارهای اجتماعیشهید مطهری عدالت را دارای تاثیر مستقیمی بر اخلاق مردم دانسته و لذا وجود آن را در مرحله فکر و عقیده، اخلاق فردی و رفتار عمومی ضروری دانسته و در واقع وجود عدالت یا عدم آن در جامعه در ابعاد مختلفی تاثیر گذار است که عبارتند از:۱٫ تاثیر در افکار و عقاید: یکی از این تاثیرات این است که در صورت عدم وجود عدالت در جامعه، مردم به بخت و شانس روی آورده و در واقع اعتقاد به آن ریشه در مظالم و بی عدالتیهای جامعه دارد. هر موقع عدالت اجتماعی متزلزل شده و استحقاقها رعایت نشده، حقوق افراد مراعات نگردد، در تعویض مشاغل، حسابهای شخصی و پارتی مؤثر باشد، در نتیجه فکر بخت و شانس در جامعه قوت میگیرد.همچنین تاثیر دیگر عدالت در افکار و عقاید بدبینی نسبت به روزگار به عنوان شکایت از روزگار و «قسمت» مطرح میباشد که در واقع این عقیده ناشی از این است که گوینده با وجود ظلم در اطراف خود جرات بیان آن را نداشته و لذا به آفرینش اظهار بدبینی میکند.۲٫تاثیر در اخلاق فردی: اخلاق متعادل تنها در پرتو جامعه شکل میگیرد که سازمانها، مقررات و حقوق اجتماعی در آن متعادل باشد. چون در غیر این صورت اخلاق شخصی و فردی موزون نخواهد بود و علاوه بر عامه مردم، آن طبقه خاصی که از مواهب بیشتری بهره میبرند، همچنین رنج خواهند برد. لذا منشا بسیاری از فسادهای اخلاقی، ناراحتی های روحی، بدخواهی ها و… از اینجا شروع میشود. همچنین تبعیضهای موجود در جوامع، روح عده ای را که مجروح شده اند، آزرده، کینه جو و انتقام گیر کرده و روح عده دیگر را به صورت زود رنج، بیکار، کم استقامت و اسرافگر تبدیل میکند.۳٫تاثیر در رفتار عمومی : اگر بی عدالتی با احساس مغبونیت و حسرت نسبت به تجملات دیگران توام شود، خیلی بدتر خواهد شد. همین که فرد نمیتواند بهره مندی دیگران را ببیند، در نتیجه به سوی سرقت، اختلاس، خیانت به اموال عمومی و گناهان دیگر در صحنه رفتار عمومی کشانده میشود. کاربست عدالت در جامعهبا توجه به ضرورت اجرای عدالت در جامعه و مضرات عدم وجود آن در جوامع، برای تحقق عدالت در عرصه اجتماع باید یکسری مجراهایی به وجود آورد و لذا استاد مطهری نیز برای تحقق عدالت در جامعه و رفع بحرانها، یکسری راه هایی پیشنهاد میکند که عمل به آنها را موجب اجرای عدالت در جامعه می داند:۱٫رعایت حقوق توده ملت و احترام به حق حاکمیت: عدل تنها در جوامعی برقرار میشود که مردم و حکومت حقوق طرفینی را رعایت کنند. هرگاه توده ملت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را اداء کند، آن وقت است که نشانه ها و علایم عدل بدون هیچ گونه انحرافی ظاهر می شود.۲٫ مسابقه بقاء: روش دیگری که برای تحقق عدالت در جامعه ارائه می دهد، توجه به قابلیتها و دوری از تبعیض در صورت وجود قابلیتهای برابر است. ایشان در اینجا به مفهوم «مسابقه بقاء» در مقابل «تنازع بقاء» در شرایط مساوی برای همگان اشاره میکند. از آنجایی که در میدان مسابقه یکی عقب می افتد و دیگری جلو، لذا هر کس میتواند با سعی به حق خود برسد.۳٫ایمان و عمل به قانون: راه دیگری که ایشان برای اجرای عدالت در جامعه ارائه می دهد، ایمان و عمل به قانون است. بدان خاطر که پایبندی و عمل به قانون مستلزم گذشتن از منافع میباشد. بدین خاطر تحقق عدالت در عرصه اجتماع به دو شرط اساسی نیاز دارد. یکی بیداری شعور عامه به حفظ حقوق خود و ایمان به اینکه از حد الهی تجاوز نکنند و دیگری ایمان قوی.۴٫معنویت اسلامی: اساسیترین راهی که ایشان به عنوان اجرای عدالت در جامعه ارائه میکند و معنویت اسلامی است. بدان خاطر است که اسلام می خواهد روحها با هم یکی شوند تا مردم به حکم بلوغ روحی، عاطفه انسانی و اخوت اسلامی ناشی از معنویت اسلام، برای رفع تبعیض ها گام بردارند.۵٫ رفع اجبار و اعطاء مال به رضایت: اگر دولت انسان را آزاد گذاشته تا مطابق میلش حاصل دسترنج خود را به دیگری که محتاج است واگذارد، این عین انسانیت و عدالت در جامعه میباشد.۶٫نظارت دولت در امور اقتصادی در کنار آزادی سیاسی جامعه: دولت باید با حفظ آزادی سیاسی در جامعه مانع ازدیاد فاصله طبقاتی گردد.خلاصه و اصول کلی شرور از نظر عدل الهی عبارتند از:صفت حکمت، یعنی حکیم بودن، درباره خداوند و درباره انسان به دو گونه صادق است. حکیم بودن انسان به معنی این است که در هر کاری غایتی معقول دارد و در کارهای خود عالی ترین و فاضل ترین هدفها را و بهترین وسیله ها را برای رسیدن به آن هدفها انتخاب می کند. اما خداوند، غنی علی الاطلاق است، غایتی را جستجو نمی کند، کمالی فرض نمی شود که او فاقد باشد تا بخواهد آن را جستجو کند، حکیم بودن او به معنی این است که موجودات را به کمالات لایقشان تا هر حدی که برای آنها ممکن باشد می رساند، کار او ایجاد است که به کمال وجود رساندن است و یا تدبیر و تکمیل و سوق دادن اشیاء به سوی کمالات ثانویه آنهاست که نوعی دیگر از رساندن اشیاء به کمالات آنهاست. بعضی از پرسشها و ایرادها و اشکالها از قیاس گرفتن غلط حکیم بودن خداوند به حکیم بودن انسان پیدا می شود.فیض الهی، یعنی فیض هستی که سراسر جهان را در بر گرفته نظام خاص دارد، یعنی تقدم و تأخر، و سببیت و مسببیت، و علیت و معلولیت میان آنها حکمفرماست و این نظام، غیر قابل تخلف است، یعنی برای هیچ موجودی امکان تخلف و تجافی از مرتبه خود و اشغال مرتبه دیگر وجود ندارد. سیر تکامل موجودات، بالخصوص سیر تکاملی انسان، به معنی سرپیچی از مرتبه خود و اشغال مرتبه دیگر نیست، بلکه به معنی ” سعه وجودی ” انسان است. لازمه درجات و مراتب داشتن هستی این است که نوعی اختلاف و تفاوت از نظر نقص و کمال و شدت و ضعف در میان آنها حکمفرما باشد و اینگونه اختلافها تبعیض نیست.صنع خدا کلی است نه جزئی، ضروری است نه اتفاقی. ریشه دیگر اشتباهات در این زمینه، مقایسه صنع خدا با صنع انسان از این نظر است که پنداشته می شود. ممکن است صنع الهی مانند صنع انسان، جزئی و اتفاقی باشد. علاوه بر اینکه باید غایات را، غایت فعل باری گرفت نه غایت ذات باری، باید بدانیم که غایات افعال باری، غایات کلیه است نه غایات جزئیه و غایات ضروری است نه اتفاقی.برای وجود یافتن یک چیز، تام الفاعلیه بودن خداوند، کافی نیست، قابلیت قابل هم شرط است. عدم قابلیت قابلها منشأ بی نصیب ماندن برخی موجودات از برخی مواهب است. شروری که از نوع نیستیهاست یعنی عجزها، ضعفها، جهلها، از آن جهت که به ذات اقدس الهی مربوط است، یعنی از نظر کلیت نظام ( نه از آن جهت که به بشر مربوط است، یعنی جنبه های جزئی و اتفاقی نظام ) ناشی از نقصان قابلیتهاست.خداوند متعال همانطور که واجب الوجود بالذات است، واجب من جمیع الجهات و الحیثیات است، از این رو واجب الافاضه و واجب الوجود است. محال است که موجودی امکان وجود یا امکان کمال وجود پیدا کند و از طرف خداوند افاضه فیض و اعطاء وجود نشود. آنچه به نظر می رسد که در مواردی یک موجود قابلیت یک کمالی را دارد و از آن بی نصیب است، امکان به حسب علل جزئی و اتفاقی است نه امکان به حسب علل کلی و ضروری.شرور، یا اعدامند و یا وجوداتی که منشأ عدم در اشیاء دیگرند و از آن جهت شرند که منشأ عدمند. شریت شرور نوع دوم، در وجود اضافی و نسبی آنهاست نه در وجود فی نفسه شان. آنچه واقعا وجود دارد و جعل و خلق و علیت به آن تعلق می گیرد، وجود حقیقی است نه وجود اضافی. شرور، مطلقا مجعول و مخلوق بالتبع و بالعرضند نه مجعول بالذات. جهان یک واحد تجزیه ناپذیر است، حذف بعضی از اجزاء جهان و ابقاء بعضی، توهم محض و بازیگری خیال است. شرور و خیرات، دو صف و دو رده جدا نیستند، به هم آمیخته اند، عدمها از وجودها، و وجودهای اضافی از وجودهای حقیقی تفکیک ناپذیرند. نه تنها عدمها از وجودها، و وجودهای اضافی از وجودهای حقیقی تفکیک ناپذیرند، وجودهای حقیقی نیز به حکم اصل تجزیه ناپذیری جهان، پیوسته و جدا ناشدنی هستند. موجودات به اعتبار انفراد و استقلال، حکمی دارند و به اعتبار جزء بودن و عضویت در یک اندام، حکمی دیگر. آنجا که اصل پیوستگی و انداموارگی حکمفرماست، وجود انفرادی و مستقل، اعتباری و انتزاعی است. اگر شر و زشتی نبود، خیر و زیبایی معنی نداشت. شرور و زشتیها نمایانگر خیرات و زیبائیهاست. شرور، منبع خیرات، و مصائب، مادر خوشبختی هاست.چرا میان صفات خداوند تنها عدل او جز اصول دین شیعه قرار دارد و چرا اهل تسنن عدل را قبول ندارند؟کلیه فرقه های اسلامی به توحید و نبوت پیامبر گرامی اسلام و معاد اعتقاد دارند. البته در فهم برخی از جزئیات اختلافاتی است و آن هم به دلیل نزدیک بودن یا دور بودن از اصل و منبع علم یعنی اهل بیت پیامبر(ص) است.درباره امامت، شیعه معتقد به امامت است و اهل سنت چنین اعتقادی را ندارد. همچنین شیعه به عدل نیز به عنوان یکی از اصول دین اعتقاد دارد. اما در اهل سنت، تنها معتزله به چنین اصلی اعتقاد دارند. و علت این که جزء اصول دین آمده به خاطر آن است که از گذشته های دور و در گفت و گوی با دانشمندان مذاهب، علمای شیعه بر عدالت خداوند تأکید داشتند به همین جهت از اصول مذهب شیعه شمرده شد. اما برخی از مذاهب اهل سنت مانند اشاعره به دلیل اعتقاد به جبر، گفت و گو درباره عدالت خدا را سزاوار نمی دانند و معتقد بودند هر آنچه خداوند انجام می دهد عدل است اگر چه به نظر ما ظلم باشد. اما شیعیان معتقد بودند خداوند جز عدل کاری انجام نمی دهد، لذا اگر ظلمی در جامعه دیده می شود از کوتاهی مردم و ظلم حاکمان است.درباره مفهوم عدل توجه شما را به مطالب زیر جلب می کنیم:عدل به معانی از قبیل؛ قصد، میانه در امور، وضع و قرار دادن هر چیزی در جایگاهش، موزون بودن و تساوی به کار می رود که در هیچ یک از این معانی در مقابلش ظلم نیست. معنای دیگر عدل عبارت است از رعایت حقوق افراد و عطا کردن حق هر صاحب حقی به او، این معنای از عدل گرچه در مقابل ظلم قرار می گیرد و ظلم در مقابلش عبارت از پایمال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران، لکن این معنای از عدل هم به خداوند متعال اطلاق نمی شود و عنوان «عدل الهی» به خود نمی گیرد. استاد مطهری در این زمینه می فرماید این معنی از عدل و ظلم به حکم این که از یک طرف براساس اولویت ها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می شود که ناچار است یک سلسله اندیشه های اعتباری استخدام نماید و بایدها و نبایدها بسازد و حسن و قبح انتزاع کند از مختصات بشری است و در ساحت کبریایی راه ندارد زیرا… او در هر چه هرگونه تصرف کند در چیزی تصرف کرد که به تمام هستی بر او تعلق دارد و ملک طلق اوست.اما برای عدل به معنایی که بر خداوند متعال اطلاق می شود «عدل الهی» معانی متعددی ذکر کرده اند:۱٫ عدل در خداوند یعنی دوری آفریدگاری از انجام هر عملی که برخلاف مصلحت و حکمت است.۲٫ عدل در خداوند یعنی همه انسانها در پیشگاه خداوند از هر جهت یکسان و برابرند و هیچ انسانی نزد او بر دیگری برتری ندارد مگر به تقوا.۳٫ قضاوت و یا دانش به حسن: یعنی خداوند هیچ عملی را هر چند خیلی ناچیز و کوچک باشد از هیچ کس ضایع نمی کند.۴٫ یعنی این که خداوند هر پدیده و مخلوقی را در جای خود آفریده و مواد ترکیبی هر موجودی را به اندازه لازم آن معین کرده و تعادل و تناسب در تمام پدیده های جهان آفرینش وجود دارد.۵٫ عمل بر مبنای هدف: یعنی تمام آفرینش در جهان هستی بر مبنای هدف است و هیچ چیز بیهوده و بی هدف نیست و برای هر یک از این معانی به آیاتی تمسک جسته اند (اصول اعتقادات، اصغر قائمی، ص ۴۶- ۴۴). لکن همه این موارد در حقیقت بیان بعضی مصادیق عدل الهی است و جامع ترین تعرف در این زمینه که شامل همه موارد فوق می شود تعریف استاد مطهری است که می فرمایند [عدل الهی به معنای] رعایت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال دارد و در توضیح این تعریف می فرمایند هر موجودی در هر مرتبه ای که هست از نظر قابلیت استفاضه استحقاقی خاص به خود دارد ذات مقدس حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیاض علی الاطلاق است به هر موجودی آنچه را که برای او ممکن است از وجود و کمال وجودعطا می کند و امساک نمی نماید عدل الهی در نظام تکوین طبق این نظریه یعنی هر موجودی هر درجه از وجود کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت می کند. از نظر حکمای الهی صفت عدل آنچنان که لایق ذات پروردگار است و به عنوان یک صفت کمال برای ذات احدیت اثبات می شود به این معناست… حکما معتقدند که هیچ موجودی بر خدا حقی پیدا نمی کند که دادن آن حق انجام وظیفه و اداء دین شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود که به دقت تمام وظایف خود را در برابر دیگران انجام می دهد. عدل خداوند عین فضل و عین جود اوست یعنی عدل خداوند عبارت است از این که خداوند فضلش را از هیچ موجودی در حدی که امکان تفضل به آن موجود باشد دریغ نمی دارد (مجموعه آثار شهید مطهری، ج ۱، صص ۸۲ – ۸۱).برای دقیق تر بودن تعریف با توجه به حوزه های اصلی عدالت خداوند می توان عدل الهی را به اقسام کلی زیر تقسیم کرد:۱٫ عدل تکوینی: خداوند به هر موجودی به اندازه شایستگی های او از مواهب و نعمت ها عطا می کند. به بیان دیگر خداوند متعال به هر یک از بندگان خویش به اندازه ظرفیت وجودی و به قدر قابلیتشان از کمالات بهرمند می سازد.۲٫ عدل تشریعی: خداوند از یک سو در وضع تکالیف و جعل قوانینی که سعادت انسان در گروه آن است فروگذاری نمی کند و از سوی دیگر هیچ انسانی را به عملی که بیش از طاقت و استطاعت اوست مکلف نمی سازد.۳٫ عدل جزائی به خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان خود جزای هر انسانی را متناسب با اعمالش مقرر می کند.نکته ای که در آخر تذکرش لازم است این که عدل مانند علم و قدرت یکی از اوصاف خداوند متعال است ولی به دلیل اهمیت وصف ناپذیر آن جایگاه ویژه ای در مباحث اعتقادی و کلامی دارد تا آنجا که از عدل به عنوان یکی از اصول پنجگانه دین یا مذهب یاد می شود و این اولا به خاطر نقش اساسی این اصل در جهان بینی ما. ثانیا، به خاطر این که از همان سده های نخست محل بحث بوده و ثالثا، به خاطر شبهات زیادی که در رابطه یا این اصل شده و مباحث مفصل درباره این اصل مطرح شده که جای تفصیل نیست.نتیجه گیریعدالت یکی از مطلوبهای بشری است که در آرمان شهر انسانی به واقعیت میپیوندد. همچنین عدالت از مفاهیم والایی است که قرآن کریم نیز آن را به عنوان یکی از اهداف بعثت انبیاء بیان نموده و دین مبین اسلام نیز تحقق عدالت را سر لوحه اهداف خود قرار داده است. اگر چه در برخی موارد، تفاسیر متحجرین مانع اجرای عدالت حقیقی گردیده است؛ ولی عدالت در اسلام در زمره اصول دین بوده و خود مقیاس اسلام و در راس علل احکام میباشد. بدین خاطر در دیدگاه اندیشمندان مسلمان، عدالت جایگاه خاصی داشته و استاد مطهری نیز بحثهای مفصلی راجع به آن داشته اند.ایشان در بحث عدالت ابتدا به ۴ تعریف (موزون بدون، تساوی، رعایت حقوق افراد و رعایت قابلیتها) از تعاریف عدل اشاره میکند که غیر از مورد آخر بقیه به عدالت اجتماعی اختصاص دارد. استاد پس از بحث درباره تعاریف، مورد صحیح آن را این می داند که مساوات در قانون صورت گرفته و افراد را به یک چشم بنگرند. قانون نباید بین افراد تبعیض قایل شود؛ بلکه استحقاقها را رعایت کرده و حق را به ذی حق بدهد. به عبارت دیگر افرادی که از لحاظ خلقت در شرایط مساوی هستند، قانون نیز باید نسبت به آنها مساوات را رعایت کند. در باب منبع و تقسیم عدل، به نظر ایشان حقوق طبیعی و قرآن منشا عدل بوده، عدالت فردی زیر بنای عدالت اجتماعی و عدل الهی زیر بنای عدالت فردی میباشد.استاد مطهری در بیان مسئله عدل، به ریشه آن در اسلام پرداخته و ضمن بررسی نظریات اشاعره و معتزله به ارائه نظریه متناسب پرداخته است و همچنین با بررسی برداشتهای مختلف عدالت در مکاتب معاصر (سوسیالیسم و لیبرالیسم) به نقد آنها پرداخته و یک برداشت سوسیال دموکراسی اخلاقی و انقلابی ارائه میکند که در نهایت آن را نیز قابل خدشه می داند؛ زیرا معتقد است که این برداشت، راه رسیدن به عدالت و شیوه استقرا در جامعه را مسکوت گذارده، در حالی که اسلام آن را به دقت بیان نموده است.استاد مرتضی مطهری جنبه های آثار عدالت را در چند مورد میشمرد که اهم آنها عبارتند از: تاثیر در افکار و عقاید، تاثیر در اخلاق فردی و تاثیر در رفتا عمومی.به نظر ایشان هرگاه توده ملت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را اداء کند، آن وقت است که «لیقوم الناس بالقسط» مصداق یافته و نشانههای عدالت ظاهر میگردد. اجرای عدالت نیز مبتنی بر عمل به قانون با پشتوانه معنویت اسلامی میباشد که راه رسیدن به آن هم جلوگیری از تبعیض در جامعه با ایجاد مسابقه بقاء میباشد. در این نظام باید تلاش نمود تا افراد با رضایت، حقوق خودشان را به دیگران اعطاء کنند؛ البته دولت هم موظف است تا عدالت را در جامعه برقرار نماید. لذا هر نظامی که در اجرای صحیح عدالت در جامعه منحرف گردد، مطمئنآ شرایط ایجاد یک انقلاب و نظام دیگر را فراهم می آورد

منابع:

:.علیرضا مرامی، بررسی مقایسه ای مفهوم عدالت، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلام، ۱۳۷۸۲٫مرتضی مطهری، «معنای عدالت در اسلام» مقاله منتشر نشده از استاد مطهری، کیهان، ۱۵/۱۲/.۱۳۸۱۳٫مرتضی مطهری، جهان بینی توحیدی،تهران، صدرا، ۱۳۷۷۴٫مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا، ص .۳۱۷۵٫نجف لک زایی، اندیشه سیاسی آیت الله مطهری، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۱۶٫مرتضی مطهری، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، حکمت، ۱۴۰۳ هـ ق۷٫مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، صدرا ۱۳۶۸۸٫مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، صدرا ۱۳۶۸۹٫مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه، تهران، صدرا، ۱۳۶۹۱۰٫مرتضی مطهری، عدل الهی، (مجموعه آثار ج ۱) تهران، صدرا، ۱۳۷۷۱۱٫مرتضی مطهی، سیری در سیره ائمه اطهار، تهران، صدرا، ۱۳۷۳    محمد بنی خزاعی

تأثیر اصل عدل الهی در تفسیر قرآن کریم.

