مساوات

نوشته‌ها

اصل اتحاد و مساوات بین زنان و مردان در بهائیت

 

اشاره:

بهائیان برای عوام فریبی و جذب برخی از طبقات جامعه شعارهایی را از اصول دین خود قرار داده که به علت نادانی سران آنان بسیار ناشیانه در این موارد اظهار نظر نموده اند. یکی از این شعار ها اتحاد و مساوات بین زنان و مردان است. در این نوشته این اصل بهائیت مورد نقد قرار گرفته است.

 

اتّحاد و مساوات زنان و مردان

از تعالیم عمومی رهبران بهائیت شعار تساوی کامل بین زن و مرد است[۱] آنان که این شعار را از نهضت های فمنیستی قرن نوزدهم گرفته اند رهبرشان را مبدأ آن می­دانند و می­گویند : « از جمله تعالیم حضرت بهاء الله ، وحدت نساء و رجال است که عالم را دو بال است. تا عالم نساء متساوی عالم رجال در تحصیل فضائل و کمالات نشود و نجاح چنان که باید و شاید ممتنع و محال است».[۲]

شوقی افندی در راستای تثبیت این شعار می­گوید: « اما در خصوص کراهت بین زوج و زوجه از هر طرفی کراهت واقع، حکم تربص جاری و در این مقام حقوق طرفین مساوی و امتیاز و ترجیحی وجود ندارد »[۳]

نقد

بهائیت با این شعار تحت عنوان اصل دینی خواسته است تمایل زنان و کسانی را که مایل به شکستن مرز بین زن و مرد هستند، به خود جلب کند. در اینکه زن و مرد هردو بالسویه حق زندگی و بهره گیری از امکانات مادی و معنوی و علمی دارد هیچ تردیدی و شکی وجود ندارد. اما از برخی تفاوتها هم نمی توان چشم پوشی نمود زیرا:

اولا در تمام ادیان حتی غیر توحیدی این تفاوت و عدم تساوی در تمام شئونات به چشم می­خورد و بسیاری از سنت های مذهبی و نظریات فلسفی  معتقد به تفوق مردان بر زنان در بعضی از وجوه می باشند.[۴] و حتی از نظر عرف و عقلاء در برخی از امور تکوینی و حقوقی و تکالیف اجتماعی و شرعی بین زن و مرد تفاوت وجود ندارد و از بین بردن این تفاوت ها امکان عقلی و برخی از آنها امکان وقوعی و اجرایی ندارد. بلکه در بسیاری از موارد تساوی مطلق در امور اجتماعی بین زن و مرد به ضرر زن و در نهایت به ضرر جامعه می باشد و آثار منفی اخلاقی و اجتماعی بر آن مترتب می گردد.

ثانیا : بهائیان باید دریابند که خلقت و طبیعت و فطرت زن مغایر با مرد است، و از لحاظ وظائف و تکالیف این دو طبقه استعداد های خاص خود شان را دارند و سیر و مشی هر یک از ایندو طائفه در امور اجتماعی از همدیگر جدا است. بنابراین زن نباید در خط مقدم امور زندگی قرار داشته باشد و باید از های و هوی و جارو جنجال و میدان مبارزه کنار برود، از اجتماع پر سر و صدا و پر از احساسات دوری کند، از خودنمایی و رجزخوانی و صف آرایی و از حضور در مکانهایی که که به آنها آسیب های اخلاقی و عفتی وارد می شود باید بپرهیزد.[۵]

ثالثا تساوی مطلق بین زن و مرد موجب اختلافات شدید و اخلال در نظام خانواده می­شود از لحاظ تحقیقات علمی و همچنین روایات اسلامی زن و مرد از لحاظ جسمی و روحی تفاوت دارند و ثابت شده است که احساس زنان بر رفتارشان حاکم است حال اگر اینگونه نباشد و تساوی حاکم باشد جایگاه هر یک از زن مرد به هم خورده و ظایف به صورت اصولی تقسیم نشده و کانون خانواده کانون لجام کسیخته خواهد شد حال اگر حق طلاق بر اساس تساوی بر عهده زن باشد زندگی بر اساس احساسات بی پایه و اساس بنا خواهد شد.

پی نوشت:

[۱] . ترابیان فردوسی، محمد ، حالات و مقالات استاد شهاب فردوسی،  ایران، صحیفه خرد،۱۳۸۳ص ۵۰۵.

[۲] . مکاتیب ، عبدالبهاء،چاپ خطی ، بیتا، ج۳ ص ۱۰۷

[۳].گنجینه احکام و حدود ، عبدالحمید اشراق خاوری ، بی جا ، موسسه یملی مطبوعات امری ، سوم ، ۱۲۸بدیع ص۲۲۵

[۴] . دیانت بهائی آئین فراگیر جهانی، ناشر : ویلیام س. هااچر و ج. دگالس مارتین.  مؤسسه معارف بهائى,ص ۱۲۳٫

[۵].محاکمه وبررسی در تاریخ و عقاید واحکام باب و بهاء، علامه مصطفوی، مرکز نشر علامه مصطفوی ، تهران ، ۱۳۸۷، ج۳ ص۱۹۷

موالی و ایرانیان مهاجر یکی از عوامل گسترش شیعه در ایران

اشاره:

یک از عوامل خاص گسترش مذهب شیعه در ایران، حضور برخی ایرانیان که به آنها موالی می گفتند در کنار عربهای مسلمان است که بعد از اسلام آوردن، با برگشت شان به ایران و ارتباط آنان با خانواده های ایرانی شان مذهب شیعه را در ایران گسترش داده اند. در این مقاله به چگونگی پیوستن ایرانیان با عربها و سپس شیعه شدن آنان اشاره شده است و بیان گردیده که چگنه مذهب شیعه به وسیله آنان به ایران وارد گردید.

 

موالی آن دسته از ایرانی‎هایی بودند که به قبایل عرب پیوسته و با آنان پیمان اتحاد بستند. از جمله، حدود چهار هزار نفر از ایرانی‎ها بودند که به آنها سپاه شاهنشاه می‌گفتند، در زمان یزدگرد به فرماندهی شخصی به نام رستم به جنگ مسلمین آمدند. پس از کشته شدن رستم در جنگ قادسیه افراد او به سپاهیان عرب پیوستند؛ آنها برای پیوستن خود به سپاه عرب، شرط کردند که هر کجا که خواستند ساکن شوند، و با هر قبیله‌ای خواستند ازدواج کنند، و سهمی نیز از غنایم جنگی داشته باشند. آنان نیز موافقت کردند.[۱]

در مجموع آنها خواستار برابری و مساوات بین خود و مردم عرب شدند و امیدوار بودند که در تحت لوای دین اسلام، طعم و لذت عدالت حقیقی را بچشند؛ هر چند بسیاری از آنها تحقیر و ناملایمات زیادی را متحمل شدند، امّا اسلام را پذیرفتند و به افتخار مسلمانی نایل گردیدند.

سؤال این جاست که چرا موالی به مکتب تشیع روی آوردند؟

همان طور که اشاره شد، برخلاف پیمانی که بین آنها و سپاه عرب بسته شده بوده، آنها شاهد تبعیض و تفاوت‌های زیادی بودند که این مسئله، باعث روی‌گردانی آنها از خلفای بنی‌امیه شده است؛ از جمله این‌که:

موالی در عراق به عنوان شهروند درجه دوّم شناخته شدند.

کارهای پرمشقّت مانند، چرخاندن امور بازار، ساختن راه‌ها و اصلاح درختان به آنها واگذار شد.

آنچه از زمان خلیفه‎ی دوّم مرسوم شده بود ـ که عجم‌ها را به مدینه الرسول راه نمی‌دادند ـ موالی را نیز شامل شد.

عرب‌ها از آنها زن می‌گرفتند، امّا به آنها زن نمی‌دادند.

آنها اسلام موالی را اسلام حقیقی نمی‌دانستند و از اسلام عرب‌ها پایین‌تر می‌دانستند و لذا موالی حق نداشتند امام جماعت شوند، یا در صف اوّل نماز بایستند.[۲]

کار تا جایی پیش رفت که حتی در مذمت زبان فارسی، به نقل از ابوهریره از پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) حدیث جعل کردند، مانند: « نزد خدا مبغوض‌ترین زبان، زبان فارسی است».[۳]

هر چند موالی نسبت به اسلام و پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) خوش‌بین بودند، امّا از رفتار و برخورد خلفا و حاکمانی که خود را جانشینان پیامبر می‌دانستند بسیار متنفر بودند. ولی در این میان حضرت علی (علیه‌السلام) چه در زمان خانه‌نشینی، از طریق نصیحت به خلفا و چه در زمان حکومت‌داری، نسبت به موالی (ایرانیان) محبت زیادی ابراز کردند؛ اموال بیت‌المال را به نسبت مساوی بین آنها و مردم عرب تقسیم می‌کرد، و می‌فرمود: حضرت آدم نه غلامی به دنیا آورد و نه کنیزی؛ بندگان خدا آزادند، و اگر مالی نزد من است، در تقسیم آن بین سیاه و سفید فرقی نخواهم گذاشت.[۴] و حتی در بسیای از اوقات، سهم خود از بیت‌المال را جهت آزادی اسرای ایرانی قرار می‌داد.[۵]

مشاهدۀ آن همه ستم و بی‌عدالتی از بنی‌امیه و دیدن این همه لطف و عدالت از علی (علیه‌السلام) باعث گردید تا بغض اموی و حبّ علوی در دل آنها قرار گیرد. این آغاز یک نوع تشیع به نام تشیع سیاسی بود.[۶] به این معنا که آنها علی را از دیگر خلفا و حکما بالاتر و برتر می‌دانستد و تنها علی را ادا کنندۀ‎ حقوق خود دیدند؛ هرچند از نظر اعتقادی در سطح قابل توجهی شیعه بودن آنها مطرح نبود.

به قول شهید مطهری؛ مردم ایرانی که مردمی باهوش بودند و سابقه‎ فرهنگ و تمدن نیز داشتند، روح اسلام و معنای اسلام را در خاندان رسالت یافتند؛ چون آنها بودند که خواسته‌های ایرانیان که عدل و مساوات است را برقرار می‌کردند و روح شیرین عدالت ایرانیان را سیراب می‌نمودند.[۷]

نهایتاً این تشیع سیاسی، با توجّه به ارتباط مداوم ائمه (علیه‌السلام)  با ایرانیان مهاجر و ادامه‎ تبعیض‌های خلفای بنی‌امیه نسبت به آنها، مقدمه پیدایش تشیع اعتقادی گردید.

در این مورد سیاست امام سجاد (علیه‌السلام) قابل توجّه است، امام با گریه‌های مداومی که بر امام حسین (علیه‌السلام) داشت، احساسات حسینی و ضد اموی را به آنها منتقل می‌کرد، نتیجه‎ی این سیاست این شد که هم خود موالی، به تشیع گرایش پیدا کنند و هم آن را به دیگر شهرها و بلاد، مانند ایران منتقل کنند.[۸] البته برخی از موالیان سنی و حتی ناصبی شدند ولی اکثریت آنان به مذهب شیعه گرایش پیداکردند که باعث گسترش آن در مناطق مختلف گردیدند.

پی نوشت:

[۱] . احمد بن یحیی، بلاذری، فتوح البلاد ( ترجمه: محمد توکل)، تهران، نشر نقره، اول، ۱۳۳۷ش، ص۳۹۸.

[۲] . رسول، جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، در قرن هفتم، ص  ۹ ـ ۵۰، سازمان تبلیغات، برگرفته از عقد الفرید ابن عبدالله، ج ۳، ص ۴۱۳.

[۳] . محمد بن حیان، المجروحین، ج ۱، ص ۱۲۹، دارالوعی، چ دوّم، ۱۴۰۲.

[۴] . روضه کافی، ص ۶۹، حقوق ۲۶؛ یعقوبی، ج ۲، ص ۱۸۱.

[۵] . رسول، جعفریان، تاریخ تشیع در ایران تا قرن هفتم، ص ۵۵ ـ ۵۷.

[۶] . همان مدرک، ص ۵۵.

[۷] . مرتضی، مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص ۱۱۳، دفتر انتشارات اسلامی، چ ۱۳۶۲.

[۸] . رسول، جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، ص ۸۳.

برابری مسلمانان در بیت المال.

اشاره:

این نامه نیز بى شباهت به نامه ۴۱ نیست و عصاره آن ملامت و سرزنش شدید امام(علیه السلام) نسبت به فرماندار دیگرى به نام مصقله بن هبیره شیبانى است، زیرا به خدمت امام(علیه السلام) گزارش داده بودند که او اموال بیت المال را بى حساب و کتاب به قوم و قبیله خود مى دهد. امام(علیه السلام) او را سخت بر این کار ملامت مى کند و نصیحت مى فرماید که آخرت خود را به دنیا و دین خود را به دینار نفروشد; ولى به طور قطع او را متهم نمى کند و مى فرماید: اگر خبرى که به من رسیده راست باشد تو کار بسیار بدى کرده اى.

و من کتاب له (علیه السلام) إلى مصقله بن هبیره الشیبانی و هو عامله على أردشیرخُرّه:

بَلَغَنِی عَنْکَ أَمْرٌ إِنْ کُنْتَ فَعَلْتَهُ فَقَدْ أَسْخَطْتَ إِلَهَکَ وَ عَصَیْتَ إِمَامَکَ؛ أَنَّکَ تَقْسِمُ فَیْءَ الْمُسْلِمِینَ الَّذِی حَازَتْهُ رِمَاحُهُمْ وَ خُیُولُهُمْ وَ أُرِیقَتْ عَلَیْهِ دِمَاؤُهُمْ فِیمَنِ اعْتَامَکَ مِنْ أَعْرَابِ قَوْمِکَ. فَوَالَّذِی فَلَقَ الْحَبَّهَ وَ بَرَأَ النَّسَمَهَ لَئِنْ کَانَ ذَلِکَ حَقّاً لَتَجِدَنَّ لَکَ عَلَیَّ هَوَاناً وَ لَتَخِفَّنَّ عِنْدِی مِیزَاناً، فَلَا تَسْتَهِنْ بِحَقِّ رَبِّکَ وَ لَا تُصْلِحْ دُنْیَاکَ بِمَحْقِ دِینِکَ فَتَکُونَ مِنَ الْأَخْسَرِینَ أَعْمَالًا. أَلَا وَ إِنَّ حَقَّ مَنْ قِبَلَکَ وَ قِبَلَنَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ فِی قِسْمَهِ هَذَا الْفَیْءِ سَوَاءٌ، یَرِدُونَ عِنْدِی عَلَیْهِ وَ یَصْدُرُونَ عَنْه.

فرهنگ لغت

ارْدِشِیرُ خُرَّه: شهرى از شهرهاى ایران که در منطقه فارس قرار داشته است.

الْفَىْء: غنیمت و خراج، در اصل به اموالى که بدون جنگ بدست آمده، گفته میشود.

اعْتَامَکَ: ترا برگزید.

بَرَءَ: آفرید.

النَّسَمَه: روح، جان (استعمال این لغت در مورد انسان ارجح است).

قِبَلُکَ: نزد تو.

أسخَطتَ: بخشم آورده اى

حَازَت: جمع نموده است

رِماح: نیزه ها

أُرِیقَت: بزمین ریخته شده است

اعتَامَ: انتخاب نموده است

أغراب: اشخاص دور

تَخِفَنَّ: خفیف و سبک مى شوى

لا تَستَهِن: سستى و ضعف نشان نده

مَحق: محو نمودن، از بین بردن

از نامه آن حضرت (ع) به مصقله بن هبیره شیبانى که عامل او در اردشیر خره بود:

از تو خبرى به من رسیده، که اگر چنان کرده باشى، خداى خود را به خشم آورده اى و امام خود را غضبناک کرده اى. تو غنایم جنگى مسلمانان را که به نیروى نیزه ها و اسبانشان گرد آمده است و بر سر آنها خونها ریخته شده، به جماعتى از عربهاى قوم خود، که تو را اختیار کرده اند، بخشیده اى.

