متکلمان شیعه

نوشته‌ها

نقد و بررسی انتساب تشبیه و تجسیم به «هشام بن حکم»

اشاره:

تشبیه و تجسیم در تاریخ اندیشه های کلامی همواره به دانشمندانی از شیعه و اهل سنت نسبت داده شده است. این مقاله به دلایل منسوب به «هشام بن حکم» در اثبات تجسیم و ریشه یابى دیدگاه منسوب به وی می پردازد و سپس واکنش های دانشمندان شیعه را به چهار نوع دسته بندی کرده و آنها را گزارش می کند. در پایان نتیجه می گیرد که نه تنها مستندات اعتقاد «هشام» به تجسیم تام و تمام نیست، سخن متکلمان اهل سنت نیز در این زمینه با هم ناسازگار است و نمی توان به آنها اعتماد کرد.

مقدمه

تشبیه در لغت از ماده «شبه» و به معنای مانند کردن چیزی به چیزی دیگر است(جوهری، ۱۴۰۷ق، ج۶، ماده شبه). تجسیم از ماده «جسم» است که جِسم به معنای جسد و «جَسُمَ» به معنای «تنومند شد» است. تجسیم نیز از باب تفعیل به معنای تنومند کردن و جسم انگاشتن یا جسم انگاری است.

در اصطلاح تشبیه به دو معنا به کار می رود یکی همانند کردن خداوند در ذات یا صفات یا افعال به انسان و اسناد ویژگی های مخلوقات به خداوند( بغدادی،۱۴۱۵ق، ص۲۱۴ و جمیل صلیبیا، ۱۳۶۶،ص۲۲۵) و دیگری همانند کردن انسان به خداوند که از آن به غلو تعبیر می شود. شهرستانی غلو را که برخی شیعه به آن گرویده اند تشبیه ائمه به خداوند معنا کرده است(شهرستانی، ۱۴۲۱ ق، ص۱۷۳ و بغدادی، ۱۴۱۵ق، ص۲۱۴).

در طول تاریخ نسبت تشبیه و تجسیم به فرقه های مختلفی از شیعه و اهل سنت نسبت داده شده است. کتاب های فرق و مذاهب نیز این نسبت ها را نقل و عقائد منتسب را مطرح کرده اند. اما با توجه به این که از بزرگان این فرقه ها آثاری که این نسبت را تأیید کند وجود ندارد، در پذیرش این نسبت ها باید تأمل بیشتری کرد. به ویژه آنکه نقل قول های تاریخی دارای اختلافات شدید ی است و جامع نگری و توجه به همه این گزارش ها چه بسا ما را به نتایج دیگری رهنمون سازد.

شیعه از جمله فرقه هائی است که از آغاز مورد اتهام بوده است. و بسیاری از دانشمندان اهل سنت بدون توجه به صریح نوشته ها و گفته های بزرگان شیعه و به ویژه بدون توجه به احادیث شیعه این اتهام را تکرار کرده اند. اتهام تشبیه و تجسیم به شیعه هم در برخی مصادر قدیم و هم منابع جدید اهل سنت آمده است. «عبدالقاهر بغدادی» درکتاب «اصول الدین» در موارد متعددی این عقیده را به برخی شیعیان نسبت داده است(بغدادی، ۱۴۱۷ق، ص۴۶ـ۴۲).

در عصر حاضر نیز تبلیغات گسترده ای در این راستا صورت می گیرد تا اتهام جسم انگاری را به شیعه متوجه سازند. بلکه شیعه را نخستین گروهی به شمار آورند که در جهان اسلام تشبیه و تجسیم را مطرح کرده است(ناصر بن عبدالله بن علی القفاری، اصول مذهب الشیعه الامامیه الاثنی عشریه، عرض و نقد، ص۶۴۰-۶۴۸).

از جمله مهم ترین شخصیت های شیعی که اتهام تجسیم به او منسوب بوده است «هشام بن حکم» از اصحاب جلیل القدر امام صادق(علیه السلام) است. در مورد تولد و وفات وی گزارشات چندان قطعی در دست نیست. اما به احتمال قوی می توان وفات وی را در دهه هشتاد قرن دوم دانست. وی از امام صادق(علیه السلام) و کاظم(علیه السلام) حدیث نقل کرده است. با وجود آنکه روایاتی در نکوهش وی از ائمه(علیهم السلام) رسیده است روایات بسیاری نیز در مدح وی نقل شده است. و در مجموع روایات مدح غالب است و بزرگان شیعه در بسیاری از روایات نکوهش خدشه کرده اند(برای آشنائی تفصیلی با این دو دسته از روایات و نقد و بررسی آنها نک: علیرضا اسعدی، ۱۳۸۸، ص۳۵-۴۳). از جمله روایاتی که بیانگر عظمت شخصیت اوست این که امام صادق(علیه  السلام) فرمودند: «هشام بن حکم» پرچمدار حق ما، راهبر گفتار ما، مؤید صدق ما و نابود کننده باطل دشمنان ماست. کسى که از او و آثارش پیروى کند، از ما پیروى کرده و کسى که با او مخالفت کند و سخنانش را منکر شود، با ما مخالفت کرده و منکر ما شده است.(ابن شهر آشوب، ۱۳۸۰ق، ص ۱۲۸؛ مامقانى، ۱۳۵۲، ج ۳، ص ۲۹۸؛ سید مرتضى، ۱۴۱۰ق، ج ۱، ص ۸۵، الشافى به جاى «من تبعه و تبع اثره»، «و تبع امره» دارد و محمدتقى شوشترى، ۱۴۲۲، ج ۱۰، ص ۵۳۷ ـ ۵۳۸).

برخی از بزرگان اهل سنت تشبیه و تجسیم را از جمله عقاید منسوب به «هشامیه» و «هشام بن حکم» دانسته اند(خیاط، الانتصار، ص ۸۴، شهرستانى، ۱۴۲۱ق، ج ۱، ص ۱۴۹؛ اسفراینى، ۱۴۱۹ق، ص ۳۴؛ اشعرى، ۱۴۰۰ق، ص ۲۰۷ و ۳۱؛ بغدادى، ۱۴۱۵ق، ص ۷۱؛ مقدسى، ۱۸۹۹م، ج ۵، ص ۱۳۲ و ۱۳۹ – ۱۴۰؛ ابن قتیبه دینورى، تأویل مختلف الحدیث، ص ۳۵؛ توحیدى، ۱۴۰۸ق، جزء ۹، ص ۱۹۵، ح ۶۶۲ و بغدادى، ۱۴۱۷ق، ص ۴۳).

از سوى برخى، اصل این عقیده از هشام دانسته شده(اسفراینى، ۱۴۱۹ق، ص۳۴، على سامى النشار، نشاءه الفکر الفلسفى فى الاسلام، ج ۲، ص ۲۲۲؛ سید مرتضى بن داعى حسنى رازى، ۱۳۱۳، ص ۷۵). و شیعیان نخستین نیز قایل به تجسیم معرفى شده  اند؛ تا آنجا که سید مرتضى صحت و سقم آن را از شیخ مفید جویا شده است (آقا جمال خوانسارى،۱۳۷۸، ص۶۳۰).

بر اساس آن چه اشعرى حکایت کرده، مجسمه در تبیین مسأله، دیدگاه  هاى متعددى دارند. «هشام بن حکم» بر این باور بوده است که خداوند جسم و داراى نهایت و حدى است. او داراى طول و عرض و عمق است. طول او مانند عرضش و عرض او مانند عمقش است… . به گمان او، خداوند نور ساطعى است که اندازه خاصى دارد و در مکان خاصى است، مانند طلا و نقره گداخته و قالب ریزى شده خالص که همچون لؤلؤیى گرد از تمام جهات مى درخشد. داراى طعم و بو و قابل لمس است… . او در مکانى نبوده است، سپس با حرکت خود مکان را حادث کرد. به گمان او مکان همان عرش است. «ابوالهذیل» در بعضى کتب خود گفته است که به اعتقاد هشام، خداوند مى رود و مى آید، پس گاه حرکت مى  کند و گاه مى  ایستد و مى  نشیند و بر مى  خیزد. او داراى طول و عرض و عمق است؛ زیرا اگر چنین نباشد نابود مى شود. «ابوالهذیل» مى  گوید: به او گفتم آیا خداى تو بزرگ تر است یا این کوه ابوقبیس؟ گفت: این کوه از او بزرگ تر است. «ابن راوندى» گفته است به عقیده «هشام» بین خداوند و اجسام مشاهَد از جهتى از جهات تشابه وجود دارد که اگر نباشد اجسام بر او دلالت نخواهند کرد و خلاف این نیز از او حکایت شده است که خدا جسمى داراى ابعاض است که نه چیزى با او شباهت دارد و نه او به چیزى شبیه است.

همچنین از «هشام» گزارش شده که او در یک سال در مورد خداوند پنج قول مطرح کرده است: یک بار او را همچون بلور، یک بار هم چون طلا و نقره گداخته شده، یک بار بدون صورت، یک بار هفت وجب به وجب خودش معرفى کرده است و سپس از اینها بازگشته و به این گراییده است که او جسمى نه مانند اجسام است. به گمان الوراق، بعضى اصحاب هشام، سخن او را پذیرفته اند و قایل شده اند که خداوند مماس عرش است؛ به گونه  اى که نه عرش بر او فزونى دارد و نه او بر عرش(اشعرى، ۱۴۰۰ق، ص ۳۱ – ۳۳).

اشعرى در موضعى دیگر(همو، ص ۲۰۷ – ۲۰۸) و بغدادى(بغدادى، ۱۴۱۵ق، ص ۷۱) ، اسفرائینى (اسفراینى، ۱۴۱۹، ص ۳۴)، شهرستانى(شهرستانى، ۱۴۲۱ق، ص ۱۴۹) و مقدسى (مقدسى، ۱۸۹۹م، ج ۱، ص ۸۵ و ۱۰۳ و ج ۵، ص ۱۳۹ – ۱۴۰). نظیر این مطالب را به او نسبت داده  اند. اشعرى پس از نقل اقوال مجسمه در تبیین جسمانیت خداوند، گفته است که آنان پس از اعتقاد به تجسیم، در مقدار بارى تعالى اختلاف کرده اند. از «هشام» حکایت شده که خداوند داراى بهترین اندازه است و بهترین اندازه، هفت وجب به وجب هاى خود اوست( اشعرى، ۱۴۰۰، ص ۲۰۸). شبیه این سخن را بغدادى( بغدادى، ۱۴۱۵، ص ۷۱) و شهرستانی (شهرستانى، ۱۴۲۱، ص ۱۴۹) نیز نقل کرده  اند. افزون بر این، روایاتى نیز در دست است که از ائمه(علیهم  السلام) در مورد اعتقاد «هشام» به تجسیم پرسش شده است و ائمه(علیهم  السلام) هر گونه تشبیه و تجسیم را مردود دانسته  اند. ( کلینى، اصول کافى، ج ۱، ص ۱۴۱ – ۱۴۲؛ شیخ صدوق، ۱۴۱۶ق، ص ۹).

اعتقاد به تجسیم، عقیده محورى در این نسبت هاست که دیگر اعتقادات متفرع بر اثبات آن است. از این رودر ادامه به تفصیل به بررسى مسأله تجسیم مى  پردازیم. اگر قراین و شواهد براى اثبات اعتقاد هشام به تجسیم کافى نباشد، انتساب دیگرعقایدِ متفرع بر تجسیم نیز به او منتفى خواهد بود.

دلایل منسوب به هشام در اثبات تجسیم:

کسانی که اعتقاد به تجسیم را به وی نسبت داده اند دلائلی را نیز از او  گزارش کرده اند و مدعی شده اند که «هشام» در اثبات تجسیم به آن ها استدلال کرده است:

دلیل اول:«یونس بن ظبیان» مى گوید: بر امام صادق(علیه  السلام) وارد شدم و عرض کردم «هشام بن حکم» سخنى سخت مى  گوید که آن را به اختصار براى شما نقل مى  کنم. او عقیده دارد که خدا جسم است، زیرا اشیا دو گونه  اند: جسم و فعل جسم و ممکن نیست صانع، فعل جسم باشد، ولى رواست فاعل و جسم باشد. سپس امام فرمود: واى بر او! مگر نمى  داند جسم محدود و متناهى است و صورت هم محدود و متناهى است و چون جسم محدودیت دارد، فزونى و کاهش مى  یابد و چون فزونى و کاهش پیدا کرد، مخلوق خواهد بود (کلینى، همان، ص ۱۴۱ – ۱۴۲؛ شیخ صدوق، ۱۴۱۶ق، ص ۹۹).

این دلیل بر این اصل مبتنى است که آن چه به تصور درمى  آید در جسم یا فعل جسم منحصر است. ولى این سخن با برخى گزارش ها در مورد دیدگاه وى راجع به حقیقت انسان ناسازگار است. بر اساس برخى گزارش ها، «هشام» نفس و روح انسان را جسم و جسمانى نمى  دانسته است. (مقدسی، ۱۸۹۹م، ج۲، ص۱۲۳؛ مصنفات الشیخ المفید، ج۷، المسادل السرویه،۱۴۱۳ق، ص۵۷-۶۲). با این وصف، اعتقاد «هشام» به اصل مبنا و انحصار اشیا در امور یادشده چندان مسلم نیست. از این رو، انتساب دلایل بنا شده بر آن مبنا به «هشام» نیز نمى تواند مسلّم و قطعى تلقى شود. مگر آنکه از جسم غیر از معناى ظاهرى آن را اراده کرده باشد، یا این تقسیم را در خصوص محسوسات مطرح کرده باشد، ولى برخى غافل از این نکته، با توجه به گزارش هاى موجود در مورد اعتقاد وى به تجسیم، از آن در استدلال بر تجسیم بهره گرفته و به سود اعتقاد به تجسیم استدلال سازى کرده باشند. افزون بر این، علماى رجال«یونس بن ظبیان» را که روایت از او نقل شده ضعیف مى شمرند و روایات او را قابل استناد نمى دانند( نجاشى، ۱۴۱۸، ص ۴۴۸، ش ۱۲۱۰؛ طوسی، ۱۳۴۸، ص ۳۶۳ – ۳۶۵؛ محمدتقى شوشترى، ۱۴۲۲ق، ج ۱۰، ص ۱۶۷- ۱۷۰، ش ۸۵۵۷؛ ابوالقاسم خویى، ۱۳۶۹، ج ۲۰، ص ۱۹۲ – ۱۹۷).