اشاره:

اندیشه های کلامی، به ویژه اعتقاد به عدل و حکمت خداوند، در تفسیر قرآن کریم بس اثرگذار است. بررسی این موضوع می تواند رویکرد مفسران عدلی مسلک به تفسیر قرآن را آشکار سازد و گامی در جهت تمایز تفسیر آنها از تفاسیر دیگر نحله های تفسیری ـ کلامی به شمار آید. عدلیه بر این باورند که خداوند عادل و حکیم است و کرداری که خرد زشت بشمارد، از او سر نمی زند. سخن گفتن خداوند در قرآن نیز از همین اصل پیروی می کند. خداوند در قرآن سخنی نگفته که مخاطبان از فهم آن درمانند، بلکه درحدود فهم بشری و چارچوب قوانین محاوره با مخاطبان سخن گفته است.

مقدمه

حوزه های کلام و تفسیر قرآن رابطه ای دوسویه دارند؛ بسیاری از مباحث اعتقادی و اختلافات کلامی ریشه در تفسیرهای دگرگونه از آیات قرآن دارد. یکی از روشن ترین نمونه ها، شکل گیری فرقه خوارج براساس تفسیر دگرگونه آیه «اِنِ الحُکمُ اِلّا للَّهِ» (یوسف: ۴۰) است که به نفی مشروعیت هرگونه حکمیّت و داوری آدمیان منجر شد! پیروان فرقه های مختلف کلامی همواره کوشیده اند آیه یا آیاتی از قرآن را در تأیید و پشتیبانی باورهای خویش همراه کنند. این همه حاکی از تأثیر قرآن و تفسیر آیات آن در مباحث کلامی است.

از سوی دیگر، موضع گیری ها و نظریات کلامی مفسران نیز در چگونگی تفسیر آیات تأثیر بسزایی داشته است و دارد. آشکارترین نمونه این تأثیرها را می توان در تفسیر کشّاف زمخشری و تفسیر کبیر فخر رازی مشاهده کرد. تأثیر باورهای گونه گون معتزلی و اشعری این دو مفسر در تفسیر آیات بسیاری از قرآن کریم پرپیداست، آن گونه که در موارد بسیاری خود این مفسران تصریح می کنند که این آیه بنابر مبنای کلامی خاص ایشان این چنین تفسیر می شود و بنابر مبنای کلامی طرف مقابل گونه ای دیگر.

هرچند در بسیاری از کتاب های تفسیری و علوم قرآنی از تأثیر مباحث کلامی در تفسیر، سخن به میان آمده است، آثار معدودی به طور مستقل این موضوع را در حوزه تفسیر شیعی پی گیری کرده اند. البته در آثاری که به طور عام به بررسی مبانی کلامی تفسیر شیعی یا یکی از مفسران شیعی پرداخته اند، بخش هایی به تأثیر اصل عدل در تفسیر قرآن اختصاص داده شده است؛ ولی سخن در این باب به کمال و تمام گفته نشده و آثار بی واسطه یا باواسطه پای بندی به اصل عدل در تفسیر قرآن احصا نشده است.[۱] کتاب مفهوم العدل فی تفسیر المعتزله نیز هرچند به طور کامل موضوع همین مقاله را پی گیری می کند، ولی تنها آثار تفسیری معتزله را در مد نظر قرار داده است.

در این مقاله، نخست دیدگاه اشعری و معتزلی را در مورد عدل و حکمت الهی بیان و تعریف حسن و قبح را به اختصار توضیح می دهیم، پس از آن، تأثیر اصل عدل الهی را در چهار حوزه مبانی تفسیر، منابع تفسیر، قواعد تفسیر و تأویل آیات بیان می کنیم.

در اسلام، همچون دیگر ادیان ابراهیمی، خداوند عادل است؛ پس بر هیچ کس ستم روا نمی دارد و حکیم است و هیچ گاه از او کردار زشت سر نمی زند. قرآن کریم هشت مرتبه هرگونه ستمکاری را از خدا نفی می کند و هفتادوپنج بار خداوند را «حکیم» می نامد. این دو صفت الهی به یک معنای مشترکی می انجامد: خداوند زشتی (قبیح) نمی کند.

حسن ذاتی عدل

از دیدگاه عدلیه (شیعه و معتزله) حُسن عدل و قُبح ظلم ذاتى است؛ بر این اساس، تمام افعالى که به اقتضا یا به اعتبارات حَسَن مى شوند، از آن روست که مصداق عدل شده اند و تمام افعالى که به اقتضا یا به اعتبارات قبیح مى شوند، از آن روست که مصداق ظلم شده اند (شاهرودی، ۱۴۱۹، ج۳، ص۳۲).

این سخن را این گونه مى توان تحلیل کرد که هر وصف عرضى به وصف ذاتى بازمى گردد؛ پس حُسن و قبح کردارها و رفتارها، در آن ریشه دارد که مصداق عدل و ظلم قرار گرفته اند.

علامه طباطبایى عدل و ظلم را در معنا ملازم و در مصادیق مساوى با حُسن و قبح مى داند. به بیان ایشان، حَسَن آن است که نفس آدمى بدان میل پیدا مى کند، و نفس ناطقه آدمى به کردارى گرایش مى یابد که هرچیز را در جاى مناسب خویش قرار دهد و قرار دادن در جاى شایسته همانا عدل است. بنابراین، قضایاى «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است» قضایایى تحلیلى مى شوند (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج۱۲، ص۳۳۱).

حکمت خداوند نیز به دو معنای علم به وجوه حکمت و خالی بودن افعال الهی از وجوه قبح می باشد که بنابر معنای اول، حکمت از صفات ذات و بنابر معنای دوم، از صفات فعل به شمار آید (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۹، ص۲).

مورد اتفاق بودن عدل الهی

هیچ فرقه و نحله کلامی در میان مسلمانان یافت نمی شود که منکر این اعتقاد باشد که خداوند زشت کاری نمی کند. با این همه، متکلمان در تفسیر و تشریح این اصل، دو راه متفاوت را پوییده اند. «اشعریان از آن جهت [چنین باوری دارند] که از او [چیزی] زشت نیست و بر او [چیزی] لازم نیست پس کردار زشت و ترکِ واجب از او صورت نگیرد؛ ولی معتزلیان از آن جهت [چنین باوری دارند] که خدا آنچه را از او زشت است، انجام نمی دهد و آنچه را بر او بایسته است، انجام می دهد» (جرجانی، ۱۳۲۵، ج۸، ص۱۹۴).

نووی می نویسد: همانا مذهب اهل سنّت (اهل حدیث و اشعریان) چنین است که بر خداوند چیزی لازم نیست… پس اگر همگی مطیعان و درستکاران را عذاب کند و آنان را به آتش وارد کند، از او دادگری خواهد بود و اگر آنان را اکرام کند، از بزرگواری اوست؛ ولی معتزله با عقل احکامی را ثابت می کنند (نووی، ۱۴۰۷، ج۱۷، ص۱۹۴).

دیدگاه اشعری و معتزلی در عدل الهی

براساس اندیشه اشعری، عدالت خداوند از معنا تهی می شود! «خداوند عادل است» یعنی خداوند به آنچه خود عدل بداند، رفتار می کند و معلوم نیست خداوند چه چیز را عدل می داند! ابن ابی الحدید عدل خداوند را بر مبنای اشاعره یک انتساب صرف و خالی از معنا و مفهوم می شمرد. وی می نویسد: اشعریان، هرچند خداوند را ستمکار نمی نامند، در حقیقت معنای ستمکاری را بدو نسبت می دهند؛ زیرا نزد ایشان خداوند بندگان را بدانچه نمی توانند، تکلیف می کند؛ بلکه بندگان را تنها بدانچه نمی توانند، تکلیف می کند؛ بلکه خداوند نمی تواند بندگان را بدانچه می توانند، تکلیف کند… و این بدترین ستم است؛ چه نام ستم بر آن نهند و چه ننهند (ابن ابی الحدید، ۱۳۸۷، ج۱۳، ص۴۷). استدلال ابن ابی الحدید در موارد متعدد دیگری نیز جریان دارد؛ اشاعره بر این باورند که افعال بندگان را خداوند آفریده است، و حتی زشت کاری و گناهان را نیز خداوند پدید آورده است، و خداوند انسان گناهکار را بر گناهی که خود آفریده، مؤاخذه و عذاب می کند. آیا این ظلم نیست؟!

در برابر، عدلیه بر این باورند که حسن و قبح معانی خردیاب و عقلانی هستند. سید مرتضی می نویسد: پیروان عدل بر این باورند که نیک یا بد دانستن چیزی امری عقلی است، یعنی به عقل درک می شود مانند علم ما به خوبی راست گویی نافع و زشتی دروغ گویی زیان بار (سید مرتضی، ۱۴۱۵، ص۲۴).

پس خداوند آنچه را خرد بشری زشت بداند، انجام نخواهد داد و آنچه را عقل دادگری ببیند، انجام دهد.

از او هیچ زشت کاری سرنمی زند و هیچ کار واجبی را فرونمی گذارد (شیخ طوسی، ۱۴۰۰، ص۴۷؛ همو، ۱۴۱۴، ص۹۶، مسئله۲۲؛ شیخ مفید، ۱۴۱۴، النکت الاعتقادیه، ص۳۲). بی تردید فرونگذاشتن آنچه عقل لازم می بیند و ترک آنچه را عقل زشت می بیند، در اصول و چگونگی سخن گفتن نیز تأثیراتی دارد. خداوند عادل در سخنانش باید اصول و قواعدی را رعایت کند و البته سخنان وی باید در چارچوب همین قواعد و قوانین دریافت، فهم و تفسیر شود.

تأثیر اصل عدل در مبانی تفسیر

مبنا به معنای پایه، اساس و زیرساخت است. بنابراین، مبانی تفسیر را می توان گزاره های کلی و نظریات کلانی دانست که اصول و قواعد تفسیر از آن بر می خیزد و به تفسیر آیات قرآن جهت می دهد. برای نمونه، فهم پذیری آیات قرآن از مبانی تفسیر به شمار می آید.

۱.عدل الهی و فهم پذیری آیات

قرآن کریم بر تفکر، تدبر و تعقل در آیات تأکید می نماید و گذر بدون اندیشه و خردورزی از آیات وحی را نکوهش می کند (برای نمونه، ر.ک: ص: ۲۹؛ محمد: ۲۴). حال آیا اصل اولی و قانون عمومی آن است که آدمی بر فهم و دریافت معنای آیات قرآن تواناست؟ آیا پس از تحصیل دانش های مقدماتی مانند لغت و علوم ادبی و کلام و تاریخ و سیره، آیات وحی به طور متعارف فهمیده می شود؟

اصل فهم پذیری قرآن کریم از جهات مختلف و از سوی فرقه های گونه گون مورد خدشه قرار گرفته است. نخستین و مهم ترین مورد از این دست، موضع اهل حدیث و ظاهرگرایان درباره آیات قرآن کریم در موضوع اسماء، صفات و افعال باری تعالی است. آیات نازل شده در این موضوعات، پردامنه و گونه گون و پربحث و نقاش اند. بی تردید فهم و بررسی این آیات بدون خردورزی و در نظر گرفتن اصول و قراین عقلی ممکن نخواهد بود. ولی ازآنجاکه عقل و خرد بشری در دستگاه فکری اهل حدیث جایگاهی بس فرودین دارد، آنان تنها در این باب به پذیرش ظاهر الفاظ بسنده کرده اند. تمسک به ظاهر الفاظ بدون خردورزی بدانجا می انجامد که اهل حدیث، خداوندی انسان وار، مجسّم و پرتناقض تصویر می کنند. از آن روی که هیچ اندیشه وری نمی تواند این تصویر از خداوند را بپذیرد، اهل حدیث در میان اهل تسنن بدین موضع گرویده اند که اسماء و صفاتی را که قرآن و حدیث به خداوند نسبت داده، باید پذیرفت و گردن نهاد، ولی از کاوش و پرسش درباره چگونگی و چیستی آنها باید دوری کرد.

یکی از روشن ترین مصادیق این موضع، دیدگاه اهل حدیث درباره آیاتی است که خداوند را برنشسته بر فراز عرش توصیف می کند. بحث و نقاش در مورد فوقیت، برنشستن (استوی) و عرش در بین فرق اسلامی بسیار پردامنه است. پرواضح است پذیرش ظاهر الفاظ بدین جا می انجامد که خداوند بر تختی برنشسته؛ همان گونه که پادشاهان بر سریر حکومتی خویش تکیه می زنند و این باور مجسِّمه است. در مقابل، اندیشه عقل مدار در تفسیر این آیات از ظاهر لفظ می گذرد و به تأویلاتی خردمحور می رسد. اهل حدیث برای آنکه از سویی به دام تجسیم و تجسید نیفتند و از سویی دیگر شجاعت تأویل و گذر از لفظ را در خود نمی دیدند، بدین دیدگاه گرویدند که خداوند بر عرش برنشسته است، و کیفیت این معنا معلوم نیست و پرسش در این مورد بدعت است! محمد اشرف عظیم آبادی، محدث و فقیه قرن سیزده، می نویسد: خداوند بر عرش است و این حق است و آیات قرآنی و احادیث نبوی بر آن دلالت دارد و مذهب سلف صالح، صحابه و تابعان و جز آنان از اهل علم همگی گفته اند: خداوند بر عرشش برنشسته بدون هیچ چگونگی و هیچ تشبیه و هیچ تأویلی و برنشستن معلوم است و چگونگی مجهول (عظیم آبادی، ۱۴۱۵، ج۱۳، ص۷).

این دیدگاه در مورد همه صفات خداوند گسترش می یابد. محمدبن حسن شیبانی، فقیه و متکلم (م.۱۸۹ق)، گوید: فقیهان همگی از مشرق تا مغرب بر این اتفاق دارند که به آیات قرآنی و احادیث نبوی که راویان ثقه در صفات خداوند از او نقل کرده اند، باید ایمان آورد؛ بدون آنکه به تشبیه یا تفسیر انجامد. پس هرکس که چیزی از اینها را تفسیر کند از آنچه پیامبر و اصحابش و جماعت [مسلمانان] بر آن اند، خارج شده است (همان، ص۳۰).

آثار عملی این دیدگاه را در کتب بسیاری از گذشتگان و امروزیان اهل تسنن به روشنی می توان مشاهده کرد که در بیان اسماء و صفات خداوند به نقل نصوص قرآنی و روایی ـ و البته بدون هیچ بررسی عقلانیِ شایان توجه ـ بسنده می کنند. این رویه تا بدانجا پیش می رود که علامه طباطبایی منقولات مفسران عامه را درباره حقایق و معارف قرآنی چنین توصیف می کند: از طبقه صحابه بحثی واقعی در مورد عرش و کرسی و دیگر حقایق قرآنی و حتی اصول معارف مانند مسائل توحید نقل نشده، بلکه آنان از ظاهر نصوص گذر نمی کردند و بر همان ظواهر می ایستادند و تابعان و مفسران پیشین نیز بر همین روش بودند تا آنجا که از سفیان بن عیینه نقل می شود که گفته: هر جا که خداوند خود را در قرآن توصیف کرده است، تفسیر آن صفت تلاوت آن و سکوت در برابر آن است. و نقل شده مردی از مالک پرسید: خداوند چگونه بر عرش برنشسته است؟ راوی گوید: مالک را تاکنون از سخنی این چنین خشمگین ندیده بودم، به حدی که بر صورتش عرق نشست و در پاسخ مرد گفت: چگونگی آن در عقل نمی گنجد؛ ولی مفهوم «برنشستن» ناشناخته نیست و ایمان بدان واجب و پرسش از آن بدعت است و من بیم دارم که تو گمراه باشی، و فرمان داد تا آن مرد را از مجلسش بیرون کنند (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج۸، ص۱۶۱).

بی تردید این دیدگاه با تأکیدات قرآن بر لزوم تفکر و تدبر ناسازگار است. پذیرش ظواهر آیات بدون کاربست اندیشه در آنها، گذشته از مخالفت با قرآن، با اصل عدل الهی نیز ناسازگار است؛ زیرا بی تردید گفتنِ سخنی که مخاطبان به معنای آن دست نیابند و متعبد ساختن به پذیرش چنین سخنانی، عبث و بیهوده است. بیهوده کاری نیز قبیح است. پس اگر خداوند را عادل، حکیم و به دور از قبایح عقلی بدانیم، نمی توانیم سخنان وی را به دور از فهم و اندیشه ورزی بپذیریم. شیخ طوسی می نویسد: تعبد به تلاوت آنچه فهم نمی شود، بیهوده کاری است؛ زیرا تعبد در جایی رواست که متعبد راهی به سوی شناخت مراد سخن داشته باشد و تلاوت آن سخن وی را به انجام دادن واجبی یا ترک قبیحی فراخواند، ولی اگر این گونه نباشد، تعبد به چنین تلاوتی نیکو نیست (شیخ طوسی، ۱۴۱۷، ج۱، ص۱۹۶).

از سویی دیگر، بنابر اصول عدلیه و قواعد عقلی تکلیف به آنچه از توان خارج است، قبیح است و خداوند دادگر چنین تکلیفی نمی کند و البته پذیرش و تسلیم در برابر آنچه به فهم نمی آید، تکلیف به غیرمقدور است. علامه طباطبایی در بیان این نکته می نویسد: تمام حق خداوند بر بنده اش آن است که بپذیرد و اطاعت کند و روشن است که انسان تنها زمانی می گوید: پذیرفتم که بتواند آن را بفهمد. ولی آنچه فهم نمی پذیرد، پذیرش و قبول آن معنایی ندارد (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج۲، ص۴۴۳).

در برابر ظاهرگرایی اشعری، اندیشوران عدلیه با اعتقاد به فهم پذیری قرآن، آیات را براساس تعقل و تدبر بررسی و فهم کرده اند؛ نه به تناقض گویی و تشبیه گرفتار شده اند و نه راه را بر فهم آیات قرآنی بسته اند. دیدگاه و روش عدلیه در تفسیر قرآن، از سویی بر اصلِ معتبر دانستنِ عقل و ادراک عقلی در حوزه حسن و قبح استوار است و از سویی دیگر براساس اعتقاد به صادر نشدن قبیح از باری تعالی شکل می گیرد. مفسر عدلی مسلک از آن روی که خداوند را زشت کردار و بیهوده کار نمی داند، سخنان وی را قابل فهم می شمارد و از آن روی که عقل و دلیل عقلی را حجت می داند، به دام تشبیه و تجسید نمی افتد. تفاوت این دو دیدگاه در برابر آیات متشابه نیز آشکار است؛ آن کس که از آغاز فهم و اندیشه آدمی را ناتوان بداند، همه یا عمده آیات را متشابه می بیند و برای فهم و دریافت معنای آیات متشابه و رفع تشابه و ابهام نمی کوشد و آن کس که آیات قرآن را فهم پذیر می داند، همواره در راه فهم آیات وحی می کوشد و هرچند در مقام اثبات و فعلیت معنای آیه ای را نفهمیده باشد، عقل و خرد بشری را در مقام ثبوت و قوه بر فهم آیات وحی توانا می داند.