سوگند به کسى که دانه را شکافته و جانداران را آفریده، اگر این سخن راست باشد، از ارج خود در نزد من فرو کاسته اى و کفه اعتبار خود را سبک کرده اى. پس حقیقت پروردگارت را سهل مى نگار و خوار مدان و دنیایت را به نابودى دینت آباد مگردان. که در زمره زیانکارترین مردم در روز رستاخیز خواهى بود. بدان، که مسلمانانى که در نزد تو هستند، یا در نزد ما هستند، سهمشان از این غنیمت برابر است. براى گرفتن سهم خود نزد من مى آیند و چون بگیرند، باز مى گردند.

از نامه هاى آن حضرت علیه السّلام است بمصقله ابن هبیره شیبانىّ که از جانب آن بزرگوار بر اردشیر خرّه (نام شهرى بوده در فارس) حاکم بود (او را بر ستمگرى در پخش غنیمت «مالى که مسلمانان از دشمن بر اثر فیروزى گرفته اند» سرزنش مى نماید، و رجال دانان از او بزندیق تعبیر میکنند یعنى مردیکه در ظاهر با ایمان و در باطن کافر است، و داستان او با معقل ابن قیس که از یاران و فداکاران امام علیه السّلام است در شرح سخن چهل و چهارم باب خطبه ها گذشت):

(۱) بمن از تو خبرى رسیده که اگر آنرا بجا آورده باشى خداى خود را بخشم آورده اى (رحمت او شامل حالت نمى شود) و امام و پیشوایت را غضبناک ساخته اى (که باید از تو انتقام بکشد، زیرا خبر رسیده): که تو اموال مسلمانها را که نیزه ها و اسبهاشان آنرا گرد آورده، و خونهاشان بر سر آن ریخته شده در بین عربهاى خویشاوند خود که ترا گزیده اند قسمت میکنى،

(۲) پس سوگند به خدائى که دانه را (زیر زمین) شکافته، و انسان را آفریده اگر این کار (که خبر داده اند) راست باشد، از من نسبت بخود زبونى یابى، و از مقدار و مرتبه نزد من سبک گردى، پس حقّ پروردگارت را خوار نگردانده و دنیایت را بکاستن دینت آباد مکن که (در روز رستخیز) در جرگه آنان که از جهت کردارها زیانکارترند خواهى بود.

(۳) آگاه باش حقّ کسیکه نزد تو و نزد ما است از مسلمانها در قسمت نمودن این مالها یکسان است: پیش من بر سر آن مال مى آیند و برمیگردند (چنانکه هر کس براى آب بر سر چشمه رفته و بر مى گردد و چشمه بى تفاوت بهمه آب مى بخشد، بنا بر این حقّ ندارى که آن مالها را به خویشاوندانت اختصاص دهى).

گزارشى از تو به من رسیده است که اگر درست باشد و این کار را انجام داده باشى، پروردگارت را به خشم آورده و امامت را عصیان کرده اى. به من گزارش داده اند، تو غنایم مسلمانان را که با نیزه ها و اسب هایشان (در جنگ با دشمن) به دست آمده و خون هایشان در این راه ریخته شده در میان گروهى از بادیه نشینان قبیله ات که تو را به ریاست خود برگزیده اند تقسیم مى کنى.

سوگند به کسى که دانه را (در زیر خاک) شکافت و روح انسانى را آفرید، اگر گزارشى که به من رسیده درست باشد، تو در نزد من منزلت پستى خواهى داشت و ارزش و مقدارت در پیشگاه من سبک خواهد شد، بنابراین حق پروردگارت را سبک مشمار و دنیایت را با نابودى دینت سامان مده که اگر چنین کنى از زیانکارترین افراد خواهى بود. آگاه باش! حق مسلمانانى که نزد تو هستند با آنهایى که نزد منند در تقسیم بیت المال یکسان است. و ورود وخروج همگى بر آن باید به نظر من باشد.

شرح

از نامه هاى امام(علیه السلام) به مصقله بن هبیره شیبانى فرماندار اردشیرخُرّه (بخش مهمى از فارس) است.(۱)

نامه در یک نگاه:

این نامه نیز بى شباهت به نامه ۴۱ نیست و عصاره آن ملامت و سرزنش شدید امام(علیه السلام) نسبت به فرماندار دیگرى به نام مصقله بن هبیره شیبانى است، زیرا به خدمت امام(علیه السلام) گزارش داده بودند که او اموال بیت المال را بى حساب و کتاب به قوم و قبیله خود مى دهد. امام(علیه السلام) او را سخت بر این کار ملامت مى کند و نصیحت مى فرماید که آخرت خود را به دنیا و دین خود را به دینار نفروشد; ولى به طور قطع او را متهم نمى کند و مى فرماید: اگر خبرى که به من رسیده راست باشد تو کار بسیار بدى کرده اى.

همه مسلمین در بیت المال یکسانند:

همان گونه که از عنوان نامه و همچنین از خطبه ۴۴ استفاده مى شود مصقله بن هبیره شیبانى یکى از کارگزاران و فرمانداران امام(علیه السلام) بر بخش مهمى از فارس به نام اردشیرخُرّه بود که شامل چندین شهر و آبادى مى شد. به گفته ابن ابى الحدید او از نواده هاى نزار بن معد بن عدنان بود.(۲)

وى داستانى در مورد اسیران بنى ناجیه دارد که در خطبه ۴۴ گذشت. بنى ناجیه گروهى از نصارا بودند که مسلمان شده و جمعى هم بر آیین خود باقى مانده بودند و یا از اسلام باز گشته بودند. بعد از شکست خوردن اصحاب جمل در بصره تمام مردم آن منطقه با على(علیه السلام) بیعت کردند به جز بنى ناجیه که بر علیه امام(علیه السلام) لشکرکشى کردند; امام(علیه السلام) معقل بن قیس را فرستاد و او آنها را شکست داد و گروهى را به اسارت در آورد. هنگامى که این اسیران را به سوى کوفه مى بردند، چون به منطقه اردشیر خُرّه رسیدند که در آنجا مصقله به عنوان فرماندار امام(علیه السلام) حکومت مى کرد. وى آنها را که پانصد نفر بودند از معقل در برابر پرداخت غرامتى معادل پانصد هزار درهم گرفت و آزاد کرد او این اموال را از بیت المال پرداخت به این نیت که بعداً آن را به بیت المال برگرداند; ولى در این کار تعلّل مى ورزید. او پس از مدّتى خدمت امام(علیه السلام) به کوفه آمده مبلغى را پرداخت و انتظار داشت امام(علیه السلام) بقیه را به او ببخشد; ولى حضرت موافقت نکرد، زیرا ممکن بود بدعتى شود و بخشش هاى عثمان را از حقوق بیت المال در اذهان تداعى کند. سرانجام چون از عدالت امام(علیه السلام) بیمناک بود فرار کرد و به معاویه پیوست.

به هر حال نامه مورد بحث نیز نشان مى دهد که او عملاً پیرو مکتب عثمان بود و قبل از داستان اسیران بنى ناجیه نیز اموال بیت المال را در میان بستگانش تقسیم مى کرد و هنگامى که این خبر به امام(علیه السلام) رسید، امام(علیه السلام) نامه مورد بحث را براى وى نوشت.

این نامه به سه نکته پر اهمّیّت اشاره مى کند: نخست مى فرماید: «گزارشى از تو به من رسیده است که اگر درست باشد و این کار را انجام داده باشى، پروردگارت را به خشم آورده و امامت را عصیان کرده اى»; (بَلَغَنِی عَنْکَ أَمْرٌ إِنْ کُنْتَ فَعَلْتَهُ فَقَدْ أَسْخَطْتَ إِلَهَکَ، وَعَصَیْتَ إِمَامَکَ).

این تعبیر که به طور سربسته بیان شده، نشان مى دهد که امام(علیه السلام) خبرى را که به او رسیده بود صد در صد تصدیق نفرمود و جانب احتیاط را رعایت کرد که مبادا شخص بى گناهى متهم گردد.

آن گاه خبرِ رسیده را به طور واضح و مشروح بیان کرده، مى فرماید: «به من گزارش داده اند، تو غنایم مسلمانان را که با نیزه ها و اسب هایشان (در جنگ با دشمن) به دست آمده و خون هایشان در این راه ریخته شده در میان گروهى از بادیه نشینان قبیله ات که تو را به ریاست خود برگزیده اند تقسیم مى کنى»; (أَنَّکَ تَقْسِمُ فَیْءَ الْمُسْلِمِینَ الَّذِی حَازَتْهُ رِمَاحُهُمْ، وَخُیُولُهُمْ وَأُرِیقَتْ عَلَیْهِ دِمَاؤُهُمْ، فِیمَنِ اعْتَامَکَ(۳) مِنْ أَعْرَابِ قَوْمِکَ).

به یقین اگر مصقله چنین کارى را انجام داده باشد بسیار کار خلافى مرتکب شده، زیرا دست آورد خون مجاهدان و شهیدان را براى ریاست خود بر قومش هزینه کرده است.

سپس در بخش دوم این نامه مى فرماید: «سوگند به کسى که دانه را (در زیر  خاک) شکافت و روح انسانى را آفرید، اگر گزارشى که به من رسیده درست باشد، تو در نزد من منزلت پستى خواهى داشت و ارزش و مقدارت در پیشگاه من سبک خواهد شد»; (فَوَ الَّذِی فَلَقَ الْحَبَّهَ، وَ بَرَأَ النَّسَمَهَ(۴)، لَئِنْ کَانَ ذَلِکَ حَقّاً لَتَجِدَنَّ لَکَ عَلَیَّ هَوَاناً، وَلَتَخِفَّنَّ عِنْدِی مِیزَاناً).

باز امام(علیه السلام) در این جمله قضاوت محتاطانه اى درباره او مى کند که مبادا گزارشگران اشتباهى کرده باشند و آبروى انسان با ایمانى بى جهت بریزد و مى فرماید: اگر گزارش صحیح باشد در نظر من بى ارزش و بى مقدار خواهى شد.

امام(علیه السلام) در اینجا او را تهدید به مجازات خشنى نمى کند و لیکن به توبیخ معنوى مى پردازد که از مجازات خشونت آمیز ظاهرى دردناک تر است.

در ادامه سخن، امام(علیه السلام) او را نصیحت مى کند; نصیحتى پر معنا و آشکار. مى فرماید: «بنابراین حق پروردگارت را سبک مشمار و دنیایت را با نابودى دینت سامان مده که اگر چنین کنى از زیانکارترین افراد خواهى بود»; (فَلاَ تَسْتَهِنْ بِحَقِّ رَبِّکَ، وَلاَ تُصْلِحْ دُنْیَاکَ بِمَحْقِ(۵) دِینِکَ، فَتَکُونَ مِنَ الاَْخْسَرِینَ أَعْمَالاً).

بدیهى است هیچ انسان عاقل و با ایمانى نباید حق خویشاوندان را بر حق خداوند مقدم دارد و با معصیت پروردگار، آنها را نوازش دهد و هیچ فرد خردمندى نباید سرمایه دین را که سبب نجات آخرت است با متاع ناپایدار و بى مقدار دنیا معاوضه کند. تعبیر به «اخسرین; زیانکارترین» اشاره به همین است که انسان پرارزش ترین کالا را به کم ارزش ترین متاع بفروشد.

از آنجا که مصقله شاید گمان مى کرد با دادن بخشى از بیت المال به بستگانش وظیفه صله رحم را انجام مى دهد، امام(علیه السلام) تعبیر به «أَخْسَرِینَ أَعْمَالاً» را براى او انتخاب کرد که گویا اشاره است به آیه «(قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالاَْخْسَرینَ أَعْمالاً * الَّذینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَهُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً); بگو: آیا به شما خبر دهیم که زیانکارترین افراد به جهت عمل چه کسانى هستند، همان کسانى که سعى و تلاششان در زندگى دنیا گُم (و نابود) شده; در حالى که، مى پندارند کار نیک انجام مى دهند».(۶)

آن گاه امام(علیه السلام) در بخش پایانى این نامه به نکته مهمى از دستورات اسلام درباره حقوق مسلمانان در بیت المال اشاره کرده مى فرماید: «آگاه باش! حق مسلمانانى که نزد تو هستند با آنهایى که نزد منند در تقسیم بیت المال یکسان است و ورود و خروج همگى بر آن، باید به نظر من باشد»; (أَلاَ وَإِنَّ حَقَّ مَنْ قِبَلَکَ وَقِبَلَنَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ فِی قِسْمَهِ هَذَا الْفَیْءِ سَوَاءٌ: یَرِدُونَ عِنْدِی عَلَیْهِ، وَیَصْدُرُونَ عَنْهُ).

جمله «یَرِدُونَ عِنْدِی عَلَیْهِ، وَیَصْدُرُونَ عَنْهُ» با توجّه به اینکه تعبیر به «ورود» و «صدور» در اصل مربوط به ورود تشنگان به آبشخور و بر گرفتن آب و بیرون رفتن از آن است، اشاره به این نکته است که بیت المال همچون نهر عظیمى است که خداوند آن را جارى ساخته و همگان در آن یکسانند. هر کسى از طریق آبشخور به این نهر مى رسد و بهره خود را بر مى گیرد و از آن خارج مى شود.

تعبیر به «عِنْدِی; نزد من» مفهومش این نیست که باید تمام اموال بیت المال را نزد امام(علیه السلام) بیاورند و مردم از راه هاى دور و نزدیک برخیزند و به مرکز حکومت امام(علیه السلام) بیایند و سهم خود را بگیرند و بازگردند، بلکه منظور این است که این کار با نظر من و طبق برنامه من باید انجام گیرد، نه اینکه نمایندگانم خودسرانه هرگونه که مایل باشند بیت المال را تقسیم کنند.

و در هر حال این جمله اشاره به این دارد که بیت المال باید مانند عصر پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در میان مسلمانان به صورت یکسان تقسیم شود و همچون عصر عمر که عرب را بر عجم و اشراف و صحابه را بر دیگران ترجیح مى داد یا همانند عصر عثمان که بیت المال را در میان خویشاوندانش از بنى امیّه تقسیم مى کرد به صورت تبعیض آمیز تقسیم نگردد و اشکال کار همین بود که او تحت تأثیر عصر عثمان، براى خویشاوندان خود امتیازاتى قائل شد.

این نکته شایان توجّه است که اموال بیت المال در اینجا اشاره به زکات و مانند آن نیست که اختصاص به گروه هاى هشت گانه دارد نه همه، بلکه اشاره به خراج هایى است که از سرزمین هایى فتح شده مى گرفتند به این صورت که بر تمام زمین هاى آنها به نسبت عادلانه اى خراج و مالیات مى بستند و همه مسلمانان در آن یکسان بودند، زیرا با نیروى عموم فتح شده بود و فرقى میان غنى و فقیر و عرب و عجم در آن نبود به خلاف زکات که مخصوص نیازمندان و مستمندان و گروه هاى معین دیگر بود و از آنجا که بیشترین رقمى که در بیت المال وارد مى شد اموال خراجى بود از آن تعبیر به اموال بیت المال مى شد.

البته مناطق مختلف از نظر میزان خراج و مالیات اسلامى یکسان نبودند; در بعضى از مناطق زمین هاى کشاورزى و باغات فراوان بود و در بعضى از مناطق کمتر و ناچیز و چنان نبود که خراج هر منطقه را همانجا مصرف کنند.

از این رو امام(علیه السلام) مى فرماید: به فرض که خراج آن منطقه را میان همه مردم تقسیم کرده باشى باز هم کار درستى انجام نداده اى، زیرا خراج متعلّق به همه مسلمین است چه آنها که نزد تواند و چه آنها که نزد ما هستند. همه باید از این چشمه زلال بهره مند شوند.