دلیل دوم:اگر بین خداوند و اجسام مشاهَد نوعى تشابه وجود نداشته باشد، اجسام بر او دلالت نخواهند کرد. اجسام بر خداوند دلالت مى  کنند؛ پس بین آنها و خداوند تشابه وجود دارد ( اشعرى، ۱۴۰۰ق، ص ۳۲ ؛ بغدادى، ۱۴۱۵ق، ص ۷۱ و شهرستانى، ۱۴۲۱ق، ص ۱۴۹).

این استدلال از نوعى ابهام برخوردار است. زیرا معلوم نیست که «هشام» از این تعبیر به دنبال استدلال از شاهد بر غایب بوده و مى  خواسته از محسوس به معقول و از آفرینش به آفریدگار گذر کند، یا آنکه سنخیت علّى و معلولى را مد نظر داشته است؟ و یا … اصولاً مراد از «نوعى تشابه»، تشابه در چیست؟

با صرف نظر از این ابهام ها، اصل انتساب چنین باورى به «هشام» محل تردید جدى است؛ زیرا «اشعرى» خود به دنبال نقل کلام فوق، تصریح مى  کند که خلاف این سخن نیز از «هشام» گزارش شده است. بر پایه آن گزارش، نه خداوند شبیه چیزى و نه چیزى شبیه خداوند است و مشابهت به کلى منتفى است. افزون بر این، در گزارش «کلینى» از دیدگاه «هشام» در مورد اقسام ادراک و گستره آنها این سخن «هشام» به صراحت آمده است که خدا برتر از آن است که خلقش شبیه او باشند. ( کلینى، اصول کافى، ج ۱، ص۱۳۳- ۱۳۴).

برخى متکلمان شیعه نیز در رد انتساب این دلیل به هشام گفته  اند مخالفان هشام در مقام الزام او چنین سخنى را به وى نسبت داده اند. هشام بر این باور بوده که «فاعل جسم، جسم است». مخالفان وى در مقام الزام او گفته اند اگر فاعل جسم، جسم است؛ پس خداوند هم که فاعل جسم است، جسم و داراى طول و عرض و عمق خواهد بود. اما هرگز هشام سخنى از مماثلت خداوند با اجسام نگفته است، بلکه اگر او به مماثلت معتقد بود، این الزام وجهى نداشت. (کراجکى، کنز الفوائد، ج ۱، ص ۱۹۸ – ۱۹۹).

دلیل سوم:قایلان به تجسیم به آن دسته از آیات قرآن کریم که موهم انسان  وارى خداوند و وجود اعضا براى او و در نتیجه تشبیه و تجسیم است استدلال کرده اند. (ابن حزم، ۱۴۱۶، ج ۱، ص ۳۷۴). ولى در گزارش هاى منقول از هشام، تنها به استدلال وى به یکى از آن آیات اشاره شده است و آن آیه «لاَ تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَلاَ نَوْمٌ»( سوره بقرۀ، آیه ۲۵۵) است. بر اساس نقل، هشام بر این باور بوده که اگر آیه در مقام مدح باشد که هست، پس باید خداوند جسم باشد؛ زیرا اگر جسم نباشد، مدح نخواهد بود. (توحیدى، ۱۴۰۸ق، ح ۵۵۶، جزء ۷، ص ۱۷۸).

چنان که اشاره شد به آیات و روایات دیگری نیز به سود تشبیه استدلال شده است. ولی اگر بر اساس دلائل عقلی، تشبیه و تجسیم ناصواب باشد، که هست چاره ای جز تأویل این ظواهر نیست. امامان معصوم(علیهم  السلام) و به تبع آنها بزرگان امامیه و نیز شخصیت هاى برجسته  اى از اهل سنت، براهین متقنى در رد تشبیه و تجسیم اقامه کرده و به افشاى نادرستى دلایل مجسمه پرداخته  اند. (نک: کلینى، همان، ص ۱۴۰ ـ ۱۴۲؛ شیخ صدوق۱۴۱۶ق، ص ۹۷ ـ ۱۰۴؛ ملاصدرا، ۱۳۶۷،ص ۱۹۳ ـ ۲۰۷؛ و ابن حزم،۱۴۱۶ق، ص۳۷۴ ـ ۳۷۷).

ریشه  یابى دیدگاه منسوب به هشام

صاحبان فرق و مذاهب افزون بر انتساب تجسیم به «هشام»، به ریشه یابى دیدگاه او نیز پرداخته، آراى متفاوتى ابراز کرده اند. از کلام «ابوالحسین خیاط» چنین برداشت مى  شود که گویا هشام در نظریه تجسیم، از «ابوشاکر دیصانى» و «دیصانیه» متأثر بوده است. (خیاط، الانتصار، ص۸۳) «اسفراینى» معتقد است که «هشامیه»، تشبیه را از یهود گرفته  اند؛ چرا که یهود براى خداوند فرزند قایل شده و «عزیر» را پسر خداوند شمرده اند(توبه ۹، آیه ۳۰).آنها براى خداوند مکان و حد و نهایت و آمد و رفت قایل شدند و به همین دلیل پیامبر روافض را به یهود تشبیه کرده و فرموده است: «روافض یهود این امت اند» و «شعبى» (عامر بن شراحیل از بزرگان تابعان، م ۱۰۴) گفته است روافض از یهود و نصارا بدترند (اسفراینى، ۱۴۱۹ق، ص ۳۵).

از آن جا که فرقه  هاى مختلف همواره عادت داشته  اند یکدیگر را به اقتباس از ثنویه، مسیحیت، یهودیت و… متهم کنند، چنین نسبت هایى قابل اعتماد نیست. این گونه نسبت ها به ویژه آن گاه که بدون ارائه هر گونه دلیل و مدرک صورت مى  گیرد، نشان مى  دهد که از اغراض و امیال سرچشمه مى  گیرد و صرفا براى تخریب شخصیت متهم مطرح شده است.

نظریه تشبیه مى  تواند ریشه داخلى نیز داشته باشد. وجود آیات دالّ بر تشبیه در قرآن کریم براى پیدایش این نظریه کافى است. در قرآن آیاتى به ظاهر متعارض وجود دارد که برخى بر تنزیه کامل و برخى بر تشبیه دلالت مى  کند. ازاین  رو، گروهى به تنزیه و عده  اى به تشبیه قایل  اند و بعضى نیز دست به تأویل آیات تشبیه زده  اند. بنابراین، بر فرض اعتقاد هشام به تجسیم، لزومى ندارد اعتقاد او ریشه خارجى داشته باشد.

نکته قابل توجه آن که در روایتى که «صدوق» آن را در توحید نقل کرده، راوى به امام صادق «علیه  السلام»عرض مى  کند که «هشام» از شما روایت مى  کند خداوند جسم صمدى نورى است. امام در پاسخ مى فرماید: هیچ کس از کیفیت الهى جز خود او آگاه نیست. خدا مثل ندارد و سمیع و بصیر است. حس نمى شود، لمس نمى گردد، حواس او را ادراک نمى کند و چیزى بر او احاطه نمى کند، نه جسم است و نه صورت… ( شیخ صدوق، ۱۴۱۶ق، ص ۹۸، باب انه عزوجل لیس بجسم و لاصوره، ح ۴).

امام در این روایت به صراحت «هشام» را انکار نکرده است، حال یا در نفى انتساب، تنزیه را کافى دانسته است یا بدان دلیل که «هشام» چنین چیزى را با این لفظ از حضرتش روایت نکرده و شنونده توهّم ناصوابى از مسأله داشته است. از این رو، حضرت همان توهّم را انکار کرده است. اگر این احتمال صواب باشد، آن چه «هشام» مطرح مى کرده، سخنى ناصواب نبوده و در آموزه  هاى اهل بیت (علیهم  السلام) ریشه داشته است، اما دیگران دچار سوء برداشت شده، سخنى ناصواب را به او نسبت داده، صحت و سقم آن را از ائمه (علیهم  السلام) جویا شده اند.

در هر صورت، آن چه نقش محورى در بحث تجسیم دارد، بررسى این مسأله است که آیا هشام اساسا به تجسیم باور داشته است یا خیر. اگر باور داشته مراد و منظور وى از تجسیم چه بوده است. اگر اصل اعتقاد به تجسیم به معناى متعارف آن اثبات نشود، انتساب دلایل پیش گفته، خود به خود منتفى و گمانه  زنى در مورد ریشه اعتقاد وى به تجسیم بى  جا است. ما در ادامه به بیان واکنش شیعه در برابر انتساب این قول به هشام مى  پردازیم و درستى و نادرستى آن را بررسى مى  کنیم.

واکنش شیعه در برابر انتساب اعتقاد تجسیم به «هشام بن حکم»

دانشمندان بزرگ شیعه در برابر این انتساب، واکنش هاى متفاوتى نشان داده اند و احتمالات متعددى را در دفع این نسبت از «هشام» مطرح کرده  اند. مهم ترین آنها عبارت است از:

الف) انکار اعتقاد «هشام» به تجسیم

برخى بزرگان امامیه از اساس منکر اعتقاد هشام به تجسیم شده، بر این باورند که این اتهام از سوى معاندان و مخالفان امامیه و به ویژه شخص هشام و با انگیزه  هاى گوناگون مطرح شده است. به اعتقاد برخى، این گونه اتهام ها به «هشام بن حکم» و شخصیت هایى نظیر وى، یا به دلیل تخطئه راویان و عالمان شیعه صورت گرفته است یا مناظره ها و دفاعیه  هاى محکم هشام و امثال او، مخالفان را برانگیخته تا به تخریب شخصیت آنها اقدام کنند(مجلسى، ۱۴۰۳ق، ج ۳، ص ۲۹۰). مخالفان سرسختى همچون جاحظ و نظّام این نسبت ها را مطرح (سید مرتضى، ۱۴۱۰ق، ج ۱، ص ۸۳؛ مامقانى، ۱۳۵۲، ج ۳، ص ۳۰۰ و شرف الدین، ۱۴۱۳ق، ص ۴۴۱ ـ ۴۴۳) و افرادى همچون خیاط و ابن قتیبه این اقوال را مسلّم انگاشته و ترویج کرده  اند. (اسد حیدر، ۱۳۹۰ق، ج ۳ – ۴، ص ۹۰). روشن است که سخن این افراد در مورد هشام حجت نیست؛ چرا که در خصوص شناخت عقاید افراد باید به اصحاب خاص آنها که ثقه و مورد اعتمادند، مراجعه کرد، و به سخن هر کسى نمى توان اعتنا کرد، تا چه رسد به سخنان دشمنان و معاندان. در مورد «هشام»، این عقاید از افراد ثقه گزارش نشده و حجت نیست. (سید مرتضى، ۱۴۱۰ق، ص ۸۳).

هشام از افراد حسود نیز ایمن نبوده است. امام رضا(علیه  السلام) در پاسخ به پرسشى درباره «هشام» فرمود: خداوند او را رحمت کند! بنده ناصحى (خیرخواهى) بود که از سوى اصحابش به دلیل حسادتشان اذیت شد. (طوسی، ۱۳۴۸، ش ۴۸۶؛ محمدتقى شوشترى،۱۴۲۲ق ، ج ۱۰، ص ۵۳۰). چه  بسا مراد از آزار و اذیتى که امام(علیه  السلام) به آن اشاره کرده، همین تهمت هاى ناروا بوده باشد که در شیعیانى که از آگاهى و رشد عقلى کافى برخوردار نبوده  اند، مؤثر افتاده و آنها را باور کرده اند و گاه از ائمه(علیهم  السلام) در مورد صحت و سقم آن پرسیده  اند.( محمدتقى شوشترى، همان، ص ۵۵۳). ائمه(علیهم  السلام) هم هر چند نفى نسبت نکرده  اند، ولى همواره تجسیم را مردود مى  شمرده  اند که البته این عمل خود معنا و مفهومى خاص دارد. شاید عدم نفى نسبت تجسیم از «هشام» و نسبت هاى نارواى دیگر به برخى اصحاب، بدان دلیل بوده است که در صورت موضع گیرى ائمه(علیهم  السلام)و دفاع قاطع از آنها، شرایط زندگى براى ایشان دشوار شده و دستگاه حاکم، معاندان فکرى و دوستان حسود به سخت گیرى خود به آنها مى افزوده اند. ازاین رو، ائمه (علیهم  السلام) افکار انحرافى را نفى مى  کرده اند، ولى انگیزه اى براى تبرئه هشام و امثال او از این انتساب نداشته  اند.(مامقانى، تنقیح المقال،۱۳۵۲، ج ۳، ص ۳۰۰؛ محمدتقى شوشترى، همان، ص ۵۵۳؛ مجلسى، ۱۴۰۳ق، ج ۳، ص۲۹۰). حتى تعابیر مذمت  آمیزى که از ائمه علیهم  السلام در مورد برخى اصحاب رسیده، همین گونه قابل توجیه است؛ چنان که امام صادق علیه  السلام به فرزند زراره فرمود: سلام مرا به پدرت برسان و بگو عیب جویى و نکوهش من به تو، به دلیل دفاع و صیانت از توست؛ چون دشمنان ما در مورد کسى که محبوب و مقرب ما باشد از هیچ گونه آزارى فروگذار نمى  کنند و چون تو به محبت و خدمت به ما و خانواده ما معروف شده  اى، خواستم به واسطه نکوهشت، افکار دشمنان را از تو منصرف و شر آنان را از تو دفع کنم. سپس حضرت، سوراخ کردن کشتى به دست خضر را که در قرآن آمده یادآورى فرمود. ( طوسى، ۱۳۴۸ش ۲۲۱، ص ۱۳۸ – ۱۳۹).

اما توجیه پیش گفته در مورد عدم تبرئه هشام از سوى ائمه(علیهم  السلام)، صرفا در مورد روایات امام صادق(علیه  السلام)و کاظم(علیه  السلام) موجه است و نمى  توان روایات رسیده از امام رضا(علیه  السلام) و امامان بعدى در نکوهش هشام را بر آن حمل کرد و هدف آنها را حفظ جان «هشام» یا جلوگیرى از سخت گیرى حسودان و معاندان دانست.

احتمال دیگر در انکار اعتقاد «هشام» به تجسیم آن است که گفته شود انتساب این قول به «هشام بن حکم»، از خلط وى با «هشام بن عمرو فوطى» سرچشمه مى گیرد. «هشام فوطى» قایل به تجسیم بوده، پیروان او هم به هشامیه معروف بوده اند. ازاین رو، گاه عقاید پیروان او بدون هیچ گونه قصد سوئى به «هشام بن حکم» نسبت داده شده است(اسدحیدر، ۱۳۹۰ق، ج ۳ ـ ۴، ص ۹۰).