با توضیحی که گذشت، فهم پذیری آیات قرآن از مبانی تفسیر قرآن است؛ بدین تقریب که تمام تلاش یک مفسر برای تفسیر قرآن بر این پایه و در بسترِ فراهم آمده از آن شکل می گیرد و چنان که گفتیم، عدلیه و اشعری مسلکان در این مبنا با یکدیگر اختلافی اساسی دارند و این اختلاف تأثیرات آشکاری بر تفسیر آنها از آیات قرآن، به ویژه در صفات خداوند، به جای گذاشته است.

تأثیر اصل عدل در قواعد تفسیر

قواعد تفسیر، احکام و ضوابط کلی است که با استمداد از آنها معانی آیات کشف می شود و در استدلال هایی که به آشکارسازی معانی آیات می انجامد، کبرا قرار می گیرد (بابایی و دیگران، ۱۳۷۹، ص ۳ (پیشگفتار)؛ میبدی، ۱۴۲۸، ص ۳۱ـ۳۴ و ۱۷۵). برای نمونه، لزوم تمسک به ظواهر قرآن و سایر فروع مبتنی بر آن ـ مانند لزوم حمل مطلق بر مقید و عام بر خاص ـ از قواعد تفسیر به شمار می آید.

۱.عدل الهی و تمسک به قواعد برخاسته از حجیت ظواهر

خردمندان در محاورات خویش قوانین و قواعدی مانند حمل عام بر خاص، مطلق بر مقید، مجمل بر مبین و ناسخ بر منسوخ را به کار می گیرند. مجموع این قواعد به اصل حجیت ظواهر بازمی گردد که یکی از مبانی تفسیر به شمار می آید. اگر مفسران شیعه و از جمله شیخ طوسی به قبح ظلم معتقد نبودند حتی در صورت اعتقاد به این اصل که ظاهر و برآمد سخن هرکسی بر و برای او حجّت است، ضرورتی به رعایت قواعد مورد اشاره در تفسیر نمی دیدند؛ زیرا در برابر کسی که می گوید: خدا چون با ما سخن می گوید باید طبق قواعد عقلایی سخن بگوید و به تبع آن ما نیز باید قرآن را طبق این قواعد بفهمیم می توانستند بگویند چون کار زشت و از جمله ظلم بر خدا قبیح نیست، خدا می تواند این قواعد را رعایت نکند و در عین حال کسانی را که طبق این قواعد قرآن را فهمیده و بر پایه آن عمل کرده اند مجازات کند. پس این قواعد به این دلیل در تفسیر باید رعایت شوند که لحاظ نکردن آنها از سوی خداوند در قرآن با توجه به پیامدهای آن، عادلانه نیست. به دیگر سخن، بی تردید مدار تفاهم در میان بشر در حوزه های گوناگون بر همین اصل استوار است. حال اگر خداوند در قرآن روشی دگرگون در بیان مراد و مقصود خویش داشته باشد و آن را بیان ننماید، مخاطبان وحی از درک و فهم سخنان خداوند درمی مانند و بی تردید سخن گفتن به گونه ای که مخاطبان از فهم سخن عاجز باشند، کاری بیهوده و برخلاف حکمت است و مجازات کسانی که با همان قواعد فهمیده و عمل کرده اند ظلم است و این هردو زشت است؛ پس این قواعد معتبرند. محقق حلّی می نویسد: برخلاف نظر حشویه، روا نیست که خداوند بندگانش را به گونه ای مورد خطاب قرار دهد که راهی به فهم آن نداشته باشند؛ چون این گونه خطاب بیهوده و زشت است (محقق حلی، ۱۴۰۳، ص۵۵).

ازآنجاکه این مبنا به حشویه اختصاص ندارد، عموم اهل حدیث، بلکه هر اشعری مسلکی باید این گونه سخن گفتن را بر خداوند روا بداند؛ زیرا براساس دیدگاه اشاعره در عدل خدا، اگر خداوند به گونه ای سخن بگوید که مخاطبان از فهم سخنش عاجز باشند، عقل نمی تواند به قبح چنین خطابی حکم کند و نمی تواند اظهار و اعلام طریق خاص مخاطبه را بر خداوند واجب بداند تا براساس آن در فهم سخن خدا رعایت همان قواعد لازم باشد. عموم جبراندیشان باید بپذیرند که رواست خداوند سخنی بگوید که معنایش درک نشود. شیخ طوسی می نویسد: بدان که ممکن نیست مراد خداوند را شناخت مگر پس از دانستن مقدماتی… و از آن مقدمات آنکه بر خدا روا نیست که به گونه ای قبیح معنایی را از خطابش اراده کند، و از مقدمات آنکه بر خداوند روا نیست که از خطابش غیر از آنچه لفظ بر آن وضع شده اراده کند مگر آنکه به مراد خاص خود دلالت کند. و هرگاه هیچ یک یا برخی از این مقدمات حاصل نشود، سخن خداوند فهم نشود. بنابراین، جبراندیشان را ملزم می دانیم که از خطاب و مراد خداوند هیچ نفهمند؛ زیرا آنان زشت کاری ها را بر خدا روا می دانند (شیخ طوسی، ۱۴۱۷، ج۱، ص۴۲).

براساس آنچه گذشت، لزوم تمسک به ظواهر قرآن و قواعد برخاسته از آن متوقف بر پذیرش اصل عدل و حکمت خداوند است، و اگر کسی این دو اصل را نپذیردـ هرچند ظواهر سخن انسان ها را حجّت بداند ـ پایه و اساسی برای لزوم رعایت این قواعد در تفسیر در دست نخواهد داشت.

ممکن است اشعری مسلک بگوید: درست است که ما کاری را بر خداوند زشت یا واجب نمی دانیم، ولی خداوند عادت و سنتی در کارهایش دارد. حال سنت خداوند بر این قرار گرفته که با آدمیان طبق قواعد خود ایشان سخن بگوید و بر این اساس طبق همین قواعد باید سخن خداوند را تفسیر کرد. ولی این سخن مخدوش است؛ زیرا اولاً از کجا و به چه وسیله ای ثابت می شود که عادت خداوند بر این قرار گرفته که این چنین سخن گوید؟ ثانیاً چه دلیلی در دست داریم که خداوند در مورد یا مواردی عادت و سنت خویش را تغییر ندهد؟ و اگر هیچ کاری را بر خداوند قبیح ندانیم، تغییر سنت و روش بلکه خُلف وعده را نیز نمی توانیم بر خدا زشت بدانیم. پس در دستگاه فکری اشعری، هیچ پایه ای برای حجیت ظواهر کلام خداوند و قواعد مبتنی بر آن باقی نمی ماند.

نکته درخور توجه اینکه برخی اندیشوران اخباری گرای شیعه در حجیت ظواهر قرآن و به تبع آن در فهم قرآن طبق قواعد برخاسته از آن خدشه وارد کرده اند (استرآبادی، ۱۴۲۶، ص۱۲۸؛ بحرانی، ۱۴۲۳، ص۱۷۴). بی تردید اینان در عقائد عدلی مسلک اند؛ ولی بر این باورند که خداوند شیوه ای خاص برای خود در تفهیم و تفاهم پیش گرفته است. آنان بر این عقیده اند که ادله ای در دست است که فهم قرآن را ویژه معصومان قرار می دهد و دیگران را از تفسیر قرآن و پیروی از آیات متشابه نهی می کند. پس اخباریان شیعه این سخن را پذیرفته اند که «اگر خداوند شیوه و روشی غیر از آنچه عاقلان در گفت وگو دارند، داشته باشد؛ باید آن روش را اعلام کند»، ولی آنان معتقدند که خداوند شیوه ای دگرگونه دارد و این شیوه را بیان کرده است. آیت الله خویی انکار حجیت ظواهر قرآنی از سوی اخباریان را ناشی از دو سبب می داند. به نظر ایشان، برخی از ادله اخباریان بدین بازگشت می کند که در الفاظ قرآن، ظهوری منعقد نمی شود؛ زیرا الفاظ قرآن همه سرّ و راز و معانی آن غامض و پیچیده است. اجمالاً می دانیم که قراین منفصله ای برخلاف ظواهر بدوی هست و این موجب می شود هیچ ظهوری در الفاظ قرآنی منعقد نگردد. سبب دومِ انکارِ اخباریان آن است که اگر ظهوری نیز در قرآن پا بگیرد، خداوند براساس ادله نهی از پیروی آیات متشابه و نهی از تفسیر به رأی، از به کارگیری آن قواعد و تبعیتِ آن ظهور نهی کرده است (خویی، ۱۴۱۷، ج۲، ص۵-۱۲۲). پس انکار حجیت ظهورات قرآنی از سوی اخباریان شیعه، یا به انکار پدیداری ظهور در قرآن یا به ادعای نهی از پذیرش چنین ظهوری بازمی گردد. پس این دو باور به دلیل انکار اصل عدل الهی نیست.

عدل الهی و لزوم حمل آیات بر معانی سازگار

آنگاه که بپذیریم قرآن کریم وحی ربانی و کلام الهی است، باید به طور منطقی آن را خالی از هرگونه تناقض بدانیم؛ زیرا خداوند حکیم و دانای مطلق است و سخنان او چون از علم و حکمت راستینش سرچشمه می گیرد، از هر خطایی به دور خواهد بود. گذشته از این دلیل کلامی، قرآن کریم نیز دست کم در دو آیه بر این نکته تأکید می کند: «اَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (نساء: ۸۲)؛ آیا در قرآن نمی اندیشید! و اگر از نزد جز خداوند بود، بی گمان در آن ناهمخوانی بسیاری می یافتند.

در گزاره شرطی نفی تالی بر نفی مقدم دلالت می کند: «چون در قرآن اختلافی نیست، پس قرآن از جانب غیر خدا نیست». طبق مفاد این آیه اختلاف و تناقض در این کتاب بر آن دلالت می کند که آن کتاب از سوی خداوند نیست. شیخ طوسی در ذیل این آیه می نویسد: آیه دلالت بر آن دارد که سخن ناهمخوان، کار خداوند نیست (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۳، ص۲۷۰).

آیه «لا یَاْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» (فصّلت: ۴۲) نیز با تعبیری عام هرگونه اختلاف و تناقض را از قرآن نفی کرده است: «نه از پیش رو و نه از پشت سرش، باطل بدان راه نیابد؛ فروفرستاده ای است از خردمندِ پسندیده».

بی گمان تناقض و ناسازگاری از آشکارترین مصداق های باطل است؛ پس اگر باطلی از هیچ سو در قرآن راه نیابد، تناقضی نیز در آن یافت نخواهد شد. طبرسی می نگارد: باطل از هیچ سویی در آن نیاید، پس در کلمات آن ناهمخوانی نیست و در خبرهای آن دروغی نیست و در آن افزوده نشود و مُعارضی برایش نیست و تغییر داده نشود (طبرسی، ۱۴۰۴، ج۵، ص۱۴).

از این مبنا قاعده تفسیری مورد اشاره به دست می آید و اگر مفسری منکر اصل حکمت باشد، چنین قاعده ای را لازم الرعایه نمی داند؛ چنان که اگر اصل عدل را منکر شود نیز این قاعده را معتبر نمی داند، زیرا در این صورت این قاعده برای و بر خدا حجت نیست تا رعایت آن لازم و نتیجه بخش باشد.

حال در دیدگاه اشعریان نبود تناقض و ناسازگاری در قرآن را چگونه باید تحلیل کرد؟ بنابر این مسلک کلامی، هیچ واجبی بر خداوند نیست و هیچ کرداری بر او قبیح نیست! پس چه بسا چنین خدایی به تناقض سخن بگوید! و اگر به تناقض سخن بگوید، هیچ کس نمی تواند تناقض گویی خداوند را باطل و ناهنجار بشمارد و درنتیجه هیچ لزومی ندارد در فهم کلام خدا این قواعد را رعایت کند!

اصولاً، بنابر مکتب اشعری، چه عامل شناختی می تواند تناقض در سخنان را کشف کند؟! آیا عقل چنین جایگاهی دارد؟!

البته مفسران اشعری مسلک نیز قرآن را خالی از تناقض می دانند ولی دلیل اشعری مسلکان بر این مطلب، همان دو آیه پیشین است که اختلاف و باطل را از قرآن کریم سلب می کند.

عمده تفاوت مفسر عدلی با مفسر اشعری در دفاع مبنایی از این دیدگاه و چگونگی برخورد آن دو با آیات متناقض نماست؛ هردو پذیرفته اند که متناقض در کلام خدا نیست، یکی فقط بر پایه دلیل نقلی و دیگری براساس عقل و نقل، ولی حال اگر دو یا چند آیه در ظهور بدوی خویش ناسازگار به نظر آمدند، چه باید کرد؟! مفسر عدلی و مفسر جبری چه راه کارهایی برای رفع تناقض ظاهری در آیات قرآن پیشنهاد می کنند؟!

مفسران و پژوهندگان علوم قرآنی از دیرباز مباحثی را بدین منظور اختصاص داده اند، آن گونه که زرکشی فصلی را با عنوان «معرفه موهم المختلف» در کتاب خویش ترتیب داده است (زرکشی، ۱۳۷۶، ج۲، ص۴۵۲).

ولی تفاوت آشکاری بین پاسخ های دانشوران اشعری و عدلی به تناقضات بدوی آیات مشاهده می شود. اندیشوران عدلی، هرچند به حکم عقل و به تعبد شرعی پذیرفته اند که قرآن خالی از تناقض است، به آن هنگام که دو آیه متناقض به نظر می آیند، به جای تخطئه عقل و خرد بشری یا توسل به راه حل های غیرعقلانی، تلاش کرده اند که براساس قراین لبّی و لفظی گره مشکل را بگشایند و سازگاری آیات را آشکار سازند. درحالی که مفسر اشعری مسلک ملزم نیست که تناقض بدوی را پاسخ بگوید، بلکه می تواند به راحتی خرد بشری را ناقص تر از آن بشمارد که اسرار کلام خدا را درک کند و تناقضِ به نظر آمده را حاصل خطای عقل همیشه خطاکار آدمی بداند. این سخن، از سر پیش داوری یا اتهام به مفسران اشعری نیست، بلکه می توان در جای جای کتب تفسیر و علوم قرآنی آنان تصریحاتی در این معنا یافت. ابن جریر طبری از عبدالرحمن بن زید بن اسلم، محدث و مفسر (م.۱۸۲ق)، چنین نقل می کند: آیات قرآن همدیگر را تکذیب و نقض نمی کند، آنچه مردم [در این مورد] ندانند تنها و تنها از کوتاهی عقل هایشان و نادانی آنان است (طبری، ۱۴۲۰، ج۵، ص۲۴۶).

این باور به بحث تعارض بین آیات و روایات نیز گسترش می یابد، آن گونه که ابن حزم می نویسد: قرآن و حدیث صحیح با هم موافق اند، آن دو یکی هستند، بین آن دو تعارض و اختلافی نیست، خداوند هرکس از بندگانش را که بخواهد به فهم این [توافق] موفق سازد و هرکس را که بخواهد محروم کند (ابن حزم، ۱۳۴۵، ج۱، ص۹۰).

همان گونه که از بیان وی برمی آید، در مسلک اشعریان، اگر کسی بین آیات قرآنی یا احادیث توافق ندید، اشکال از خود اوست! اوست که از نظر لطف الهی محروم شده و نتوانسته آیات و احادیث را سازگار ببیند! این گونه سخنان با مبانی مجبرِّه و اشعری مسلکان در تعبد خالی از تعقل کاملاً هماهنگ است.

البته این سخن پذیرفتنی است که عقل و درک عقلانیِ تک تک آدمیان و در مواردی علی الاجمال، محدود و خطاپذیر است و احتمال بلکه وقوع نفهمیدن یا کژفهمی همواره در مورد مخاطبان وجود دارد. ولی عمومیت بخشیدن و همگانی نمودن این احتمال در نظر اشاعره مبتنی بر نفی اعتبار عقل و درک عقلانی است و تمسک بدین سخن، راه را بر خردورزی برای پاسخ گویی به آیات متعارض و متناقض نما می بندد.

دومین پاسخی که عموم مفسران اهل سنت برای آیات متناقض نما در نظر دارند، طرح جریان نسخ است. با اندک ملاحظه ای در کتب تفسیری عامه، می توان فهمید مواردی که آنان قائل به نسخ شده اند، بسیار پرشمارند، تاآنجاکه ابوبکر نحاس در کتاب الناسخ و المنسوخ خویش، ۱۳۸ آیه قرآن را در زمره آیات نسخ شده می شمرد! بی تردید می توان تمام آیاتی را که به ظاهر متناقض به نظر می رسند، این گونه ناسخ و منسوخ شمرد و زحمت پاسخ گویی به تناقض را از دوش برداشت. زرکشی از ابواسحاق اسفراینی، فقیه و متکلم قرن چهارم، چنین نقل می کند: اگر آیات با هم متعارض باشند و ترتیب و جمع بین آنها انجام نشود، تاریخ نزول آنها یافت شود و آیه پیشین ترک و آیه پسین اخذ شود، و این نسخ است (زرکشی، ۱۳۷۶، ج۲، ص۴۸).

درحالی که مفسران عدلی مسلک، به ویژه شیعه، شرایط بسیاری را برای نسخ برشمرده و موارد آیات نسخ شده را بسیار اندک دانسته اند. آیت الله خویی موارد نسخ ادعایی در کتب تفسیری را برمی شمرد، تا به موردی می رسد که آیه ای حکم آیه دیگر را نقض می کند، درحالی که اصلاً به حکم آیه سابق نظر ندارد. ایشان درباره ناسخ دانستن این دست آیات می نویسند: و [برخی] تنها به جهت ناسازگاری بین دو آیه، در این موارد به نسخ ملتزم شده اند، پس ملتزم شده اند که آیه پسین ناسخ حکم آیه پیشین است (خویی، ۱۴۱۲، ص۲۸۷).

ایشان این گونه نسخ را نمی پذیرند و این دست آیات را جزء آیات متناقض نما می شمرند که البته باید براساس خردورزی و به کارگیری قواعد تفسیر به تناقض بدوی آنها پاسخ گفت.

به هرحال مفسر اشعری چنین التزامی ندارد و برای رفع تناقض بدوی بین آیات ممکن است پاسخ هایی ارائه دهد که مقبول عقل نیست! برای نمونه، بدین موردی توجه کنید:

منافقان و یهودیان ساکن مدینه همواره درصدد آزار پیامبر اکرمˆ برمی آمدند. یکی از این آزارها چنین بود که هرگاه در مدینه نعمت و فراوانی بود، آن را به خداوند نسبت می دادند و هرگاه سختی و کمیابی به مردم رو می کرد، آن را ناشی از وجود پیامبر می شمردند. در چنین پیش زمینه ای آیات «وَإِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّه وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّه فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً * ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّه وَما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» (نساء: ۷۸، ۷۹) نازل شد؛ آیه اول تمام خوبی ها و بدی ها را از سوی خدا می داند، ولی دومین آیه خوبی ها را از خدا و بدی ها را از خود انسان می شمرد.

در نگاه ابتدایی، این دو آیه متناقض هستند. آیه اول گفته کسانی را که «سیئه» را به غیر خدا نسبت می دهند، انکار می کند و آن را نتیجه نبود فهم و درک ژرف می شمرد، بلکه «سیئه» و «حسنه»، هر دو را از سوی خدا می داند. آیه دوم نیز به پیامبر چنین خطاب می کند که «سیئه» از توست و «حسنه» از خداست. بر این اساس عموم مفسران درصدد توضیح این نکته برآمده اند که این دو آیه چگونه در کنار یکدیگر قرار می گیرند. فخر رازی اصل را همان آیه اول می داند و آیه دوم را سخنی در مقام ادب و احترام می شمرد! به باور وی هرچند بنابر آیه اول همه خوبی ها و بدی ها از سوی خداست، برای رعایت ادب باید مانند آیه دوم سخن گفت و خوبی ها را به خدا و بدی ها را به خود نسبت داد! (فخر رازی، ۱۴۰۳، ج۱۰، ص۱۵۳) آیا این سخن را عقل می پذیرد؟! مگر خداوند در مقام تعارف گویی است که برای رعایت ادب، سخنی خلاف واقع آورد! حال اگر این آیه را در مقام ادب بدانیم و دست از معنای ظاهری آن برداریم، با دیگر آیات که شر و بدی و مصیبت را نتیجه کار خود انسان می شمارد، چه کنیم؟ آیا همه آن آیات در مقام ادب سخن گفته اند؟!