******

نکته:

پاسخ مصقله به امام(علیه السلام):

در بعضى از روایات آمده است که مصقله بعد از دریافت نامه امام(علیه السلام) پاسخى براى آن حضرت نوشت و خود را تبرئه کرد. پاسخ او چنین بود:

«نامه امیرمؤمنان(علیه السلام) به من رسید لازم است تحقیق فرمایند اگر آنچه گزارش شده است حق است، مرا مجازات کنند و سپس معزول دارند و تمام بردگان من آزاد شوند و گناهان ربیعه و مُضَر بر من باشد اگر دینار و درهمى و یا کمتر از آن را از زمانى که فرماندارى این منطقه به من واگذار شد تا زمانى که نامه امیرمؤمنان(علیه السلام) به من رسید، خیانت کرده باشم و شما مى دانید که اگر مرا از این سِمت عزل فرمایید، براى من آسان تر از این است که متهم شوم».

هنگامى که این نامه به دست امام(علیه السلام) رسید فرمود: فکر مى کنم او راست مى گوید (و گزارشگران خطا کرده اند).(۷)

ولى از بعضى روایات استفاده مى شود که پس از شهادت امیرمؤمنان على(علیه السلام)، معاویه مصقله را براى فرماندارى طبرستان (مازندران فعلى) انتخاب کرد; ولى پیش از آنکه آنجا را در اختیار بگیرد کشته شد و هرگز از آن سفر باز نگشت و داستان او به صورت ضرب المثل درآمد. هرگاه کسى نمى خواست کارى را انجام دهد مى گفت: بگذار تا مصقله از طبرستان برگردد.(۸)

در ذیل خطبه ۴۴ بحث هاى مفصّلى درباره مصقله نوشته ایم.

پی نوشت:

۱ . سند نامه: این نامه قبل از سید رضى در کتاب انساب الاشراف بلاذرى و همچنین در تاریخ ابن واضح (یعقوبى) با تفاوت مختصرى ذکر شده و در ذیل خطبه ۴۴ (جلد اوّل همین کتاب) سرگذشت دیگرى از مصقله آمده است.

۲ . شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج ۳، ص ۱۲۷٫

۳ . «اعْتامَ» از ریشه «اعتیام» و از ریشه «عِیم» بر وزن «عیب» در اصل به معناى تشنگى و علاقه به شیر است و از آنجا که انسان هنگامى که علاقه شدید به چیزى پیدا کرد، تلاش مى کند نوع خوب آن را به دست آورد، واژه «عِیمه» (به کسر میم) به معناى هر چیز خوب و برگزیده اى آمده است، بنابراین جمله «اِعْتامَکَ» یعنى تو را برگزیده اند.

۴ . «النَسَمَه» در اصل به معناى نفس کشیدن و وزش ملایم نسیم است و گاه به خود انسان یا روح او اطلاق مى شود.

۵ . «مَحْق» به معناى محو و نابود کردن است.

۶ . کهف، آیه ۱۰۳ و ۱۰۴٫

۷ . تاریخ یعقوبى، ج ۲، ص ۲۰۱٫

۸ . فتوح البلدان بلاذرى، ج ۲، ص ۴۱۱٫

جلوه های عدل در حکومت امام زمان(علیه السلام).

 

اشاره:

عدل این است که هر چیزی در جایگاه حقیقی و اصلی خود قرار گیرد و تسویه و اعتدال داشته باشد. عدل اجتماعی به معنای حرکت جامعه به سوی هدف صحیح و درست بوده و ظلم نقیض آن است. بنابراین، عدل در مقابل ظلم تنها عدالت و دادگری حکومتی و اجتماعی نیست، بلکه معنایی گسترده دارد که آن ها را برمی شمریم:

اول: یکی از صفات برجسته الهی است که امام(علیه السلام) فرمودند: اساس دین، توحید و عدل است۱؛ دوم: از فضایل فردی انسان است. انسان عادل یعنی کسی که مرتکب گناه بزرگ نمی گردد و به گناه کوچک اصرار نمی ورزد؛ سوم: گاهی هم طراز حق به کار رفته است و به گفتار درست و حق، قول عدل گفته اند. به واسطه عدلی که با ظهور و قیام مهدی(علیه السلام) برپا می شود هیچ کس نمی تواند به دیگری ظلم کند. احادیث زیادی در این زمینه نقل شده و فراگیر شدن عدالت یکی از مهم ترین ویژگی های مهم دوران ظهور برشمرده شده است. پیامبر اکرم(ص) فرموده اند:

یملأ الارض قسطاً و عدلاً کما ملئت ظلماً و جوراً۲٫

از امام رضا(علیه السلام) روایت شده است که فرمودند:

خداوند زمین را به دست قائم(علیه السلام) از هر ستمی پاک و از هر ظلمی پاکیزه سازد… آن گاه که او قیام کند ترازوی عدل را در میان مردم نهد و بدین گونه هیچ کس نتواند به دیگری ستمی کند۳٫

در تمام دوران زندگی زمین، انبیا و اولیا، انسان ها را به فطرت و عقل و ندای تربیتی عدل و عدالت اجتماعی فرا می خواندند، اما زندگی بشر هیچ گاه تماماً میل به سوی صلاح و تقوا و خالی شدن ظلم و جور و عدل الهی نشده است و این تنها به دست صاحب اصلی این قیام حضرت مهدی(علیه السلام) تحقق خواهد یافت. امام صادق(علیه السلام) درباره استقرار عدل و دادگری امام عصر(علیه السلام) و در زمان قیام و ظهور و حکومتشان این چنین بیان می کنند:

پس آگاه باشید. به خدا قسم که قائم(علیه السلام) عدالت را به درون خانه های مردم وارد می سازد. چنان که سرما و گرما وارد خانه های آن ها می شود»۴٫

به این ترتیب، با ظهور دولت امام زمان(علیه السلام) و تحولی اساسی، همه آرمان های اسلامی بشر تحقق می یابد و عدالت به تمامی طلوع می کند و بیداد به کلی غروب می نماید.

در این قسمت با توجه به روایات به مظاهر دولت و عدالت سایه گستر در حیات بعد از ظهور اشاره می کنیم:

  1. نتایج و ثمرات عدالت امام زمان(علیه السلام) احیای زمین و آدمیان است. عدالت مهدوی چنان نشاط آور است که به تغییر قرآن و روایات زمین پیش از تحقق آن عدالت، مرده و بی جان است و با برقراری آن زنده می گردد و حیات می یابد.

چنانچه خدای تعالی ما را از این شگرفی آگاه ساخته است:

إعلموا أنّ الله یحیی الأرض بعد موتها۵٫

بدانید که خدا زمین را پس از مرگش زنده می گرداند.

هر کس و هر چیز که استعداد زنده شدن داشته باشد به دست مهدی(علیه السلام) و با دولت او زنده می شود. چنانچه بنا بر روایات، تفسیر این آیه کریمه احیای زمین با عدالت و بر پا ساختن حدود الهی است. تا جایی که می فرمایند:

عدالت حیات احکام است.

  1. ثمره برپایی قسط و عدل در حکومت حضرت مهدی(علیه السلام) فطرت و ایمان انسان است. پیامبر اکرم(ص) می فرمایند:

ساعتی از دولت پیشوای عدل برتر از عبادت هفتاد سال است؛

  1. عدالت دولت امام مهدی(علیه السلام) امنیتی فراگیر و همه جانبه را به ارمغان می آورد. امام باقر(علیه السلام) در توصیف امنیت فراگیر دوران ظهور می فرمایند:

چنان امنیتی برقرار شود که پیرزنی ناتوان از شرق به غرب رود و هیچ کس آزاری به او نرساند۶؛

  1. عدالت ایشان در سیره اقتصادی به گونه ای است که در دوران خویش اموال عمومی را بین مردم به طور مساوی تقسیم خواهند کرد و نخواهند گذاشت کسی از حق خود بی نصیب بماند۷؛
  2. از نمونه های عدالت امام مهدی(علیه السلام) آن است که ایشان به هر کس بنا بر شایستگی هایش سمت می دهد. پیامبر اکرم(ص) در خطبه غدیر خم می فرمایند:

آگاه باشید! آخرین امام از ما قائم مهدی خواهد بود… و آگاه باشید که او هر صاحب فضلی را بر مبنای فضلش و هر صاحب جهلی را بر مبنای جهلش نشان و سمت می بخشد۸؛

  1. نظام قضاوت و دادرسی نیز در حکومت مهدی(علیه السلام) شکل ویژه ای دارد. آن بزرگوار مانند حضرت داوود به حق حکم می کند. خداوند ایشان را از اسرار پنهانی مطلع می سازد و از شاهد و بینه بی نیازشان می گرداند. بدین ترتیب دیگر هیچ ستمی از دید نافذ امام مهدی(علیه السلام) مخفی نمی ماند، هیچ مظلومی تنها گذاشته نمی شود و هیچ ظالمی راه گریز از اجرای حد و حکم الهی را نمی یابد؛
  2. در بیان معنای عدل چنین آمد که عدل برابر است با حق و انسان عادل کسی است که به حق عمل کند. پس ظهور امام زمان(علیه السلام) و برقراری از جانب ایشان به این معناست که انسان ها نه فقط به دیگری ظلم نکنند بلکه در حق خود نیز ظلم ننمایند. به عبارتی عدل با تقوا برابر است و تقوا یعنی خود نگهداری و نگه داشتن اعضا و جوارح از انحراف برای تحقق هدف که همان بندگی و عبودیت است. در آن روزگار آنچه که ازروایات برمی آید:

خداوند دل های امت را آکنده از بی نیازی می سازد، ریشه های تهمت و دروغ کنده می شود. ریا از بین می رود و در امانتداری رواج می یابد. فحشا و تجاوز ناپدید می شود و در آن روزگار مردم به عبادت و اعمال شرعی و دین داری روی می آورند و همواره نماز جماعت به پا می دارند.

پی نوشت:

  1. الصدوق، التوحید، ص۹۶٫
  2. زمین را آکنده از قسط و عدل می سازد، همان گونه که از ظلم و جور پر گشته باشد؛ صافی گلپایگانی، لطف الله، منتخب الاثر، ف۲، ب۲۵٫
  3. الصدوق، کمال الدین و تمام النعمه، ج۲، ص۳۷۲٫
  4. المجلسی، بحارالانوار، ج۲، ص۳۶۲٫
  5. سوره حدید (۵۷)، آیه ۱۷٫
  6. صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ص۳۰۸٫
  7. مجلسی، همان، ج۵۱، ص۹۱٫
  8. موسوی اصفهانی، سید محمدتقی، مکیال المکارم، ج۱، ص۴۹٫

اقسام عدالت

بدان که عدالت بر سه قسم است:

اول: آنکه میان بندگان و خالق ایشان است، و بیان آن این است که عدالت  عبارت است از عمل به مساوات به قدر امکان. و چون حق- سبحانه و تعالى- بخشنده حیات و عطا کننده جمیع کمالات است، آنچه هر زنده‌ای به آن محتاج، از او آماده، و خوان نعمت و احسان و روزى از براى هر کسى نهاده، آنچه از نعمتهاى بیکران او هر ساعتى مى رسد زبانها از شمارش آن عاجز، و آنچه از عطاهاى بى پایانش هر لحظه حاصل مى شود، از حد و حصر و بیان متجاوز است و آنچه از مراتب عالیه درجات متعالیه و سرور و بهجت و عیش و راحت، که در عالم آخرت مهیا نموده، به مراتب غیر متناهیه بالاتر و بهتر، نه چشمى مثل آن دیده و نه گوشى شنیده، و نه به خاطرى خطور کرده.

پس، البته حقى واجب از براى خدا بر بندگان ثابت است، که باید به ازاى آن عدالت فى الجمله حاصل شود، زیرا که از هر که فیضى و نعمتى به دیگرى رسد، و او در مقابل نوع مکافاتى [۱] به عمل نیاورد، البته ظالم و جابر خواهد بود، و لیکن مکافات نسبت به اشخاص مختلف مى شود. مکافات احسان پادشاه دعاى بقاى دولت، و نشر محامد و شکر نعمت اوست و مکافات مخدوم اطاعت و سعى در خدمت او، و دیگر مکافات، به دادن مال و قضاى حاجت اوست. ساحت کبریائى حضرت آفریدگار از احتیاج به اعانت و سعى ما منزّه، و عرصه جلالش از ضرورت اعمال و افعال، مقدس است. و لیکن، بر بندگان واجب است کسب معرفت و تحصیل محبت او، و سعى در بجا آوردن فرمان، و جدّ در اطاعت پیغمبران او  و انقیاد احکام شریعت و امتثال آداب دین و ملت، هر چند که توفیق این ها نیز از جمله نعمتهاى اوست.

از دست و زبان که بر آید کز عهده شکرش به در آید

و لیکن، چنانچه بنده آنچه را در آن مدخلیتى و اختیارى دارد از وظایف طاعات و دورى از معاصى و سیّئات به جا آورد، از «جور مطلق»،[۲] خارج مى شود، اگر چه اصل اختیار و قدرت هم نعمت او، بلکه وجود و حیات از فیض موهبت اوست.

دوم: عدالتى که در میان مردم است، و از بعضى نسبت به بعضى دیگر حاصل مى شود، از ادا کردن حقوق و رد امانات، و انصاف دادن در معاملات، و تعظیم بزرگان، و احترام پیران، و فریادرسى مظلومان و دستگیرى ضعیفان.

و مقتضاى این قسم از عدالت، آن است که: آدمى به حق خود راضى بوده و ظلم به احدى را روا نداشته باشد، و به قدر استطاعت و امکان، حقوق برادران دینى خود را به جا آورد، و هر کسى را از ابناى نوع خود به مرتبه اى که لایق او باشد بشناسد و بداند که  هر کسى را از جانب پروردگار حقى لازم است، و به اداى آن بشتابد. و در حدیث «نبوى»[۳] وارد است که: از براى برادران مؤمن بر یکدیگر سى حق است. که آدمى برى ء الذمه نمى شود مگر با بجا آوردن آنها، و یا آنکه از او عفو نماید و از تقصیر او در اداء حقّش در گذرد.

اول: اگر گناهى در حق او از برادر مؤمن سر زند، یا تقصیرى از او صادر شود از او بگذرد.

دوم: اگر غریب باشد دلدارى او کند و با او مهربانى نماید.

سوم: چنانچه بر عیبى از او واقف باشد بپوشاند.

چهارم: اگر لغزشى از او به وجود آید چشم از او بپوشاند.

پنجم: اگر عذر خواهى نماید عذر او را بپذیرد.

ششم: اگر کسى غیبت برادر مؤمنى را کند او را منع نماید.

هفتم: آنچه خیر او را بداند به او برساند و پند و نصیحت از او باز نگیرد.

هشتم: دوستى او را محافظت کند و شرایط دوستى را به جا آورد.

نهم: حقوق او را منظور داشته باشد.

دهم: اگر مریض باشد او را عیادت کند.

یازدهم: به جنازه او حاضر شود.

دوازدهم: هر وقت او را بخواند اجابت کند.

سیزدهم: اگر هدیه اى از براى او فرستد قبول کند.

چهاردهم: اگر با او نیکى کند مکافات کند.

پانزدهم: اگر نعمتى از او برسد شکر آن را به جا آورد.

شانزدهم: یارى او را نماید.

هفدهم: ناموس و عرض او را در اهلش محافظت کند.

هیجدهم: حاجت او را بر آورد.

نوزدهم: آنچه از او سئوال نماید رد ننماید.

بیستم: اگر عطسه کند تحیت او نماید.

بیست و یکم: گمشده او را راه نمائى کند.

بیست و دوم: سلام او را جواب گوید.

بیست و سوم: با او به گفتار نیک تکلم نماید.

بیست و چهارم: نعمتهاى او را نیکو شمارد.

بیست و پنجم: قسمهاى او را تصدیق کند.