ب) اعتقاد قبلى

برخى گفته  اند انصاف این است که انکار اصل عقیده به تجسیم، دشوار و خلاف اخبار مستفیض است(مامقانى،۱۳۵۲، ص ۳۰۰). بر این اساس، اصل اعتقاد وى به تجسیم را باید پذیرفت، ولى این اعتقاد به دوره قبل از شیعه شدن یا دوره ناآگاهى وى از اعتقاد امام مربوط است(نک: مجلسى، ۱۴۰۳ق، ج ۳، ص ۲۹۰؛ قاضى نوراللّه  شوشترى، ۱۳۷۷، ج ۱، ص ۳۶۵؛ آقا على اکبر، مدرس یزدى، ۱۳۷۴، ص ۶۷؛ شهرستانى، ۱۴۲۱ق، ج۱، ص ۶۷ و شرف الدین، عبدالحسین، ۱۴۱۳ق، ص ۴۴۲). و بعد از آن، وى از این عقیده بازگشته و به هر حال نظر نهایى  اش تجسیم نبوده است. تعریف و تمجید ائمه(علیهم  السلام) از او، طلب رحمت براى او از سوى ائمه(علیهم  السلام)(مامقانى، همان) و کتاب ها و مناظره  هاى او در مورد توحید و رد ملحدان(اسد حیدر، همان) مى  تواند گواه این مطلب باشد.

مرحوم «شیخ مفید» در پاسخ مرحوم «سید مرتضى» در مورد اعتقاد به تشبیه در میان شیعه مى  گوید به جز «هشام» و اصحاب او که با اجماع اصحاب ابوعبدالله(علیه  السلام) مخالفت کرده و به جسمى نه مانند اجسام قایل شده  اند، کسى دیگر در میان امامیه به تجسیم معتقد نبوده و روایت شده که «هشام» نیز از این عقیده بازگشته است. البته روایات از «هشام» نیز مختلف و متفاوت نقل شده است. ( شیخ المفید، ۱۴۱۳ق، ج ۱۰(الحکایات)، ص ۷۸ – ۷۹؛ آقاجمال خوانسارى، ۱۳۷۸، ص ۶۳۰). برخى تأکید مى  کنند که وى آن گاه که از دیدگاه امام در این خصوص آگاه شد، از عقیده به تجسیم بازگشت و خطاى خویش را پذیرفت. وقتى امام صادق(علیه  السلام) آهنگ مدینه کرد، سفر خویش را از «هشام» مخفى داشت. به او گفته شد امام به ما امر کرده تا آن هنگام که به تجسیم معتقدى، تو را به ایشان نرسانیم. «هشام» گفت: قسم به خدا قایل به آن نشدم، جز این که گمانم این بود که آن با رأى امامم موافق است. حال که آن را بر من ناپسند مى شمارد، از آن به درگاه خدا توبه مى  کنم. امام هم او را پذیرفت و براى حفظ او دعا کرد(کراجکى، کنز الفوائد، ج ۲، ص ۴۰؛ مجلسى، ۱۴۰۳ق، ج ۳، ص ۲۹۰).

برخى به این توجیه به دیده تردید نگریسته  اند؛ زیرا اگر واقعا این اعتقاد قبل از شیعه شدن یا حتى قبل از آگاهى از دیدگاه معصومان باشد، نباید عقیده به تجسیم به عنوان عقیده هشام به ائمه (علیهم  السلام) گزارش و از آنها در مورد این عقاید سؤال مى  شد؛ به ویژه که ائمه (علیهم  السلام) در پاسخ به این گونه پرسش ها، هرگز چنین تأویلى را مطرح نکرده  اند(قاضى سعید قمى، ۱۳۷۳، ج ۲، ص ۲۰۰).

ج) معارضه

بسیارى از متکلمان شیعه و صاحبان فرق و مذاهب بر این باورند که «هشام» تجسیم را در مقام معارضه مطرح کرده است(مامقانى، ۱۳۵۲، ج ۳، ص ۲۹۴؛ مجلسى، همان، ص ۲۹۰). سید مرتضى نقل کرده که بیشتر اصحاب ما معتقدند هشام در مقام معارضه با معتزله، تعبیر «جسم لا کالاجسام» را مطرح کرده است. سخن هشام به معتزله این بوده است که اگر مى گویید خداوند «شى ء لا کالاشیاء» است، پس بگویید «جسم لا کالاجسام» نیز هست. بدیهى است آن کس که در مقام معارضه امرى را مطرح مى کند، لزوما به آن معتقد نیست(سید مرتضى، ۱۴۱۰ق، ج ۱، ص ۸۳-۸۴).

«شهرستانى» نیز پس از نقل دیدگاه منسوب به «هشامیه» مبنى بر تشبیه مى  نویسد: «هشام بن حکم» داراى اندیشه  اى عمیق در اصول بوده است. ازاین رو، جایز نیست از الزامات او بر معتزله غفلت کرد؛ زیرا مقام این مرد، از آن چه خصم را بر آن ملزم کرده بالاتر است و از حد تشبیه به دور است. … «هشام» در مقام الزام «ابوالهذیل علاف» گفته است: تو مى  گویى خداوند عالم به علم و علم او عین ذات است. پس با ممکنات در عالم به علم بودن شریک است و از نظر اتحاد علم و ذات با ممکنات مغایرت دارد. بنابراین، عالمى برخلاف علماست. پس چرا نمى  گویى خدا جسمى است برخلاف اجسام و صورتى است برخلاف صورت ها و براى او اندازه  اى است برخلاف اندازه  ها… (شهرستانى، ۱۴۲۱ق، ص ۱۵۰).

چنان که از این گزارش ها به دست مى  آید، «هشام» خود تجسیم را باور نداشته و این سخن را صرفا در مقام الزام و معارضه گفته است؛ هر چند از نظر برخى بزرگان معتزله از جمله «قاضى عبدالجبار»، این معارضه ناصواب است. وى مى گوید: اگر گفته شود شما که در مورد خداوند مى  گویید «شى ء لا کالاشیاء» و «قادر لا کالقادرین» و «عالم لا کالعالمین» پس باید تعبیر «جسم لا کالاجسام» را نیز تجویز کنید، در پاسخ مى  گوییم این اشکال مردود است؛ زیرا شى ء، اسمى است که بر چیزى اطلاق مى شود که علم به آن ممکن است و مى توان از آن خبر داد و امور متماثل و مختلف و متضاد را دربرمى گیرد. ازاین رو، در مورد سیاهى و سفیدى گفته مى  شود که آنها دو شى ء متضادند. پس وقتى مى  گوییم «شى ء لا کالاشیاء» در کلام ما تناقضى نیست و نیز وقتى مى  گوییم «قادر لا کالقادرین» و «عالم لا کالعالمین» تناقضى نیست؛ زیرا معناى آن این است که خداوند بذاته قادر و عالم است، ولى غیر او به سبب وجود معنایى قادر و عالم است. اما تعبیر «جسم لا کالاجسام» نادرست است؛ زیرا جسم یعنى چیزى که داراى طول و عرض و عمق است. بر این اساس، وقتى مى گویید خدا جسم است، براى او طول و عرض و عمق اثبات کرده  اید و وقتى مى  گویید مانند دیگر اجسام نیست، گویا گفته  اید عرض و طول و عمق ندارد. پس آن چه اول اثبات کرده  اید، با تعبیر دوم نفى مى  کنید و این تناقض است(قاضى عبدالجبار معتزلى، ۱۴۲۲ق، ص ۱۴۶ ـ ۱۴۷).

برخى دیگر معتقدند هشام بن حکم این تعبیر را در مقام معارضه با هشام بن سالم جوالیقى مطرح کرده است. همان گونه که به هشام بن حکم تجسیم نسبت داده شده، به هشام بن سالم قول به صورت انسانى داشتن خداوند نسبت داده شده است(نک: شهرستانى، همان، ص ۱۵۰). برخى نسبت صورت به هشام جوالیقى را صحیح دانسته، ولى نسبت تجسیم را به هشام بن حکم نادرست مى دانند. آنها بر این باورند که هشام بن حکم، هشام جوالیقى را ملزم مى  کرده که وقتى به صورت معتقد شدى، پس دست کم باید به جسم مصوّر قائل شوى، نه صورت محض توخالى. این عده مى  گویند تعابیرى همچون «ویله» و «قاتله الله» که در مورد هشام بن حکم رسیده، براى اظهار تعجب ائمه علیهم  السلام از مهارت هشام در جدال و مخاصمه است؛ چون خودش را قائل به آن قول نشان داده، تا جوالیقى را از آن مذهب بازگرداند(قاضى سعید قمى، ۱۳۷۳، ج ۲، ص ۲۰۰ ـ ۲۰۱). شاهد این قول، کتابى است که از هشام بن حکم در نقد هشام بن سالم گزارش شده است.

احتمال معارضه نیز به اشکالى همچون اشکال احتمال اعتقاد پیشین دچار است. اگر واقعا هشام در مقام معارضه چنین سخنى گفته باشد و عده اى از دوستان حسود یا مخالفان عنود، این الزام ها را به عنوان عقیده خود او ترویج کرده باشند، ائمه علیهم  السلام مى  بایست آن گاه که از آنها در مورد هشام پرسیده مى  شد، به این مطلب اشاره مى  کردند و احتمال حفظ او از آزار و اذیت دیگران، تنها در زمان حیات او محتمل است و پس از حیات چنین ملاحظاتى بى  وجه به نظرمى  رسد(همو، ص ۲۰۱) ؛ مگر آن که ملاحظات دیگرى در کار باشد که خداوند از آن آگاه است.

د. اراده معنایى غیر از معناى ظاهرى

اطلاق جسم بر خداوند به دو گونه قابل تصور است:

الف) تجسیم معنوى: به این معنا که جسم به معناى حقیقى  اش بر خداوند اطلاق شود و خداوند حقیقتا مصداق جسم باشد؛ یعنى واجد اوصاف و ویژگى  هاى آن نظیر طول، عرض، عمق و… بوده، احکام آن را نظیر حرکت، سکون، مکان مندى و… دارا باشد.

ب) تجسیم اسمى یا عبارتى: بر اساس این اصطلاح هر چند بر خداوند جسم اطلاق مى  شود، ولى خداوند داراى اوصاف و احکام جسم نیست(قاضى عبدالجبار معتزلى، همان، ص ۱۴۴؛ علامه حلى، ۱۳۶۳، ص ۷۷). شیخ مفید مى نویسد:

هیچ چیزى شبیه خداوند نیست و جایز نیست چیزى مثل او باشد و این اجماع اهل توحید است، جز گروه اندکى که اهل تشبیه  اند. آنها الفاظ تشبیه را بر خداوند اطلاق، ولى در معنا با آن مخالفت کرده  اند (شخ مفید، ۱۴۱۳ق، ج۴(اوائل المقالات)، ص ۵۱).

دوانى نیز اطلاق جسم و انکار معنا و خصوصیات جسم را از گروهى نقل کرده است(نک: مجلسى، همان، ج ۳، ص ۲۸۸).

بر فرض که هشام تعبیر جسم را در مورد خداوند به کار برده باشد، آیا به تجسیم معنوى معتقد بوده است یا تجسیم اسمى؟

از ظاهر برخى تعابیر پیش گفته چنان استفاده مى  شد که او به تجسیم معنوى معتقد بوده و خداوند را داراى اوصاف و احکام اجسام مى دانسته است. از جمله در گزارش اشعرى که مفصل ترین گزارش در این خصوص است، بسیارى از مطالب آن به تجسیم معنوى نظر دارد، اما دو نکته اساسى در آن وجود دارد: اول این که اشعرى پاسخ روشنى به این پرسش که دیدگاه هشام در مورد شباهت یا عدم شباهت خداوند با دیگر اشیا چیست، نمى  دهد و هر دو قول را از او حکایت کرده است. بنابراین، حتى از دیدگاه اشعرى اعتقاد به تشبیه مسلّم نیست. دوم این که اشعرى آخرین نظر هشام را در مورد خداوند این مى داند که خداوند جسمى نه مانند اجسام است و تصریح مى کند که او از دیگر عقاید به این نظریه بازگشته است.

بنابراین آنچه در خور بررسى است این است که آیا این تعبیر مستلزم تشبیه و تجسیم است؟ سیدمرتضى معتقد است اعتقاد به «جسمى نه مانند اجسام» بدون هیچ گونه اختلافى مستلزم تشبیه نبوده، ناقض اصلى نیست. همان گونه که متعرض فرعى از فروع دین نیز نخواهد بود و تنها اشتباهى در تعبیر است که نفى و اثبات آن به لغت برگشت مى کند(سیدمرتضى، ۱۴۱۰ق، ج ۱، ص ۸۳). اما به عقیده برخى، این تعبیر، ناقض اصل توقیفى بودن اسماى الهى است و اگر اطلاق جسم با یک قید جایز باشد، بدون آن هم جایز خواهد بود، مثل اطلاق شى ء؛ پس صرف اشتباه در لغت نیست(مامقانى، همان، ج ۳، ص ۳۰۰).