بنابر آنچه گذشت اصل عدل الهی در مورد آیات متناقض نما در دو مقام اثرگذار است: از سویی، اصل عدل دلیلی عقلی بر نفی هرگونه تناقض و ناسازگاری در آیات قرآن است، و از سویی دیگر، مفسر عدلی مسلک در مقام پاسخ گویی بدین دست شبهات و رفع تعارضات بدوی، به جای تخطئه و تنقیص عقل بشری یا طرح مسئله نسخ، وجوهی خردمندانه و عقلانی را در رفع تناقض متوهم طرح می کند.

تأثیر عدل الهی در آیات متناقض نما را می توان به بیانی، مبنای تفسیری و به بیانی دیگر قاعده تفسیری دانست؛ زیرا چنان که گفته شد، قواعد تفسیر از مبانی تفسیر نشئت می گیرد.

۳.تأثیر اصل عدل در منابع تفسیر

منابع تفسیر، اطلاعات و دانسته هایی است که مستقیماً با مفاد آیات ارتباط دارد و اطلاعاتی ناظر به مفاد آیات را در اختیار مفسر قرار می دهد. برای نمونه، قرآن و احادیث تفسیری از منابع تفسیر به شمار می آیند. اعتقاد به عدل الهی به معنایی که گذشت در گزینش و پالایش منابع تفسیر ـ مانند منابع روایی ـ تأثیری بسزا دارد که در ادامه به آن می پردازیم. در این بخش، تأثیر اصل عدل، در دو منبع مهم تفسیر؛ قرآن کریم و سنّت معصومان را بررسی می کنیم.

الف. عدل الهی و منبع بودن قرآن برای تفسیر

قرآن کریم نخستین و مهم ترین منبع تفسیر قرآن است. بی گمان استفاده از آیات قرآنی در تفسیر قرآن یکی از ثمرات اعتقاد به حکمت الهی است و بدون اعتقاد به آن، استفاده از سایر آیات در فهم مراد کاری بی مبناست. به اعتقاد عدلیه آفریننده قرآن، حکیمی داناست که قرآن را برای هدایت بندگان نازل کرده است. خداوند حکیم به اقتضای این هدف متعالی، پیام هایش را در قرآن روشن و بدون ابهام بیان کرده و هرگز لغزگویی نکرده است؛ زیرا لغزگویی با هدایت بندگان سازگار نیست؛ از طرف دیگر به زبان آوردن سخنان ناسازگار و دور از واقع از حکیمی عالم که به تمام حقایق هستی آگاه است، سزاوار نیست و بندگان با چنین کلامی راه به سرمنزل مقصود نخواهند برد.

بر همین اساس، مفسران عدلیه ـ چنان که پیش از این اشاره شد ـ هیچ گونه ناسازگاری را در سخنان الهی روا نمی دانند و به عکس معتقدند خداوند در سوره های قرآن کاملاً منسجم و سازگار سخن گفته است و آیات قرآن یکدیگر را تصدیق و تأیید می کنند؛ لذا اگر در آیه ای ابهام وجود داشت، از سایر آیات برای فهم آن مدد می گیرند و اگر ظاهر بدوی دو آیه ناسازگار بود، در رفع آن براساس اصول محاوره عقلایی می کوشند.

هرچند برخی مفسران اشعری مسلک نیز کمابیش از سایر آیات قرآن برای کشف مراد الهی بهره جسته اند، استفاده از سایر آیات قرآن به عنوان منبع تفسیر، از مبنا و منطق استواری در مکتب ایشان برخوردار نیست.

ب. عدل الهی و پالایش عقلی روایات تفسیری

بخش عمده ای از تفسیر آیات قرآن براساس روایات منقول از پیامبر اکرم و اهل بیت‰، صحابه و تابعین شکل گرفته است و این دست روایات از منابع تفسیری شمرده می شود. البته مفسران شیعه و سنی دو دیدگاه متفاوتی درباره روایات تفسیری دارند. ازآنجاکه شیعیان (اثنی عشری) ائمه اطهار‰ را جانشینان معصوم پیامبر اکرمˆ می دانند، اخبار و روایات آن بزرگواران را در کنار روایات نبوی حجّت می شمرند؛ ولی نظریات و منقولات صحابه و تابعین را دور از خطا نمی دانند. شیخ طوسی درباره روایات تفسیری صحابه و تابعین می نویسد: برای کسی شایسته نیست که از هیچ یک از مفسران تقلید کند؛ زیرا برخی مفسران نیکوروش و پسندیده راه اند؛ مانند ابن عباس، حسن، قتاده و مجاهد و برخی از آنان روشی ناپسند دارند، مانند ابوصالح، سدی و کلبی… بلکه رواست که به ادله صحیح عقلی و شرعی مراجعه شود (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱، ص۶).

گذشته از این، شیعیان ـ ازآنجاکه به عقل و داوری های آن اعتماد دارندـ تمامی آیات و روایات را براساس عقل و خرد بررسی می کنند و اگر آیه یا حدیث، هرچند صحیح السند، با مبانی عقلی ـ و از آن جمله اصل عدل و حکمت الهی ـ ناسازگار باشد؛ در درجه اول می کوشند آن آیه یا حدیث را به معنایی سازگار با عقل تأویل کنند و اگر تأویل ممکن یا مقبول نبود، آن نصّ شرعی را کنار می نهند و علم بدان را به اهلش وامی گذارند. شیخ مفید در مورد تعارض حکم عقل با روایات صحیح چنین می نویسد: اگر حدیثی مخالف با احکام عقل یافتیم؛ آن را به دلیل حکم خرد بر فساد آن، کنار می گذاریم. صحیح بودن آن حدیث شاید از آن جهت بوده که از روی تقیّه صادر شده یا سخن باطلی بوده که به امامان نسبت داده شده است (شیخ مفید، ۱۴۱۴، تصحیح اعتقادات الشیعه، ص۱۴۹).

شیخ طوسی نیز در خصوص روایات تفسیری ذیل آیه «أفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ ولَوکانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (نساء: ۸۲) می نویسد: در این آیه دلیلی است بر بطلان سخن کسی که می گوید: روا نیست تفسیر ظاهر قرآن مگر براساس خبر و حدیث، و در این آیه دلالتی است بر بطلان نادانان از اهل حدیث که می گویند: شایسته است که حدیث را همان گونه که آمده، نقل کرد، هرچند معنایش مختل باشد؛ زیرا خداوند به تدبر و فهم فراخوانده و این با پیروی کورکورانه ناسازگار است (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۹، ص۳۰۳).

اهل تسنن از سویی عصمت و ولایت امامان را نپذیرفته اند و آنان را در ردیف صحابه و تابعین می دانند و از سویی دیگر، اهل حدیث از سنیان آنچه را از صحابه ـ و در درجه بعدی تابعین ـ در معارف دین به ویژه تفسیر قرآن نقل شده می پذیرند و بررسی و چون و چرا را در مورد آنها روا نمی دانند، و آنچه را پس از صحابه و تابعین در تفسیر گفته شده پذیرا نیستند. از ابوعبیده، فقیه و لغوی و محدث قرن دوم، چنین نقل شده است: هر آنچه از صحابه و بزرگان تابعان به دست رسیده، همان میراث علمی است و آنچه پس از آنان پدید آمده، نکوهیده است (ابن حجر، بی تا، ج۱۳، ص۲۷۴).

همچنین محمد شوکانی، فقیه و مفسر قرن سیزدهم، در تفسیرش می نویسد: پس اگر تفسیر از پیامبر خدا به تو رسید، به غیر آن توجهی نکن… و همچنین است آنچه از صحابه رسیده است (شوکانی، ۱۳۹۵، ج۴، ص۳۰۹).

هریک از این دو دیدگاه تأثیر عملی بزرگی در تفسیر آیات قرآن بر جای می گذارد. روایات تفسیری بسیاری با موضوعاتِ صفات و افعال باری تعالی، رؤیت خدا، عصمت انبیا، جبر و اختیار و… در ارتباط اند. اگر اصول و مبانی عقلی، به ویژه اصل عدل الهی، را در پذیرش یا رد آنها دخالت دهیم، بسیاری از این ادله سمعی به دلیل مخالفت با اصل عدل، تأویل یا مسکوت گذاشته می شوند، و اگر خرد آدمی را کوتاه تر از آن بدانیم که در محدوده شرع پای نهد و عقل را در تشخیص قبیح و حسن مرجع ندانیم، این دست روایات را ـ تنها پس از تحقیق سندی ـ باید بپذیریم و از دلالت ظاهری آنها نیز گذر نکنیم، هرچند قبیحی عقلی مانند ستم، بیهوده کاری یا نقض غرض بر خداوند ثابت کنند.

برای نمونه، مفسران اهل تسنن روایتی از پیامبر اکرمˆ نقل می کنند که آن حضرت فرموده اند: «ما کذب ابی ابراهیم الّا ثلاث کذبات…»؛ پدرم ابراهیم جز سه بار دروغ نگفت! مفسران سنی نه تنها این روایت را پذیرفته اند، بلکه برخی از آنان هرگونه تأویل و تفسیر مخالف با آن را نیز مردود دانسته اند (طبری، ۱۴۲۰، ج۲۳، ص۸۴). درحالی که شیخ طوسی ـ در مقام یک مفسر شیعی ـ پس از نقل این حدیث آن را به دلیل مخالفت با ادله عقلی که پیامبران را از دروغ گویی مبرّا می دارند، مردود می شمرد (ر.ک: شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۸، ص۵۱۰). مفسر عدلی مسلک فرستادن پیامبر گناهکار ـ وبه ویژه دروغ گو ـ را نقض غرض و قبیح عقلی می داند، و ازآنجاکه خداوند را از هر قبیح عقلی منزه می داند، بر این باور است که پیامبران و فرستادگان خداوند گنه کار نبوده اند. پس اگر خبری نیز از گناهکاری و دروغ گویی پیامبری حکایت کند، آن را نخواهد پذیرفت. بر این اساس تأویل یا مسکوت گذاشتن یا کنار گذاشتن این دست روایات، نتیجه مستقیم پذیرش اصل عدل الهی و نفی قبیح عقلی از خداوند در منابع تفسیر است.

۴.تأثیر اصل عدل بر تأویل ظاهر آیات

اصل عدل، بی واسطه و به طور مستقیم در فهم و تفسیر مفاد برخی از آیات قرآن اثرگذار است. ظاهر آیاتی از قرآن در نظر اول با اصل عدل ناسازگار است. ازآنجاکه اصل عدل به معنای پیش گفته از نظر عدلیه یکی از قراین مسلّم برای فهم آیات به شمار می آید، مفسر عدلیه می تواند از این قرینه برای تأویل ظاهر مدد بگیرد. منظور از تأویل در اینجا برگرداندن آیه از ظاهر آن و بیان وجه معقول آیه با توجه به قراین عقلی و سایر قراین کلام است. برای مثال، آیاتی از قرآن کریم در معنای ظاهری خویش، قبیحی عقلی چون گمراه کردن، مکر و کر و کور و نادان و منحرف نمودن بندگان را به خداوند نسبت می دهد. مفسر و متکلم عدلی مسلک بر این باور است که خداوند هیچ قبیح عقلی نمی کند؛ پس با استفاده از اصول محاوره عقلایی و با بهره گیری از منابع تفسیر این آیات را به گونه ای تفسیر می کند که اصل عدل را نقض ننماید. آیاتی که به معنای ظاهری خویش، قبایح عقلی را به خداوند نسبت می دهد؛ در سه دسته محور بحث قرار می گیرند: آیاتی که اضلال را به خداوند نسبت می دهد، آیاتی که مکر و کید را به خداوند نسبت می دهد، آیاتی که بر آن دلالت دارد که خداوند ابزارهای شناخت آدمی را تعطیل می کند.

الف. تأویل نسبت اضلال به خداوند

در بیست وپنج آیه قرآن، خداوند اضلال (گمراه کردن) را به خود نسبت داده است (بقره، ۲۶؛ نساء، ۸۸،۱۴۳؛ انعام، ۳۹،۴۴؛ اعراف، ۱۷۸،۱۵۵،۱۸۶؛ رعد، ۲۷،۳۳؛ ابراهیم، ۴،۲۷؛ نحل، ۹۳؛ اسراء، ۹۷؛ کهف، ۱۷؛ روم، ۲۹؛ فاطر، ۸؛ زمر، ۲۳؛ غافر، ۳۳،۳۴،۷۴؛ شوری، ۴۴،۴۶؛ جاثیه، ۲۳ و مدثر،۳۱). عموم مفسران و متکلمان عامه نسبت اضلال و گمراهی را به خداوند نسبتی حقیقی دانسته اند. به نظر ایشان خداوند در دل هرکس که بخواهد، ضلالت یا هدایت را می آفریند. ابوحیان اندلسی، مفسر و ادیب قرن هفتم و هشتم، پس از نقل سخن معتزله در این آیات، می نویسد: و اما اهل سنت می گویند: خداوند به حقیقت آدمی را غافل می کند و گمراهی و غفلت را در او می آفریند (اندلسی، ۱۳۴۵، ج۷، ص۴۴۱).

شیخ طوسی ذیل آیه بیست وششم سوره بقره، این باور را چنین مردود می شمارد: مخالف گوید: خداوند آفریدگان بسیاری را گمراه کرده است؛ بدان معنا که آنان را از اطاعت خویش بازداشته و بین آنان و شناخت خویش فاصله انداخته است و حقیقت ها را بر ایشان می پوشاند و آنان را به حیرت و اشتباه و تردید می اندازد و در گمراهی نگه شان می دارد و بر گمراهی مجبورشان می کند، و برخی از آنان می گویند: گمراهی را در آنها می آفریند و قدرتی که آنان را مجبور کند در آنها می آفریند و چیزی که آنان را از گمراهی بیرون کند، از آنان دور می کند؛ پس آنان خداوند را به زشت ترین و پست ترین صفات توصیف می کنند و درباره خدا بدترین سخنان را می گویند (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱، ص۱۱۳).

مفسران عدلی مسلک، اضلال (گمراه کردن) را آن گاه که به خداوند نسبت داده شود، به معنای سخت گرفتن امتحان، رها نمودن و ترک لطف و عنایت، گمراه شمردن (حکم به گمراهی نمودن)، هلاک کردن و سرنگون ساختن و یا گمراه کردن از راه بهشت (در آخرت) دانسته اند (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱، ص۱۱۴؛ ج۳، ص۳۵۶؛ طبرسی، ۱۴۰۴، ج۱، ص۱۳۲-۱۲۹؛ ج۴، ص۴۳).

ب. تأویل نسبت مکر و کید به خداوند

دومین دسته از آیات قرآنی که در معنای ظاهری خویش، قبیحی عقلی را به خداوند نسبت می دهد، آیاتی است که مکر و کید (نیرنگ) را به خدا نسبت می دهد.

در آیات ۵۴ آل عمران، ۹۹ اعراف، ۳۰ انفال، ۲۱ یونس، ۴۲ رعد و ۵۰ نمل، خداوند مکر را به خویش نسبت داده است: «وَمَکَرُوا وَمَکَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ خَیْرُ الْمَاکِرِینَ»؛ و آنان مکر نمودند و خداوند مکر نمود و خداوند بهترین مکرکنندگان است.

ازآنجاکه مکر در عرف عام عرب زبانان به بدی و زشتی شناخته شده است، عموم مفسران از ظاهر بدوی این آیات گذر کرده اند و زشتی مکر را به رسمیت شناخته و در تفسیر دگرگونه ای از این آیات تلاش کرده اند. در ادب عربی صنعتی با عنوان مشاکله، مزاوجه، ازدواج یا مقابله هست؛ بدین معنا که بر جزای هر کاری نام آن کار را می نهند. جزای استهزا را استهزا و پاداش خدعه را خدعه می نامند. چنان که در آیه چهلم شوری نیز می یابیم که خداوند جزای بدی را بدی نام گذاشته است: «وَجَزَاء سَیّئَهٍ سَیّئَهٌ مّثْلُهَا». در این آیات نیز خداوند جزای مکر را مکر نام نهاده است. بیضاوی می نویسد: و از آن روی که مکر در اصل فریبی است که به دیگری زیان می رساند، نمی توان آن را به خداوند نسبت داد؛ مگر آنکه اسناد مکر به خداوند برپایه مقابله و مزاوجه صورت گیرد (بیضاوی، ۱۴۱۸، ج۱، ص ۳۴۹؛ شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۲، ص۴۷۵).

مفسران عدلی مسلک، در تفسیر آیه «وَاکیدُ کَیداً» (طارق: ۱۷)؛ و من نیرنگی زنم، نسبت دادن «کید» را نیز به خدا از بابت مقابله می شمرند (برای نمونه، ر.ک: شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱۰، ص ۳۱۶).

ج. تأویل نسبت تعطیل ابزارهای شناخت به خداوند

سومین دسته، آیاتی است که در معنای ظاهری خویش، بر آن دلالت دارد که خداوند ابزارهای شناخت و معرفت آدمی را از کار می اندازد. در بیست آیه قرآنی (بقره: ۷،۱۰؛ نساء: ۱۵۵؛ اعراف: ۱۰۰،۱۰۱؛ انعام: ۲۵،۴۶،۱۱۰؛ مائده: ۱۳؛ توبه: ۹۳؛ یونس: ۷۴؛ نحل: ۱۰۸؛ اسراء: ۴۶؛ کهف: ۲۸،۵۷؛ روم: ۵۹؛ غافر: ۳۵؛ جاثیه: ۲۳؛ محمد: ۱۶،۲۳) آمده است که خداوند افرادی را کروکور می کند، بر چشم هایشان پرده می افکند، گوش هایشان را سنگین می کند، قلب هایشان را در پوشش قرار می دهد یا منحرف می سازد یا بر قلب آنان مهر می زند و غافلشان می سازد و یا بر بیماری قلب آنان می افزاید و… جامع این دست آیات آن است که خداوند ابزارهای شناخت آدمی؛ چشم، گوش و دل را تعطیل می کند.

ابن جریر طبری (م.۳۱ق) در تفسیر آیه «وخَتَمَ عَلى سَمْعِهِ وقَلْبِهِ…» (جاثیه: ۲۳) می نویسد: این آیه از روشن ترین ادله بر بطلان قول کسانی است که «تکلیف بما لا یطاق» را بر خدا جایز نمی دانند؛ زیرا در این آیه خداوند از ختم بر قلب دسته ای از کفار و عدم امکان بازگشت آنان به ایمان خدا خبر داده است، ولی تکالیف واجب را از عهده آنان بر نداشته و آنان را معذور ندانسته است (طبری، ۱۴۲۰، ج ۱، ص ۱۶۵).

ابن کثیر نیز که هم مسلک طبری است، درباره آیه «خَتَمَ اللَّهُ…» (بقره: ۷) می نویسد: زمخشری در تأویل این آیه سخن را دراز کرده و آیه را به پنج وجه تأویل برده است که همه وجوه جداً ضعیف اند و آنچه به زمخشری در تأویل آیه جرأت داده، تنها گرایش اعتزالی اوست؛ زیرا ختم بر قلوب کافران و منع کافران از رسیدن به حق، در اعتقاد [اعتزالی] او قبیح است (ابن کثیر دمشقی، ۱۴۱۹، ج ۱، ص ۴۸).

مفسران عدلی مسلک از ظاهر این دست آیات نیز گذر می کنند و در چارچوب اصل عدل الهی وجوهی برای معنای این آیات برمی شمرند: کروکور کردن و مهر بر قلب زدن بدان معناست که کافران و منافقان به چشم خویش نمی بینند و به گوش خود نمی شنوند و به عقل و قلب خویش درک نمی کنند، یا به معنای منع و بازداشت لطف الهی و یا به معنای کروکور سخت دل نامیدن است (برای نمونه، ر.ک: شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۴، ص۱۰۲؛ ج۸، ص۲۵۷ و ج۹، ص۲۵۲).

علامه طباطبایی در تفسیر این گونه آیات می فرماید: آنچه قرآن از اضلال، خدعه، مکر و امداد در طغیان و مسلط کردن شیطان بر انسان و مانند آن به خداوند متعال نسبت می دهد، همه به گونه ای است که با ساحت قدس الهی و نزاهت او از آلودگی های نقص و زشتی سازگار است. همه این معانی به اضلال (گمراه کردن) و انواع و اقسام آن باز می گردد، ولی هر اضلالی را نمی توان به خدا نسبت داد، بلکه آنچه قابل انتساب به خدای تعالی است اضلال مجازاتی و ترک نصر کسانی است که به سوء اختیار خود گمراهی را برمی گزینند. چنان که خداوند متعال می فرماید: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَیَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ»(بقره: ۲۶) و «فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ»(صف: ۵) و همچنین «کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ» (مؤمن: ۳۴) (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج ۱، ص ۹۶).