بیست و ششم: با او دوستى کند و از دشمنى او احتراز کند.

بیست و هفتم: او را یارى کند، خواه ظالم باشد یا مظلوم، و یارى او در وقت ظالم بودن این است که او را از ظلم ممانعت کند و در وقت مظلوم بودن، آنکه او را اعانت کند.

بیست و هشتم: او را تسلیم دشمن نکند و خوار نگرداند او را به تنها گذاردنش.

بیست و نهم: از براى او دوست داشته باشد آنچه را از براى خود دوست داشته باشد از نیکیها.

سى ام: و از براى او مکروه شمارد آنچه از براى خود مکروه مى شمارد از بدیها.

سوم: از اقسام عدالت، عدالتى است که میان زندگان و ذوى الحقوق ایشان است از اموات، مثل اینکه قروض مردگان خود را ادا کنند، و وصیتهاى ایشان را به جا آورند و ایشان را یاد کنند به تصدّق و دعا.[۴]

پی نوشتها

[۱] پاداش.

[۲] یعنى از روى علم و عمد ظلم و ستم نکند.

[۳] بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۲۳۶، ح ۳۶٫

[۴] .. برگرفته توسط حمید رفیعی از: نراقى، احمد بن محمدمهدى، معراج السعاده، ص۸۲-۸۴، هجرت – ایران – قم، چاپ: ۶، ۱۳۷۸ ه.ش.

 

عدل چیست؟

اولین مسأله ‏اى که باید روشن شود این است که عدل چیست ؟ ظلم چیست ؟  تا مفهوم اصلى و دقیق عدل روشن نشود هر کوششى بیهوده است و از اشتباهات‏  مصون نخواهیم ماند . مجموعا چهار معنى و یا چهار مورد استعمال براى این‏  کلمه هست :

الف . موزون بودن :

اگر مجموعه ‏اى را در نظر بگیریم که در آن ، اجزاء و ابعاض مختلفى بکار  رفته است و هدف خاصى از آن منظور است ، باید شرائط معینى در آن از  حیث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ کیفیت ارتباط اجزاء با یکدیگر رعایت‏  شود ، و تنها در این صورت است که آن مجموعه می ‏تواند باقى بماند و اثر  مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ایفا نماید . مثلا یک اجتماع اگر  بخواهد باقى و برقرار بماند باید متعادل باشد ، یعنى هر چیزى در آن به‏  قدر لازم ( نه به قدر مساوى ) وجود داشته باشد . یک اجتماع متعادل ، به‏  کارهاى فراوان اقتصادى ، سیاسى ، فرهنگى ، قضائى ، تربیتى احتیاج دارد و  این کارها باید میان افراد تقسیم می ‏شود و براى هر کدام از آن کارها به آن‏   اندازه که لازم و ضرورى است افراد گماشته شوند . از جهت تعادل اجتماعى ،  آنچه ضرورى است این است که میزان احتیاجات در نظر گرفته شود و متناسب‏   با آن  احتیاجات ، بودجه و نیرو مصرف گردد . اینجاست که پاى ” مصلحت ” به‏  میان می‏آید ، یعنى مصلحت کل ، مصلحتى که در آن ، بقاء و دوام ” کل ” و  هدفهایى که از کل منظور است در نظر گرفته می‏ شود . از این نظر ، ” جزء

” فقط وسیله است ، حسابى مستقل و براى خود ندارد .

هم چنین است تعادل فیزیکى ، یعنى مثلا یک ماشین که براى منظورى ساخته‏  می ‏شود و انواع نیازمندیها براى ساختمان این ماشین هست ، اگر بخواهد یک‏  مصنوع متعادل باشد باید از هر ماده‏اى به قدرى که لازم و ضرورى است و  احتیاج ایجاب می‏ کند در آن بکار برده شود .

تعادل شیمیائى نیز چنین است ، هر مرکب شیمیائى فرمول خاصى دارد و  نسبت خاصى میان عناصر ترکیب کننده آن هست ، تنها با رعایت آن فرمول و  آن نسبت ها که متفاوت است تعادل برقرار می ‏شود و آن مرکب بوجود می‏آید .

جهان ، موزون و متعادل است ، اگر موزون و متعادل نبود برپا نبود ، نظم‏  و حساب و جریان معین و مشخصى نبود . در قرآن کریم آمده است :

« و السماء رفعها و وضع المیزان ».

همان طور که مفسران گفته ‏اند مقصود این است که در ساختمان جهان ، رعایت‏  تعادل شده است ، در هر چیز ، از هر ماده اى به قدر لازم استفاده شده است‏  ، فاصله‏ ها اندازه‏ گیرى شده است . در حدیث نبوى آمده است :

« بالعدل قامت السموات و الارض ».

” همانا آسمان و زمین به موجب عدل برپاست ” .

نقطه مقابل عدل به این معنى ، بى تناسبى است نه ظلم . لهذا عدل به این‏  معنى از موضوع بحث ما خارج است .

بسیارى از کسانى که خواسته ‏اند به اشکالات مربوط به عدل الهى از نظر  تبعیض ها ، تفاوت ها و بدی ها جواب بدهند ، به جاى آنکه مسأله را از نظر  عدل و ظلم طرح کنند از نظر تناسب و عدم تناسب طرح کرده ‏اند و به این‏  جهت قناعت کرده‏اند که همه این تبعیض ها و تفاوت ها و بدی ها از نظر نظام کلى عالم لازم و ضرورى است .

شک نیست که از نظر نظام عالم ، و از نظر تناسب ضرورى در مجموعه‏  ساختمان جهان ، وجود آنچه هست ضرورى است ، ولى این مطلب جواب شبهه‏  ظلم را نمی‏ دهد .

بحث عدل به معنى تناسب ، در مقابل بى تناسبى ، از نظر کل و مجموع‏  نظام عالم است ، ولى بحث عدل در مقابل ظلم ، از نظر هر فرد و هر جزء  مجزا از اجزاء دیگر است . در عدل به مفهوم اول ، ” مصلحت ” کل مطرح‏  است و در عدل به مفهوم دوم ، مسأله حق فرد مطرح است . لهذا اشکال کننده‏  بر می‏گردد و می‏ گوید : من منکر اصل تناسب در کل جهان نیستم ، ولى می‏ گویم‏  رعایت این تناسب ، خواه نا خواه مستلزم برخى تبعیض ها می ‏گردد ، آن‏  تبعیض ها از نظر کل ، روا است و از نظر جزء ، ناروا است .

عدل به معنى تناسب و توازن ، از شؤون حکیم بودن و علیم بودن خداوند  است . خداوند علیم و حکیم به مقتضاى علم شامل و حکمت عام خود می‏داند که‏  براى ساختمان هر چیزى ، از هر چیزى چه اندازه لازم و ضرورى است و همان‏  اندازه در آن قرار می‏دهد .

ب . معنى دوم عدل ، تساوى و نفى هرگونه تبعیض است

گاهى که می‏ گویند : فلانى عادل است ، منظور این است که هیچ گونه تفاوتی‏  میان افراد قائل نمی‏ شود . بنابراین ، عدل یعنى مساوات .

این تعریف نیازمند به توضیح است . اگر مقصود این باشد که عدالت‏  ایجاب می‏ کند که هیچ گونه استحقاقى رعایت نگردد و با همه چیز و همه کس‏  به یک چشم نظر شود ، این عدالت عین ظلم است . اگر اعطاء بالسویه ، عدل‏  باشد ، منع بالسویه هم عدل خواهد بود . جمله عامیانه معروف : ” ظلم‏  بالسویه عدل است ” از چنین نظرى پیدا شده است .

و اما اگر مقصود این باشد که عدالت یعنى رعایت تساوى در زمینه‏  استحقاقهاى متساوى ، البته معنى درستى است ، عدل ، ایجاب می کند این چنین‏  مساواتى را ، و این چنین مساوات از لوازم عدل است ، ولى در این صورت‏  بازگشت این معنى به معنى سومى است که ذکر خواهد شد .

ج . رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذى حق ، حق او را

و ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران‏  . معنى حقیقتى عدالت اجتماعى بشرى ، یعنى عدالتى که در قانون بشرى باید  رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند همین معنى است . این‏  عدالت متکى بر دو چیز است :

یکى حقوق و اولویت ها ، یعنى افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با  یکدیگر ، نوعى حقوق و اولویت پیدا می ‏کنند . مثلا کسى که با کار خود ، محصولى تولید  می‏کند ، طبعا نوعى اولویت نسبت به آن محصول پیدا می‏کند و منشأ این‏  اولویت ، کار و فعالیت اوست . هم چنین کودکى که از مادر متولد می‏شود ،  نسبت به شیر مادر حق و اولویت پیدا می‏ کند و منشأ این اولویت ، دستگاه‏  هدفدار خلقت است که آن شیر را براى کودک بوجود آورده است .

یکى دیگر خصوصیت ذاتى بشر است که طورى آفریده شده است که در کارهای‏  خود الزاما نوعى اندیشه‏  ها که آنها را اندیشه اعتبارى می‏ نامیم استخدام‏  می‏کند و با استفاده از آن اندیشه‏ هاى اعتبارى به عنوان ” آلت فعل ” به‏  مقاصد طبیعى خود نائل می‏آید . آن اندیشه‏ ها یک سلسله اندیشه‏ هاى ” انشائی‏  ” است که با ” باید ” ها مشخص می‏شود . از آن جمله این است که برای‏  اینکه افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند ” با ید ” حقوق و اولویت ها  رعایت شود . و این است مفهوم عدالت بشرى که وجدان هر فرد آن را تأیید  می‏کند و نقطه مقابلش را که ظلم نامیده می ‏شود محکوم می‏ سازد .

مولوى در اشعار معروف خود می ‏گوید :

عدل چبود ؟ وضع اندر موضعش

ظلم چبود ؟ وضع در ناموضعش

عدل چبود ؟ آب ده اشجار را

ظلم چبود ؟ آب دادن خار را

موضع رخ ، شه نهى ، ویرانى است

موضع شه ؟ پیل هم نادانى است

این معنى از عدل و ظلم ، به حکم اینکه از یک طرف ، بر اساس اصل‏  اولویت ها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتى بشر ناشى می‏ شود که‏  ناچار است یک سلسله اندیشه ‏هاى اعتبارى استخدام نماید و ” باید ” ها  و ” نباید ” ها بسازد و ” حسن و قبح ” انتزاع کند ، از مختصات بشری‏  است و در ساحت کبریائى راه ندارد ، زیرا هم چنانکه قبلا اشاره شد او  مالک على الاطلاق است و هیچ موجودى نسبت به هیچ چیزى در مقایسه با او  اولویت ندارد . او هم چنانکه مالک على اطلاق است ” اولى ” ى على الاطلاق‏  است . او در هر چه هرگونه تصرف کند ، در چیزى تصرف کرده که به تمام‏  هستى به او تعلق دارد و ملک طلق او است . از این رو ظلم به این معنى ،  یعنى به معنى تجاوز به اولویت دیگرى و تصرف در حق دیگرى و پا گذاشتن در  حریم دیگرى ، درباره او محال است ، و از آن جهت محال است که مورد و  مصداق نمی‏ تواند پیدا کند .

د . رعایت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت  به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد  بعدا خواهیم گفت که موجودات در نظام هستى از نظر قابلیتها و امکان‏  فیض گیرى از مبدأ هستى با یکدیگر متفاوتند ، هر موجودى در هر مرتبه ‏ای‏  هست از نظر قابلیت استفاضه ، استحقاقى خاص به خود دارد . ذات مقدس‏  حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیاض على الاطلاق است ، به هر موجودى آنچه‏  را که براى او ممکن است از وجود و کمال وجود ، اعطا می‏ کند و امساک‏  نمی ‏نماید . عدل الهى در نظام تکوین ، طبق این نظریه ، یعنى هر موجودى ،  هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت‏  می‏کند . ظلم یعنى منع فیض و امساک وجود از وجودى که استحقاق دارد .

از نظر حکماى الهى ، صفت عدل آنچنانکه لایق ذات پروردگار است و  بعنوان یک صفت کمال براى ذات احدیت اثبات می‏شود به این معنى است ،  وصفت ظلم که نقص است و از او سلب می ‏گردد نیز به همین معنى است که‏  اشاره شد .

حکما معتقدند که هیچ موجودى ” بر خدا ” حقى پیدا نمی‏ کند که دادن آن‏  حق ” انجام وظیفه ” و ” اداء دین ” شمرده شود و خداوند از آن جهت‏  عادل شمرده شود که بدقت تمام ، وظائف خود را در برابر دیگران انجام‏  می‏ دهد . عدل خداوند عین فضل و عین وجود او است ، یعنى عدل خداوند عبارت‏  است از اینکه خداوند فضلش را از هیچ موجودى در هر حدى که امکان تفضل‏  براى آن موجود باشد ، دریغ نمی‏ دارد . و این است معنى سخن على علیه‏ السلام‏  در خطبه ۲۱۴ نهج البلاغه که می ‏فرماید :” حق یک طرفى نیست . هر کسى که بر عهده دیگرى حقى پیدا می ‏کند ، دیگری‏  هم بر عهده او حقى پیدا می ‏کند . تنها ذات احدیت است که بر موجودات حق‏  پیدا می‏ کند . و موجودات در برابر او وظیفه و مسؤولیت پیدا می‏ کنند اما  هیچ موجودى ” بر او ” حق پیدا نمی ‏کند ” .

” اگر با این مقیاس که تنها مقیاس صحیح است بخواهیم بررسى کنیم ،  باید ببینیم در میان همه آن چیزهایى که ” شر ” ، ” تبعیض ” ، ” ظلم‏  ” و غیره پنداشته شده است ، آیا واقعا موجودى از موجودات ، امکان وجود  در نظام کل هستى داشته و وجود نیافته است ؟ و یا امکان یک کمال وجودی‏  در نظام کلى داشته و از او دریغ شده است ؟ آیا به یک موجودى ، چیزی‏  داده شده که ” نبایست ” داده شود ؟ یعنى آیا از ناحیه ذات حق بجای‏  آنکه خیر و رحمت افاضه شود چیزى داده شده که نه خیر و رحمت بلکه شر و  نقمت است ، و نه کمال بلکه عین نقص است ؟

صدر المتألهین در جلد دوم ” اسفار ” ضمن بحث از ” صور نوعیه ”  فصلى دارد تحت عنوان ” نحوه وجود کائنات ( موجودات حادثه به حدوث زمانى ) چه‏  نحو وجود است ؟ ” . وى در آن فصل به مفهوم و معنى عدل الهى مطابق مذاق‏  حکما اشاره می‏کند . می ‏گوید :

” در گذشته دانستى که ماده و صورت ، دو سبب نزدیک امور طبیعى هستند  ، و از بحث در تلازم آنها نتیجه گیرى شد که یک سبب فاعلى مافوق مادی‏  نیز در کار است . بعدا در بحث حرکات کلیه ، اثبات خواهیم کرد که‏  حرکات ، غایات نهائى مافوق مادى دارند . فاعل مافوق مادى و غایت مافوق‏  مادى ، دو سبب دور موجودات مادى می‏ باشند . اگر آن دو علت دور در  پیدایش امور مادى کافى می‏ بود موجودات مادى براى همیشه باقى بودند و فنا  و نیستى را در آنها راه نبود و از اول ، همه کمالات شایسته خود را دارا  بودند و اولشان عین آخرشان بود . اما در آن دو علت دور کافى نیست ، دو  علت نزدیک ( ماده و صورت ) نیز مؤثرند . و از طرفى میان صور ، تضاد  برقرار است و کیفیات اولیه ، فساد می ‏پذیرند و هر ماده‏اى قابلیت صور  متضاد را دارد . از این رو هر موجودى دو نوع شایستگى متضاد پیدا می‏کند و  دو نوع اقتضاى متضاد در آن پیدا می‏شود ، یکى از ناحیه صورت و یک از  ناحیه ماده . صورت ، اقتضاء دارد که باقى بماند و وضع موجود را حفظ کند  ، و ماده ، اقتضاء می‏کند که تغییر حالت دهد و صورتى دیگر ضد صورت اولیه‏  بخود بگیرد ، و چون امکان پذیر نیست که این دو استحقاق و دو اقتضای‏  متضاد ، در آن واحد بر آورده شود ، زیرا ممکن نیست که ماده در آن واحد  صورتهاى متضاد داشته باشد . . . و بخشش الهى ایجاب می‏کند تکمیل ماده‏  این عالم را – که سافل ترین عوامل است – به وسیله صورتها. از اینرو حکمت الهى حرکت دورى و زمان لا انقطاع و ماده متغیّر را مقدّر فرمود که دائما صورتها در امتداد زمان تغییر کنند و جا عوض نمایند و به حکم ضرورت، هر حال و صورتى به مدت معیّن اختصاص یابد و هر صورت و حالتى بهره خویش را از هستى ببرد. و نیز چون ماده، مشترک است  هر صورتى نزد صورت دیگر حقى دارد که سزاوار است به صاحبش رد شود. “عدل” ایجاب مى کند که ماده این صورت به آن یکى داده شود و ماده آن یکى به این، و به این ترتیب ماده در میان صورتها دست بدست شود. به خاطر همین “عدل” و رعایت استحقاقهاست که نظام عالم بر بقاء انواع است نه افراد.”