چه قائل به توقیفى بودن اسما باشیم چه نباشیم، به کار بردن جسم به معناى حقیقى  اش در مورد خداوند به اتفاق همه متکلمان امامیه جایز نیست(شیخ مفید، ۱۴۱۳ق، ج ۱۰(الحکایات)، ص ۷۸)، اگر جسم در معناى حقیقى به کار رود قید «لا کالاجسام» مشکلى را حل نمى  کند؛ اگر نگوییم چنین تعبیرى مستلزم تناقض است، چنان که از «قاضى عبدالجبار» نقل شد. ازاین رو، اگر مراد از جسم در تعبیر «جسم لا کالاجسام» معناى مصطلح آن باشد، صحیح نیست. البته اصولاً با توجه به قراین و شواهد، معناى مصطلح آن نمى تواند مراد «هشام» بوده باشد و دست کم او در دوره اخیر زندگانى خود که از اصحاب امام صادق(علیه السلام) و امام کاظم(علیه  السلام) شمرده مى  شده، به چنین امرى قایل نبوده است. عظمت و شخصیت علمى «هشام»، پیروى از امام صادق(علیه  السلام)، اعتقاد به عصمت ایشان و روایات مدح و نیز برخى آرا و اندیشه  هاى او در برخى مسائل دیگر، احتمال اعتقاد وى به تجسیم معنوى را به شدت تضعیف مى  کند. براى مثال، اعتقاد او در مورد نفس، گواه اعتقاد نداشتن وى به تجسیم حقیقى و معنوى است. او بر اساس گرایش مفید نفس و روح را امرى قائم به ذات و بدون حجم و بُعد مى  داند که ترکیب، حرکت، سکون و اتصال و انفصال در آن راه ندارد(شیخ مفید، ۱۴۱۳ق، ج ۷، المسائل السرویه، ص ۵۸) این تعابیر به معناى اعتقاد به جسم و جسمانى نبودن نفس است. بلکه او در مناظره با نظّام، حتى به جسم نبودن آن نیز تصریح مى  کند و آن را نورى از انوار مى  شمارد(نک: مقدسى، ۱۸۹۹م، ج ۲، ص ۱۲۳). با این بیان چگونه ممکن است خداوند جسم باشد امانفس، جسم و جسمانى نباشد؟ چگونه متصور است رتبه وجودى فعل و مخلوق خداوند از او بالاتر باشد؟چگونه ممکن است هشام در مورد خداوند به گونه  اى سخن بگوید که حتى شیعیان عادى از نادرستى آن آگاه بوده  اند؟ افزون بر این، تجسیم معنوى با روایاتى که خود «هشام» از امام صادق (علیه  السلام) نقل کرده ناسازگار است. بر اساس این روایات، جسم و صورت و نیز ویژگى  هاى جسمانى نظیر زمان، مکان، حرکت و ادراک با حواس از جمله رؤیت بصرى و لمس و نیز تغییرپذیرى و ترکیب، همه از خدا نفى مى  شود(نک: شیخ صدوق،۱۴۱۶ق ، ص ۲۴۳ – ۲۵۰، ح ۱، باب ۲۶، باب الرد على الثنویه و الزنادقه؛ مجلسى، ۱۴۰۳ق، ج ۳، ص ۳۳۰ – ۳۳۲، ح ۳۵، باب ۱۴، نفى الزمان و المکان و الحرکه؛ کلینى، اصول کافى، ح ۱، ص ۱۱۰ – ۱۱۳، ح ۶، باب اطلاق القول بانه شى ء؛ مجلسى، همان، ج ۴، ص ۶۹ – ۷۰، ح ۱۵، باب ۱، باب نفى الترکیب و اختلاف المعانى؛ طبرسى،۱۴۰۱ق، ج ۲، ص ۳۳۱ – ۳۳۳، باب احتجاج ابى عبداللّه  فى انواع شتى من العلوم الدینیه). افزون بر این، «کلینى» از خود «هشام» کلامى نقل کرده که در آن به صراحت رؤیت بصرى خداوند و نیز تشبیه خداوند به خلق خویش نفى شده است( کلینى، همان، ص ۱۳۳ – ۱۳۴؛ شیخ صدوق، همان، ص ۲۴۴ – ۲۴۵).

بنابراین، احتمال تجسیم حقیقى و معنوى نادرست است؛ به ویژه که نسبت دهندگان این اعتقاد به «هشام»، به دلیل احتمال غرض  ورزى یا به علت احتمال سوء فهم یا به جهت خلط او با «هشام فوطى»، به شدت در معرض سوء ظن اند.

از این رو، بر فرض که «هشام» بر خداوند جسم اطلاق کرده باشد، معنایى غیر از معناى ظاهرى را اراده کرده، مماثلت مراد او نبوده است(سید مرتضى،همان، ج ۱، ص ۸۳ ؛ کراجکى، کنز الفوائد، ج ۲، ص ۴۰؛ مامقانى، همان، ج ۲، ص ۲۹۴؛ قاضى سعید قمى، همان، ج ۲، ص ۲۴۲ و ملاصدرا، ۱۳۶۷ ص ۱۹۹ ـ ۲۰۰). مؤید قوى این سخن آن است که صاحبان فرق و مذاهب براى جسم معانى و تفسیرهاى دیگرى به نقل از «هشام» بیان کرده اند که عبارت است از:

الف) قائم به ذات

ب) موجود

ج) شى ء

«اشعرى» از «هشام» حکایت مى  کند که او بر این باور بوده که معناى جسم بودن، موجود بودن و معناى موجود بودن جسم بودن است. بر اساس این گزارش، «هشام» تصریح کرده است از این سخن که «آن جسم است» موجود بودن، شى ء بودن و قائم به نفس بودن آن را اراده مى  کنم(اشعرى، ۱۴۰۰ق، ص ۳۰۴ و ۵۲۱).

«مقدسى» نیز پس از بیان تعریف جسم به شى ء داراى طول، عرض، عمق و…، دیدگاه «هشام» را چنین نقل مى  کند که وى معناى جسم را «شى ء قائم به خود» مى  دانسته است و در تأیید سخن خود به به کار بردن تعبیرجسم از سوى «هشام» در مورد خداوند اشاره مى  کند. البته «مقدسى»، «هشام» را در این کاربرد بر خطا مى  داند، اما مهم آن است که از نظر او در این جا مراد «هشام» از جسم، معناى متعارف آن نبوده است( مقدسى، همان، ج ۱، ص ۳۹).

بر اساس این تفاسیر، معناى «جسم لا کالاجسام»، همان «شى ء لا کالاشیاء» و «موجود لاکالموجودات» خواهد بود. «اشعرى» خود در جاى دیگر، از هشام گزارش کرده که «جسم لا کالاجسام» به معناى «شى ء موجود» است(اشعرى، همان، ص ۲۰۸). در این صورت، سخن «هشام» موافق با آن دسته اخبارى خواهد بود که از جمله خود وى مبنى بر جواز اطلاق شى ء بر خداوند نقل کرده است(کلینى، اصول کافى، ج ۱، باب اطلاق القول بانه شى ء، ح ۶، ص ۱۱۰). گویا «هشام» جسم را با شى ء مترادف مى  دانسته و چون اطلاق شى ء بر خدا جایز است و حتى تعبیر امام این است که «شى ء بخلاف الاشیاء»، اطلاق جسم را نیز تجویز کرده است؛ منتهى براى تنزیه خداوند و نفى هر گونه تشبیه، قید «لا کالاجسام» را ضرورى دانسته است.

به نظر مى  رسد به کار بردن تعبیر جسم و اراده موجود، شى ء، قائم به نفس و…، امرى خلاف و ناصواب است. برخى بزرگان شیعه، این تعبیر را که «خداوند جسمى است که چیزى مانند او نیست» و در روایات هم از «هشام» گزارش شده(کلینى، همان، ص ۱۴۲)، حاکى از معتقد بودن وى به تجسیم معنوى دانسته اند. درعین حال وى را در این امر بر خطا مى دانند(مجلسى، ۱۳۶۳، ج ۲، ص ۸) و به غیر مصطلح بودن آن اذعان کرده، از اساس نزاع مطرح در این مسأله را نزاعى لفظى دانسته اند(حلى، ۱۳۶۳، ص ۷۷).

بنابراین، به احتمال قوى «هشام» براساس تعریف خاص خود از جسم، تعبیر جسم را در مورد خداوند به کاربرده است. البته ائمه(علیهم  السلام) کاربرد جسم را در مورد خداوند ناصواب مى  دانسته و به شدت از آن نهى کرده  اند. ناصواب دانستن کاربرد جسم در مورد خداوند یا بدان دلیل بوده که اساسا کاربرد آن در معناى قائم به ذات با معناى لغوى آن ناسازگار بوده یا بدان جهت که معناى متعارف آن شى ء سه بُعدى بوده نه شى ء قائم به ذات، و از این رو توده مردم از آن محدودیت و نقص و متناهى بودن را مى  فهمیده  اند. و بعید به نظر نمى رسد که هشام بن حکم نیز براى تنزیه ساحت الهى از همین جهاتِ نقص، «قید لاکالاجسام» را بر آن مى افزوده است.

از آنجا که هر یک از این تفسیرها و توجیه  ها با مشکلى مواجه است، برخى دانشمندان شیعه کوشیده  اند محملى صحیح براى اطلاق جسم بر خداوند بیابند. به گمان برخى تنها با یک تأویل، هم تناقض و تخالف بین اخبار و هم توهّم سوء از بزرگانى همچون «هشام بن حکم» برطرف مى  گردد. آن تأویل این است که «هشام» و امثال او نظیر «هشام جوالیقى» با آن که از متکلمان ماهر بوده اند و از برکت همراهى با امام صادق(علیه  السلام) به فهم حقیقت رسیده  اند، لیکن آنها قدرتى را که ائمه(علیهم  السلام) در بیان کردن آن حقیقت با عبارت هایى داشته  اند که موهم تشبیه نباشد، نداشته  اند. ازاین رو، «جوالیقى» بر حمل روایات صورت بر حقیقت صورت، بدون تشبیه اصرار کرده است، ولى شنوندگان به ویژه معاندان توهّم تشبیه کرده  اند. «هشام بن حکم» نیز به آن چه عرفا در شطح مى  گویند که «تجسّم فصار جسماً» یا امرى شبیه آن قائل شده است. تعابیر وى عده  اى را به توهّم تشبیه واداشته است. براین اساس مى  بینیم در بیشتر اخبار، تشبیه نفى شده است و تعبیر «قاتله» و «ویله» که از سوى ائمه(علیهم السلام) در مورد آنها به کار رفته، به دلیل افشاى اسرار و در میان گذاشتن آن با نااهلان است(قاضى سعید قمى، همان، ج ۲، ص ۲۰۲).

به باور برخى نظیر«ملاصدرا» منزلت هشام بالاتر از آن است که آن چه را بیشتر مردم در حق خداوند مى  دانند (نفى تجسیم) او نداند یا چنین دروغى را به ائمه(علیهم  السلام) نسبت دهد و تجسیم را از ایشان روایت کند. بنابراین، راهى جز این نیست که براى سخنش صورتى صحیح، راهى دقیق و معنایى عمیق باشد؛ خواه باب آن بر قلبش گشوده شده باشد خواه نشده باشد(ملاصدرا، همان، ص ۱۹۵). بر این اساس، سخنان منسوب به او و امثال او، یا رموز و اشاراتى است که ظواهر آنها فاسد و باطنشان صحیح است یا در بیان آنها مصلحتى دینى و غرضى صحیح وجود داشته است (ملاصدرا، همان، ص ۱۹۹ ـ ۲۰۰). البته «ملاصدرا» از این که آن غرض صحیح یا مصلحت دینى چه چیزى مى  تواند باشد، سخنى به میان نیاورده است. در صورتى که تعابیر «هشام» و شخصیت هاى برجسته دیگرى همچون «جوالیقى» رمز گونه بوده باشد، انتساب تشبیه و تجسیم به آنان از سوء فهم کلام آنها سرچشمه مى  گیرد. پس تعابیرى همچون «قاتله الله» در مورد آنان، به دلیل تکلّم آنها به مثل این سخنان نزد کسانى بوده است که توان فهم این رموز و اشارات را که نظیر رموز حکماى نخستین است، نداشته  اند(فیض کاشانى،۱۳۷۰، ج ۱، ص ۳۹۲). ائمه(علیهم  السلام) نیز بدان دلیل که فهم این معانى در نهایت دشوارى و پیچیدگى است و فکر و دانش مردمان از ادراک آن کوتاه و نارسا بوده، و نیز این که مردم از جسم، جز محسوس را نمى  فهمند، در پاسخ به پرسش کنندگان درباره قول «هشام»، به تنزیه الهى از آن چه او را به آن توصیف مى  کنند و به تقدیس و پاکداشت او از صفات نقص و لوازم امکان و حالات پدیده ها پرداخته  اند(ملاصدرا، همان، ص ۱۹۵).

در این مسأله نیز که کلام «هشام» تعبیر رمزگونه  اى از چه مطلب صحیحى است، اختلاف  نظر است. از دیدگاه برخى ـ چنان که «قاضى سعید قمى» نقل مى  کند ـ سخن «هشام» رمز از این مطلب است که عالم با همه آن چه در آن است اعم از ارواح و قوا و اجرام، به منزله شخص و انسان واحدى است و خداوند به منزله روح آن شخص است و مبادى عالیه به منزله قواى عاقله و عامله او و اجرام به منزله اعضاى اویند.

ولى چنین قولى نمى تواند موجب اشتهار به تجسیم شود؛ زیرا در این صورت باید به حکماى قایل به این سخن نیز گمان تجسیم مى رفت (قاضى سعید قمى، همان، ص ۲۰۱ ـ ۲۰۲).

«ملاصدرا» به گونه اى دیگر این تعبیر رمزگونه را تشریح کرده است که مى  توان از آن به تجسیم صدرایى یاد کرد. وى در شرح روایت «على بن حمزه» که مى  گوید: به امام صادق(علیه  السلام) گفتم: شنیده ام «هشام بن حکم از شما روایت مى کند که «خداوند جسم صمدى نورى است» مى  نویسد: خدا جسم صمدى نورى است؛ یعنى جسم است نه مانند اجسام مخلوق مادى ظلمانى، زیرا این اجسام بر اعدام و امکانات و نقایص و استعدادها مشتمل هستند. اما جسم عقلى مانند انسان عقلى که افلاطون و پیروان او اثبات کرده  اند که این انسان طبیعى ظل و مثال اوست، وجودش وجود صمدى( براى آشنایى با آشنایی با کاربردهای مختلف «صمد» در روایات و شرح و توضیح آنها، نک: قاضى سعید قمى، همان، ج ۳، ص ۵۴ ـ ۵۷؛ ملاصدرا، همان، ص ۱۰۵) است، زیرا مفارق از معناى قوه و استعداد است. و خدا جسم عقلى نورى است، زیرا بالذات براى ذات خود ظاهر است؛ یعنى ظاهر بذاته لذاته است و مثل این اجسام تیره که داراى اَین، وضع،جهت و حرکت اند، از خود پوشیده نیست.

این بیان مبتنى بر مقدمات است که «ملاصدرا» در جاى دیگر به تفصیل آنها را مطرح کرده است. سخن او با این مقدمه آغازمى  شود که براى یک ماهیت، گونه  هایى از وجود است که بعضى از آنها قوى  تر و کامل تر از دیگرى است، مانند ماهیت علم. چون برخى علوم، عرض اند مانند علم انسان به غیر خودش، برخى از آنها جوهرند مانند علم انسان به ذات خود، و برخى دیگر از آن، واجب  الوجود است مانند علم حق  تعالى به ذات خود و به غیر خود… . و به تعبیر دیگر، شى ء گاه داراى وجود تفصیلى و گاه داراى وجود اجمالى است، مانند سیاهى شدید و خط طولانى. سیاهى شدید مشتمل بر سیاهى  هاى ضعیفى است که داراى حدود مختلف در کمى و زیادى سیاهى اند و هر یک از آنها از دیدگاه فیلسوفان، نوعى مخالف دیگرى است که به وجودى مجمل موجود گردیده  اند. خط طولانى هم مشتمل بر خط  هاى کوتاه فراوانى است که در درازى و کوتاهى متفاوت  اند و به یک وجود موجود شده  اند.