نتیجه گیری

اصل عدل و حکمت الهی در دیدگاه عدلی مسلکان با حسن و قبح عقلی گره می خورد و چنین تفسیر می شود: هرآنچه عقل ناپسند و زشت بداند، خداوند انجام نمی دهد و آنچه عقل لازم و ضروری بداند، خداوند ترک نمی کند. این اصل اعتقادی در حوزه های کلام، اخلاق، فقه و تفسیر قرآن بس اثرگذار است. تأثیرات این مبانی کلامی در عرصه مبانی و قواعد، منابع تفسیر و نیز تأویل آیات قرآن از این قرارند:

  1. قرآن فهم پذیر است و عموم مخاطبان می توانند آن را بفهمند.

عقل زشت می داند که کسی به گونه ای سخن بگوید که عموم مخاطبانش سخن وی را نفهمند. هدف از سخن گفتن تفهیم مخاطبان است و اگر سخنی برای مخاطبان مفهوم نباشد، لغو است و بیهوده کاری به حکم عقل زشت است و بنابر اصل عدل و حکمت، خداوند آنچه را عقل زشت بداند، انجام نمی دهد.

  1. ظواهر قرآن حجت اند؛ بنابراین می توان در تفسیر قرآن به ظواهر کلام باری تعالی تمسک کرد و از قواعد برخاسته از حجیت ظواهر برای کشف مراد الهی مدد جست.

حجیت ظواهر قرآن برپایه این استدلال شکل می گیرد: سخن گویان خردمند ظواهر سخنان خود و دیگران را حجت می دانند. عقل قبیح می داند که سخن گویی برپایه راه و روش ویژه ای سخن بگوید، و آن روش اختصاصی را به مخاطبانش اعلام نکند. پس اگر خدا راه و روش دیگری در سخنش داشت، به حکم عقل لازم بود آن را اعلام کند و چون روش اختصاصی در سخن گویی خود اعلام نکرده، ثابت می شود که به روش عمومی سخن گویان خردمند سخن می گوید و ظواهر سخن خویش را حجت و قابل استناد می داند؛ بنابراین برپایه این اصل لازم است مفسر برای کشف مراد خداوند به ظواهر کلام او توجه و به قواعد برخاسته از حجیت ظواهر کلام ـ مانند لزوم حمل مطلق بر مقید و عام بر خاص ـ تمسک نماید.

  1. لغزگویی و تناقض گویی در سخنان حکیمی دانا سزا نیست و خداوند که حکیم و دانایی علی الاطلاق است و قرآن را به هدف هدایت بندگان نازل کرده است، هرگز در قرآن لغزگویی نکرده و سخنان متناقض نگفته است؛ بلکه آیات قرآن کاملاً رسا و گویا هستند و یکدیگر را تصدیق و تأیید می کنند. بنابراین اگر آیاتی از قرآن در بدو امر مبهم یا متناقض به نظر رسد، باید از آیات دیگر برای فهم آن مدد جست و براساس اصول محاوره عقلایی آیات به ظاهر متعارض را به گونه ای سازگار با یکدیگر تفسیر کرد.
  2. اصل عدل و حکمت الهی در پذیرش و رد و پالایش روایات تفسیری به عنوان یکی از منابع تفسیر بس اثرگذار است. مفسر عدلی مسلک روایاتی را که قبیح عقلی را بر خداوند ثابت کند، تأویل می کند یا مردود می شمارد.
  3. آیاتی که در ظاهر بَدْوی خویش قبیحی را به خداوند نسبت می دهند، برپایه اصل عدل الهی تأویل می شوند و وجوهی از گستره معانی آیات برگزیده می شود که با عدل و حکمت خداوند سازگار باشد.

منابع

  1. ابن ابی الحدید، ۱۳۸۷ق، شرح نهج البلاغه، مصر، دار احیاء الکتب العربیه.
  2. ابن کثیر دمشقی، عمادالدین اسماعیل، ۱۴۱۹ق، تفسیر القرآن العظیم، دمشق، المنار.
  3. ابن حجر، شهاب الدین، بی تا، فتح الباری فی شرح البخاری، بیروت، دار المعرفه.
  4. احمد، محمود کامل، ۱۹۸۳م، مفهوم العدل فی تفسیر المعتزله للقرآن الکریم، قاهره، دار النهضه العربیه للطباعه والنشر.
  5. استرآبادی، محمدامین، ۱۴۲۶ق، الفوائد المدنیه، قم، جامعه مدرسین.
  6. اندلسی، علی بن حزم، ۱۳۴۵ق، الاحکام فی اصول الاحکام، قاهره، زکریا علی.
  7. ایجی، قاضی عضدالدین، ۱۳۲۵ق، شرح المواقف، مصر، مطبعه السعاده.
  8. بابایی، علی اکبر و دیگران، ۱۳۷۹، روش شناسی تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
  9. بیضاوی، عبدالله عمر، ۱۴۱۸ق، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  10. بحرانی، یوسف بن احمد، ۱۴۲۳ق، الدرر النجفیه، بیروت، دار المصطفی.
  11. خویی، سیدابوالقاسم، ۱۴۱۲ق، البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار الزهراء.
  12. ـــــ، ۱۴۱۷ق، مصباح الاصول، قم، نشر داوری.
  13. زرکشی، محمد بن عبداللّه ، ۱۳۷۶ق، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دار احیاء الکتب العربیه.
  14. سید مرتضی، ۱۴۰۵ق، الرسائل، تحقیق: سیدمهدی رجایی، قم، دار القرآن.
  15. ـــــ، ۱۴۱۵ق، الانتصار، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
  16. شاهرودى، سیدعلى، ۱۴۱۹ق، دراسات فى علم الاصول، تقریر درس خارج اصول آیه الله خویى، قم، دائرهالمعارف فقه.
  17. شوکانی، محمد بن علی، ۱۳۹۵ق، فتح القدیر فی علم التفسیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  18. شیخ طوسی، محمد بن حسن، ۱۴۰۰ق، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، قم، نشر خیام.
  19. ـــــ،۱۴۰۵ق، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  20. ـــــ، ۱۴۱۴ق، الرسائل العشر، قم، جامعه مدرسین.
  21. ـــــ، ۱۴۱۷ق، عده الاصول، قم، نشر ستاره.
  22. طباطبایی، سیدمحمدحسین، ۱۴۱۰ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین.
  23. طبرسی، فضل بن حسن، ۱۴۰۴ق، مجمع البیان، بیروت، مؤسسه الاعلمی.
  24. طبری، ابن جریر، ۱۴۲۰ق، تفسیر البیان (الجامع عن تأویل آی القرآن)، بیروت، دار الفکر.
  25. عظیم آبادی، محمد شمس الحق، ۱۴۱۵ق، عون المعبود فی شرح سنن ابی داوود، بیروت، دار الکتب العلمیه.
  26. عکبری (شیخ مفید)، محمد بن محمد، ۱۴۱۴ق، النکت الاعتقادیه، بیروت، دار المفید.
  27. ـــــ، ۱۴۱۴ق، اوائل المقالات، بیروت، دار المفید.
  28. ـــــ، ۱۴۱۴ق، تصحیح اعتقادات الشیعه، بیروت، دار المفید.
  29. محقق حلّی، ۱۴۰۳ق، معارج الاصول، قم، نشر آل البیت.
  30. محمد بن عمر رازی، فخرالدین، ۱۴۰۳ق، تفسیر کبیر، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث.
  31. میبدی، محمدفاکر، ۱۴۲۸ق، قواعد التفسیر لدی الشیعه و السنه، قم، دار التقریب بین المذاهب.
  32. .[۱] آثار مزبور عبارت اند از: کتاب مبانی کلامی امامیه در تفسیر قرآن اثر علی راد، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۹۰؛ مبانی کلامی شیعه در تفسیر المیزان اثر منوچهر خلیلی و عزیزالله فیاض، مشهد، آستان قدس، ۱۳۹۰؛ پایان نامه کارشناسی ارشد دانشکده تربیت مدرس دانشگاه قم با عنوان «آراء و نظریات کلامی تفسیر مجمع البیان»، اثر عبدالحمید صفوی، ۱۳۷۶ و مقالات «مقدمه ای بر آراء و نظریات کلامی شیخ طوسی در تفسیر تبیان»، اثر محمود فاضل، چاپ شده در یادنامه شیخ طوسی، ج ۳، به کوشش محمد واعظ زاده خراسانی، مشهد، ۱۳۵۴؛ «مبانی کلامی تفسیر موضوعی و نقش پیش فرض ها و مبانی کلامی در فهم و تفسیر قرآن»، اثر علی نصیری، اندیشه نوین دینی، شماره ۳، زمستان ۱۳۸۴، ص ۷۳-۱۰۵؛ «درآمدی بر مبانی کلامی استنباط از قرآن»، اثر احمد مبلغی، فقه و حقوق، شماره ۱، ص ۱۹ـ ۳۶، ۱۳۸۸.

نویسنده: محمد سلطانی / دکتری علوم قرآن و حدیث مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) محمود رجبی / استاد مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

 

عقل گرایی و نقل گرایی در فقه سیاسی شیعه

«فیلون » اولین متفکر با نفوذی بود که خود را با مساله ایجاد توافقی بین فلسفه یونانی به عنوان یک حقیقت و شرع (کتاب مقدس) به عنوان وحی، و افلاطون و حضرت موسی روبه رو یافت. (۱) از سویی ترتولیانوس متفکر مسیحی در رد عقل و کفایت نقل برای حیات بشر، می گوید:

بیچاره ارسطو که برای این مردم شیوه جدل منطقی، و فن اقامه و رد و نقض برهان را ابداع کرد – هنری که ظنیاتش تا این حد دور از ذهن و احتجاجاتش بسی خام و تا این حد مایه ایجاد نزاع می شود – که حتی خود نیز از حل تناقضاتش وامی ماند، به هیچ چیز ابقا نمی کند و به درد هیچ چیز نمی خورد…ما که عیسی مسیح داریم دیگر طالب هیچ بحث عجیبی نیستیم و نمی خواهیم جست وجویی برای لذت بیشتر از انجیل بنماییم.با ایمان خود ما احتیاج به اعتقاد دیگر نداریم. (۲)

دعوای میان اصحاب عقل و نقل (وحی) در میان مسلمانان نیز استمرار یافت.آغاز خلافت حضرت علی (علیه السلام) و وقوع جنگ های داخلی میان مسلمانان، خبر از ظهور گروه ها و فرقه های کلامی در اسلام می داد.«حسبنا کتاب الله » شعاری بود که محور کار خوارجی قرار گرفت که می توان از آنان به عنوان «نقل گرایان » اولیه در اسلام یاد کرد.مهم ترین مساله ای که باعث به وجود آمدن موضع گیری های عقلانی و نقلانی در میان مسلمانان (معتزله، اشاعره مرجئه و شیعه) شد، ناشی از توجه خاص هر کدام به برخی از آیات قرآن بود که این آیات برخی مؤید «عقل » و «تعقل » و برخی دیگر مؤید «تعبد» هستند.آمیختن این دو (عقل و نقل) با یکدیگر و جمع میان آیات قرآن، هنر ظریف متفکران شیعه بود که به راهنمایی و ارشاد ائمه هدی علیهم السلام صورت گرفت.

«معتزله » راه افراط را در توجه به عقل قائل شدند و «اشاعره » آن را به کناری نهادند. در این میان «شیعه » راه میانه و تفاهم میان عقل و نقل را برگزید.

معتزله در اواخر قرن اول یا اوایل قرن دوم هجری شکل گرفت.این مکتب معتقد به اولویت عقل بر نقل از سویی و اصل آزادی اراده و اختیار انسان از سوی دیگر است.بنابر اصل اخیر، معتزلیان انسان را صاحب اراده معرفی می کردند که مسؤول و پاسخ گو در برابر افعال و کردار خویش است.شهرستانی در این باره می نویسد:

…اتفاق دارند بر آن که بنده قادر است بر افعال خویش هم بر نیک و هم بر بد و موافق کردار خود مستحق ثواب و عقاب می شود در آخرت. (۳)

سرانجام با سیطره فکری اشاعره و در آمیختن آن با قدرت سیاسی، بساط عقل گرایی از جهان اسلام برچیده شد و دوره ای طولانی از جمود فکری و قشری گری در قالب مسلک اشعری بر جوامع اسلامی چیره شد.

در حدود اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم مکتب اشعری در برابر اعتزال قد علم کرد.ابوالحسن اشعری، که سال ها در نزد قاضی عبدالجبار معتزلی مکتب اعتزال را فرا گرفته بود، از اعتزال رو برگرداند.وی همه اصول اهل السنه را بر پایه های استدلالی خاصی بنا نهاد و آنها را به صورت یک مکتب در آورد.مکتبی که اشعری پی ریزی کرد دو اصل مهم را در خود جای داد: ۱.تقدم نقل بر عقل. ۲.فعل انسان و مساله «کسب ».

به هنگامه منازعات میان عقل و نقل در زمان حضور ائمه علیهم السلام، شیعیان در پرتو هدایت و راهنمایی ائمه، راه صواب را جسته و هر یک از عقل و نقل را در جایگاه خاص و واقعی خود قرار می داد.در زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به جهت وجود وحی، اجتهاد و کاربرد عقل برای یافتن حکم شرعی موضوعیت نداشت.همچنین در دوران حضور ائمه معصوم علیهم السلام، بنابر اعتقاد شیعه، مساله همانند دوران پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بود. البته در دوره پیامبر و ائمه، کاربرد اجتهاد در مورد صحابه مطرح بود، اما به دلیل دسترسی به منبع اصلی احکام، دغدغه جدی محسوب نمی شود.شروع دوره غیبت کبرا و عدم دسترسی به امام، سرآغاز تکاپویی جدید از سوی فقهای شیعه و عالمان دینی آن در جهت پر کردن این خلا و یافتن احکام الهی در تبیین و بیان وظایف مسلمانان و مکلفان دغدغه ذهنی اندیشمندان شیعه است.این تکاپو زمینه ساز دو جریان فکری در اندیشه فقهی عالمان شیعی گردید.گروهی که دست یابی به احکام الهی و وظایف مکلفان را صرفا در رجوع به کتاب و سنت (نقل) جست وجو می کرد و گروهی دیگر که در این مهم علاوه بر کتاب و سنت، «عقل » را نیز مطرح می کرد.

گروه اول که از آن به گرایش اخباری یا فقه حدیثی یاد می کنیم صرفا به نقل و جمع آوری احادیث می پرداخت.این گرایش از کاوش و تبیین احکام فقهی جز با الفاظی که در نصوص آمده بود هراس داشت.اساسا این گروه با هرگونه تاویل و یا تفسیر در احادیث مخالف بوده و غیر از این طریق را ناروا و غیر مشروع می دانست.آثار فقهی این گروه مجموعه ای از متون و روایات است که باب بندی و عنوان گذاری شده است.

گرایش دیگری که در فقه شیعی پی گیری شد، گرایش اصولی یا فقه اجتهادی است.جوهره اصلی این گرایش را «عقل در خدمت تعالیم دین » تشکیل می دهد.

دو جریان اصولیون و اخباری ها را در قالب دو مکتب متمایل به عقل و متمایل به نقل در فقه امامیه بررسی می کنیم.آغاز این پی گیری را دوران حکومت آل بویه قرار می دهیم که در پرتو حکومت آنها، بستر فعالیت های فرهنگی مهیا شد و در آن تضارب آرا و افکار فرقه ها و مکتب های مختلف اعم از شیعی و غیرشیعی فراهم گشت.برخی از متفکران، دوران حکومت این خاندان را عصر رنسانس اسلامی نامیده اند. (۴) ۱.نقل گرایان

شهر قم در قرون سوم و چهارم هجری مرکز مهم و اصلی اصحاب حدیث (نقل) بود.دو دانشمند برجسته این نحله عبارتنداز:

۱) محمدبن یعقوب کلینی (مؤلف کافی) : نجاشی در شرح حال کلینی می نویسد:

در حدیث موفق ترین و ضابطترین به شمار می آمد، او کتاب خود، کافی را در ظرف بیست سال تالیف کرد. (۵)

در کتاب کافی، مجموعا ۱۵۳۳۹ روایت وجود دارد. (۶)

۲) شیخ صدوق: ابوجعفر محمد بن علی بن موسی بن بابویه قمی از محدثان طراز اول و از بنیان گذاران فقه (گرایش حدیثی) شیعه محسوب می شود و از وی به عنوان رئیس محدثان یاد می شود. (۷)

از شیخ صدوق آثار حدیثی زیادی بر جای مانده که مهم ترین آن کتاب من لایحضره الفقیه است.این کتاب مشتمل بر ۵۹۹۸ حدیث است که از طریق پانصد راوی در باب مسائل فقه نگاشته شده است.تقدم نقل بر عقل اصل مهم معرفت شناختی مکتب فقه حدیثی است.بنابر اعتقاد صدوق و کلینی عقل را توان و صلاحیت لازم برای ورود به وادی شریعت نیست. بنابراین اصل معرفت شناختی است که ضدیت حدیث گرایان با اصحاب عقل روشن می شود.از این منظر راهکار دست یابی به اصول و احکام، مراجعه مستقیم و بدون هیچ گونه پیش فرضی به نصوص دینی است.بر طبق این روش شناسی، سیاست نیز همانند سایر اصول و احکام تابع متون و روایات است که از سوی ائمه معصوم علیهم السلام صادر شده و وظیفه عالم دینی در این حوزه (سیاست) نقل احکام مربوط به سیاست است. ۲) عقل گرایان

در قرن چهارم با پیدایی مکتب کلامی – فقهی بغداد که از کلام عقلانی و روش شناسی اصول فقه در برابر پیوستگی گسترده به حدیث گرایی جانبداری می کرد، مکتب قم رو به افول گرایید. (۸) مشخصه اصلی این مکتب در برابر مکتب قم (ری) روش شناسی آن است. این روش که در میان فقها از آن به «اصول فقه » تعبیر می شود ناشی از معرفت شناسی اصحاب مکتب بغداد است که قائل به کاربرد «عقل » در فهم احکام الهی است.

اصول فقه علم به قواعدی است که برای استنباط احکام شرعی فرعی به وسیله ادله تفصیلی تمهید شده است.ادله اربعه موضوع علم اصول عبارتند از: کتاب (قرآن) ، سنت (گفتار، کردار و تقریر رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) و ائمه اطهارعلیهم السلام) ، اجماع و عقل. (۹)

برخی از نمایندگان برجسته مکتب اصولی عبارتند از:

۱) ابو محمد حسن بن علی عمانی معروف به ابن ابی عقیل (متوفای ۳۲۸ یا ۳۲۹ ہ) : نخستین فقیهی است که باب اجتهاد را به گونه علمی و فنی و به طور مفصل در فقه شیعه گشود و آن را تدوین کرد.وی در این زمینه کتابی به نام المستمسک بحبل آل الرسول را تصنیف کرده است.وی در این کتاب با تلاش و کوشش بسیار اصول احکام و قواعد اجتهادی و عناصر مشترک و آنچه را که در استنباط حکم دخالت دارد در همه ابعاد و جوانب مورد بررسی قرار داده است. (۱۰)

۲) ابو علی محمدبن احمد کاتب اسکافی معروف به ابن جنید (متوفای ۳۸۱ ه) : دومین فردی است که مسائل فقه را به صورت علمی، اجتهادی تدوین کرد.تالیفات وی در این زمینه عبارتند از: تهذیب الشیعه لاحکام الشریعه و المختصر الاحمدی للفقه المحمدی. (۱۱)

عمانی و ابن جنید در میان امامیه به «قدیمین » شهرت دارند.قدیمین را باید طلایه داران دانش اصول دانست.