سخن که به اینجا برسد پرسش دیگرى پیش می‌آید و آن اینکه همه اشیاء با یک نسبت متساوى در برابر خداوند قرار گرفته‌اند، اگر عدلى درباره خداوند صادق باشد، عدل به معنى رعایت تساوى است، زیرا از نظر استحقاق چنانکه گفته شد تفاوتى در کار نیست. پس عدل به معنى رعایت استحقاقها و عدل به معنى رعایت تساوى، درباره  خداوند یک نتیجه می‏ دهد . علی هذا عدل الهى ایجاب می‏کند که هیچ گونه‏

تبعیض و تفاوتى در میان مخلوقات در کار نباشد . و حال آنکه انواع‏  تفاوتها هست ، هر چه هست تفاوت و تنوع و اختلاف سطح است.

پاسخ این است که مفهوم حق و استحقاق در باره اشیاء نسبت به خداوند  عبارت است از نیاز و امکان وجود یا کمال وجود . هر موجودى که امکان‏  وجود یا امکان نوعى از کمال وجود داشته باشد ، خداوند متعال به حکم آنکه‏  تام الفاعلیه و واجب الفیاضیه است ، افاضه وجود یا کمال وجود می‏ نماید .  عدل خداوند هم چنانکه از صدر المتألهین نقل کردیم عبارت است از فیض عام‏  و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتى که امکان هستى یا کمال در هستی‏  دارند بدون هیچ گونه امساک یا تبعیض .

اما اینکه ریشه اصلى تفاوت امکانات و استحقاقها در کجاست ؟ چگونه‏  است که با اینکه فیض بارى تعالى عام و لا یتناهى است ، اشیاء در ذات‏  خود از نظر قابلیت و امکان و استحقاق متفاوت می‏ شوند ، مطلبى است که به‏  حول و قوه الهى ضمن پاسخ به ایرادها و اشکالها تشریح خواهد شد .

ایرادها و اشکال ها

اکنون ببینیم پرسش هایى که در این زمینه مطرح می ‏شود مجموعا چه پرسش هایی‏  است ؟

اولین پرسشى که در این زمینه هست این است که چرا در جهان ، تبعیض و  تفاوت وجود دارد ؟ چرا یکى سفید است و دیگرى سیاه ، یکى زشت است و  دیگرى زیبا ، یکى سالم است و دیگرى علیل ؟ بلکه چرا یکى انسان است و  دیگرى گوسفند یا کرم خاکى ؟ یکى جماد است و دیگرى نبات ؟ یکى شیطان‏  است و دیگرى فرشته ؟ چرا همه مانند هم نیستند ؟ چرا همه سفید و یا همه‏  سیاه نیستند ؟ چرا همه زیبا و یا همه زشت نیستند ؟ و اگر بنا است‏  تفاوتى در کار باشد چرا آنکه سفید است سیاه نشد و آنکه سیاه است سفید  نشد ؟ چرا آنکه زشت است زیبا نشد و آنکه زیبا است زشت نشد ؟

پرسش دیگر در مورد فناها و نیستی ها است : چرا اشیاء ، موجود می‏ شوند و  سپس معدوم می‏ گردند ؟ چرا مرگ ، مقرر شده است ؟ چرا انسان بدنیا می‏ آید  و پس از آنکه لذت حیات را چشید و آرزوى جاوید ماندن در او زنده شد به‏  دیار نیستى فرستاده می ‏شود ؟

رابطه این پرسش با مسأله عدل و ظلم از این راه است که گفته می‏ شود :  عدم  محض به از وجود ناقص است. هر چیزى و هر کسى تا موجود نشده حقى ندارد، اما هم اینکه موجود شد حق بقا پیدا مى کند. اگر اشیاء  اصلا بوجود نمی‌آمدند در آسایش و سعادت بیشترى بودند از اینکه آورده و سپس با ناکامى برده شوند، پس چنین آوردنى ظلم است.

پرسش دیگر این است که: گذشته از مدت محدود هستی ها و پیدایش فناها و نیستی ها، وجود نقصها از قبیل جهل، عجز، ضعف، فقر براى چیست؟

ارتباط این مسأله با مسأله عدل و ظلم نیز از این راه است که تصور می‌شود منع فیض علم و قدرت و قوت و ثروت به موجودى که نیازمند به آنهاست ظلم است. در این اشکال، فرض شده که آنکه نیامده است حقى ندارد، اما هم اینکه آورده شد طبعا حقى از نظر لوازم حیات پیدا می‌کند. پس جهل و عجز و ضعف و فقر و گرسنگى و غیره نوعى ممنوعیّت از حق است.

پرسش دیگر این است: گذشته از تبعیض ها و تفاوت ها، و گذشته از اینکه هر چیزى جبرا محکوم به فنا است، و گذشته از اینکه برخى موجودات که به دنیا می‌آیند برخى از لوازم حیات از آنها دریغ می‌شود، وجود آفات و بلایا و مصائب که در نیمه راه، یک موجود را به دیار نیستى می‌برد و یا در مدت هستى، هستى او را مقرون به رنج و ناراحتى می‌کند براى چیست؟ میکروب ها، بیماری ها، ظلم و اختناق‌ها، سرقت ها، سیل ها، طوفان ها، زلزله‌ها، جدایی ها، مصیبت ها، جنگ ها، تضادها، شیطان، نفس امّاره و غیره، براى چیست؟

اینها انواعى پرسش هایى است که در زمینه عدل و ظلم مطرح می‌شود. البته عین همین پرسش ها را با اندکى اختلاف تحت عناوین دیگرى که آنها نیز مانند عدل و ظلم از مسائل الهیات است می‌توان طرح کرد، از قبیل مسأله غایات در علت و معلول، مسأله عنایت الهى در بحث صفات واجب. گفته می‌شود  اگر غایت و هدفى در خلقت بود و حکمت بالغه‏اى در کار بود باید همه چیز  مفید فائده اى باشد ، و علی هذا می ‏بایست که نه پدیده‏اى بیفایده اى آفریده‏  شود و نه پدیده‏اى زیان آور ، و هم این که هیچ پدیده مفیدى متروک و معدوم‏  نماند . وجود تبعیض ها و تفاوت ها و نیستی ها و جهل ها و عجزها نشانه این‏  است که پدیده‏هاى لازمى که می‏بایست آفریده شوند ، یعنى تساوى ، ادامه‏  هستى ، علم و قدرت و غیره آفریده نشده ‏اند ، و از طرفى پدیده‏هایى ک ه یا  مفید فائده‏اى نیستند و یا زیان آورند از قبیل بیماری ها و زلزله ‏ها و غیره‏  آفریده شده‏اند ، و این جریان با حکمت بالغه الهیه و با عدل به مفهوم‏  توازن و تعادل نیز جور نمی‏آید .  عین همین مسائل با اندکى اختلاف تحت عنوان خیر و شر ، در مسأله توحید  قابل طرح است . صورت اشکال این است که در هستى ، دوگانگى حکم فرماست ،  پس باید دو ریشه‏اى باشد . حکما مسأله خیر و شر را گاهى در باب توحید  براى رد نظریه ثنویه ، و گاهى در مسأله عنایت الهیه طرح می‏کنند که مربوط  به حکمت بالغه است . در اینجا است که گفته می شود عنایت الهى ایجاب‏  می‏کند که هر چه موجود می ‏شود خیر و کمال باشد . و نظام موجود نظام احسن‏  باشد ، پس شرور و نقصانات که ضربه به نظام احسن می‏زنند نمی‏ بایست موجود

شوند و حال آنکه موجود شده ‏اند .

ما این مسأله را تنها از ناحیه عدل و ظلم مطرح می ‏کنیم ولى خواه ناخواه‏  جنبه‏ هاى دیگر مسأله نیز ضمنا طرح و حل خواهد شد ، و چنان که گفتیم ،  مفهوم عدل ، آنگاه که در مقابل ” ظلم ” قرار می‏ گیرد به معنى رعایت‏  استحقاق است نه به معنى توازن یا تساوى ، و البته همانطور که اشاره شد ،  رعایت استحقاقها در مورد ذات حق ، آن چنان است که حکما درک کرده و  رسیده ‏اند نه آن چنانکه دیگران پنداشته اند .

” عدل ” از اصول دین

در سایر مسائل الهیات اگر شبهات و اشکالاتى هست ، براى طبقه متکلمین‏  و فلاسفه و اهل فن مطرح است . آن مطالب هر چند دشوار باشد ولى چون از  قلمروى افکار عامه مردم خارج است ، اشکال و جواب آنها هر دو در سطحی‏  بالاتر از سطح درک توده طرح می ‏شود . اما ایرادها و اشکال هاى مسأله ” عدل‏  الهى ” در سطح پائین و وسیع عامه نیز جریان دارد . در این مسأله ، هم‏  دهاتى بی سواد می‏ اندیشد و هم فیلسوف متفکر .

از این جهت ، مسأله ” عدالت ” داراى اهمیتى خاص و موقعیتى بى نظیر  است و همین جهت را می‏توان توجیهى فرض کرد براى اینکه علماى اسلامى (  شیعه و معتزله ، نه اشاعره ) عدل را در ردیف ” ریشه‏ هاى دین ” قرار  دهند و دومین اصل از اصول پنج گانه دین بشناسند ، و گر نه ” عدل ” یکی‏   از صفات خدا است و اگر بنا باشد صفات خدا را جزء اصول دین بشمار آوریم‏  لازم است علم و قدرت و اراده و . . . را نیز در این شمار بیاوریم . ولی‏  علت اصلى اینکه عدل در شیعه از اصول دین شمرده شد امر دیگر است ، و آن‏

اینکه : شیعه با اهل سنت در سایر صفات خداوند اختلافى نداشتند و اگر هم‏  داشتند مطرح نبود ، ولى در مسأله عدل ، اختلاف شدید داشتند و شدیدا هم‏  مطرح بود بطورى که اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل ، علامت ” مذاهب ”  شمرده می‏شد که مثلا شخص ، شیعه است یا سنى ، و اگر سنى است معتزلى است‏  یا اشعرى . عدل به تنهایى علامت اشعرى نبودن شمرده می ‏شد . عدل و امامت توأما علامت‏  تشیع بود . این است که گفته می ‏شد اصول دین اسلام سه چیز است و اصول‏  مذهب شیعه همان سه چیز است به علاوه اصل عدل و اصل امامت .

عدل و حکمت

قبلا گفتیم که در میان صفات پروردگار ، دو صفت است که از نظر شبهات‏  و ایرادهاى وارده بر آنها ، متقارب و نزدیک به یکدیگرند : عدالت ،  حکمت .

منظور از عادل بودن خدا این است که استحقاق و شایستگى هیچ موجودى را  مهمل نمی‏ گذارد و به هر کس هر چه را استحقاق دارد می ‏دهد ، و منظور از  حکیم بودن او این است که نظام آفرینش ، نظام احسن و اصلح ، یعنی‏  نیکوترین نظام ممکن است . خواجه نصیر الدین طوسى می ‏گوید :

جز حکم حقى که حکم را شاید ، نیست

حکمى که زحکم حق فزون آید نیست

هر چیز که هست ، آن چنان می‏باید

آن چیز که آن چنان نمی‏ باید نیست

لازمه حکمت و عنایت حق این است که جهان و هستى ، غایت و معنى داشته‏  باشد . آنچه موجود می‏ شود یا خود خیر است و یا براى وصول به خیر است .

” حکمت ” از شؤون علیم بودن و مرید بودن است و مبین اصل ” علت‏  غائى ” براى جهان می ‏باشد ، ولى ” عدالت ” ارتباطى به صفت هاى علم و  اراده ندارد ، عدالت به مفهومى که گفته شد از شؤون فاعلیت خداوند ،  یعنى از صفات فعل است نه از صفات ذات .

اشکال مشترک در مورد ” عدل ” و ” حکمت ” پروردگار ، وجود  بدبختی ها و تیره روزی ‏ها و به عبارت جامع تر ” مسأله شرور ” است . ”  مسأله شرور ” را می‏توان تحت عنوان ” ظلم ” ایراد بر عدل الهى بشمار  آورد و می‏توان تحت عنوان ” پدیده‏هاى بى هدف ” نقضى بر حکمت بالغه‏  پروردگار تلقى کرد ، و از این رو است که یکى از موجبات گرایش به‏  مادی گرى نیز محسوب می‏ گردد . مثلا وقتى تجهیزات ” دفاعى ” و ” حفاظتی‏  ” موجودات زنده را در برابر خطرها ، شاهدى بر نظم و حکمت الهى می‏ گیریم‏  فورا این سؤال مطرح می‏ شود که اساسا چرا باید خطر وجود داشته باشد تا  نیازى به سیستم هاى دفاعى و حفاظتى باشد ؟ چرا میکروبهاى آسیب رسان وجود  دارند تا لازم شود به وسیله گلبولهاى سفید با آنها مبارزه شود ؟ چرا درنده‏  تیز دندان آفریده می‏ شود تا احتیاجى به پاى دونده و یا به شاخ و دیگر وسائل دفاع‏  باشد ؟ در جهان حیوانات از طرفى ترس و حس گریز از خطر در حیوانات‏  ضعیف و شکار شدنى وجود دارد ، و از طرف دیگر سبعیت و درنده خوئى در  حیوانات نیرومند و شکار کننده قرار داده شده است . براى بشر این پرسش‏  مطرح می ‏شود که : چرا عامل هجوم و تجاوز وجود دارد تا لازم شود تجهیزات‏  دفاعى از روى شعور و حساب بوجود آید ؟

این پرسش ها و اشکالات که حل آنها نیازمند به تجزیه و تحلیل‏هاى دقیق و  عمیقى است ، مانند یک گرداب مهیب ، گروه هائى را در خود فرو برده است‏  . براستى در اینجا باید گفت :

در این ورطه کشتى فرو شد هزار

که نامد از او تخته‏اى در کنار

فلسفه ‏هاى ثنوى مادى ، و فلسفه‏ هاى بدبینانه ، غالبا در این گرداب مهیب‏  شکل گرفته ‏اند .

منبع:مجموعه آثار، ج ۱، مطهرى، مرتضى؛

تبعیض ناروا

سال‌ها از بعثت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) گذشته بود. هنوز افکار دوران جاهلیت و تبعیض بین فرزندان وجود داشت. روزی مردى عرب، براى انجام دادن کارى، دست دو فرزندش را گرفت و شرفیاب محضر رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) شد. هنگامى که نشسته بود، یکى از فرزندان خود را در آغوش گرفت، به او محبت کرد و او را بوسید و به فرزند دیگرش توجهى نکرد.
پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) که این صحنه تاثر برانگیز را مشاهده کرد فرمود: چرا با فرزندان خود به طور عادلانه رفتار نمى‌کنى؟!