او پس از ذکر این مقدمه مى  نویسد: ماهیت جسم و معناى آن، یعنى جوهرى که پذیراى ابعاد است، گونه  هایى از وجود دارد که بعضى پایین و پست و بعضى بالا و برتر است. نوعى از اجسام، جسمى است که فقط خاک یا فقط آب، یا هوا یا آتش است. نوعى فقط جماد است که در آن عناصر چهارگانه به وجود واحد جمعى ـ چنان که اثبات شد ـ موجود است، ولى آن فقط جماد است که نه رشد دارد، نه حس، نه حیات، نه صورت و نه نطق. نوعى جسم است که آن جسم بعینه غذا خورنده، رشد کننده و تولید کننده است. بنابراین، جسمیت آن کامل تر از جسمیت جماد و معدن است. نوعى دیگر با این که جسم است، حافظ صورت، غذا خورنده، رشد کننده، تولید کننده، حس کننده و داراى حیات حسى است. نوعى دیگر با این که حیوانى ناطق و ادراک  کننده معقولات است، در او ماهیات اجسام پیشین به یک وجود جمعى که در این وجود جمعى بین آنها تضادى نیست، موجود است؛ زیرا آنها به وجودى لطیف تر و برتر موجودند که همان وجود انسان است.

انسان نیز در عوالم گوناگون که برخى از بعضى دیگر برتر است، وجود مى  یابد. بعضى انسان ها انسان طبیعى، بعضى انسان نفسانى و بعضى انسان عقلى  اند. انسان طبیعى، داراى اعضایى محسوس است که در وضع از هم متباین و جدایند؛ یعنى موضع چشم، موضع گوش نیست و موضع دست، موضع پا نیست و هیچ عضوى در موضع عضو دیگر نیست.

انسان نفسانى، داراى اعضایى متمایز است که هیچ عضوى از آن با حس ظاهرى ادراک نمى شود و فقط با دیده خیال و حس باطن مشترک که بعینه مى  بیند، مى  شنود، مى  بوید، مى  چشد و لمس مى کند، ادراک مى  شود. آن اعضا از نظر اوضاع و جهات با هم اختلاف ندارند، بلکه آنها نه وضع دارند و نه جهت و به آنها اشاره حسى نمى  شود؛ چون آنها در این عالم و جهات آن نیستند. مثل انسانى که در خواب مشاهده مى  شود و خواب جزئى از اجزاى آخرت و شاخه اى از آن است و از این نظر است که گفته  اند خواب برادر مرگ است.

انسان عقلى، اعضاى او روحانى و حواسش عقلى است. او را بینایى، شنوایى، چشایى، بویایى و لامسه  اى عقلى است. چشایى [مانند سخن پیامبر صلى  الله  علیه  و آله که] نزد پروردگارم شبى را به سر بردم که مرا مى خورانید و مى آشامانید. بویایى [مانند سخن پیامبر صلى الله علیه و آله که] من نفس رحمان را از جانب یمن مى یابم. لامسه [مانند سخن پیامبر صلى  الله  علیه  و آله که ]خداوند دستش را بر شانه  ام گذارد… تا پایان حدیث. همین طور انسان عقلى را دستى عقلى، پایى عقلى، صورتى عقلى و پهلویى عقلى است. تمامى این اعضاى عقلى و حواس عقلى به یک وجود عقلى موجودند و این همان انسان مخلوق بر صورت رحمان، و همان خلیفه الهى در عالم عقل است که مسجود فرشتگان است و بعد از او انسان نفسانى و سپس انسان طبیعى است.

«ملاصدرا» در ادامه مى  نویسد: حال که این معانى را تصور کردى و در صفحه ضمیرت نقش بست، خواهى دانست که آن چه جسم نامیده شده، داراى گونه  هایى از وجود است که در شرف و پستى و بالایى و پایینى، از زمانى که طبیعى است تا هنگامى که عقلى مى  شود، متفاوت است. پس باید ممکن باشد که در هستى جسمى الهى موجود باشد که نظیرى ندارد و او سمیع و بصیر است و به اسماى الهى نامیده شده و به صفات ربانى موصوف است. بنا بر این که جایز نیست ذات واجب  تعالى فاقد کمالات وجودى بوده و ذات احدى او واجد جهتى باشد که منافى وجوب وجود است، بلکه در او سلبى جز سلب اعدام و نقایص نیست. همچنین وجود او علم به تمام اشیا است. از این رو، همه اشیا در این شهود الهى(علم الهى به خود) به وجود علم او که همان وجود ذات و اسماى حسنا و صفات علیاى وى  اند، با معانى فراوان خود، که موجود به وجود یکتاى قیومى صمدى  اند، موجودند(ملاصدرا، همان، ص ۲۰۵ ـ ۲۰۷).

تبیین و تفسیر«ملاصدرا» از تعبیر منسوب به «هشام»، تفسیرى شاذّ بر مقدمات خاصى استوار است که با توجه به مسائل کلامى و فلسفى مطرح در آن دوره تاریخى و گزارش  هاى رسیده از مناظرات و مباحثات کلامى در زمان حیات «هشام»، این احتمال که «هشام» از آنها آگاهى داشته باشد بعید به نظر مى  رسد. از این رو تطبیق این تبیین بر دیدگاه هشام دشوار است، هر چند اصل این تبیین در جاى خود، مطلبى استوار باشد.

به بیانی که گذشت انتساب باور به تجسیم به «هشام» پذیرفته نیست. نه تنها این انتساب را متکلمان شیعه باور ندارند و به آن واکنش نشان داده اند، سخن متکلمان اهل سنت نیز در این زمینه با هم ناسازگار است و نمی توان بر آنها اعتماد کرد.

کتابنامه

  1. قرآن کریم، ترجمه محمدمهدى فولادوند
  2. ابن حزم، ابومحمد على بن احمد، الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، ج ۱ ـ ۳، چاپ اول، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۶ ق
  3. ابن شهر آشوب، نجف، منشورات المطبعه الحیدریه، ۱۳۸۰ ق.
  4. ابن قتیبه دینورى، تأویل مختلف الحدیث،بیروت، دارالکتب العربى، بى تا.
  5. اسد حیدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعه، ج ۳ـ ۴، بیروت، دارالکتاب العربى،۱۳۹۰ق.
  6. اسعدی، علیرضا، متکلمان شیعه: هشام بن حکم، پزوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ۱۳۸۸.
  7. اسفراینى، ابومظفر، التبصیر فى الدین، چاپ اول، بى جا، المکتبه الازهریه للتراث، ۱۴۱۹ ق.
  8. اشعرى، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح: هلموت رُیتر، چاپ سوم، بى جا، بى نا، ۱۴۰۰ق.
  9. بغدادى، ابومنصور، اصول الدین، چاپ اول، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۷ ق.
  10. بغدادى، عبدالقاهر بن طاهر بن محمد، الفرق بین الفرق، تعلیق: الشیخ ابراهیم رمضان، چاپ اول، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۱۵ ق.
  11. توحیدى، ابوحیان، البصائر و الذخائر، جزء ۳، ۷ و ۹، تحقیق: وداد القاضى، چاپ اول، بیروت، دار صادر، ۱۴۰۸ق
  12. حسنى رازى، سید مرتضى بن داعى، تبصره العوام فى معرفه الانام، تصحیح: عباس اقبال، چاپ اول، بى جا، انتشارات اساطیر، ۱۳۱۳.
  13. حلى، جمال الدین ابومنصور حسن بن یوسف، انوار الملکوت فى شرح الیاقوت، تحقیق: محمد نجمى الزنجانى، چاپ دوم، بى جا، انتشارات رضى و انتشارات بیدار، ۱۳۶۳ ش.
  14. خوانسارى، آقاجمال، مناظرات (ترجمه الفصول المختاره)، تحقیق: صادق حسن زاده، چاپ اول، قم، دبیرخانه کنگره محقق خوانسارى، ۱۳۷۸.
  15. خویى، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواه،ج۲۰، قم، مرکز نشر آثار الشیعه، ۱۳۶۹.
  16. خیاط، ابوالحسین، الانتصار و الرد على ابن الراوندى الملحد، قاهره، مکتبه الثقافه الدینیه، بى تا.
  17. الشافى فى الامامه، ج ۱ و ۴، چاپ دوم، تهران، مؤسسه الصادق، ۱۴۱۰ ق.
  18. شرف الدین الموسوى العاملى، عبدالحسین، المراجعات، چاپ اول، بى جا، انتشارات اسوه، ۱۴۱۳ ق
  19. شوشترى (تسترى)، محمدتقى، قاموس الرجال، ج ۱۰، چاپ اول، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، ۱۴۲۲ ق.
  20. شوشترى، قاضى نورالله، مجالس المؤمنین، ج ۱، تهران، انتشارات اسلامیه، ۱۳۷۷.
  21. شهرستانى، عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق: محمد عبدالقادر الفاضلى، چاپ دوم، بیروت، المکتبه العصریه، ۱۴۲۱ ق.
  22. شیخ صدوق، ابوجعفر محمد بن على بن الحسین بن بابویه قمى، التوحید، تصحیح و تعلیق: سیدهاشم حسینى طهرانى، چاپ ششم، مؤسسه النشر الاسلامى التابعه لجماعه المدرسین بقم المقدسه، ۱۴۱۶ ق.
  23. جوهری، صحاح اللغۀ، ج۶، دار العلم للملایین، بیروت، چاپ سوم، ۱۴۰۷ق.
  24. طبرسى، ابومنصور احمد بن على بن ابى طالب، الاحتجاج، ج ۱ و ۲، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، مؤسسه اهل البیت(علیهم السلام)، ۱۴۰۱ ق.
  25. طوسى، ابوجعفر محمد بن حسن بن على، اختیار معرفه الرجال (معروف به رجال کشى)، تصحیح: حسن مصطفوى، دانشگاه مشهد، ۱۳۴۸
  26. على سامى النشار، نشأه الفکر الفلسفى فى الاسلام، ج ۲، چاپ سوم، بى جا، دارالمعارف، ۱۳۸۵ ق.
  27. جمیل صلیبیا، فرهنگ فلسفی، انتشارات حکمت، چاپ اول، تهران، ۱۳۶۶.
  28. فیض کاشانى، ملامحسن، الوافى، ج ۱، چاپ اول، اصفهان، مکتبه الامام امیرالمؤمنین(علیه السلام)، ۱۳۷۰.
  29. قاضى سعید قمى، شرح توحید صدوق، ج ۲ و ۳، تصحیح و تعلیق: نجفقلى حبیبى، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ۱۳۷۳ – ۱۳۷۴.
  30. قاضى عبدالجبار معتزلى، شرح الاصول الخمسه، چاپ اول، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۲۲ ق.
  31. کراجکى، ابوالفتح، کنزالفوائد، بى جا، مکتبه المصطفویه، بى تا.
  32. کلینى، محمد بن یعقوب، اصول کافى، ترجمه سید جواد مصطفوى، تهران، بى نا، بى تا. ۱
  33. مامقانى، عبدالله، تنقیح المقال، نجف، المطعبه المرتضویه، ۱۳۵۲.
  34. مجلسى، محمد باقر، مرآه العقول، ج ۲، چاپ دوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳.
  35. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج ۳، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۳ ق.
  36. مدرس یزدى، آقا على اکبر، مجموعه رسائل کلامى و فلسفى و ملل و نحل، چاپ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ۱۳۷۴.
  1. مفید، ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان، مصنفات الشیخ المفید، ج ۴، (اوائل المقالات)، چاپ اول، بى جا، المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ ق.
  2. ــــــــــــ ، ج ۱۰، (الحکایات)، چاپ اول، بى جا، المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ ق.
  3. ــــــــــــ ، ج ۷، (المسائل السرویه)، چاپ اول، بى جا، المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ ق.
  4. مقدسى، مطهر بن طاهر، البدء و التاریخ، ج ۱، ۲ و ۵، بیروت، دار صادر، ۱۸۹۹ م.
  5. ملاصدراى شیرازى، صدرالدین محمد بن ابراهیم، ، شرح اصول الکافى، ج ۲، تصحیح: محمد خواجوى، چاپ اول، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ۱۳۶۷.
  6. ناصر بن عبدالله بن علی القفاری، اصول مذهب الشیعه الامامیه الاثنی عشریه عرض و نقد، دار الرضا، مصر، ۱۴۱۸ق.
  7. نجاشى، ابوالعباس احمد بن على بن احمد بن عباس، الرجال، تحقیق: سید موسى شبیرى زنجانى، چاپ ششم، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، ۱۴۱۸ ق.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

نویسنده: علیرضا اسعدی

درآمدی بر کلام سیاسی شیعه

 مقدمه

یکی از حوزه های مهم اندیشه سیاسی در اسلام، کلام سیاسی است. علی رغم قدمت طرح مسائل سیاسی در علم کلام که به نخستین سده اسلامی و سرآغاز پیدایش این علم برمی گردد، کلام سیاسی نتوانسته است همچون همتای خود، فلسفه سیاسی، مجموعه منسجمی را در طول تاریخ خود تشکیل دهد. در سده اخیر با احیای اندیشه های سیاسی اسلامی و توجه به بازنگری و بازخوانی تاریخ گذشته اندیشه سیاسی، حوزه ای که متکلمان، آراء و عقاید سیاسی خود را در آن مطرح می ساختند، به نام حوزه کلام سیاسی مشخص گردیده است. (۱) در این میان، مسائل مختلف سیاسی در باب های مختلف کلام مطرح شده و حتی به تعبیری، مسئله خلافت و امامت نخستین مباحث کلامی را تشکیل می داده است، اما ما هنوز شاهد مجموعه متمرکز و منسجمی تحت این عنوان(کلام سیاسی) نیستیم.

در این جهت، کلام سیاسی شیعه سعی نموده است تا با طرح مباحث مهم سیاسی، از موضع خود در مقابل فرقه ها و مذاهب دیگر اسلامی دفاع نماید. این امر از یک سو با تمسک به ادله نقلی – کتاب و سنت – و از سوی دیگر با ادله عقلی صورت گرفته است. ادله نقلی در طول تاریخ مورد توجه و استناد علمای شیعه قرار گرفته اند و آثار ارزشمندی همچون «الغدیر» در صدد بیان این ادله هستند. اما فراتر و مهم تر از این ادله، توجه به ادله عقلی و نحوه استدلال عقلی متکلمان شیعی در این باب است. تحریر مبانی عقلی کلام سیاسی شیعه می تواند از یک سو ما را در شناخت اندیشه سیاسی شیعی یاری رساند و از سوی دیگر در تبیین موضع شیعه در قبال مسائل جدید سیاسی به کار رود. از این رو در این مقاله درصدد بررسی مبانی عقلی این حوزه از معرفت سیاسی خواهیم بود.