۳) شیخ محمد بن نعمان مشهور به شیخ مفید (۳۳۸- ۴۱۳ ه) : شیخ مفید مهم ترین و برجسته ترین نماینده مکتب بغداد است که از بنیان گذاران شیوه اجتهادی در فقه امامیه محسوب می شود.وی با تفکر اجتهادی در مصاف با گرایش حدیث قرار گرفت و با انتقاد خویش پایه های فکری آنان را متزلزل ساخت.شیخ مفید دریایی از دانش بود که از دو رودخانه عقل و نقل مشروب می شد.وی در اجتهاد و مکتب عقل شاگرد مبرز ابن جنید اسکافی و در گرایش حدیث شاگردمحمد بن علی بابویه بود.ضمن آن که کلام را نزد حسین بن علی بصری معتزلی (۲۹۳-۳۶۹ه) از بزرگان و شیوخ مکتب اعتزال آموخت. (۱۲) نقش مؤثر شیخ مفید در توسعه مکتب اجتهاد و برچیدن گرایش حدیثی، بعدها استرآبادی (متوفای ۱۰۳۳ ه) را بر آن داشت که این گونه اظهار تاسف کند:

این مفید بود که پس از ابن جنید و ابن ابی عقیل ظهور کرد و آثار و افکار عقلی و اجتهادی ناپسند آن دو را نزد شاگردانش به ویژه مرتضی و طوسی ستود و موجب گردید این شیوه در اصحاب ما رواج یابد. (۱۳)

مفید حرکتی انتقادی در برابر گرایش حدیثی به وجود آورد و به مبارزه ای سخت با تفکر قشری این گروه دست زد.وی در کتاب مقابس الانوار فی الرد علی اهل الاخبار در حمله به اخباری مسلکان می نویسد:

اصحاب اخباری مسلک ما، دارای ذهنی سالم ولی دور از تعمق بوده و بهره کمی از هوشیاری دارند و بدون دقت از کنار احادیث می گذرند و در سند آن نیز تامل نمی کنند و حق و باطل آن را از هم جدا نمی سازند. (۱۴)

شیخ مفید با مدافعان همه مذاهب در عهد آل بویه مناظره می کرد.مهارت وی در مناظره آنچنان بارز بود که دشمنانش را بر آن داشت تا این گونه اعتراف کنند: «او قادر بود حریف خود را متقاعد سازد که ستونی چوبی در واقع از طلا بود». (۱۵)

۴) سید مرتضی مشهور به علم الهدی (۳۵۵- ۴۳۶ ه) : پس از شیخ مفید، شاگردش سید مرتضی پرچمدار اصولی ها شد و در دانش اصول کتابی مستقل به نام الذریعه نوشت.سید مرتضی در سنگر دفاع از تفکر عقلانی به نقد و رد آرای اهل حدیث و اخباری مسلکان پرداخت و آثار بسیاری را در رد آنان نگاشت. از جمله جوابات الموصلیات الثالثه و رساله فی ابطال العمل باخبار الآحاد و رساله فی الرد علی اصحاب العدو و….

وی در تخطئه اخباریان می گوید: کتب شیعه و نیز مخالفانش از احادیثی انباشته شده است که همه نوع خطا و گفته ناحق در آنها وجود دارد.بدین ترتیب ناگزیر باید هر حدیثی را ابتدا با مقایسه با عقل و سپس اگر با عقل تعارض نداشت با سندی معتبر همانند قرآن مورد سنجش انتقادی قرار داد.وی در احتجاجات خود به ندرت به نقل حدیث می پردازد و اگر حدیثی نقل می کند دلیل تبعی به شمار می آید. (۱۶) شریف مرتضی در قلع و قمع محدثان و مکتب آنان نقشی مهم داشته است.او در بسیاری از آثار خود بر آنان سخت تاخت و همه محدثان، به جز شیخ صدوق، را به فساد عقیده و انحراف مذهبی متهم ساخت. (۱۷)

۵) شیخ محمد بن حسن طوسی (۳۸۵ – ۴۶۰ ه) : از بزرگ ترین فقیهان و مجتهدان شیعه است. از این رو به «شیخ الطایفه » ملقب شده است.بذر دانش اصول که فقهای قبل در فقه و اصول امامیه افشانده بودند، به دست وی آبیاری شد و به بار نشست.شیخ طوسی با تالیف کتاب العده فی الاصول و کتاب المبسوط (در فقه) ، این دو علم را به دوره جدیدی از پختگی فکری رساند.او اولین مجتهدی است که اجتهاد و استنباط احکام شرعی از اصول کلی آن را به صورت علمی وارد فقه شیعه کرد.

کتاب مبسوط شیخ اولین کتابی است که به صورت فقه استدلالی و با استفاده از قواعد و اصول کلی و ارجاعات فروع فقهی به اصول کلی تدوین یافته است.هرچند اقدامات شیخ طوسی در دوشاخه فقه و اصول، این دو دانش را به اوج خود رساند، اما پس از شیخ طوسی به مدت دو سده، شاهد رکود و ایستایی نسبی در دانش اصول و فقه هستیم.

آیه الله صدر علل این ایستایی را چنین بیان می کند:

۱ – هجرت شیخ طوسی از بغداد به نجف: چون حوزه نجف به جهت نوبنیاد بودن، در آن سطح نبود که با تکامل و پیشرفتی که شیخ در زمینه اندیشه علمی محقق ساخت همگامی و هماهنگی مبتکرانه داشته باشد. (۱۸)

۲ – گروهی از دانشوران، معتقدند شیخ طوسی در نزد شاگردانش دارای مقامی بس بلند گردید، که او را در دیدگان ایشان از هرگونه نقدی برتر آورد، و آرا و نظریات او را در نگاه ایشان مقدس گردانید که نمی شد بر آن خرده گرفت یا زیر نقد و بررسی گذاشت. (۱۹)

۳ – توقف اجتهاد در نزد اهل سنت: توضیح آن که بحث اصولی در حوزه قلمرو اندیشه سنی و بالندگی این بحث بر پایه اصول مذهب سنی همواره برای اندیشوران و فقیهان امامی، انگیزه ای بود که این مباحث را در حوزه قلمرو اندیشه امامی مطرح سازند و نظریاتی وضع کنند که با مباحث انگیخته شده از بحث و پژوهش سنی، و مسائل و مشکلات آن هماهنگ باشد.در سده پنجم و ششم، تاملات اصولی سنی افول کرد به طوری که سرانجام به بسته شدن رسمی باب اجتهاد انجامید.با توقف اجتهاد و اندیشوری اصولی سنی که عامل انگیزاننده اندیشوری اصولی شیعه بود، پویایی در فقه شیعه نیز رو افول رفت. (۲۰)

۶) ابن ادریس حلی (۵۴۳ – ۵۹۸ ه) : رکود و ایستایی که با رحلت شیخ طوسی، گریبانگیر دانش فقه و اصول شده بود، با ظهور ابن ادریس – از نوادگان شیخ طوسی – مجددا حیات تازه ای یافت.ابن ادریس در توصیف وضعیت دانش روزگار خود می نویسد:

چون بی میلی اهل این روزگار در علم شریعت محمدی و احکام اسلامی را دیدم، و گران جانی ایشان در جست وجوی آن را یافتم، و از دشمنی ایشان با نادانسته هاشان آگاه گشتم، و دیدم آنچه را هم که می دانند، پایمال می کنند، و مشاهده کردم که هر بزرگ سال این روزگار بر اثر گرفتار شدن در چنگال کودنی، آنچه را که روزگار بدو سپرده، ضایع می کند، و از پی جویی دانش بایسته، کوتاهی می ورزد، گویی که زاده همین روز است و همین لحظه خواهد از جهان درگذرد،…و دیدم که لگام دانش در دست خواری است و کسی اسب در آوردگاه آن نمی تازاند، اندک مایه بازمانده از آن را دریافتم، و جانی را که بر لب آن آمده بود، فرو گرفتم تا کالبد به یکباره از آن تهی نگردد. (۲۱)

ابن ادریس دو اقدام مهم و تاثیر گذار را انجام داد:

یکم، مبارزه با روحیه اخباری گری:

دوم، پیشبرد استدلال های عقلی در فقه: گرچه به کارگیری عقل در استنباط از سوی پیشگامان ابن ادریس انجام گرفته بود، ولی استدلال به عقل در سرائر به گونه ای صریح و در دامنه ای وسیع انجام گرفت. (۲۲) ارمغان استدلال به عقل در نزد ابن ادریس در قلمرو فقه، تضعیف «عمل و اعتنا به خبر واحد» بود.وی همچون سلف خود سید مرتضی اعتنا به خبر واحد را به حد اقل کاهش داد. ابن ادریس درباره روش خود در سرایر چنین توضیح می دهد:

من در این کتاب تحقیق خود را بر پایه سبکی تازه بنا نهادم، زیرا کشف احکام تنها به یکی از راه های ذیل ممکن است: یا از راه کتاب خدا، یا سنت متواتر پیامبر یا اجماع یا دلیل عقل. در صورتی که از سه راه اول امکان دسترسی به حکم شرعی نبود، آن گاه محققان دینی در مسائل شرعی به دلیل عقل تکیه می کنند و از آن راه به همه احکام شرعی و مسائل فقهی آگاهی می یابند. پس باید به آن اعتماد و تکیه کرد. (۲۳)

ابن ادریس، رد و انکار استدلال عقلی در فقه را در نگاهی ایدئولوژی گرایانه متهم به گمراهی و گفتاری خارج از مذهب تشیع می داند:

هرکس حجیت آن [عقل] را انکار کند به گمراهی رفته و راه در تاریکی پیموده و گفتاری بیرون از محدوده مذهب به زبان آورده است. (۲۴)

۷) نجم الدین جعفر بن حسین حلی معروف به محقق حلی (۶۰۰- ۶۷۶ ه) : از جمله رهروان برجسته ابن ادریس حلی در عقل گرایی، محقق حلی صاحب کتاب شرایع الاسلام است.تعمق و ژرفای شرایع الاسلام، به آن حد رسید که جایگزین کتاب النهایه شیخ طوسی که سالیان دراز تسلط خود را بر حوزه ها حفظ کرده بود، شد.جایگزین شدن این کتاب به جای النهایه، در حوزه، بدین معنا بود که حرکت فرع سازی و استخراج احکام، همگانی گشته و گسترش یافته، به سانی که سراسر حوزه را در برگرفته است. (۲۵)

نو آوری محقق در عرصه فقه، تحولی را ایجاد کرد که دستمایه علمای بعد از وی گشت.وی سهم عمده ای در رشد عقل گرایی ورشد علم اصول در فقه امامیه دارد.او رسما ادله فقه را عبارت از کتاب، سنت، اجماع و عقل دانست. (۲۶)

پس از محقق، «علامه حلی » پرچم دار طریقت اصولی شد.علامه با تالیف تذکره الفقهاء فقه را به صورت «دایره المعارف » به نمایش گذاشت و با تصنیف کتاب المختلف، مسائل مورد اختلاف عالمان شیعه را گرد آوری کرده و در آن جای داد.

در این زمان شهر حله به دلیل در امان ماندن از تهاجم مغول، پذیرای فقها وطلابی شد که از بغداد مهاجرت کرده بودند و همراه این کاروان، جنبشی علمی از بغداد وارد حله شد و بدین سان مکتب حله نقش شگرفی را در تحول و دگرگونی فقه و اصول امامیه ایفا کرد. (۲۷) مکتب حله با پرچم داری مجتهدان اصولی، بسیاری از عناصر زنده ای را که شیخ طوسی از گفتمان فقه سنی به فقه شیعی منتقل ساخته بود، مدون ساخته و به شکل اصولی و منطقی جدید مرتب کرد (۲۸) و بار دیگر اجتهاد را که از کالبد جامعه دانشمندان شیعه رخت بر بسته بود بازگرداند. (۲۹)

حرکت رو به جلوی اجتهاد و اصول در فقه امامیه با بزرگانی همچون فخر المحققین فرزند علامه حلی (۶۸۲ – ۷۷۱ ه) صاحب ایضاح القواعد، و شهید اول (۷۸۶ ه) صاحب کتاب اللمعه الدمشقیه و شهید ثانی (۹۶۵ ه) مؤلف الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه و محمد بن علی عاملی (۱۰۰۹ ه) صاحب مدارک الاحکام و حسن بن زین الدین (۱۰۱۱ہ) صاحب معالم و شیخ بهایی (۱۰۳۰ه) فقیه بزرگ عصر شاه عباس صفوی صاحب کتاب زبده الاصول ادامه یافت تا آن که به سد و مانع بزرگ اخباریان در قرن دوازدهم برخورد کرد و از حرکت بازماند. ظهور مجدد اخباری گری

تفکر و اندیشه «اخباری گری» با رهبری مولی محمد امین استرآبادی (متوفای ۱۰۳۳ یا ۱۰۳۶ ه) بار دیگر در قرن یازدهم هجری در حوزه فقه عرض اندام کرد.هرچند استرآبادی رهبری و زعامت مکتب اخباری را در قرن یازدهم به عهده گرفت و آن را به صورت جدی مطرح نمود، اما به اعتقاد گرجی زمینه گسترش تفکر اخباری گری به تدریج از یک قرن قبل آغاز شده بود.وی در این باره می نویسد:

زمینه گسترش این تفکر، به تدریج ازیک قرن قبل آغاز شده بود.شهید دوم رساله ای علیه پیروی بدون تحقیق از پیشینیان نوشت و شاگردش حسین بن عبدالصمد عاملی همان راه را ادامه داد و رساله ای نگاشت که در آن ادعا شده بود، اجتهاد تنها راه کشف احکام نیست.پس از او عبدالنبی بن سعد جزایری در کتاب خود به نام الاقتصاد فی شرح الارشاد، روش مکتب اصولی را مورد انتقاد قرار داد.مقدس اردبیلی در مواردی که نظریات فقهای پیشین با روایات مخالفت داشت، در رد نظر آنان تردید نمی کرد.سید محمد عاملی صاحب مدارک نیز از همین روش پیروی کرد.حسن بن زین الدین عاملی، صاحب معالم نیز با تالیفاتی نظیر منتقی الجمان و تحریر طاووسی به این احیا کمک کرد. در همین زمان کتب بسیاری در علم حدیث و علوم وابسته به آن نوشته شد. موضوعاتی از قبیل حجیت خبر واحد در اصول مورد بحث واقع شد و مبارزه با منطق و فلسفه و کلا تحلیل های عقلی که بسیاری از مسائل اصول بدان وابسته بود شدت گرفت. (۳۰)

عوامل ظهور و پیدایی مکتب اخباری را می توان به دو بخش عوامل بیرونی و درونی تقسیم کرد.عوامل بیرونی، عناصر خارج از فقه و متون روایی است که عمده آنها از این قرار است:

۱.زمینه های علمی: برخی از دانشمندان از همزمانی طرح اخباری گری در جهان اسلام با طرح و رواج فلسفه حسی در اروپا این گونه استنباط کرده اند که مؤسس مکتب اخباری از صاحب نظران فلسفه حسی اروپایی که گرایش های ضد عقلانی داشته اند متاثر بوده است.جناتی به نقل از مدافعان این ایده می نویسد:

در آغاز قرن یازدهم هجری، مقارن ایامی که اندیشه حس گرایی و تجربه در محافل علمی اروپا طرح شده و پا می گرفت، شیوه ای به نام اخباری گری در صحنه مباحث علمی و فقهی اسلامی عرض اندام کرد.مکتب حس گرایی یا فلسفه حسی به وسیله جان لاک و دیوید هیوم در محافل فلسفی اروپا راه یافت و سبب شد که گروهی از دانشمندان و فلاسفه غرب حجیت و اعتبار عقل را در مسائل علمی انکار کنند و تجربه و حس را، تنها راه قابل اعتماد برای کشف و حل مسائل علمی و واقعیت های هستی بشناسند.بنیان گذار مکتب اخباری گری و طرح کننده اصلی آن در محافل اسلامی، محمد امین استر آبادی…با فرانسیس بیکن، که دانشمندان او را زمینه ساز فلسفه حسی اروپایی می دانند معاصر بوده است.به عقیده برخی از بزرگان، پیدایش اخباری گری در عالم اسلام، بازتاب و انعکاسی از پیدایش فلسفه حسی در اروپا بوده است، زیرا بازگشت هر دو مکتب اخباری گری و فلسفه حسی به یک چیز است و آن ملغا کردن و باطل دانستن همه احکام عقلی غیر مستند به حس است و نیز نتیجه ای که از این دو مکتب حاصل شد، نزدیک به هم است، زیرا حرکت استرآبادی علیه دریافت های عقلی و شناخت هایی که حس و تجربه نمی تواند آنها را ثابت کند سبب گردید که او در نهایت ادله عقلی توحید و اثبات صانع را بی اعتبار شمارد و به مناقشه و معارضه با آن ادله بپردازد. (۳۱)

عامل بیرونی دیگر در ظهور مجدد اخباری گری در فقه امامیه، رواج مجدد مکتب اشاعره و اهل حدیث در حوزه های علمی اهل سنت است.در زمان محمد امین استر آبادی، اشاعره واهل حدیث بر حوزه های علمی حرمین درحجاز مسلط شده بودند و ظواهر کتاب وسنت و اصول مذهب مالک و احمد بن حنبل اساس فقه و فتوا بود.عقیده ظاهریان یعنی حجیت ظاهر آیات و احادیث و مخالفت با اجتهاد و رای قیاس که ابو سلیمان داود اصفهانی (متوفای ۲۷۰ه) و پسرش محمد بن داود (متوفای ۲۹۷ ه) در بغداد بنیان نهاده و برخی علمای مصر و اندلس چون ابن تیمیه و ابن حزم آن را استوار کرده بودند در حجاز رواج داشت و بیشتر محدثان آن خطه به این رویه عقیده داشتند.شیخ محمد بن عبدالوهاب نجدی (۱۱۱۵ – ۱۲۰۶ ه) و شاه ولی الله احمد بن عبدالرحیم فاروقی دهلوی (۱۱۱۰ – ۱۱۷۶ ه) تحت تاثیر همان جو علمی قرار گرفتند که اولی فرقه وهابی را در نجد و دومی مکتب اهل حدیث را در هند بنیان نهادند.میرزا محمد استر آبادی و شاگردش میرزا محمد امین استرآبادی نیز به احتمال قوی تحت تاثیر محیط حرمین بودند که طریقت اخباری را بنیان نهادند. (۳۲) مؤید احتمال بالا آن است که کتاب فواید المدنیه در حمله به علم اصول و اصحاب در مدینه تالیف شده است.

۲.زمینه سیاسی: بعضی بر این باورند، از جمله اموری که زمینه ساز رواج وگسترش مکتب اخباری در فقه امامیه در ایران شد، حمایت سیاسی حکام دولت صفوی با توجه به اهداف ایدئولوژیک سیاسی از صاحبان اندیشه اخباری گری بوده است:

در دو قرن یازدهم و دوازهم هجری…حفظ مقام زمامداران و استقلال کشور ایجاب می کرد که شیعیان حساب خود را کاملا از سنیان جدا کنند و از عامه تبرا جویند و مذهب اثنی عشری مانند کشور شیعه هویت و استقلال خود را حفظ کند، به خصوص که جنگ های ایران و عثمانی جریان داشت و ایرانیان برای حفظ وحدت ملی و شور و حماسه عقیدتی به «ایدئولوژی » و هدف نیاز داشتند و این «هدف » را چیزی بهتر از محبت علی و اولاد او و اطاعت محض از «کلام معصوم » که به وسیله علمای دین ابلاغ و تفسیر می شود تامین نمی نمود و فداکاری در راه رهبر و مرشد کامل (که شاه صفوی بود) جز از این طریق تامین نمی گردید، از این رو طبعا مشرب اخباری بر مشرب اصولی غلبه کرد و علمای بزرگ آن دوره به سلک اخباری اقبال نمودند. (۳۳)

محمد امین فرزند محمد شریف، فقیه ومحدث شیعه و از علمای بزرگ مکتب اخباری و مجدد آن در فقه شیعه است.وی در جوانی به عتبات رفت و در خدمت استادان بزرگ شیعه از جمله میرزا محمد بن علی تلمذ کرد و از حسن بن زین الدین (متوفای ۱۰۱۱ ه) معروف به صاحب معالم ومحمد بن علی موسوی عاملی (م ۱۰۰۹م) معروف به صاحب مدارک اجازه اجتهاد گرفت.استرآبادی در ابتدا از زمره اصولیون و مجتهدان بوده و تا مرحله اجتهاد در مکتب اصولی طی کرد، اما بعدها از مکتب اصولی کناره گرفت و احیاگر مکتب اخباری در فقه شیعه لقب گرفت.در چرایی آن می توان به ارشادات و راهنمایی های استادش محمد بن علی بن ابراهیم فارسی استرآبادی (متوفای ۱۰۲۸ ه) صاحب رجال کبیر و متوسط و صغیر که به مشرب اخباری و مبادی عرفانی تمایل داشت و با مجتهدان خصومت می ورزید، اشاره کرد. (۳۴) نکته جالب در تغییر عقیده استرآبادی از مکتب اصولی به مکتب اخباری، یادآور تغییر عقیده و روش ابو الحسن اشعری از مکتب اعتزال (عقلی) به مکتب اشعری (نقلی) است.محمد امین استرآبادی پس از آن که از اساتید خود صاحب معالم و صاحب مدارک اجازه اجتهاد گرفت، به ناگاه مکتب عقلانی را رها کرده و مکتب اخباری را جانی تازه بخشید و با تضعیف مکتب اصولی، مشرب اخباری را مکتب مسلط در فقه امامیه کرد.