آن مرد عرب، جوابى جز سکوت نداشت. سرش را پایین انداخت و عرق شرم بر پیشانى‌اش نشست. او در آن روز دریافت که کارش اشتباه بوده است و فهمید که در نگاه کردن نیز نباید بین فرزندان فرقى گذاشت.

(منبع: محمد محمدی اشتهاردی؛ مکارم الاخلاق؛ ص۱۱۳)

عدالت میان همسران پیامبر(ص)

یک رهبر بزرگ الهى، همچون پیامبر(صلى الله علیه وآله)، آن هم در زمانى که در کوره حوادث سخت گرفتار است، و توطئه هاى خطرناکى از داخل و خارج براى او مى چینند، نمى تواند، فکر خود را زیاد مشغول زندگى شخصى و خصوصیش کند، باید در زندگى داخلى خود، داراى آرامش نسبى باشد، تا بتواند به حل انبوه مشکلاتى که از

هر سو او را احاطه کرده است، با فراغت خاطر بپردازد.

آشفتگى زندگى شخصى و دل مشغول بودن او به وضع خانوادگى در این لحظات بحرانى و طوفانى، سخت خطرناک است.

با این که ازدواج هاى متعدد پیامبر(صلى الله علیه وآله) غالباً جنبه هاى سیاسى و اجتماعى و عاطفى داشته، و در حقیقت جزئى از برنامه انجام رسالت الهى او بوده، ولى در عین حال، گاه اختلاف میان همسران و رقابت هاى زنانه متداول آنها، طوفانى در درون خانه پیامبر(صلى الله علیه وآله)برمى انگیخته، و فکر او را مشغول مى داشته است.

اینجا است که خداوند یکى دیگر از ویژگیها را براى پیامبرش قائل شد، و براى همیشه به این ماجراها و کشمکش ها پایان داد، و پیامبر(صلى الله علیه وآله) را از این نظر آسوده خاطر و فارغ البال کرد.

و چنان که در آیه ۵۱ سوره «احزاب» مى خوانیم فرمود: «مى توانى (موعد) هر یک از این زنان را که بخواهى به تأخیر بیندازى، و به وقت دیگرى موکول کنى، و هر کدام را بخواهى، نزد خود جاى دهى» (تُرْجِی مَنْ تَشاءُ مِنْهُنَّ وَ تُؤْوِی إِلَیْکَ مَنْ تَشاءُ).

مى دانیم یکى از احکام اسلام، در مورد همسران متعدد آن است که، شوهر اوقات خود را در میان آنها به طور عادلانه تقسیم کند، اگر یک شب نزد یکى از آنها است، شب دیگر نزد دیگرى باشد، تفاوتى در میان زنان از این نظر وجود ندارد، و این موضوع را در کتب فقه اسلامى به عنوان «حق قَسْم» تعبیر مى کنند.

یکى از خصایص پیامبر(صلى الله علیه وآله) این بود که: ـ به خاطر شرائط خاص زندگى طوفانى و بحرانیش در «مدینه» که در هر ماه تقریباً یک جنگ بر او تحمیل مى شد، و در همین زمان همسران متعدد داشت، ـ رعایت «حق قسم» به حکم آیه فوق از او ساقط بود، و مى توانست هرگونه اوقات خود را تقسیم کند، هر چند او با این حال حتى الامکان مساوات و عدالت را ـ چنان که در تواریخ اسلامى صریحاً آمده است ـ رعایت مى کرد.

ولى، وجود همین حکم الهى، آرامشى به همسران پیامبر(صلى الله علیه وآله) و محیط زندگى داخلى او مى داد.

با توجه به این که:

اولاًـ این حکم، یک حکم عمومى درباره همه آنها است، و تفاوتى در کار نیست .

ثانیاًـ حکمى است از ناحیه خدا که براى مصالح مهمى تشریع شده بود.

ثالثاًـ خود پیامبر(صلى الله علیه وآله) حتى الامکان تساوى را در تقسیم اوقات خود رعایت مى کرد، بنابراین، آنها باید با رضا و رغبت به آن تن دهند و نه تنها نگران نباشند بلکه خشنود نیز گردند.(۱)

۱٫ تفسیر نمونه، جلد ۱۷، صفحه ۴۱۲٫

روزه و رشد معنوی

 یکی از اعمالی که در دین اسلام تشریع شده روزه است. به ویژه روزه ماه مبارک رمضان که بر تمام مکلفین واجب گردیده است. از طرف دیگر از روزه گرفتن انسان هیچ سودی به خداوند نمی رساند پس بدون تردید در روزه گرفتن فائده ای وجود دارد که به روزه دار بر می گردد؛ زیرا حکمت خداوند ایجاب می کند که چیزی بی فائده را تشریع نکند. مهمترین سودی که از روزه عاید انسان می شود،  سود معنوی است.

خداوند متعال تقوا را غایت روزه گرفتن دانسته و می فرماید: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ‏ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ؛[1]  اى افرادى كه ايمان آورده ‏ايد! روزه بر شما نوشته شده، همان‏گونه كه بر كسانى كه قبل از شما بودند نوشته شد؛ تا پرهيزكار شويد».

روزه ابعاد گوناگونى دارد، و آثار فراوانى از نظر مادى و معنوى در وجود انسان مى‏ گذارد، كه از همه مهم تر«بعد اخلاقى» و فلسفه تربيتى آن است. بنابراین روزه آثار تربيتى، اجتماعى، و بهداشتى  دارد که آثار تربیتی و اجتماعی به رشد معنوی انسان منجر می شود.

از فوائد مهم روزه اين است كه روح انسان را«تلطيف»، و اراده انسان را«قوى»، و غرائز او را«تعديل» مى ‏كند. روزه ‏دار بايد در حال روزه با وجود گرسنگى و تشنگى از غذا و آب و هم چنين لذت جنسى چشم بپوشد، و عملا ثابت كند كه او هم چون حيوان در بند اصطبل و علف نيست، او مى‏ تواند زمام نفس سركش را به دست گيرد، و بر هوس ها و شهوات خود مسلط گردد.

در حقيقت بزرگترين فلسفه روزه همين اثر روحانى و معنوى آن است، انسانى كه انواع غذاها و نوشابه ‏ها در اختيار دارد و هر لحظه تشنه و گرسنه شد به سراغ آن مى رود، همانند درختانى است كه در پناه ديوارهاى باغ بر لب نهرها مى ‏رويند، اين درختان نازپرورده، بسيار كم مقاومت و كم‏ دوامند، اگر چند روزى آب از پاى آنها قطع شود پژمرده مى‏ شوند، و مى‏ خشكند.

اما درختانى كه از لابلاى صخره ‏ها در دل كوه ‏ها و بيابان ها مى‏ رويند و نوازشگر شاخه ‏هايشان از همان طفوليت طوفان هاى سخت، و آفتاب سوزان، و سرماى زمستان است، و با انواع محروميت ها دست به گريبانند، محكم و با دوام و پر استقامت و سخت‏ كوش و سخت‏ جانند!.

روزه نيز با روح و جان انسان همين عمل را انجام مى‏ دهد و با محدوديت هاى موقت به او مقاومت و قدرت اراده و توان مبارزه با حوادث سخت مى ‏بخشد، و چون غرائز سركش را كنترل مى ‏كند بر قلب انسان نور و صفا مى‏ پاشد. خلاصه روزه انسان را از عالم حيوانيت ترقى داده و به جهان فرشتگان صعود مى‏ دهد، جمله‏ «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (باشد كه پرهيزگار شويد) در این آیه اشاره به همه اين حقايق است.[2]

به خصوص روزه در ماه مبارک رمضان که به عنوان مهمانی خدا مطرح است، میزبان خداوند متعال است و غذاى اين ماه، غذاى روح است كه براى رشد معنوى‏ لازم است، نه غذاى جسم. لطف غذاى اين مهمانى، آيات قرآن است كه تلاوت يك آيه آن در ماه رمضان هم چون تلاوت تمام قرآن در ماه ‏هاى ديگر است. اين ميهمانى هيچ سنخيّتى با ميهمانى‏ هاى دنيوى ندارد. خداوندِ عالِم و غنى و خالق و باقى و عزيز و جليل، ميزبان انسان‏ هاى جاهل و فقير و فانى و مخلوق و ذليل مى‏ شود و مى‏ گويد[3]: من دعايتان را مستجاب مى ‏كنم و براى هر نفسى كه در ماه رمضان مى‏ كشيد، پاداش تسبيحى عطا مى ‏كنم.[4]

روزه در صورتی مایه رشد معنوی می شود که آداب این مهمانی خداوند رعایت گردد. در وسائل الشيعه[5]  براى اخلاق روزه دار در ضمن روايت مفصلى مى‏ خوانيم: روزه دار، از دروغ، گناه، مجادله، حسادت، غيبت، مخالفت با حقّ، فحش و سرزنش و خشم، طعنه و ظلم و مردم آزارى، غفلت، معاشرت با فاسدان، سخن‏چينى و حرام‏خوارى، دورى كند و نسبت به نماز، صبر و صداقت و ياد قيامت توجّه خاصّ داشته باشد.

شرط حضور در اين مهمانى، فقط تحمّل گرسنگى نيست. در حديث آمده است: آن كس كه از اطاعت رهبران آسمانى، سرباز زند ويا در مسائل خانوادگى و شخصى با همسر خود بدرفتار و نامهربان باشد ويا از تأمين خواسته‏ هاى مشروع او خوددارى كند و يا والدين از او ناراضى باشند، روزه او قبول نيست وشرايط اين ضيافت را به جاى نياورده است.

روزه گرچه فوائد ومنافع طبّى از قبيل دفع وبرطرف شدن مواد زايد بدن در اثر گرسنگى را دارد، امّا سحرخيزى ولطافت روح واستجابت دعا در ماه رمضان چيز ديگرى است ومحروم واقعى كسى است كه از اين همه خير وبركت محروم باشد.[6]

در نهج البلاغه به هنگامى كه امير مؤمنان على علیه السلام فلسفه عبادات را بيان مى‏ كند به روزه كه مى رسد چنين مى ‏فرمايد: «و الصيام ابتلاء لاخلاص الخلق؛[7]خداوند روزه را از اين جهت تشريع فرموده كه روح اخلاص در مردم پرورش يابد»!

روزه افزون بر این مایه تقوا و رشد معنوی می شود، آثار اجتماعی نیز دارد. بر كسى پوشيده نيست. روزه يك درس مساوات و برابرى در ميان افراد اجتماع است، با انجام اين دستور مذهبى، افراد متمكن هم وضع گرسنگان و محرومان اجتماع را به طور محسوس در مى ‏يابند، و هم‏ با صرفه‏ جويى در غذاى شبانه روزى خود مى‏ توانند به كمك آنها بشتابند.[8]

البته ممكن است با توصيف حال گرسنگان و محرومان، سيران را متوجه حال گرسنگان ساخت، ولى اگر اين مساله جنبه حسى و عينى به خود بگيرد اثر ديگرى دارد، روزه به اين موضوع مهم اجتماعى رنگ حسى مى‏ دهد، لذا در حديث معروفى از امام صادق علیه السلام نقل شده كه” هشام بن حكم” از علت تشريع روزه پرسيد، امام علیه السلام فرمود: «انما فرض اللَّه الصيام ليستوى به الغنى و الفقير و ذلك ان الغنى لم يكن ليجد مس الجوع فيرحم الفقير، و ان الغنى كلما اراد شيئا قدر عليه، فاراد اللَّه تعالى ان يسوى بين خلقه، و ان يذيق الغنى مس الجوع و الالم، ليرق على الضعيف و يرحم الجائع[9]؛ روزه به اين دليل واجب شده است كه ميان فقير و غنى مساوات بر قرار گردد، و اين به خاطر آن است كه غنى طعم گرسنگى را بچشد و نسبت به فقير اداى حق كند، چرا كه اغنياء معمولا هر چه را بخواهند براى آنها فراهم است، خدا مى‏ خواهد ميان بندگان خود مساوات باشد، و طعم گرسنگى و درد و رنج را به اغنياء بچشاند تا به ضعيفان و گرسنگان رحم كنند.

اگر چنین حسی برای روزه دار پیداشود و وضعیت ضعیفان و گرسنگان را از دل و جان درک کند، قطعا این اثر اجتماعی نیز معنویت را در او رشد می دهد.

 پی نوشت ها:

[1].  بقره، 183.

[2] . ناصر مکارم شیرازی، تفسير نمونه، ج‏1، ص: 629، تهران، دار الكتب الإسلامية، چ1، 1374ش.

[3] .  محسن قرائتی، تفسير نور، ج‏1، ص: 286، تهران، مركز فرهنگى درسهايى از قرآن‏، چ11، 1383ش.

[4] . خطبه‏ى پيامبر صلى الله عليه و آله در جمعه آخر ماه شعبان.

[5] . وسائل الشیعه، ج7، ص119..

[6] . تفسير نور، ج‏1، ص:  287

[7] . نهج البلاغه كلمات قصار شماره 252.

[8] . تفسير نمونه، ج‏1، ص: 631

[9] . حر عاملی، وسائل الشيعه جلد 7 باب اول كتاب صوم صفحه 3.

نویسنده: حمیدالله رفیعی

عدالت والدین نسبت به فرزندان

از مهمترین مسائلی که شاید باعث سرخوردگی فرزندان در خانه شود، بد رفتار کردن والدین مبنی بر این که بین فرزندان خود علنی فرق می‌گذارند.

بعضی والدین این کار خود را باعث پیشرفت فرزندان خود می‌دانند و می‌گویند که وقتی ما کودکی را مثلا به خاطر درس خوبش مورد توجه بیشتری قرار می‌دهیم، باعث می‌شود که فرزند دیگر، به خود بیاید و بهتر درس بخواند. امّا این مسئله، نه تنها در علم روانشناسی یک مطلب کاملا غلطی است بلکه اسلام هم با این تبعیض‌ها مخالف است و تعبیر به بی‌عدالتی می‌کند.

پیامبر خدا (صلّی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: «اعدلوا بین اولادکم کما تحبون ان یعدلوا بینکم» (بحارالانوار ج۲۳ ص۱۱۳)؛ (بین فرزندان خود به عدالت رفتار نمایید همان طور که دوست دارید دیگران با شما به عدالت رفتار کنند)

بهترین راه حل برای عدم ایجاد مشکل در برخورد با فرزندان، برقراری عدالت و برابری میان کودکان است. در روایات بسیاری تأکید شده که با فرزندان خود به عدالت رفتار کرده و آنان را با این مفهوم آشنا سازید. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «اِعْدِلُوا بَیْنَ اَوْلادِکُمْ کَما تُحِبُّونَ اَنْ یَعْدِلُوا بَیْنَکُمْ فِی الْبِرِّ وَ اللُّطْفِ.»( مکارم الاخلاق، ص ۲۲۰)؛ «با فرزندانتان به عدالت رفتار کنید، همان گونه که دوست دارید دیگران در میانتان در نیکی و لطف به عدالت رفتار کنند».

برقراری عدالت در میان کودکان تجزیه‌پذیر و نسبی نبوده، بلکه عام و فراگیر است. این مسأله، شامل تمام ابعاد زندگی پیرامون آنان، چه در بعد مادی و معنوی خواهد بود؛ یعنی در برآوردن نیازهای مادی و معنوی همانند محبت و منزلت و توجه جدی به آنان. از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) روایت است که حضرت مردی را دید که دو پسر داشت، یکی را بوسید و دیگری را نبوسید. فرمود: «فَهَلاّ ساوَیْتَ بَیْنَهُما؟» ؛«چرا مساوات را میان آنان رعایت نکردی؟!».