بر این اساس، سؤال اصلی ای که ما در این مقاله به دنبال پاسخ به آن خواهیم بود آن است که «مبانی عقلی کلام سیاسی شیعه کدام است؟» بدیهی است که پاسخ به این سؤال اساسی و با توجه به گستره تاریخی موضوع مورد بحث و عدم امکان بررسی تمام اقوال متکلمان شیعی جز از طریق گزینش متفکران اصلی کلام شیعی امکان پذیر نخواهد بود. از این رو، ما صرفا بر اساس آراء و نظرات دو متکلم بزرگ شیعی یعنی شیخ مفید(ره) و خواجه نصیرالدین طوسی(ره) این مسئله را بررسی خواهیم کرد. علت گزینش این دو متکلم آن است که هر دو از متکلمان مهم و مؤسس در کلام شیعی محسوب می شوند. شیخ مفید در عصر خود توانست برای نخستین بار مواضع شیعی را به صورت کاملا منسجم و مستدل مطرح و در مناظرات متعدد خود با سران و بزرگان مذاهب دیگر اسلامی از آن ها دفاع نماید. از این رو شیخ مفید نقطه عطفی در تاریخ کلام شیعی محسوب می شود. اهمیت خواجه نصیرالدین طوسی(ره) نیز از آن جهت است که او با تلفیق فلسفه با کلام نقطه عطف دیگری درکلام شیعه محسوب می شود. خواجه نصیرالدین طوسی توانست با نبوغ سرشار خود این دو حوزه تفکر را به یکدیگر نزدیک سازد.

به نظر می رسد شالوده اکثر مباحث کلام سیاسی شیعه را در اثبات عقلی مسائل مطروحه قاعده لطف تشکیل می دهد. لذا در این مقاله سعی خواهیم کرد با نشان دادن نحوه استدلال دو متکلم مذکور در مسائل مطروحه و استناد ایشان به این قاعده، این امر را به اثبات برسانیم.

در اینجا ضروری است در جهت تبیین مفاهیم بحث، نگاهی به مفهوم مرکب «کلام سیاسی » داشته باشیم. جهت کامل تر کردن بحث، آن را با دیگر شاخه های علوم اسلامی همتای آن، یعنی «فلسفه سیاسی » و «فقه سیاسی » مقایسه خواهیم کرد. کلام سیاسی شاخه ای از علم کلام است و اسلوب، روش و غایات علم کلام در آن نیز رعایت می شود. از جمله تعاریف دقیقی که برای علم کلام مطرح شده است، تعریف شهید مطهری است. از نظر ایشان «علم کلام علمی است که عقاید اسلامی یعنی آنچه ایمان و اعتقاد بدان واجب است بحث می کند و به تبیین و توضیح آن و استدلال بر آن ها و دفاع از حریم آن می پردازد.» (۲)

بر اساس چنین تعریفی از علم کلام می توان کلام سیاسی را نیز چنین تعریف کرد: «کلام سیاسی شاخه ای از علم کلام است که درصدد تبیین و دفاع از مواضع و عقاید دینی در قلمرو مسائل سیاسی و اجتماعی می باشد.» حسن تعریف شهیدمطهری در آن است که ایشان علاوه بر دفاع از این مبانی، تبیین و توضیح خود مبانی دینی رانیز از جمله وظایف علم کلام دانسته و آن را در تعریف علم کلام آورده است.

نکته دیگر در تعریف علم کلام این است که غایت آن توضیح و اثبات عقاید دینی است و این امر آن را از فلسفه سیاسی که خود را مقید به عقیده یا دین خاصی نمی کند، متمایز می سازد. به گفته لئواشتراوس «ما مجبوریم میان فلسفه سیاسی و کلام سیاسی نیز تمایز قایل شویم. آنچه ما از کلام سیاسی (Political theology) می فهمیم تعلیمات سیاسی است که از وحی الهی ناشی می شود. فلسفه سیاسی محدود است به آنچه در دسترس ذهن بشر بی بهره از امداد وحی قرار دارد.» (۳) البته شایان توجه است که آنچه در دوره اسلامی اتفاق افتاد نه تفکیک کلام از فلسفه، بلکه تعامل میان آن دو بود. از طرفی فلسفه اسلامی رنگ دینی به خود گرفت و همواره سعی نمود تا مبانی دینی را اثبات کند و برجسته سازد و از سوی دیگر، کلام نیز توانست با بهره گیری از مباحث فلسفی توان مضاعفی در اثبات مبانی دینی کسب نماید. در واقع این امر در تشیع کاملا ملموس است و حکمت متعالیه ملاصدرا نمونه بارز آن محسوب می شود. از این رو کلام سیاسی نیز در غنی تر گشتن مباحث خویش همواره از مباحث عقلی فلسفی بهره مند گشته است.

تمایز کلام سیاسی از فقه سیاسی روشن تر از تمایز آن از فلسفه سیاسی است. در حالی که فقه در کل، و فقه سیاسی به تبع آن، کمر همت به بیان احکام فرعی و افعال مکلفین بسته است، کلام و به تبع آن کلام سیاسی، نه در افعال جزئی و فرعی، بلکه از عقاید و اصول بحث می کند. از این رو کلام را در مقابل فقه، فقه اکبر نامیده اند. از لحاظ روشی نیز تمایز این دو، روشن است; روش فقه مبتنی بر ادله اربعه است که سه مورد آن، یعنی کتاب و سنت و اجماع، به قرائت شیعی، ریشه در نقل دارند و مورد چهارم آن، یعنی عقل، نه به عنوان بحثی مستقل، بلکه به عنوان اصل موضوعی از علم کلام به عاریت گرفته می شود. (۴) در واقع دلیل عقلی فقیه، چیزی جز مباحث تنقیح شده کلامی نیست که بر اساس مباحث حسن و قبح عقلی مبتنی گشته اند. از این رو، خصلت نقلی فقه از یک سو، و پرداختن آن به افعال مکلفین از سوی دیگر، آن را از کلام متمایز می سازد و در نتیجه، تمایز فقه سیاسی از کلام سیاسی نیز روشن می شود. اما علاوه بر این تمایز، باید به نقطه تناسب و تعاضد آن دو نیز توجه کرد. گرچه کلام در برخی موارد از خرمن مباحث عقلی فلسفه بهره مند می گردد اما در مقایسه با فقه، این کلام است که مباحث و مسائل آن به عنوان اصل موضوعی در فقه به خدمت گرفته می شوند. این امر اولیت و اولویت مباحث کلامی را در کل، و مباحث کلام سیاسی را بر فقه سیاسی به طور خاص مشخص می سازد.

مسائل کلام سیاسی را می توان به دو قسم عمده تقسیم کرد: نخست، مسائلی که در کلام سنتی ما مطرح شده اند; و دوم، مسائلی که از مقتضیات زمانی و مکانی عصر جدید نشات گرفته اند. با مروری اجمالی بر کتاب های کلامی، می توان مسائل زیر را جزء مباحث سنتی کلام سیاسی مطرح کرد: مباحث انسان شناسی و نیاز بشر به وحی; ضرورت نبوت برای سعادت دنیوی و اخروی انسان; تمامیت و جامعیت دین اسلام; خاتمیت پیامبر اسلام; ضرورت تشکیل حکومت و تعیین حاکم; بحث جانشینی و خلافت پیامبر; روش تعیین جانشین پیامبر; عصمت امام یا امت در زمینه نصب یا انتخاب امام; مباحث نقلی در باب خلافت و جانشینی; علت غیبت امام دوازدهم و نحوه تاثیر امام غایب.

در قسم دوم نیز می توان به عنوان نمونه، به مسائل زیر اشاره کرد: تکلیف حکومت در عصر غیبت; جایگاه مردم در مشروعیت حکومت; حکومت ولی فقیه; جایگاه شورا در نظام حکومتی اسلام; بحث انتظار بشر از دین و تاثیر آن بر تعیین قلمرو دین در عرصه سیاسی – اجتماعی; و مباحث دیگر (۵) . ما در این مقاله سعی خواهیم کرد جهت فتح باب مباحث کلام سیاسی به بررسی نحوه نگرش دو تن از مهم ترین متکلمان شیعی در امهات این مسائل، یعنی نیاز انسان به شریعت آسمانی برای نیل به سعادت فردی و اجتماعی، نبوت و رابطه آن با عرصه اجتماعی و سیاسی، و نیز امامت بپردازیم. اما قبل از آن نگاهی به قاعده لطف و سیر تاریخی آن خواهیم داشت.

قاعده لطف

ابن منظور در «لسان العرب » معانی زیر را برای ماده لطف(بافتح و ضم طاء) مطرح کرده است: کوچک و ریز بودن; رفق در فعل; اکرام، تحفی و هدیه . در اصطلاح علم کلام، لطف از جمله صفات فعل الهی است. قاعده لطف مورد قبول اکثریت قریب به اتفاق متکلمان عدلیه و طرفداران حسن و قبح عقلی می باشد و از متکلمان معروف امامیه، در این باره نظر مخالفی نقل نشده است; گرچه در مورد مبانی عقلی و نیز مصادیق آن اختلاف نظر وجود دارد. (۶) حتی فلاسفه اسلامی نیز با تقریر خاص خود به این امر استناد کرده اند. (۷)

بر اساس این قاعده، هر آنچه بنده را به اطاعت خداوند نزدیک سازد و او را از معصیت دور گرداند، انجام آن بر خداوند حکیم و فیاض لازم و ضروری است. شیخ مفید قاعده لطف را چنین تعریف می کند: «اللطف هو ما یقرب المکلف معه الی الطاعه و یبعد عن المعصیه و لاحظ له فی التمکین و لم یبلغ الالجاء» (۸) یعنی «لطف آن چیزی است که مکلف با آن به طاعت نزدیک و از معصیت دور می شود و بهره ای در اصل تمکین نداشته و به حد الجاء هم نمی رسد». تعریف خواجه نصیر طوسی نیز چنین است «هو ما یقرب العبد من الطاعه و یبعده عن المعصیه » (۹) یعنی «لطف آن است که بنده را به طاعت نزدیک ساخته و او را از معصیت دور می گرداند». لطف به مقرب و محصل تقسیم گشته است. لطف مقرب صرفا آنچه را مکلف به واسطه آن به طاعت نزدیک و از معصیت دور می شود، مطرح می کند. لطف محصل زمانی است که مکلف فعل طاعت را اختیار و از معصیت دوری می جوید. از این رو، پس از عمل است که معلوم می شود این لطف محصل بوده است. گرچه در کلمات شیخ مفید اشاره ای به این مطلب نشده است، اما پس از وی سید مرتضی هر دو شق را در تعریف لطف مطرح کرده است. (۱۰) مرحوم خواجه نصیر طوسی نیز در متن تجرید الاعتقاد اشاره ای به دو قسم لطف ندارد، اما شارح آن علامه حلی، پس از تعریف لطف مقرب اشاره ای به لطف محصل نیز می نماید. صاحب مقاصد لطف محصل را در مورد عصمت مطرح کرده است. (۱۱) آنچه در تعریف شیخ مفید آمده است صرفا تعریف لطف مقرب است. البته در تعریف معاصر وی یعنی ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت، صرفا لطف محصل مطرح شده است. از نظر او «لطف عبارت است از امری که خداوند نسبت به مکلف انجام دهد و مستلزم ضرر نمی باشد و از وقوع طاعت از مکلف تحقق لطف معلوم می گردد و اگر لطف نبود وی اطاعت نمی کرد (۱۲) .» البته در چنین تقسیم بندی مناقشاتی صورت گرفته است.

در جمع بین دو نوع لطف گفته شده است که «جامع آنها دو چیز است یکی این که لطف – اعم از محصل و مقرب – فعلی الهی است که با تکلیف و مکلف مقایسه می شود، و دیگر این که در ایجاد داعی و انگیزه برای مکلف مؤثر می باشد. و تفاوت آنها در این است که لطف محصل موجب تحقق یافتن و حصول تکلیف می گردد ولی لطف مقرب فقط مکلف را به انجام تکلیف نزدیک می سازد. بنابر این یکی محصل تکلیف و دیگری مقرب آن است. (۱۳) » چنین تقریری از وجه جامع و فارق صرفا پس از انجام طاعت یا پرهیز از معصیت مشخص و واضح می گردد. (۱۴) و از این رو در تعاریف، اشاره دقیقی به موارد خاص لطف مقرب و لطف محصل و مصادیق آن ها نشده است. و در واقع به نظر می رسد بیشتر توجه متکلمان به لطف مقرب بوده است. این امر بویژه در مورد دو متکلم برگزیده مقاله حاضر صادق است.

پس از تحریر مفاد قاعده لطف لازم است نگاهی به موضع اشاعره و معتزله در این باب داشته باشیم. گرایش به مباحث عقلی در تاریخ اسلام با مباحث معتزله پیوند خورده است. از جمله نخستین متکلمانی که به بحث از امور عقلی پرداختند معتزله هستند. جریان اعتزال با کناره گیری و اعتزال «واصل بن عطا» از مجلس بحث حسن بصری شروع می شود. (۱۵) مشخصه تفکر واصل بن عطا و متفکران بعدی معتزله استناد و تاکید آن ها بر عقل است. چنین جریانی یک امر درونی در جهان اسلام بوده است و نمی توان آن ها را به تاثیرات یونان و ایران باستان نسبت داد; اگر چه ترجمه متون یونانی و ایرانی در قرن های بعد(قرن سوم و چهارم هجری) به رشد این مباحث کمک کرد. در واقع، عصر ترجمه بیشتر مربوط به عصر خلفای عباسی و بویژه مامون است، در حالی که شکل گیری جریان معتزله به قرن دوم هجری برمی گردد.