نکته دیگر که در کلام استرآبادی جلب توجه می کند تالیف الفوائد المدنیه فی الرد علی القائل بالاجتهاد والتقلید فی الاحکام الالهیه در مدینه منوره است که نشان از تاثیر پذیری استرآبادی ازجو علمی مکتب نقل گرا دارد.فوائد المدنیه که در سال ۱۰۳۱ تالیف شده، مهم ترین و جامع ترین و در عین حال مستدل ترین کتاب اخباری است.استرآبادی در این کتاب با لحنی تند به مجتهدان و اصولیون حمله کرده و روش آنان را مورد تخطئه قرار داده است.به گفته علامه بحرانی – از پیروان استرآبادی اما با روشی معتدل تر – استرآبادی در کتاب خود در برخی از مواقع از مرحله استدلال خارج شده و زبان به تشنیع بر مجتهدان می گشاید. (۳۵)

به هر روی فوائد المدنیه مورد توجه علمای امامیه قرار گرفت و گرایش اخباری رو به گسترش نهاد.از دهه چهارم قرن یازدهم، گرایش اخباری در برخی از شهرها و مراکز علمی بین النهرین، ایران و بحرین غلبه یافت.

در این راستا روش آنان که جمع آوری و عرصه متون روایی بود پدیدار شد.بر مبنای مشرب اخباری تمامی آنچه که مورد نیاز انسان از صدر اسلام تا قیامت است، همه در میان سنت پیامبر(صلی الله علیه و آله) و ائمه اطهارعلیهم السلام وجود دارد. از این رو باید در گردآوری سنت آنان که عبارت از سیره و بیانات آنهاست تلاش کرد.با اقبال علمای دین به افکار استرآبادی، پس از چند قرن، دوباره شاهد تالیف و تدوین دایره المعارف ها و مجموعه های روایی در جهان تشیع هستیم.

مهم ترین آثاری که در این دوران در پرتو مشرب اخباری پدید آمدند، عبارتند از: بحارالانوار تالیف علامه محمد باقر مجلسی (متوفای ۱۱۱۰ ه) ، وسائل الشیعه اثر شیخ محمد بن حسن حر عاملی (متوفای ۱۱۰۴ ه) ، کتاب وافی تالیف مولی محسن فیض کاشانی (متوفای ۱۰۹۱ ه) و البرهان تالیف سید هاشم بحرانی (متوفای ۱۱۰۷ ه). پیروزی مکتب اصولی بر مکتب اخباری

علامه وحید بهبهانی (۱۱۱۷ – ۱۲۰۵ ه) ملقب به «استاد الکل فی الکل » که به سبب مبارزه شدید با اخباریان نزد مجتهدان به «مروج » یا «مروج راس ماه » مشهور است با تالیف کتاب الاجتهاد و الاصول موفق شد مشرب اصولی را که دو قرن تحت الشعاع مکتب اخباری بود جان تازه ای بخشد و با دمیدن روح اصولی به کالبد فقه امامیه، مکتب نقل گرا را از میدان رقابت خارج کند. بهبهانی آرا و افکار ژرفی را ارائه داد و در اصول شناخت راویان اخبار، نظریه جدیدی ابراز کرد و آن را از روش تقلیدی دیرینه اش به روش تحقیق آزادانه سوق داد و بدین وسیله توانست احادیث بسیاری را که اساس مسائل فقهی بود تصحیح کند و استدلال های محکم و قوی او بود که توانست اندیشه اخباری گری را تضعیف و رد کند. (۳۶)

بهبهانی پرچمدار علم اصول، مبارزات فراوانی را با اخباری گری در دو عرصه علم و عمل انجام داد.وی به شهر بهبهان که از مراکز مهم فعالیت اخباری گری در ایران و جهان اسلام محسوب می شد – چون با تسلط و غلبه خوارج بر بحرین، علمای شیعه که عمدتا اخباری بودند مجبور به ترک بحرین شده و به بهبهان روی آوردند – مسافرت کرد و پس از مبارزه بی امان در بهبهان، به کربلا، مرکز اصلی و عمده اخباری گری در جهان تشیع هجرت نمود.در آن برهه شیخ یوسف بحرانی صاحب الحدائق الناضره ریاست و پرچمداری مکتب اخباری را برعهده داشت.وی در این مبارزه تا بدانجا پیش رفت که سرانجام مکتب اخباری را مغلوب کرده و مکتب اصولی را بار دیگر در جهان تشیع رونق بخشید.

بهبهانی علاوه بر تالیف آثار متعدد، اقدام به کادرسازی و تربیت شاگردانی کرد که در صف مقدم مبارزه با اخباریان قرار داشته و پس از وی نقش به سزایی در تثبیت مکتب اصولی در فقه امامیه داشتند.از تربیت شدگان مکتب وحید بهبهانی می توان به سید محمد مهدی طباطبایی معروف به بحر العلوم (۱۲۱۲ ه) ، شیخ جعفر کاشف الغطا (۱۲۲۷ ه) ، سید علی طباطبایی صاحب ریاض ( ۱۲۳۱ ه) ، سید محمد طباطبایی معروف به مجاهد (۱۲۴۲ ه) ، شریف العلما (۱۲۴۵ ه) و…اشاره کرد.

از گویاترین متونی که منازعه دو مکتب اخباری و اصولی را بازگو می کند کتاب منتهی المقال است.نویسنده که درپی بازگویی نقش به سزای وحید بهبهانی در قلع و قمع اخباری هاست، موقعیت کربلا را این چنین ترسیم می کند:

شهرهای عراق به خصوص کربلا و نجف پیش از آمدن علامه بهبهانی پر از علمای اخباری و عوام الناس آنها بود و به قدری متصلب در اخباری گری بودند که اگر یک نفر از آنان می خواست کتابی از کتب مجتهدین [و علمای اصولی] را به دست بگیرد، برای این که دستش نجس نشود آن را در دستمالی پیچیده و به دست می گرفت، ولی پروردگار منان شهرهای عراق را به برکت قدوم وی از وجود آنان پاک گردانید. (۳۷)

بازار نزاع و درگیری میان اصحاب دو مکتب اخباری و اصولی در جهان تشیع به ویژه شهر کربلا داغ بود.اصحاب دو مکتب یکدیگر را به انواع اتهامات و افتراها متهم می کردند و در این میان رایج ترین کالا، تکفیر و تفسیق و اتهام بدعت گذاری در دین اسلام عموما و مذهب تشیع به طور خاص بود.بهبهانی در کربلا آشکارا اخباریان را تخطئه ومذمت کرد و خواندن نماز پشت سر شیخ یوسف بحرانی را جایز ندانست و کار را بر او چنان تنگ گرفت که شاگردانش از بیم عوام از حوزه او دست کشیده و به حوزه وحید بهبهانی روی آوردند، حتی خواهر زاده وحید، سید علی صاحب ریاض، نیز در تاریکی شب و پنهانی از دایی خود به درس شیخ یوسف می رفت.میرزا محمد اخباری، خاتم فقهای اخباریه، درباره رفتار تند بهبهانی با اخباریان چنین گفته است:

او مجتهدی صرف و خالی از تحصیل بود، چنان که کتاب های او بر این امر گواه است. با اهل حدیث شدیدا مخالف بود و علم های اخبار ائمه علیهم السلام در عهد او مندرس و کهنه گردید.زبان دشمنان بر محدثین دراز گشت تا جایی که اخباریان و اهل حدیث را در زمره اهل بدعت شمرد و فتوا به اخراج ایشان صادر کرد و اگر می توانست همه را می کشت.در نتیجه محدث ماهری که عمر خود را در قال الله و قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) گذرانده بود از یهود ومجوس واصحاب حلول ذلیل تر شد…. (۳۸)

نکته جالب در نزاع میان دو مکتب اخباری و اصولی به رهبری بهبهانی و بحرانی، سعه صدر و بردباری بحرانی رئیس طریقت اخباری است.مامقانی می نویسد:

از جمله غرایبی که نقل می کنند و کاشف از قوه دیانت صاحب حدایق می باشد، این است که وحید حکم کرده بود که نماز خواندن پشت سر صاحب حدایق باطل است، ولی صاحب حدایق حکم کرد که نماز گزاردن پشت سر وحید صحیح است و چون به وی خبر دادند که وحید درباره شما چنین می گوید، گفت تکلیف شرعی وی همان است که او می گوید و تکلیف شرعی من این است که می گویم و هر یک از ما عمل می کنیم به آنچه خداوند ما را به آن مکلف داشته است. (۳۹)

انعطاف علمی و عملی بحرانی در برابر مکتب اصولی، این توهم را برای اصحاب اصول به وجود آورد که بحرانی اصولی بوده اما به جهت ترس از اطرافیان جرات بیان آن را نداشته است.

در غلبه مکتب اصولی بر مکتب اخباری از نقش به سزای بحرانی با توجه به ویژگی های شخصی و انعطاف علمی و عملی نمی توان غفلت کرد و آن را نادیده گرفت.دوانی در این باره می نویسد:

…مسلم است که عکس العمل مرحوم صاحب حدایق در موقعیت وحید بهبهانی سهم به سزایی داشت و آن بزرگ مرد با این از خود گذشتگی، خدمت بزرگی به عالم شیعه نمود.چه اگر وی در برابرآقا ایستادگی می کرد و مردم اعم از شاگردان یا مریدان خود را از تماس و شرکت در درس و بحث و نماز و مجلس وحید بهبهانی منع می نمود، مسلما با آن ریاست و نفوذ کلامی که داشت کار به نزاع و کشمکش می کشید. (۴۰)

با رحلت صاحب حدایق، هرگز مجادلات دو مکتب اخباری و اصولی و اصحاب آن دو پایان نیافت.میرزا محمد اخباری (۱۱۷۸ – ۱۲۳۲ ه) در حفظ پرچم نیمه جان مکتب اخباری در برابر مکتب اصولی تلاش کرد.وی که از اخباریان تندرو و افراطی به حساب می آمد، نزاع های فراوانی را در برابر علمای مکتب اصولی انجام داد.بهره گیری از قدرت حاکم وقت از جمله حربه های اصحاب دو مکتب در برابر دیگری جهت ترویج و شکست مکتب و مرام رقیب بود.میرزا محمد اخباری پس از ورود به ایران به فتحعلی شاه نزدیک گردید و از مقربان خاقان شد.وی بعد از آن که فتحعلی شاه را با خود همراه دید به اتکای قدرت وی به ترویج مسلک اخباری پرداخت و در مدت زمانی اندک بسیاری را در تهران وهمدان و یزد و اصفهان اخباری گردانید. (۴۱) درپی منازعات و مجادلات شیخ جعفر کبیر و میرزا محمد اخباری، که به تخاصم و عداوت انجامیده بود، کاشف الغطا، کتاب کشف الغطاء عن معایب میرزا محمد عدو العلماء را نگاشت که درپی رد و تخطئه افکار اخباریان و میرزا محمد بود.شیخ جعفر پس از تصنیف کتاب، آن را برای فتحعلی شاه قاجار فرستاد تا وی را در ابطال مکتب اخباری روشن کرده و علاوه بر آن، میرزا محمد را که به قدرت نزدیک شده و از آن در رویارویی با مکتب اصولی بهره می گرفت در گمان شاه دشمن مذهب شیعه جلوه دهد.سرانجام تخاصم میان عالمان اخباری وعالمان مکتب اصولی که عالمان امامیه محسوب می شدند، بدانجا رسید که از دایره ادب خارج شده و یکدیگر را به انواع و اقسام معاصی و گناهان متهم می کردند.جعل حسب و نسب از مواردی است که میرزا محمد، کاشف الغطا را به آن متهم می کند و در مقابل نیز مقابله به مثل را از سوی کاشف الغطا شاهد هستیم.میرزا محمد درپی آن، کتاب قبسه العجول را در جواب کتاب کاشف الغطا نوشت و میرزای قمی عالم اصولی کتاب عین العین را در جواب آن نگاشت و کتاب انسان العین تصنیف میرزا محمد در جواب کتاب میرزای قمی نگاشته شد. (۴۲)

مکتب اخباری بعد از میرزا محمد تقریبا منقرض شد و کربلا و کاظمین که مرکز اخباریان بود به دست علمای اصولی افتاد.در ایران نیز از آن پس عالم اخباری بزرگی برنخاست.

دانش اصول با زعامت شیخ مرتضی انصاری (۱۲۱۴ – ۱۲۸۱ ه) در فقه امامیه واردمرحله جدیدی از تحول و تطور خود شد.انصاری به جهت مراتب بالای فقهی و اصولی در میان امامیه به «شیخ اعظم » ملقب گشته است.

انصاری از محضر بزرگان اصولی همچون سید محمد مجاهد، شریف العلمای مازندرانی (م ۱۲۴۵ ه) ، شیخ موسی کاشف الغطا (م ۱۲۴۲ ه) ، ملا احمد نراقی (م ۱۲۴۴ ه) و شیخ جعفر کاشف الغطا بهره مند گردید.

از جمله نوآوری های وی در دانش اصول آن است که علم اصول را از مسائلی چون قیاس، استحسان و مصالح مرسله (مسائلی که از اصول اهل تسنن وارد اصول شیعه شده بود) پاک ساخت و در عوض مسائل بسیاری را که به طور مستقیم یا غیر مستقیم در استنباط دخالت دارند مانند مباحث امارات و اصول عملیه را در علم اصول وارد کرد. (۴۳)

گرجی در مورد مبارزه شیخ اعظم با اخباریان می نویسد:

در مبارزه بااخباریان، مبارزه را به نحو مثبت انجام داد، نظر خود را در مورد یکایک از امهات آنچه که اخباریان بدان معتقد بودند، اظهار داشت و اثبات نمود. از قبیل حجیت قطع حاصل از مقدمات عقلیه و تقدم آن بر ادله نقلیه ظنیه، حجیت ظواهر کتاب، جریان اصل براءت در شبهات حکمیه تحریمیه، جریان استصحاب در شبهات حکمیه و مسائلی از این قبیل…و خلاصه این که مبارزه ای را که استاد اکبر، وحید بهبهانی آغاز کرد، شیخ انصاری با قدرت تمام ادامه داد و بدون شک در شکست علمی اخباریان تاثیر فراوان داشت. (۴۴)

سخن پایانی آن که حوزه های علمیه امروزه، میراث دار دانش اصولی است که به دست انصاری بسط یافته و نهادینه شده است.

پی نوشت ها:

۱.ار.ج.اربری، عقل و وحی از نظر متفکران اسلامی، ترجمه حسن جوادی (تهران: امیرکبیر، چاپ دوم، ۱۳۷۲) ص ۱۸.

۲.همان، ص ۲۱.

۳.ابوالفتح محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ترجمه سیدمحمد رضا جلالی نائینی (بی جا: چاپخانه علمی، بی تا) ص ۶۵.

۴.از جمله ر.ک: جوئل کرومر، احیای فرهنگی در دوران آل بویه، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی (تهران: نشر دانشگاهی، ۱۳۷۵).

۵.مجید معارف، تاریخ عمومی حدیث (تهران: انتشارات کویر، ۱۳۷۷) ص ۳۵۸.

۶.همان.

۷.همان، ص ۳۷۰.

۸.داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (تهران: نشرنی، ۱۳۷۸) ص ۲۶۶.

۹.جمعی از نویسندگان، دائره المعارف تشیع (تهران: سازمان دایره المعارف تشیع، چاپ دوم، ۱۳۷۲) ج ۲، ص ۳۰۰.

۱۰.همان.

۱۱.همان.

۱۲.سید محمد جواد شبیری، «ناگفته هایی از حیات شیخ مفید» ، مجله حوزه، ش ۵۴، ص ۱۵.

۱۳.محمد امین استرآبادی، فوائد المدنیه (قم: دار النشر لاهل البیت) بی تا، ص ۲۹.

۱۴.محمد بن محمد بن نعمان بغدادی (شیخ مفید) ، تصحیح الاعتقاد (قم: المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، ۱۳۷۱) ص ۳۸.

۱۵.ویلفرد مادلونگ، مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ترجمه جواد قاسمی (مشهد: آستان قدس رضوی، ۱۳۷۵) ص ۱۱۱.

۱۶.همان.

۱۷.حسین مدرسی طباطبایی، زمین در فقه اسلامی (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۲) ص ۵۶.

۱۸.سید محمد باقر صدر، «پیدایش و تطور علم اصول » پیام حوزه (تیر۱۳۶۳) ص ۲۲.

۱۹.همان.

۲۰.همان.

۲۱.سید محمد باقر صدر، پیشین، ص ۴۲، به نقل از: ابن ادریس حلی، السرائر.

۲۲.ابراهیم جناتی، ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی (تهران: مؤسسه کیهان، ۱۳۷۲) ص ۲۸۳.

۲۳.همان.ص ۲۶۵، به نقل از ابن ادریس حلی، السرائر.

۲۴.همان.

۲۵.سید محمد باقر صدر، پیشین.

۲۶.ابو الفضل عزتی، «نقش عقل در نظام حقوقی غرب و اسلام » ، نامه مفید، سال دوم، ش ۶ (تابستان ۱۳۷۸) ص ۱۲۸.

۲۷.محمد مهدی آصفی «مدارس فقه » کیهان اندیشه، ش ۴ (اسفند ۱۳۶۴) ص ۱۸.

۲۸.علیرضا فیض، مبادی فقه و اصول (تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۷۱) ص ۱۳۳.

۲۹.ابو القاسم گرجی، تاریخ فقه و فقها (تهران: سمت، ۱۳۷۵) ص ۲۲۱.

۳۰.همان، ص ۲۳۸، به نقل از: حسین مدرسی طباطبایی، پیشین.

۳۱.ابراهیم جناتی، پیشین، ص ۳۰۷.

۳۲.جمعی از نویسندگان، دائره المعارف تشیع، ص ۱۲.

۳۳.همان.

۳۴.همان، ص ۸.

۳۵.یوسف بحرانی، الحدائق الناضره فی احکام العتره الطاهره (قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۳۶۳) ص ۲۱.

۳۶.جمعی از نویسندگان، دائره المعارف تشیع، پیشین، ص ۲۴۹.

۳۷.علی دوانی، وحیدبهبهانی (قم: چاپخانه دارالعلم، بی تا) ص ۱۴۳.

۳۸.جمعی از نویسندگان، دائره المعارف تشیع، ص ۱۱.

۳۹.علی دوانی، پیشین، ص ۱۴۵.

۴۰.همان، ص ۱۴۸.

۴۱.همان، ص ۲۵۰.

۴۲.سید محمد باقر خوانساری، روضات الجنات، ترجمه محمد باقرساعدی (قم: کتابفروشی اسلامیه، ۱۳۶۰) ج ۷، ص ۲۴۸.

۴۳.ابو القاسم گرجی، پیشین، ص ۲۶۷.

۴۴.همان، ص ۲۶۹.

منبع : فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۱۴ , آل غفور، سید محسن

امر به معروف و نهی از منکر بخشی از احکام عملی و فقهی

اشاره

اَمْرِ به مَعْروف وَ نَهْی اَزْ مُنْکر، دو واجب از فروع دین هستند. امر به معروف یعنی دعوت کردن کسی که عمل واجبی را ترک کرده به انجام آن، و نهی از منکر یعنی تلاش برای جلوگیری از انجام کار حرام توسط فرد گناهکار. از نظر فقهی امر به معروف و نهی از منکر بر کسی واجب است که نسبت به معروف و منکر آگاهی داشته و احتمال تأثیرگذاری نیز بدهد. شرایط دیگری نیز برای وجوب آن گفته‌اند. در این مقاله توضیحاتی در باره این دو فریضه الهی داده شده است.