نیز از آن حضرت است که فرمود: «اِنَّ اللّهَ تعالی یُحِبُّ اَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ اَوْلادِکُمْ حَتّی فی الْقُبَلِ.»؛‌ «خدای شکوهمند دوست دارد که میان فرزندانتان حتی در بوسیدن‌ها به عدالت رفتار کنید».

حضرت در همه چیز، حتی در خرید هدیه برای کودکان؛ چه خوردنی و نوشیدنی و چه لباس و اسباب بازی و غیره به رعایت عدالت تأکید ورزیده است. چنان که فرمود: «ساوُوا بَیْنَ اَوْلادِکُمْ فِی الْعَطیَّهِ، فَلَوْ کُنْتُ مُفْضِلاً اَحَداً لَفَضَّلْتُ النِّساءَ.»؛ «در هدیه دادن به کودکان، مساوات را رعایت کنید. اگر من قرار بود در هدیه دادن کسی را مقدم بدارم، بی‌گمان زنان و دختران را مقدم می‌داشتم».

رعایت نکردن عدالت، تأثیر منفی بر روحیه کودکان خواهد نهاد و تنفر و کینه‌توزی را در ضمیر آنان بارور خواهد ساخت و در نهایت به دشمنیِ پایدار و موضع‌گیری ناسالم هر یک علیه دیگری منجر خواهد شد؛ چنان که برادران یوسف با وی چنین کردند، آن گاه که [از شدت کینه و نفرت] او را به چاه انداختند.

نیز فرمود: «اِعْدِلُوا بَیْنَ اَوْلادِکُمْ فِی النِّحَلِ کَما تُحِبُّونَ اَنْ یَعْدِلُوا بَیْنَکُمْ فِی الْبِرِّ وَ اللُّطْف.»؛ «در عطایا میان فرزندان خود عدالت‌ورزید، چنان که دوست دارید [مردم] در نیکی و لطف میانتان به عدالت رفتار کنند».

مقصود از عدالت‌ورزی، برتری ننهادن میان کودکان نیست؛ چه آن که برخی کودکان از مقبولیت بیشتری نزد والدین برخوردارند. رُفاعه اسدی از حضرت ابوالحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) پرسید: آیا مردی که پسرانی متعدد از بیش از یک مادر دارد، می‌تواند یکی را بر دیگران برتری نهد؟ حضرت فرمود: «نَعَمْ، لا بأس به، قد کان ابی(علیه السلام) یُفَضِّلُنی عَلی اَخی عبدالله.»( مکارم الاخلاق، ص ۲۲۱)؛ «آری، ایرادی ندارد. همانا پدرم (علیه السلام) مرا بر برادرم عبدالله بن جعفر برتر می‌نهاد».

این برتری نهادن برخی بر برخی دیگر می‌باید نزد خود کودکان نمود پیدا نکند، بلکه در احساسات قلبی والدین پنهان بماند. اما در واقع، نباید جز به عدالت و مساوات با کودکان برخورد شود، چنان که حضرت امام جعفر صادق (علیه السلام) فرموده است: «و اللّه لاَءُصانِعُ بعض وُلْدی وَ اَجْلِسه عَلی فخذی وَ اَکْثِرُ له المحَبَّه وَ اَکْثِرُ له الشُّکْر، وَ اَنَّ الْحَقَّ لغیره من ولدی، ولکن محافظهً علیه منه و من غیره لِئَلاّ یصنعوا به ما صَنَعَ بیوسف اخوته»؛ (مستدرک الوسائل، ج ۱۲، ص ۶۲۶).

«پدرم می‌فرمود: سوگند به خدا که من برخلاف میل باطنی ام با برخی فرزندانم بیشتر خوش رفتاری کرده، او را روی زانویم می‌نشانم و بیشتر بدو ابراز محبت کرده و تشکر می‌کنم؛ حال آن که این همه حق دیگر فرزندان است. لیکن این کارها برای آن است که فرزندان شایسته را از شرّ این [ناشایست] حفظ کنم تا چنان نکند که برادران یوسف با یوسف کردند».( همان) زیرا رعایت نکردن عدالت تأثیر منفی بر روحیه کودکان خواهد نهاد و تنفر و کینه‌توزی را در ضمیر آنان بارور خواهد ساخت و در نهایت به دشمنیِ پایدار و موضع گیری ناسالم هر یک علیه دیگری منجر خواهد شد؛ چنان که برادران یوسف با وی چنین کردند، آن گاه که [از شدت کینه و نفرت] او را به چاه انداختند.

سیره معصومان (علیهم السلام) در طول تاریخ بر اساس گسترش عدالت میان کودکان استوار بوده است؛ چه کودکانی که با یکدیگر برادر بوده‌اند و چه خویشاوند. از عبدالله بن عباس نقل است که گفت: «من نزد پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بودم، در حالی که آن حضرت بر پای راستش حسین بن علی (علیه السلام) و بر پای چپش ابراهیم فرزند خودش را نشانده بود و گاهی این را می‌بوسید و گاهی آن را.»( بحارالانوار، ج ۴۳، ص ۲۶۱)

آری، ابراهیم، پسر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و حسین (علیه السلام) فرزند دخترش بود، و با این همه، آن حضرت اختلاف در روابط را به کناری نهاد و در شیوه رفتار با آنان، فرقی میانشان ننهاد.

در روایت است که حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) بر منبر وعظ و خطابه نشسته بود که حسن و حسین(علیهما السلام) ـ را که کودک بودند ـ دید. آن دو راه می‌رفتند و سکندری می‌خوردند و بیم افتادنشان می‌رفت. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) از منبر فرود آمده، در آغوششان گرفت و پیش روی خود نشانید.( بحارالانوار، ج ۴۳، ص ۲۸۴)

از مصداق‌های عدالت و مساوات، عدم مقایسه میان کودکان است؛ مقایسه در صفات جسمی، معنوی و روحی شان. از این رو، گفتن چنین جمله‌هایی که: فلانی زیباتر یا تیزهوش‌تر و زیرک‌تر یا خوش‌اخلاق‌تر از فلانی است، ناصواب است؛ زیرا چنین سخنانی ریشه کینه‌توزی را تقویت خواهد کرد؛ چه آن که مقایسه میان کودکان به «حسادت و رقابت برخی با برخی دیگر»( حدیث الی الامّهات، ص ۶۸) خواهد انجامید.

فرق ننهادن بین فرزند پسر و دختر

از مصادیق عدالت‌ورزی میان کودکان، فرق ننهادن بین فرزند پسر و دختر است؛ زیرا فرق‌گذاری [و برتر نهادن پسر بر دختر مثلاً] تأثیر منفی بر روحیه دختر به جا خواهد نهاد و بذر دشمنی و حسادت را در دل خواهر و برادر بارور خواهد ساخت.

مقصود از عدالت‌ورزی، برتری ننهادن میان کودکان نیست؛ چه آن که برخی کودکان از مقبولیت بیشتری نزد والدین برخوردارند

این فرق‌گذاری میان دختر و پسر، پدیده‌ای است که در اکثر مناطق رواج دارد؛ چه آن که پدران و مادران به فرزند پسر بیش از دختر، گرایش نشان می‌دهند و خواسته‌های فرزند ذکور را بیشتر برآورده می‌سازند. به منظور کم کردن از اهمیت چنین پدیده‌ای [و مبارزه با آن]، در روایات، به فرزند دختر عنایت ویژه‌ای صورت گرفته است که این خود آموزه‌ای است برای پدران و مادران، چنان که ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل کرده است: «مَنْ دَخَلَ السُّوقَ فَاشْتَری تحفهً فَحَمَلَها اِلی عِیالِهِ کانَ کَحامِلِ صدقهٍ اِلی قومٍ محاویجَ، وَ لْیَبْدَأْ بِالاِْناثِ قَبْلَ الذُّکُورِ … .»( مکارم الاخلاق، ص ۲۲۱)

«هر کس به بازار رفته، هدیه‌ای بخرد و برای خانواده‌اش ببرد، همچون رساننده صدقه به سوی گروه نیازمندان است، و باید زنان و دختران را بر پسران و مردان مقدم بدارد … .»

تقسیم هدیه و مقدم داشتن فرزندان دختر، هیچ تأثیر منفی بر روحیه پسر بچه‌ها نخواهد گذاشت؛ زیرا آنان این مسأله را امری طبیعی می‌دانند که لاجرم می‌باید یکی‌شان مقدم داشته شود. اغلب اوقات پسر بچه‌هایی که از هدایای والدین خود برخوردار می‌شوند، چه ایشان را مقدم بدارند و چه مۆخر، به تفاوت نهادن میان پسر بچه‌ها و دختر بچه‌ها توجهی نداشته، اعتراضی نمی کنند.

زنی که به سبب عدالت به بهشت می‌رود

برای روشن شدن این مطلب و حدیث مهم، داستانی بسیار پند‌آموز را در ذیل می‌آوریم: زنی با دو فرزند کوچک خود، وارد خانه یکی از همسران رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلم) شد. همسر پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلم) سه دانه خرما به زن داد، مادر بچه‌ها به هر یک از آنها یک دانه خرما داد و خرمای دیگر را نصف کرد و به هر یک نیمی از آن را داد. وقتی پیغمبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلم) به منزل آمد، همسرشان جریان را برای حضرت تعریف کرد. پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلم) فرمود: آیا از عمل آن زن تعجب کردی؟ خداوند متعال به سبب مساوات و عدالتش، او را به بهشت می‌برد. (احمد دهقان، روایتها و حکایتها، ص۷۳)