اکثریت قریب به اتفاق متکلمان معتزلی نیز طرفدار قاعده لطف هستند. ولی گفته شده است که بشربن معتمر(متوفای ۲۱۰ ه.ق) و جعفربن حرب(متوفای ۲۳۶ ه.ق) که هر دو از معتزله بغداد بودند، با آن مخالفت کرده اند; هر چند که کایت شده است که آن دو نیز از نظر خود عدول کرده و قاعده لطف را پذیرفته اند. (۱۶)

مخالفان مشهور قاعده لطف، اشاعره اند و مخالفت آنان در این مورد ناشی از مخالفت آنان با قاعده حسن و قبح عقلی و گرایش های عقلی در کل بوده است. از سوی دیگر، با توجه به اعتقاد جبری اشاعره، بحث از قاعده لطف بدون بحث اختیار انسان هیچ معنای محصلی ندارد. از این رو متکلم معتزلی ،قاضی عبدالجبار، بحث در باره قاعده لطف را با آنان بی فایده دانسته و گفته است: «از آنجا که لطف جز به اختیار انسان در فعل و ترک برنمی گردد و اشاعره قول به اختیار را از اساس رد کرده اند; پس گفتگو با ایشان در این باب وجهی ندارد.» (۱۷)

متقدمین از متکلمان شیعی نیز قاعده لطف را پذیرفته و به آن استناد کرده اند. به گفته شیخ طوسی در «الفهرست »، از جمله کتاب های کلامی هشام بن حکم کتاب «الطاف » بوده است. (۱۸) هشام از متکلمان قرن دوم هجری است و به گفته کشی به سال ۱۷۹ و به گفته نجاشی در سال ۱۹۹ در گذشته است. (۱۹) گرچه در کلمات ائمه معصومین لطف در معنای مصطلح کلامی، با همان لفظ به کار نرفته است، اما تعابیری از اصلح و امثال آن که از لحاظ معنایی مفاد لطف را دارند و یا عباراتی که در آن ها استدلال بر اساس لطف صورت گرفته است می توان یافت. به عنوان مثال، از امام علی(ع) نقل شده است که فرمود: «خداوند انسان ها را آفریده و اراده نمود تا آنان دارای اخلاق و رفتار پسندیده باشند و دانست که آنان چنین نخواهند شد مگر این که آنچه را مایه سود و زیان آنان می باشد، بیان نماید و این کار بر امر و نهی [تشریع و تکالیف الهی] استوار است و امر و نهی مستلزم وعد و وعید و بیم و امید است و تحقق آن ها در گرو آلام و لذایذ می باشد. بدین جهت زندگی دنیا را با لذایذ و آلام درآمیخت تا آنان را بر لذایذ و آلام اخروی متذکر شود.» (۲۰) آیات متعددی از قرآن نیز در جهت اثبات قاعده لطف مطرح می شوند که طبق مفاد آن ها لطف الهی ثابت می شود. در واقع چنین آیاتی بیشتر بر مبادی قاعده لطف تاکید دارند و از این طریق خود قاعده لطف نیز از باب حکمت و رحمت الهی بر خداوند واجب می شود. (۲۱) البته لفظ لطف در قرآن به کار رفته، ولی بیشتر در معانی لغوی استعمال شده است. (۲۲)

مبانی عقلی قاعده لطف

قاعده لطف ثمره گرایش عدلیه(معتزله و امامیه) به مباحث عقلی است. از جمله مباحث عقلی بحثهای بنیادین کلامی حسن و قبح است. گرچه حسن و قبح عقلی مطار مباحث عقلی عدلیه را تشکیل می دهد، اما به نظر می رسد که در کلام امامیه استناد قاعده لطف، لزوما به مباحث حسن و قبح عقلی نیست; گرچه مباحث حسن و قبح عقلی و همچنین بحث اساسی توان تشخیص عقل نسبت به مصالح و مفاسد و امور حسن و قبیح در سوق به قاعده لطف بی تاثیر نبوده اند، اما آنچه در کلمات متکلمان شیعی مطرح شده است استناد قاعده لطف به حکمت الهی است.

مبنای دیگر، جود و کرم الهی است. شیخ مفید(ره) در دلیل وجوب لطف خداوند می گوید: «الدلیل علی وجوبه توقف غرض المکلف علیه فیکون واجبا فی الحکمه و هو المطلوب.» (۲۳) در این استدلال، او لطف را با حکمت الهی پیوند می دهد و عدم اقدام به لطف را نقض غرض و مخالف حکمت می داند. در جای دیگری او در رد قول به این که لطف، ریشه در عدل الهی دارد می گوید: «اقول ان ما اوجبه اصحاب اللطف من اللطف انما وجب من جهه الجود و الکرم لا من حیث ظنوا ان العدل اوجبه و انه لو لم یفعله لکان ظالما.» (۲۴) در اینجا او مبنای لطف را عدل الهی یا به تعبیر دیگر، حسن و قبح عقلی نمی داند و آن را رد می کند. خواجه نصیرالدین طوسی نیز در تعلیل وجوب لطف می گوید: «واللطف واجب لیحصل الغرض به.» (۲۵) علامه حلی در شرح عبارت فوق و بیان ملازمه بین عدم وجوب لطف و نقض غرض می گوید:

«ان المکلف اذا علم ان المکلف لایطیع الا باللطف فلوکلفه من دونه کان ناقضا لغرضه کمن دعا غیره الی طعام و هو یعلم انه لا یجیبه الا اذا فعل معه نوعا من التادب فاذا لم یفعل الداعی ذلک النوع من التادب کان ناقضا لغرضه فوجوب اللطف یستلزم تحصیل الغرض.» (۲۶)

در فلسفه نیز با تبیین خاص فلسفی بر این قاعده تحت عنوان عنایت الهی استناد می شود. به همین دلیل، ابن سینا نظریه فیلسوف پیامبر خود را با بهره گیری از مقدمات مبتنی بر لطف و عنایت الهی اثبات می کند. از نظر او عقلا جایز نیست خداوندی که به کوچک ترین نیازهای بشری توجه دارد به مسئله مهمی چون نبوت بی اعتنا باشد. ایشان می گویند: «فلا یجوز ان یکون العنایه الاولی تقتضی تلک المنافع [کاثبات الشعر علی الاشفار و علی الحاجبین و تقعیر الا خمص و غیر ذلک] و لا یقتضی هذه [ای النبوه] التی هی اسها» (۲۷) ، یعنی «عقلا جایز نیست که عنایت اولی و برتر خداوند منافع جزئی [را مثل رویانیدن مو بر پلک ها و ابروهاو نیز گود کردن کف پا] اقتضا نماید، ولی نبوت را که اساس نظام خیر است اقتضا ننماید». در تقریر فلسفی لطف، حکما هر آنچه را انسان در طریق استکمال خود به آن نیاز دارد، از طریق صفات خداوند مثل حکمت و علم تام خداوندی اثبات می کنند. (۲۸)

زمینه تاریخی استدلال به قاعده لطف

همان طور که اشاره شد با شکل گیری و رشد جریان عدلیه گرایش به مباحث عقلی نیز بیشتر شد. این امر با ترجمه متون فلسفی یونانی و نیز ایران باستان تقویت گشت. در واقع، رشد مباحث عقلی در جدال جریان معتزله با اهل حدیث، که در ظواهر کتاب و سنت جمود می کردند و اجازه هیچ گونه تفکر مستقلی را نمی دادند، صورت گرفت. انتقال خلافت و شکل گیری دوره انتقالی میان بنی امیه و بنی عباس نیز در این امر مؤثر بود. گرچه خلفای اموی همواره سعی می کردند با استناد به ادله نقلی، که برخی کاملا مجعول بودند، بر سلطه خویش تداوم بخشند و از این رو، حمایت از اهل حدیث را بر خود لازم می دیدند (۲۹) ، اما وجود فضای باز دوران انتقال، این فرصت را به مباحث عقلی می داد تا خود را در مقابل رقیب تقویت کنند. از شواهد این امر مورد بی مهری قرار گرفتن و زندانی شدن احمدبن حنبل است. (۳۰) خلفای اولیه بنی عباس نیز در فراهم ساختن زمینه رشد جریان معتزله و حمایت از مباحث عقلی دخیل بودند. مامون از جمله خلفای عباسی بود که در این امر پیشتاز بود. (۳۱)

جریان شیعی در حد وسط این دو جریان عقل گرایی افراطی، و تفریط اهل حدیث قرار داشت. حوزه های درسی امام باقر(ع) و امام صادق(ع)، و به طور کلی امامان شیعی در راستای بیان حقیقت شریعت محمدی(ص) و پرهیز از افراط و تفریطها منعقد می گردید. از این رو، مواضع شیعی معمولا حد وسط عقاید معتزلی و اهل حدیث و اشاعره قرار می گیرد. به تبع، متکلمان شیعی نیز در مواضع خود موضعی اعتدالی داشتند; گرچه به خاطر پذیرش جایگاه عقل به معتزله نزدیک بودند. از نظر شیعه، عقل می تواند با هدایت وحی که از آن به رسول باطنی تعبیر می شود در تشخیص مصالح و مفاسد زندگی به کار گرفته شود. شیخ مفید(ره) نیز در عصر خود نظریه تعدیل کننده ای را در میان این دو گرایش سنی ابراز کرد. نظریه هدایت یافتن عقل با وحی یا عقل مشروط به شرع، با عقیده امامیه نسبت به ضرورت وجود امام معصوم منصوب از جانب خداوند در هر عصری کاملا سازگاری دارد. امام معصوم همواره پاسدار شریعت و هدایت کننده عقول تلقی می شد. در نظریه امامت، با تداوم وصول علوم الهی غیر اکتسابی از طریق ائمه معصومین(ع) به عالم بشری، و تداوم فعالیت عقلانی خود انسان ها از طرف دیگر، همواره وحی و عقل به هم می پیوندند و انسانیت را به سعادت ابدی رهنمون می شوند. از این رو، زمین هیچ گاه خالی از حجت الهی تلقی نمی شود. (۳۲)

مروری بر چهار قرن نخست اسلامی نشان می دهد که از قرن دوم به تدریج گرایش های عقلی بویژه نزد متکلمان معتزلی و شیعی رونق گرفته است. البته در قرن چهارم هجری می توان دو مکتب کلامی شیعی را شناسایی کرد: مکتب قم و مکتب بغداد. شخصیت های مهم مکتب قم را بیشتر، اهل حدیث تشکیل می دادند و در میان آن ها کسی را که به کلام و علوم عقلی رو آورده باشد نمی شناسیم; البته بعضی از آن ها در مواقعی به بحث و مناظره با مخالفان پرداخته اند، اما برجستگی آن ها در حدیث بوده و کلام آن ها صرفا مبتنی بر ادله نقلی بوده است. شخصیت معروف این دوره شیخ صدوق (ره) است. اما روش مکتب بغداد به دلایلی متفاوت بود. علمای شیعی بغداد همواره با مخالفان روبه رو بودند و ناچار باید به شبهات آن ها در باره عقاید شیعه پاسخ می دادند و با آن ها به مناظره و مباحثه می پرداختند، در حالی که قمی ها چنین معضلی را نداشتند. دلیل دیگر، ارتباط نزدیک علمای شیعه بغداد با دانشمندان مذاهب دیگر و بخصوص معتزله بود و طبیعتا مباحث عقل گرایانه معتزله و شبهات عقلی آن ها بر شیعه، متکلمان شیعی را وا می داشت تا به علوم عقلی رو آورده و در مقابل شبهات مخالفان به آن مجهز شوند. (۳۳)

از این رو شیخ مفید در جریان چنین اوضاعی درصدد تبیین و دفاع عقلانی از مکتب امامیه برمی آید. کتاب های شیخ مفید بیشتر بر ادله عقلی تکیه دارند. انگیزه شیخ مفید در تالیف کتاب های کلامی خود از یک سو تبیین عقلی و استدلالی عقاید امامیه و از سوی دیگر، بیان وجوه افتراق شیعه از معتزله است. در این دوره گویی این فکر دامن زده می شد که شیعه جزئی از معتزله است و عقاید خود را از این جریان گرفته است. او در کتاب هایش، «الفصول المختار»، «الافصاح فی الامامه »، «النکت فی مقدمات الاصول » و «النکت الاعتقادیه »، در صدد بیان وجه تمایز و تفاوت شیعه از معتزله است. (۳۴) به عنوان مثال در بحث حاضر در مورد مبنای عقلی قاعده لطف، شیخ مفید چنانکه گذشت، به رد نظریه معتزلی در باب ابتنای قاعده لطف بر عدل الهی می پردازد. (۳۵)

اینک پس از تحریر قاعده لطف، به مسائل عمده کلام سیاسی و رابطه آن با قاعده لطف می پردازیم. ابتدا به بحث اصلی تکلیف و حسن آن و نیاز انسان به وحی در تکمیل سعادت دنیوی و اخروی و به تبع آن به بحث نبوت و سپس به بحث امامت خواهیم پرداخت.

قاعده لطف در تکالیف شرعی

از جمله مباحث کلام سیاسی، رابطه عقل و شرع است. در اینجا این مسئله مطرح می شود که آیا عقل بشری می تواند به تنهایی و بدون معاضدت شرع، مصالح و مفاسد واقعی خود را کشف کند و به طور مستقل و بدون نیاز به تکلیف شرعی ره به منزل سعادت ببرد. اساس این بحث در رد قول براهمه (۳۶) مطرح می شود که معتقدند نیازی به تکلیف شرعی یا به تعبیر دیگر، ارسال رسل نیست. از نظر آن ها آنچه از طریق وحی و شرع می آید یا موافق عقول است یا مخالف آن; اگر موافق عقول باشد، عقل آن را خود کشف کرده است و نیازی به شرع نیست و اگر مخالف عقول باشد باید آن را رد کرد. (۳۷)

در رد قول براهمه و کسانی که معتقدند با صرف عقل می توان به سعادت رسید، شارح تجرید الاعتقاد در توضیح متن می گوید: «این شبهه باطل است … .زیرا در جواب می گوییم چرا جایز نیست که پیامبران آنچه را موافق عقل است بیاورند و فایده آن تاکید دلیل عقل باشد؟ یا می گوییم چرا جایز نباشد که پیامبران آنچه را غیر مقتضای عقل است، بیاورند; یعنی آنچه را که عقل اقتضا نمی کند و به آن نمی رسد اما با آن مناقض نیز نیست بیاورند. مثل کثیری از شرایع و عبادات که عقل به کنه تفصیل آن نمی رسد.» (۳۸) شیخ مفید (ره) نیز در «اوایل المقالات » می گوید: «امامیه اتفاق دارند بر این که عقل در علم و نتایج خود محتاج سمع است و از سمعی که عقل را بر کیفیت استدلال آگاه سازد، تفکیک نمی یابد و گریزی نیست از آن که در اول تکلیف و آغاز آن، پیامبری در عالم باشد. اهل حدیث [از سنیان] در این امر با آن موافقند.» او سپس به وجه اختلاف امامیه با معتزله و خوارج می پردازد و می گوید: «معتزله و خوارج بر خلاف آن اجماع کرده اند و پنداشته اند که عقول، مجرد از سمع و توقیف شرع عمل می کند. با این تفاوت که معتزله بغداد فقط رسالت را در اول تکلیف واجب می دانند، ولی در استدلال و تعلیل آن با امامیه مخالفند. [البته] دلایلی را مطرح می کنند که امامیه نیز آن را قبول دارند و بر استدلال خود می افزایند.» (۳۹)

بر اساس چنین تقریری از جایگاه عقل در مقابل شرع و وحی، روشن می شود که از نظر متکلمان شیعه با تاکید بر آراء شیخ مفید و خواجه نصیرالدین طوسی، عقل به تنهایی قادر به تحصیل سعادت انسان نیست و کلام شیخ مفید در مورد اتفاق امامیه در این مطلب گذشت. قاعده ای که نزد متکلمان در بیان این مطلب به کار می رود آن است که تکالیف سمعیه الطاف در تکالیف عقلیه هستند. یعنی تکلیف شرعی از طریق وحی لطف است در احکام عقلی. و چون لطف واجب است، پس تکلیف عقلی نیز واجب است. یعنی اگر کسی بر انجام واجبات شرعی و ترک مناهی شرعی مواظبت نماید به فعل واجبات عقلی و ترک مناهی عقلی نزدیک تر می شود. (۴۰)

آنچه اینجا حائز اهمیت است، بیان وجه سیاسی تکلیف شرعی یا به بیان دیگر قرائت سیاسی از این مسئله است. وجه سیاسی بحث تکلیف شرعی از این جهت است که شرع مقدس درصدد بیان جمیع آنچه در زندگی دنیوی انسان بدان نیاز است، می باشد. و بدون تردید یکی از جنبه های مهم زندگی انسان، حیات اجتماعی و سیاسی اوست; جنبه ای که خود زندگی فردی رانیز تحت تاثیر قرار می دهد. از این امر در کلام، به تمامیت دین تعبیر می شود. مراد آن است که دین اسلام به عنوان آخرین دین آسمانی(جنبه خاتمیت دین اسلام) تمامی مسائل مورد نیاز آدمی را مطرح کرده است و از هیچ امری فروگذاری نکرده است. بر اساس چنین قرائتی، دین کامل و تام، مستلزم بحث و ارائه راه سعادت زندگی سیاسی و اجتماعی نیز خواهد بود.