 

امر به معروف و نهی از  منکر در قرآن و سنت

در قرآن کریم، بارها از امر به معروف و نهی از منکر به عنوان وظیفه‌ای ویژه برای امت پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)، یاد شده، و گاه در کنار باورهایی چون ایمان به خدا و معاد، یا اعمالی چون نماز و زکات آمده است.[۱] در کتابهای آیات الاحکام، به خصوص از آن جهت که این کتاب‌ها بر اساس ابواب موضوعی ترتیب یافته‌اند، معمولاً می‌توان بابی کم حجم با عنوان «امر به معروف» در آنها یافت که به بررسی آیات یاد شده اختصاص یافته است.[۲]

وظیفه‌ای فردی یا اجتماعی

در طول تاریخ فقه اسلامی، می‌توان به عنوان یک رویۀ عام ملاحظه کرد که میان جایگاه امر به معروف و دیدگاه سیاسی مذاهب رابطه‌ای مستقیم وجود داشته، و نحوه گسترش مباحث امر به معروف با مواضع سیاسی آن مذهب متناسب بوده است. بی تردید امر به معروف و نهی از منکر بدون وجود شخص یا اشخاص «امر شونده» یا «نهی شونده» تحقق نخواهد یافت و بدین ترتیب، عمل امر به معروف و نهی از منکر، از حوزۀ حقوق و اختیارات فردی شخص امرکننده یا نهی کننده فراتر رفته، با حقوق دیگر افراد اجتماع ارتباط می‌یابد.

اگر شخص امر شونده یا نهی شونده با گشاده رویی امر و نهی را پذیرا گردد، تعارضی در جامعه پدید نمی‌آید، اما این حالتی نیست که همواره وقوع آن قابل انتظار باشد. همچنین زمانی که این فعالیت فردی و دعوت افراد دیگر جامعه به تغییری در روش زندگی خود، با سیاست‌های دستگاه حاکم در تعارض باشد، حتی توافق امر کننده و امر شونده نیز به معنای پذیرش این فعالیت در سطح جامعه نیست.

در طول تاریخ فقه، اصطکاک فعالیت آمران و ناهیان با حقوق افراد امر شونده و نهی شونده و نیز با حوزۀ وظایف و اختیارات حکومت، موجب شده است تا مذاهب گوناگون، هر یک بر پایۀ نگرش سیاسی خاص خود، به بررسی ویژگی‌های امر به معروف و نهی از منکر مشروع بپردازند و حوزه عمل آن را از دامنه‌ای مطلق، به دامنه‌ای مقید، بکشانند.

جایگاه موضوع نزد شیعه

در یادکرد مشهور از «فروع دین» نزد امامیه، امر به معروف و نهی از منکر، ردیف هفتم و هشتم از فروع دهگانۀ دین را به خود اختصاص داده است. بر پایۀ بخش بندی سنتی فقه اسلامی که هر یک از بخش‌های اصلی دانش فقه عنوان یک «کتاب» یافته است، در برخی از منابع فقه امامیه، امر به معروف و نهی از منکر عنوان کتابی مستقل یافته، و در جایگاهی پس از کتاب «جهاد»، نقطۀ پایانی بر مباحث عبادات شمرده می‌شده است. همین ویژگی، یعنی جای گرفتن امر به معروف و نهی از منکر در شمار عبادات، و قرار گرفتن آن در کنار جهاد، شاخصی آشکار است که نشان می‌دهد امر به معروف از دیدگاه فقها، در ردیف یکی از عبادات جای گرفته، و البته همچون جهاد، عبادتی با تأثیر اجتماعی تلقی شده است.

در بررسی آثار فقهی امامیه در سده‌های ۳ و ۴ق /۹ و ۱۰م، باید یادآور شد که در طیفی از نوشته‌های فقهی – روایی این عصر، مانند «کتب» حسین بن سعید اهوازی[۳] و مجموعۀ آثار فقهی ابن بابویه، و نیز در آثار فقیهان اهل اجتهاد مانند تهذیب الشیعۀ ابن جنید اسکافی[۴]، بخشی به امر به معروف اختصاص داده نشده است. در مقابل باید به آثاری چون الکافی کلینی[۵]و فقه الرضا(علیه‌السلام)[۶] اشاره کرد که منبع نخست به عنوان بخشی از کتاب الجهاد، و منبع دوم به عنوان ملحقات اخلاقی در پایان کتاب به موضوع امر به معروف پرداخته‌اند.

شیخ مفید با در نظر داشتن شرایط در عصر غیبت، مسألۀ امر به معروف و نهی از منکر را با موضوعی حکومتی چون اقامۀ حدود به مقایسه نهاده است. وی در کتاب فقهی خود المقنعه بابی را به عنوان ملحقی بر کتاب الحدود، با عنوان «کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر و اقامه الحدود» گشوده که با وجود اختصار، از مهم‌ترین بخشهای کتاب او به شمار آمده، و مضامینی اساسی حاکی از اندیشه سیاسی و اجتماعی وی را دربرگرفته است.[۷]

سید مرتضی در رساله‌ای مربوط به محدودۀ همکاری با حاکمان، پذیرش مناصبی را که امکان عمل به امر به معروف و نهی از منکر را برای مؤمنی حق طلب فراهم آورد، واجب شمرده است.[۸] شیخ طوسی بحث امر به معروف را پس از مبحث جهاد آورده، و به بسط احکام آن پرداخته است. شهید اول در کتاب الدروس عنوان این مباحث را «کتاب الحسبه» نهاده است.[۹]

در عصر صفوی با مفتوح شدن باب حکومت برای امامیه و نیاز به گسترش در مباحث اجتماعی فقه، در سطح محدودی موجب گسترش باب امر به معروف شد؛ چنانکه زمینه برای تألیف برخی تک نگاری‌ها که به طور مبسوط تری به این مبحث بپردازند، فراهم آمد. از آن میان می‌توان به کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، اثر حسن بن علی بن عبدالعالی کرکی در اواخر قرن ۱۰ق /۱۶م اشاره کرد.[۱۰] اثری با همین عنوان نیز از میرزا محمد اخباری (د ۱۲۳۲ق /۱۸۱۷م) در دست است.[۱۱]

فقه امامیه

امر به معروف و نهی از منکر در منابع فقهی امامیه، بیشتر در بارۀ موضوعاتی چون اصل حکم امر به معروف و نهی از منکر، شرایط عمل به آن و نیز مراتب آن بسط یافته است. از آنجا که معروف بر دو قسم واجب و مستحب، دانسته شده، امر به واجب، واجب، و امر به مستحب، مستحب شمرده شده است؛ اما منکر مطلقاً حرام، و نهی از آن واجب است. امر به معروف و نهی از منکر واجب کفایی است، اینکه وجوب آن عقلی یا تنها شرعی باشد، نیز در آثار قدما بحث شده است.[۱۲]

شرایط وجوب

وجوب امر به معروف و نهی از منکر موکول به شرایطی است:

نخست آگاهی نهی کننده و تشخیص او نسبت به معروف و منکر؛

دوم احتمال تأثیر در نهی شونده؛

سوم استمرار و اصرار مخاطب بر ترک معروف یا ارتکاب منکر؛

و چهارم اینکه بر اصل نهی مفسده‌ای مترتب نباشد. پس اگر در صورت نهی ضرری متوجه نهی کننده یا شخصی دیگر باشد، وجوب ساقط می‌گردد.

انواع

امر به معروف و نهی از منکر از نظر مراتب ۳ قسم است:

نخست استحسان معروف یا انکار منکر و نفرت از آن به قلب که بدون شروطی واجب شمرده می‌شود؛ گفتنی است که رفتارهایی چون اعراض و پرهیز از مرتکب منکر به همین مرتبه ملحق شده است.

دوم امر یا نهی به زبان در صورت تحقق شرایط،

و سوم در باره منکر، نهی یا ممانعت به «دست» در صورتی که نهی به «زبان» مؤثر واقع نگردد.[۱۳]

واجب کفایی

نظر عالمان شیعه در امر به معروف و نهی از منکر، وجوب کفایی بوده[۱۴]، مگر شیخ طوسی که به موافقت با گروهی، آن را از واجبات عینی دانسته است.[۱۵] پیداست که این حکم از استحکام چندانی برخوردار نیست و با مقتضای حکمت و مدلولات منقولات شرعی و طبیعت فروعات احکام سازگاری ندارد.[۱۶]

مراتب واجب

شیخ مفید در اِعمال مراتب امر به معروف و نهی از منکر، بسط ید را از شئون حکومت و در انحصار سلطان یا نمایندگان وی دانست و آن را از متفرعات مذهب امامیه شمرد.[۱۷] اما سیدمرتضی با رد این شبهه که انکار جسمی وقتی منجر به آسیب رساندن و به درد آوردن شود، نوعی عقوبت، و در خورِ فرمان حاکمان است، منع و دفع منکر را نیکو شمرد، ولو به مرگ و اتلاف فاعل منکر منتهی شود.[۱۸] و شیخ طوسی همین رأی را، گرچه با آراء ظاهر مذهب شیوخ امامیه مخالف می‌دید[۱۹] تقویت کرد.[۲۰]

جایگاه موضوع نزد اهل سنت

معتزله

در بیان معتزله، تفاوت ماهوی میان امر به معروف و نهی از منکر آن است که در اولی، تنها امر کردن و ایجاد انگیزه عمل به معروف کافی است و اجبار شخص و تحمیل بر او لازم نیست؛ اما در دومی چنین نیست، و آنجا که شرایط مهیاست، تنها دعوت کفایت نمی‌کند.[۲۱] از این نظر گاه (به موازات آیات و احادیث)، مراتب نهی از منکر را می‌توان چنین تشخیص داد: تنفر قلبی، منع زبانی، ممانعت عملی، و سرانجام رودررویی و پیکار مسلحانه.

معتزله همواره بر این باور بوده‌اند که دست یازیدن به شمشیر، آنجا که مراتب آسان‌تر مؤثر واقع نشود، امری ناگزیر، و بر همۀ مسلمانان واجب است.[۲۲] آنان بر این باور خود، در طول تاریخ، سرسختانه پای فشرده، و در اثبات آن قلمها فرسوده[۲۳]، و در سیرۀ عملی خویش نیز بدان پایبند بوده‌اند.[۲۴]؛ تا آنجا که به نقل مسعودی اجماع اهل اعتزال بر آن قرار گرفته است که انجام دادن این فریضه (مثل قیام برضد سلطان یا جماعت دیگر) می‌تواند صورت جهاد بیابد؛ و از این نظر فرقی میان کافر و فاسق – که در منزلتی ما بین کفر و ایمان است – وجود ندارد.[۲۵]

اشاعره

مراتب این واجب هم در نظر ایشان مختلف است. گروهی برآنند که نهی از منکر تنها به قلب و زبان است و از آن فراتر نمی‌رود.[۲۶]، هرچند ابن حزم معتقد است که اینان در حمایت از امام عادل، آنگاه که فاسقی بر او خروج کند، بر گرفتن سلاح را واجب می‌شمارند.[۲۷]؛ گروهی دیگر که اشعری در یک جا نام «اصحاب حدیث» بر آنان نهاده است.[۲۸]، برآنند که دست یازیدن به سلاح روا نیست و می‌توان فقط تا مدافعۀ جسمی (= یدی) پیش رفت[۲۹]؛ و سرانجام، گروه سوم که برداشتن سلاح را در آن زمان که چاره دیگری نباشد، واجب دانسته‌اند[۳۰].

حنفیان

ابو حنیفه خود با توجه به مواضع سیاسی که از او شناخته شده است، در زمرۀ کسانی بوده که از امر به معروف و نهی از منکر حمایت می‌کرده است و همین موضع در رساله «الفقه الاکبر»، نیز بازتاب یافته است. این رساله که عقیده نامه‌ای مربوط به پیروان اعتقادی ابوحنیفه، یا حنفیان عدل گرا در سده‌های نخستین بوده است، بر ضرورت امر به معروف و نهی از منکر به عنوان یکی از شعارهای اصلی مذهب تکیه نموده است.[۳۱]

حنفیان در مرحله‌ای پسین از حیات تاریخی خود، به عنوان تابعی از تجدیدنظرهای رخ داده در مواضع سیاسی در قالب مکتب حنفیان اهل سنت و جماعت، در موضع خود نسبت به امر به معروف و نهی از منکر نیز تحولی اساسی پدید آوردند و آن را شدیداً محدود ساختند. آوردن بندی با این مضمون که «جور جائر و عدل عادل به شما نفع و زیانی نمی‌رساند و هر چیزی اجر خود و وزر خود را دارد»، در افزوده‌های «الفقه الاکبر»، گامی در جهت القای اندیشۀ جدید سیاسی است.[۳۲] به هر تقدیر، این اندیشه با شکلی صریح در متون حنفیان اهل سنت و جماعت مطرح گردید و چنین عنوان شد که امربه معروف و نهی از منکر در این زمان، از مردمان مرتفع گردیده است[۳۳] و همین دیدگاه در دوره‌های بعد میان حنفیان غالب بوده است.

جریان محدودسازی امر به معروف و نهی از منکر که به طور مشترک در مذاهب گوناگون اهل سنت از اصحاب رأی و اصحاب حدیث دیده می‌شود، در واقع به معنای محدود کردن این دو امر در حوزۀ وظایف فردی است و در آنجا که سخن از احکام عمومی و حکومتی به میان می‌آید، بحث امر به معروف و نهی از منکر نیز روی به توسعه نهاده است.[۳۴]

حرکتهای اصلاحی و سلفی در حوزه اهل سنت

در سده‌های نخستین اسلامی، با وجود شکل گیری مذاهب فقهی و برخورد احتیاط آمیز آنها با مسألۀ امر به معروف و نهی از منکر، گاه افرادی یافت می‌شدند که به عنوان مبارزه‌ای اجتماعی بر ضرورت امر و نهی اصرار می‌ورزیدند و با وجود انواع موانع، به اینگونه فعالیت‌ها مبادرت می‌کردند[۳۵] اما در طول قرون متمادی، این مبارزۀ اجتماعی گاه صورت یک اندیشۀ اصلاح طلبانه را به خود گرفته، و مبحث امر و نهی را در قالب نظریه‌ای خاص مطرح نموده است.

ابن تیمیه (د ۷۲۸ق)، نیز با آنکه از دیدگاه سلف گرایانه به مسألۀ امر به معروف و نهی از منکر نگریسته، اما اندیشۀ اجتماعی جدیدی را در این باره عنوان کرده است. در نگرش سیاسی وی، یکی از وظایف اصلی حکومت، امر به معروف و نهی از منکر در سطح جامعه بود و «امام» که از نظر او می‌توانست به شمار حاکمان، متعدد باشد، وظیفه داشت که در چارچوب شریعت و به مقتضای شرایط، به ترویج اعمال «معروف»، و بازداشتن از اعمال «منکر» اهتمام ورزد.[۳۶]

در میان نظریه‌های متأخر در باب امر به معروف و نهی از منکر، باید به نظریۀ شیخ محمد عبدُه، از اصلاح طلبان مصری اشاره کرد که آن را «حفاظ جامعه و نگهدارنده وحدت» شمرده است. وی در تبیین دیدگاه خود، امر به معروف و نهی از منکر را همان «حبل الله» می‌داند که امت اسلامی در صورت چنگ زدن به آن، از تشتت آراء دوری جسته، در مسیر وحدت قرار خواهد یافت.[۳۷]

پی نوشت

  1. نک: آل عمران /۳/۱۰۴، ۱۱۰، ۱۱۴؛ اعراف /۷/۱۵۷؛ توبه /۹/۶۷، ۷۱، ۱۱۲؛ حج /۲۲/۴۱؛ لقمان /۳۱/۱۷.
  2. مثلاً نک: سیوری، کنزالعرفان، ج۱، صص۴۰۴- ۴۰۸.
  3. نک: نجاشی، الرجال، ص۵۸، فهرست ابواب.
  4. نک: نجاشی، الرجال، صص۳۸۵-۳۸۷، فهرست ابواب.
  5. کلینی، الکافی، ج۵، صص۵۵ بب.
  6. فقه الرضا(علیه‌السلام)، ص۳۷۵.
  7. المقنعه، صص۸۰۸ بب.
  8. مسأله فی العمل مع السلطان، صص۸۹ بب.
  9. نک: شهید اول، الدروس، صص۱۶۴- ۱۶۵.
  10. برای نسخه‌های خطی آن، نک: مدرسی، ص۱۷۰.
  11. برای فهرستی از این دست آثار، نک: مدرسی.
  12. نک: محقق حلی، شرائع الاسلام، ج۱، ص۳۴۳؛ علامه حلی، مختلف الشیعه، ج۴، صص۴۷۱-۴۷۴؛ شهید ثانی، الروضه البهیه، ج۱، ص۲۶۲؛ صاحب جواهر، جواهر الکلام، ج۲۱، صص۳۵۸- ۳۶۵).
  13. محقق حلی، شرائع الاسلام، ج۱، ص۳۴۲-۳۴۳؛ شهید ثانی، الروضه البهیه، ج۱، ص۲۶۵؛ صاحب جواهر، جواهر الکلام، ج۲۱، صص۳۶۶- ۳۸۵.
  14. (نک: شیخ مفید، اوائل المقالات، ص۵۶؛ سیدمرتضی، الذخیره، ص۵۵۴، ۵۶۰؛ سیوری، ارشاد الطالبین، ص۳۸۱.
  15. شیخ طوسی، الاقتصاد، صص۱۴۷، ۱۵۰-۱۵۱.
  16. قس: سیوری، الاقتصاد، ص۳۸۵؛ ابوالفتح حسینی، مفتاح الباب، ص۲۱۸.
  17. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص۵۶.
  18. سید مرتضی، الذخیره، صص۵۵۹ – ۵۶۰.
  19. نک: ابوالفتح حسینی، مفتاح الباب، ص۲۱۷.
  20. ابوالفتح حسینی، مفتاح الباب، ص۱۵۰؛ برای شرایط و دیگر مباحث، مثلاً نک: سیدمرتضی، الذخیره، صص۵۵۵ -۵۵۹؛ شیخ طوسی، الاقتصاد، صص۱۴۸-۱۴۹، ۱۵۰؛ سیوری، ارشاد الطالبین، ص۳۸۴؛ برای دیگر مکاتب، مثلاً نک: اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۲، ص۱۲۵؛ ابن حزم، الفصل، ج۴، ص۱۷۲؛ ابن مرتضی، البحرالزخار، ص۹۷.
  21. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، صص۷۴۴- ۷۴۵؛ قاسم بن محمد، الاساس لعقائد الاکیاس، ص۱۷۸.
  22. نک: اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۳۱۱، ج۲، ص۱۲۵؛ ابن حزم، الفصل، ج۴، ص۱۷۱.
  23. مثلاً نک: خیاط، الانتصار، ص۱۲۷؛ ملطی، التنبیه والرد، صص۴۲-۴۴.
  24. نک: ابن حزم، الفصل، ج۴، ص۱۷۲.
  25. مسعودی، مروج الذهب، ج۳، ص۲۲۲؛ نیز نک: ابوالقاسم بلخی، باب ذکر المعتزله، ص۶۴؛ ابن مرتضی، البحرالزخار، ص۹۷.
  26. اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۲، ص۱۲۶.
  27. نک:ابن حزم، الفصل، ج۴، ص۱۷۱.
  28. اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۲، ص۱۲۵.
  29. اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۲، ص۱۲۶.
  30. ابن حزم، ابن حزم، الفصل، ج۴، ص۱۷۱.
  31. نک: بند ۲: انا نأمر بالمعروف و ننهی عن المنکر.
  32. نک: الفقه الاکبر (۱)، ص۱۵؛ قس: ونسینک، ۱۰۴ -۱۰۳، که این بند در آن وجود ندارد.
  33. نک: ماتریدی، عقیده، ص۳۶؛ «شرح الفقه الاکبر»، ص۱۵.
  34. مثلاً نک: ماوردی، الاحکام السلطانیه، صص۳۹۷ بب؛ ابویعلی، الاحکام السلطانیه، ص۲۸۷؛ ابن اخوه، معالم القربه، صص۱۵ به بعد.
  35. به عنوان نمونه، نک: بحشل، تاریخ واسط، صص۱۱۴- ۱۱۵.
  36. لائوست ۱، سراسر کتاب.
  37. برای بسط موضوع، نک: رضا، تفسیر المنار، ج۴، صص۲۶-۵۰، جم.

 منبع: ویکی شیعه (دانشنامه مجازی مکتب اهل بیت)