فرآوری: زهرا اجلال؛ بخش خانواده ایرانی تبیان

منابع: سایت پرسمان؛ سایت حوزه؛ سایت فارس

ارزش و اهمیت مساوات در اسلام

ارزش و اهمیت مساوات در اسلام
عدالت یعنى رعایت تساوى در زمینه استحقاق هاى تساوی و همین معناى درستى است و عدل نیز اینچنین مساواتى را ایجاب مى نماید و این چنین مساواتی از لوازم عدل مى باشد. عدالت به این معنى یعنى رعایت استحقاق ها و عطا کردن هر ذى حقى آنچه استحقاق آن را دارد. معنی حقیقى عدالت اجتماعى بشرى، یعنى عدالتی که در قانون بشرى باید رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند، همین معنى مى باشد.
یکی از اصول و ارکان ایدئولوژى اسلامى اصل مساوات و نفى تبعیض است. از نظر اسلام انسانها به حسب گوهر و ذات برابرند، مردم از این نظر دو گونه یا چند گونه آفریده نشده اند، رنگ، خون، نژاد، قومیت ملاک برترى و تفوق نیست، سید قرشى و سیاه حبشی برابرند، آزادى، دموکراسى و عدالت در اسلام زاده برابرى و مساوات انسانهاست. از نظر اسلام تنها در شرایط محدود و معینى، به خاطر یک سلسله مصالح که براى خود آن افراد و براى جامعه اسلامى ضرورى است، به طور موقت سلب برخى حقوق از افراد می شود و این وضع هیچ ربطى به گوهر و ذات و خون و نژاد افراد ندارد. دوره موقت بردگى بردگان که از نظر اسلام داخل مقوله فرهنگى و آموزشى و پرورشى است نه مقوله اقتصادى و بهره کشى، و دالان موقتى است براى تربیت اسلامى از این قبیل است.
خداوند درسوره نساء آیه ۱۳۵مى فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلى أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللَّهُ أَوْلى بِهِما فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوى أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً ؛ اى کسانى که ایمان آورده اید کاملا قیام به عدالت کنید، براى خدا گواهى دهید اگر چه (این گواهى) به زیان خود شما یا پدر و مادر یا نزدیکان شما بوده باشد، چه اینکه اگر آنها غنى یا فقیر باشند خداوند سزاوارتر است که از آنها حمایت کند، بنا بر این از هوى و هوس پیروى نکنید که از حق منحرف خواهید شد، و اگر حق را تحریف کنید و یا از اظهار آن اعراض نمائید خداوند به آنچه انجام مى دهید آگاه است».
در این آیه یک اصل اساسى و یک قانون کلى در باره اجراى عدالت در همه موارد بدون استثناء ذکر میکند و به تمام افراد با ایمان فرمان میدهد که قیام به عدالت کنند. باید توجه داشت که قوامین جمع قوام ” صیغه مبالغه” به معنى” بسیار قیام کننده” است، یعنى باید در هر حال و در هر کار و در هر عصر و زمان قیام به عدالت کنید که این عمل خلق و خوى شما شود، و انحراف از آن بر خلاف طبع و روح شما گردد. تعبیر به” قیام” در اینجا ممکن است به خاطر آن باشد که انسان براى انجام کارها معمولا باید بپاخیزد، و به دنبال آنها برود، بنا بر این” قیام به کار” کنایه از تصمیم و عزم راسخ و اقدام جدى در باره آن است اگر چه آن کار همانند حکم قاضى احتیاج به قیام و حرکتى نداشته باشد، و نیز ممکن است تعبیر به قیام از این نظر باشد که قائم معمولا به چیزى میگویند که عمود بر زمین بوده باشد و کمترین میل و انحرافى به هیچ طرف نداشته باشد، یعنى باید آن چنان عدالت را اجرا کنید که کمترین انحرافى به هیچ طرف پیدا نکند. سپس براى تاکید مطلب، مساله “شهادت” را عنوان کرده، مى فرماید:
به خصوص در مورد شهادت باید همه ملاحظات را کنار بگذارید و فقط به خاطر خدا شهادت به حق دهید، اگر چه به زیان شخص شما یا پدر و مادر و یا نزدیکان تمام شود. این موضوع در همه اجتماعات و مخصوصا در اجتماعات جاهلى وجود داشته و دارد که معمولا در شهادت دادن، مقیاس را حب و بغضها و چگونگى ارتباط اشخاص با شهادت دهنده قرار مى دهند اما حق و عدالت براى آنها مطرح نیست، مخصوصا از حدیثى که از ابن عباس نقل شده استفاده میشود که افراد تازه مسلمان حتى بعد از ورود به مدینه به خاطر ملاحظات خویشاوندى از اداى شهادتهایى که به ضرر بستگانشان مى شد خوددارى مى کردند، آیه فوق نازل شد و در این زمینه به آنها هشدار داد (المنار جلد پنجم صفحه ۴۵۵). ولى همان طور که آیه اشاره میکند، این کار با روح ایمان سازگار نیست. مؤمن واقعى کسى است که در برابر حق و عدالت، هیچگونه ملاحظه اى نداشته باشد و حتى منافع خویش و بستگان خویش را به خاطر اجراى آن نادیده بگیرد.
ضمنا از این جمله استفاده میشود که بستگان مى توانند با حفظ اصول عدالت به سود یا به زیان یکدیگر شهادت دهند (مگر اینکه قرائن اتهام به طرفدارى و اعمال تعصب در کار بوده باشد). سپس به قسمت دیگرى از عوامل انحراف از اصل عدالت اشاره کرده میفرماید: نه ملاحظه ثروت ثروتمندان باید مانع شهادت به حق گردد و نه عواطف ناشى از ملاحظه فقر فقیران، زیرا اگر آن کس که شهادت به حق به زیان او تمام میشود، ثروتمند یا فقیر باشد، خداوند نسبت به حال آنها آگاهتر است. نه صاحبان زر و زور میتوانند در برابر حمایت پروردگار، زیانى به شاهدان بر حق برسانند، و نه فقیر با اجراى “عدالت” گرسنه مى ماند. باز براى تاکید دستور مى دهد که از هواى و هوس پیروى نکنید تا مانعى در راه اجراى عدالت ایجاد گردد (فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوى أَنْ تَعْدِلُوا).
جمله «تعدلوا» ممکن است از ماده عدالت و یا از ماده عدول بوده باشد، اگر از ماده عدالت باشد معنى جمله چنین خواهد بود «فلا تتبعوا الهوى لان تعدلوا» (از هوا پرستى پیروى نکنید تا بتوانید اجراى عدالت کنید) و اگر از ماده عدول باشد معنى جمله چنین است «فلا تتبعوا الهوى فى ان تعدلوا» (از هوا پرستى در مسیر انحراف از حق پیروى مکنید). و از این جمله به خوبى استفاده میشود که سرچشمه مظالم و ستمها، هواپرستى است و اگر اجتماعى هواپرست نباشد، ظلم و ستم در آن راه نخواهد داشت! بار دیگر به خاطر اهمیتى که موضوع اجراى عدالت دارد، روى این دستور تکیه کرده میفرماید: اگر مانع رسیدن حق به حقدار شوید و یا حق را تحریف نمائید و یا پس از آشکار شدن حق از آن اعراض کنید، خداوند از اعمال شما آگاه است (وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً).
در حقیقت جمله «ان تلووا» اشاره به تحریف حق و تغییر آن است، در حالى که جمله «تعرضوا» اشاره به خوددارى کردن از حکم به حق میباشد و این همان چیزى است که در حدیثى از امام باقر (ع) نقل شده است. جالب توجه اینکه در ذیل آیه تعبیر به خبیر شده است نه علیم، زیرا” خبیر” معمولا به کسى مى گویند که از جزئیات و ریزه کاریهاى یک موضوع آگاه است، اشاره به اینکه خداوند کوچکترین انحراف شما را از حق و عدالت به هر بهانه و دستاویزى که باشد حتى در آنجا که لباس حق بجانب بر آن میپوشانید میداند و کیفر آن را خواهد داد! آیه فوق توجه فوق العاده اسلام را به مساله عدالت اجتماعى در هر شکل و هر صورت کاملا روشن میسازد و انواع تاکیداتى که در این چند جمله بکار رفته است نشان مى دهد که اسلام تا چه اندازه در این مساله مهم انسانى و اجتماعى، حساسیت دارد، اگر چه با نهایت تاسف میان عمل مسلمانان و این دستور عالى اسلامى، فاصله از زمین تا آسمان است، و همین یکى از اسرار عقب ماندگى مسلمانان است.
بسیارى از ایرادهایى که افراد کم اطلاع بر قوانین اسلام مى کنند به خاطر آن است که یک حکم را به طور مستقل و منهاى تمام احکام دیگر مورد بررسى قرار مى دهند، یعنى به عبارت دیگر آن حکم را در یک جامعه صد در صد غیر اسلامى فرض مى کنند، ولى اگر توجه داشته باشیم که اسلام تنها این یک حکم نیست بلکه مجموعه احکامى است که پیاده شدن آن در یک اجتماع سبب اجراى عدالت اجتماعى، و مبارزه با فقر، و تعلیم و تربیت صحیح، و آموزش و پرورش کافى، آگاهى و بیدارى و تقوا مى گردد، روشن مى شود که مشمولان این حکم چه اندازه کم خواهند بود. اشتباه نشود، منظور این نیست که در جوامع امروز این حکم نباید اجراء شود بلکه منظور این است که هنگام داورى و قضاوت باید تمام این جوانب را در نظر گرفت.
خلاصه حکومت اسلامى موظف است که براى تمام افراد ملت خود نیازمندیهاى اولى زندگى را فراهم سازد، و به آنها آموزش لازم دهد، و از نظر اخلاقى نیز تربیت کند، بدیهى است در چنان محیطى افراد مختلف بسیار کم خواهند شد. از مهمترین مسائلى که اسلام روى آن تکیه مى کند، مساله حفظ حقوق و اموال مردم و به طور کلى اجراى عدالت اجتماعى است، آیات سوره مائده ( آیات ۱۰۶ تا ۱۰۸ ) گوشه اى از دستورات مربوط به این قسمت است. نخست براى اینکه حقوق ورثه در اموال میت از میان نرود و حق بازماندگان و ایتام و صفار پایمال نشود، به افراد با ایمان دستور مى دهد و مى گوید: اى کسانى که ایمان آورده اید، هنگامى که مرگ یکى از شما فرا رسد باید به هنگام وصیت کردن دو نفر از افراد عادل را به گواهى بطلبید و اموال خود را به عنوان امانت براى تحویل دادن به ورثه به آنها بسپارید (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهادَهُ بَیْنِکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّهِ اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ؛ اى مومنان! چون یکى از شما را مرگ فرا رسد، به هنگام وصیت دو تن عادل از (همکیشان) خودتان را شاهد بگیرید، مائده/۱۰۶).
منظور از عدل در اینجا همان عدالت به معنى پرهیز از گناه کبیره و مانند آن است، ولى این احتمال در معنى آیه نیز هست که مراد از عدالت،” امانت در امور مالى” و عدم خیانت باشد، مگر اینکه با دلائل دیگر ثابت شود که شرائط بیشترى در چنین شاهدى لازم است و منظور از” منکم” یعنى از شما مسلمانان، در مقابل افراد غیر مسلمان است که در جمله بعد به آنها اشاره شده است.
یکی از نشانه هاى اهمیت عدالت اجتماعى و مساوات در اسلام پرداختن به این موضوع حتى در احکام الهى مى باشد به طور مثال در آیه ۷ سوره فصلت مى فرماید: «الَّذِینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کافِرُونَ؛ همانها ( مشرکان ) که زکات را ادا نمى کنند، و آخرت را منکرند». آیه فوق با تعبیر تکان دهنده اش تاکید مجددى است بر اهمیت این فریضه اسلامى، خواه به معنى زکات واجب گرفته شود یا به مفهوم وسیع و گسترده تر، و باید چنین باشد زیرا: ” زکات” یکى از عوامل مهم عدالت اجتماعى و مبارزه با فقر و محرومیت، و پر کردن فاصله هاى طبقاتى، و تقویت بنیه مالى حکومت اسلامى، و پاک سازى روح و جان از حب دنیا و مال پرستى و خلاصه وسیله بسیار مؤثرى براى قرب الهى است. به هر حال عدالت اجتماعى در زمینه تعامل انسان در محیط و اشیا متولد مى شود. این نوع عدالت بیشتر به حقوق فى نفسه انسان ها و حقوق مربوط به روابط افراد جامعه با یکدیگر مربوط مى شود. مبناى عدالت اجتماعى حقوقی است که انسان ها به صرف انسان بودن و به دلیل عضویت در اجتماع از آنها برخوردارند. شاخصه هاى زیر را براى عدالت اجتماعى می توان شمرد: عدالت ادارى، عدالت اقتصادى، عدالت قضایى، عدالت سیاسى و غیره. با توجه به ارتباط تنگاتنگ عدالت و حق، انواع حق و نظر قران در رابطه با آنها عبارت است از:
قرآن و حقوق بشر: الف) حق حیات:
نخستین حق طبیعى انسان ها حق حیات است. از دیدگاه قرآن حیات هر انسان به اندازه حیات تمامى انسان ها ارزش دارد: «من قتل نفس بغیر نفس او فساد فى الارض فکانما قتل الناس جمیعاً و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا؛ هر کس، انسانى را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روى زمین بکشد، چنان است که گویى همه انسانها را کشته و هر کس، انسانى را از مرگ رهایى بخشد، چنان است که گویى همه مردم را زنده کرده است» (مائده /۳۲). و رسولان ما، دلایل روشن براى بنى اسرائیل آوردند، اما بسیارى از آنها، پس از آن در روى زمین، تعدّى و اسراف کردند. در نگاه قرآن به مسئله حیات انسانها فراتر از حق نظر شده و از آن به عنوان تکلیفى بر عهده هر شخصى یاد شده است به این معنى که هر فرد موظف به حفظ حیات خود («لا تلقوا با یدیکم الى التهلکه؛ و خود را به دست خود به هلاک نیفکنید، بقره/۱۹۵) و نجات جان افرادى است که در معرض خطر قرار دارند».
ب)حق داشتن کرامت:
در دیدگاه قرآن انسان موجودى است که توان رسیدن به مقام خلیفه الهى را داراست و خداوند در او از روح خود دمیده است («ونفخت فیه من روحى؛ و از روح خویش در وى دمیدم، ص/۷۲») و به او کرامت عطا کرده است («و لقد کرمنا بنى آدم؛ ما آدمیزادگان را گرامى داشتیم، اسرا/۷۰»).
ج) برقرارى مساوات:
مساواتى که قرآن میان انسان ها قایل است شامل دو قسمت عمده، مساوات در اصل انسانیت و مساوات در حقوق و اجراى قوانین و احکام مى باشد، که جهت اثبات این مطلب مى توان به ترتیب به آیات زیر اشاره کرد:
«یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبایل ان اکرمکم عندالله اتقیکم؛ اى مردم، شما را از مرد و زنى آفریدیم و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گرداندیم تا با یکدیگر شناسایى متقابل حاصل کنید. در حقیقت ارجمند ترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست» (حجرات/۱۳).
«ان الله یامرکم ان تودوا الامانات الى اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل؛ همانا خدا به شما فرمان مى دهد که سپرده ها را به صاحبانش پس دهید و چون میان مردم حکم کردید به عدالت حکم کنید» (نساء/۵۸).
و می فرماید: «و امرت لاعدل بینکم؛ و مامور شده ام میان شما به عدالت حکم کنم» (شوری/۱۵). آمده است معناى جمله مورد بحث این است که من مأمور شده ام بین شما عدالت را برقرار کنم، یعنى همه را به یک چشم ببینم، قوى را بر ضعیف و غنى را بر فقیر و کبیر را صغیر مقدم ندارم و سفید را بر سیاه و عرب را بر غیر عرب و هاشمى را و یا قریشى را بر غیر آنان برتری ندهم. عدالت در ستون دینى عامل دوام و بقاى حکومت ها دانسته شده و مهم ترین هدف پیامبران الهى را تشکیل مى دهد، «ولقد ارسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط ؛ به راستى پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه کردیم و با آنها کتاب و ترازو فرود آوردیم تا مردم به انصاف برخیزند» ( حدید/۲۵). «ولکل امه رسول فاذاجاء رسولهم قضى بینهم و هم لا یظلمون؛ و هر امتى را پیامبرى است پس چون پیامبرشان بیاید میانشان به عدالت داورى مى شود و به آنان ستم نرود» (یونس/۴۷).
کلام اسلامى بیش از هر چیز به مساله عدل پرداخت. فقه اسلامى قبل از هر چیز مساله عدل برایش مطرح شد و در جهان سیاست اسلامى بیش از هر کلمه اى کلمه عدل بگوش مى خورد. به طور کلى در اعتقاد مومنان عدالت هم منشا احکام دینى است و هم مقتضاى آنها و حکمى که عادلانه نباشد دینى نیست، هیچ حکم قانونی در نظام اسلام نیست مگر اینکه از عدل سرچشمه گرفته است و عدالت در اسلام از اصولى است که هیچ تخصیص بردار نیست.
اهمیت و جایگاه والاى عدالت در اسلام از یک طرف و وابستگى تحقق آن به ابزارهاى حکومتى و قدرت از طرف دیگر نشانگر آن است که حکومت دینى ناگریز است که عدالت را به عنوان یکى از اهداف اساسى خود برگزیند تا از مسیر دینى بودن خارج نشود. آیات بسیارى در قرآن در باب لزوم توجه به تامین و برقرارى قسط و عدل در قرآن وجود دارد. عدل به مفهوم اجتماعى، هدف نبوت و به مفهوم فلسفى مبناى معاد است. قرآن کریم در بیان هدف نبوت و رسالت پیامبران مى فرماید: «لقد ارسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط ؛ همانا فرستادگانمان را با دلائل روشن فرستادیم و همراه ایشان کتاب و ترازو فرود آوردیم تا مردم به عدالت قیام کنند» (حدید/ ۲۵). در موضوع معاد و محاسبه رستاخیز و پاداش و کیفر اعمال مى فرماید: «و نضع الموازین القسط لیوم القیامه فلاتظلم نفس شیئاً و ان کان مثقال حبه من خردل اتینابها و کفى بنا حاسبین؛ ترازوهاى عدالت را در روز رستاخیز مى نهیم، به احدى هیچ ستمى نخواهد شد و اگر هموزن دانه خردل باشد آنرا مى آوریم، این بس که ما حسابگر هستیم» (انبیاء/ ۴۷).

پی نوشتها
۱-وحى و نبوت، ص ۱۲۷،
۲-عدل الهى، ص ۶۸،۶۹ و ص ۵۸،
۳-تفسیر نمونه ج‏۴، ص۱۶۴-۱۶۲ و ۳۷۸،
۴-تفسیر تبیان جلد پنجم ص ۳۵۶،
۵-المیزان، ۱۸ / ۴۶

عدل به معناى رعایت استحقاقها

عدل به معناى رعایت استحقاقها
موجودات در نظام هستى از نظر قابلیتها و امکان فیض گیرى از مبدأ هستى با یکدیگر متفاوتند، هر موجودى در هر مرتبه اى هست از نظر قابلیت استفاضه، استحقاقى خاص به خود دارد. ذات مقدس حق (خدا) که کمال مطلق و خیر مطلق و فیاض على الاطلاق است، به هر موجودى آنچه را که براى او ممکن است از وجود و کمال وجود، اعطا مى کند و امساک نمى نماید.
على علیه السلام در خطبه ۲۱۴ نهج البلاغه مى فرماید: حق یکطرفى نیست. هر کسى که بر عهده دیگرى حقى پیدا مى کند، دیگرى هم بر عهده او حقى پیدا مى کند. تنها ذات احدیت است که بر موجودات حق پیدا مى کند و موجودات در برابر او وظیفه و مسؤولیت پیدا مى کنند اما هیچ موجودى ” بر او ” حق پیدا نمى کند.
عدل الهى در نظام تکوین
طبق این نظریه، یعنى هر موجودی، هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت مى کند. ظلم یعنى منع فیض و امساک وجود از وجودى که استحقاق دارد. اگر با این مقیاس که تنها مقیاس صحیح است بخواهیم بررسى کنیم، باید ببینیم در میان همه آن چیزهایى که ” شر “، ” تبعیض “، ” ظلم ” و غیره پنداشته شده است، آیا واقعا موجودى از موجودات، امکان وجود در نظام کل هستى داشته و وجود نیافته است؟ و یا امکان یک کمال وجودى در نظام کلى داشته و از او دریغ شده است؟ آیا به یک موجودی، چیزى داده شده که ” نبایست ” داده شود؟ یعنى آیا از ناحیه ذات حق بجاى آنکه خیر و رحمت افاضه شود چیزى داده شده که نه خیر و رحمت بلکه شر و نقمت است، و نه کمال بلکه عین نقص است؟
با توجه به اینکه همه اشیاء با یک نسبت مساوى در برابر خداوند قرار گرفته اند، این موضوع پیش مى آید که پس استحقاقى در کار نیست تا عدل به معنى رعایت استحقاقها مصداق پیدا کند، اگر عدل درباره خداوند صادق باشد، عدل به معنى رعایت تساوى است زیرا از نظر استحقاقها تفاوتى در کار نیست، پس عدل به معنى رعایت استحقاقها و عدل به معنى رعایت تساوی، درباره خداوند یک نتیجه مى دهد. علیهذا عدل الهى ایجاب مى کند که هیچگونه تبعیض و تفاوتى در میان مخلوقات در کار نباشد و حال آنکه انواع تفاوتها هست، هر چه هست تفاوت و تنوع و اختلاف سطح است.
پاسخ این است که مفهوم حق و استحقاق درباره اشیاء نسبت به خداوند عبارت است از نیاز و امکان وجود یا کمال وجود. هر موجودى که امکان وجود یا امکان نوعى از کمال وجود داشته باشد، خداوند متعال به حکم آنکه تام الفاعلیه و واجب الفیاضیه است، افاضه وجود یا کمال وجود مى نماید. عدل خداوند عبارت است از فیض عام و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتى که امکان هستى یا کمال در هستى دارند بدون هیچ گونه امساک یا تبعیض.
منبع :عدل الهى ص ۷۰-۷۲