شیخ مفید در همین باب لطف و اصلح در «اوایل المقالات » می فرماید: «و اقول ان الله تعالی لایفعل بعباده ماداموا مکلفین الا اصلح الاشیاء لهم فی دینهم و دنیاهم و انه لایدخرهم صلاحا و لانفعا»; یعنی «همانا خداوند برای بندگانش مادامی که مکلف هستند جز اصلح اشیاء را در دین و دنیا ایشان انجام نمی دهد و همو هیچ صلاحی و نفعی را در این موارد از آن ها دریغ نمی کند.» (۴۱) تعبیر به اصلح اشیاء نشانگر آن است که هر آنچه در زندگی آدمی چه عرصه فردی و چه عرصه اجتماعی آن مورد احتیاج بوده است مورد عنایت الهی قرار گرفته و برای آن تدبیر مناسب اندیشیده شده است. (۴۲) طرح مباحث نبوت و امامت نیز از راه اعتقاد به برنامه اسلام برای عرصه اجتماعی قابل توجیه نیست; چرا که چنین مباحثی از رهبری دینی و دنیوی جامعه اسلامی سخن می گویند.

قاعده لطف در باب نبوت

از جمله موارد استناد به قاعده لطف، بحث نبوت است. بحث نبوت با حسن تکلیف مرتبط است; چرا که با اثبات حسن تکلیف، ضرورت ارسال نبی نیز روشن می شود. در اثبات نبوت عامه، شیخ مفید صرفا به قاعده لطف استناد می کند. در کتاب «النکت فی مقدمات الاصول » می گوید: «فان قال [احد]: ما الدلیل علی حسن بعثه بالرسل؟ فقل: ما فی ذلک من اللطف للخلق.» (۴۳) در جای دیگر نیز می گوید: «الدلیل علی ذلک انه لطف و اللطف واجب فی الحکمه فنصب الانبیاء و الرسل واجب فی الحکمه.» (۴۴) ایشان در عصمت انبیاء نیز به قاعده لطف استناد می کند و می گوید «العصمه لطف…». (۴۵)

خواجه نصیر طوسی در اثبات نبوت به قاعده لطف استناد می کند و می گوید: «بعثت [انبیا] حسن است به خاطر اشتمال آن بر فوایدی: مثل معاضدت عقل در آنچه به آن دلالت می کند و استفاده حکم در جایی که بر آن دلالت نمی کند، و ازاله خوف، و استفاده حسن و قبح و نافع و ضار، و حفظ نوع انسانی، و تکمیل افراد انسانی بر حسب استعدادهای مختلف ایشان، تعلیم صنایع خفیه، و اخلاق و سیاسات و اخبار به عقاب و ثواب. پس از این طریق لطف بر مکلف حاصل می شود.» (۴۶) سپس در تکمیل این بحث می گوید: «وهی [البعثه] واجبه لاشتمالها علی اللطف فی التکالیف العقلیه »; یعنی «بعثت انبیا واجب است به خاطر اشتمال آن بر لطف در تکالیف عقلی.» (۴۷) اشاره ایشان در اینجا به همان قاعده التکالیف السمعیه الطاف فی التکالیف العقلیه است و فایده های نبوت را نیز در آن می دانند.

وجه سیاسی نبوت از دیدگاه کلامی، امری بدیهی است. از این منظر، نبی صرفا آورنده احکام و مسائل فرعی نیست، بلکه شریعت اسلام جامع احکام فردی و اجتماعی است. از نظر خواجه نصیرالدین طوسی، چنانکه در عبارت «تجریدالاعتقاد» در بالا بدان اشاره شد، بعثت انبیا برای حفظ نوع انسان، و تکمیل استعدادهای ایشان و بویژه اخلاق و سیاسات است. چنین برداشتی از نبوت و اصل دین به وضوح، شامل جنبه سیاسی و اجتماعی زندگی بشر نیز می شود. از این رو علامه حلی در شرح کلام خواجه نصیرالدین می گوید: «از جمله فواید نبوت آن است که همانا نوع انسان بر خلاف دیگر حیوانات خلق شده است; او مدنی بالطبع است و در زندگی خود محتاج امور بسیاری است که نظام زندگی او جز بدان ها تمام نمی شود و او از انجام اکثر این امور عاجز است مگر با مشارکت و همکاری. تغلب نیز در طبایع بشری موجود است به نحوی که موجب تنافری که با حکمت اجتماع در تضاد است می شود. پس، از جامعی که آن ها را بر اجتماع وادار کند گریزی نیست و این جامع، سنت و شرع است; و به ناچار برای سنت، شارعی لازم است تا این سنت را بیان کند و ضوابط آن را اعلام نماید. و به ناچار باید این شخص از دیگران، از بنی نوع خود متمیز شود [چون در حالت عادی] اولویتی مطرح نیست. و این وجه مایز جایز نیست که از بنی نوع حاصل شود، به خاطر آن که در تخصیص تنافر لازم می آید. پس ناگریز باید از جانب خداوند مشخص شود با معجزه ای که بشر را به تصدیق مدعی معجزه منقاد سازد و ایشان را از مخالفت آن بترساند و آن ها را بر متابعت آن وابدارد تا نظام تمام شود و حفظ نوع انسانی با کمال ممکن آن مستقر گردد.» (۴۸) بدون شک چنین تقریری از بعثت صبغه فلسفی دارد. علامه حلی، خود در شرح عبارت خواجه نصیر، در اثبات تکلیف الهی بر بشر به خاطر نیاز نوع بشر به تعاضد مستلزم قانون الهی، می گوید: «لما ذکر المصنف حسن التکلیف علی رای المتکلمین شرع فی طریق الاسلامیین من الفلاسفه، نبدا بذکر الحاجه الی التکلیف، ثم ذکر منافعه الدنیویه و الاخرویه.» (۴۹) همان طور که قبلا نیز متذکر شدیم فلسفه و کلام در تفکر شیعی ارتباط نزدیکی دارند و این امر، بویژه در فردی چون خواجه نصیر طوسی که کلام و فلسفه را با هم تلفیق کرد، نمود بیشتری دارد.

قاعده لطف در اثبات امامت

از جمله موارد دیگری که قاعده لطف به عنوان دلیل کلامی به کار رفته بحث امامت است. شیخ مفید در تعریف امام می گوید: «الامام هو الانسان الذی له الرئاسه العامه فی امور الدین والدنیانیابه عن النبی صلی الله علیه وآله و سلم.» (۵۰) و در جای دیگر می فرماید: «الامامه هی التقدم فیما یقتضی طاعه صاحبه و الاقتداء به فیما تقدم فیه علی البیان.» (۵۱) خواجه نصیرالدین طوسی نیز در کتاب قواعد العقاید می گوید: «الامامه ریاسه عامه دینیه مشتمله علی ترغیب عموم الناس فی حفظ مصالحهم الدینیه و الدنیاویه و زجرهم عما یضرهم بحسبها.» (۵۲)

در اثبات عقلی امامت، شیخ مفید می گوید: «الدلیل علی ذلک انها لطف و اللطف واجب فی الحکمه علی الله تعالی فالامامه واجبه فی الحکمه.» (۵۳) در جای دیگر نیز در اثبات امامت به ادله اربعه تمسک می کند و در تقریر دلیل عقلی می گوید: «پس ما خلق را در شرع منوط [و متکی] به ائمه یافتیم به نحوی که به واسطه آن بر ایشان واجب است معرفت به ائمه بر اساس تحقیق. وگرنه آنچه آن ها مکلف به آن شده اند در تسلیم به ایشان در اخذ حقوقشان و مطالبه [کمک خواستن] از ایشان در اخذ مالشان، و رجوع به ایشان در حل اختلاف و حال اضطرار و نیاز به حضور ایشان برای اقامه فرایض دینی مثل نماز و زکوات و حج و جهاد، همگی اینها تکلیف بمالایطاق خواهند بود و چون این امر بر خداوند حکیم رحیم محال است پس ثابت می شود که معرفت ائمه واجب است و این امر بر وجود ایشان دلالت می کند.» (۵۴) تمرکز شیخ مفید در چنین تقریری بر معرفت امام و وجوب آن می باشد. نکته دیگر آن است که ایشان اقامه شرایع و واجبات دینی را منوط به نصب امام و حاکم می داند تا امور شرعی و دنیوی را حل و فصل نماید.

خواجه نصیرالدین نیز در تقریر دلیل عقلی امامت می گوید: «الامام لطف فیجب نصبه علی الله تعالی تحصیلا للغرض.» (۵۵) شارح تجرید الاعتقاد در شرح آن می گوید:

«استدل المصنف علی وجوب نصب الامام علی الله تعالی بان الامام لطف و اللطف واجب فی الحکمه اما الصغری فمعلومه للعقلاء. اذا العلم الضروری حاصل بان العقلاء متی کان لهم رئیس یمنعهم عن التغالب و التهاوش ویقیدهم عن المعاصی و یعدهم علی فعل الطاعات و یبعثهم علی التناصف و التعادل کانوا الی الصلاح اقرب و من الفساد ابعد و هذا امر ضروری لا شک منه العاقل و اما الکبری فقه تقدم بیانها.» (۵۶)

خواجه نصیر در «رساله امامت » خود تعریفی از امام ذکر می کند و آن را برتر می داند: «الامام هو الانسان الذی له الریاسه العامه فی الدین و الدنیا بالاصاله فی دار التکلیف.» (۵۷) او سپس در اثبات آن یابه تعبیر خود بیان «لم » (۵۸) آن دو مسلک را در پیش می گیرد; مسلک نخست قاعده لطف است و در مسلک دوم به حکمت الهی اشاره می کند و عدم نصب امام را مخالف و نقض غرض دانسته آن را قبیح می داند. (۵۹) البته ما در تقریر مبانی عقلی قاعده لطف گفتیم که یکی از مبانی آن حکمت الهی است. و در واقع دو مسلک فوق را می توان جلوه های مختلفی از قاعده لطف دانست.

مساله ای که در اینجا مطرح می شود اشکال به استدلال به لطف امامت در عصر غیبت است. چنین اشکال می شود که اگر نصب امام لطف است و بر خداوند واجب است، چرا در عصر غیبت، امام حاضر نیست تا وظایف خود را ایفا کند و در نتیجه لطف الهی بر انسان محقق شود؟

در توضیح مطلب و پاسخ به اشکال فوق، شیخ مفید می گوید: «لطف واجب بر خداوند در امام، نصب و تکلیف او بر امامت است و خداوند متعال این امر را انجام داده است. پس در آنچه بر او واجب بوده اخلال نکرده است. همانا کوتاهی در این واجب از جانب رعیت صورت گرفته است. همانا بر رعیت واجب است که از او متابعت کنند و اوامر او را امثتال نموده از نواهی او اطاعت کنند و او را بر خویشتن متمکن سازند. پس چون ایشان این کار را انجام نداده، مخل واجبند و هلاکشان از جانب خودشان است.» (۶۰)

خواجه نصیرالدین نیز با استدلال مشابهی می گوید: «وجوده لطف و تصرفه آخر وعدمه منا.» (۶۱) ایشان در اینجا بین دو مقام وجود امام و تصرف امام تفکیک قائل شده و در واقع به دو نوع لطف معتقدند: لطف وجود و لطف تصرف. شارح آن، علامه حلی در تبیین لطف وجود [بدون تصرف] می گوید: «همانا نفس وجود امام خود لطف است، به دلایلی: نخست آن که امام شرایع را حفظ و آن ها را از زیادت و نقصان حراست می کند. دوم آن که اعتقاد مکلفین به وجود امام و تجویز انفاذ حکم امام بر ایشان در هر موقعی سبب جلوگیری ایشان از فساد و نزدیکی آن ها به صلاح است و این، بالضروره معلوم است. سوم آن که تصرف امام بدون شک لطف است و این امر جز به وجود امام محقق نمی شود. پس نفس وجود امام لطف است و تصرف او لطف دیگر.» (۶۲) سپس در علت عدم تصرف و عدم حضور امام توضیح می دهد که این امر به خاطر قصور رعیت و عدم یاری و نصرت امام صورت گرفته است.

مساله ای که در اینجا قابل طرح است آن است که آیا می توان قاعده لطف را در زمان غیبت در مورد اثبات اولا، اصل حکومت دینی و ضرورت آن و ثانیا، ضرورت منصوب شدن نواب عام ائمه معصومین(ع) در عصر غیبت یعنی فقها به کار برد؟

به نظر می رسد منطق بحث حکم می کند که از این قاعده بتوان چنین استفاده ای نمود. البته در کلام سیاسی سنتی شیعی چنین مساله ای مطرح نشده است و طرح آن نیازمند تعمق بیشتر در این باب و در مقدمات این بحث، و نیز تامل در این مساله است که آیا علاوه بر دلیل لطف، ادله دیگری را بر اساس استدلال عقلی می توان در مورد وضعیت عصر غیبت مطرح کرد یا نه؟ پاسخ به این پرسش ها، بویژه در عصر حاضر که مسلمانان نیاز مبرمی به تاسیس حکومت و بازنگری گذشته تاریخی خود دارند، ضروری تر به نظر می رسد. شاید به اقتضای عصر دو متکلم فوق و عدم امکان تشکیل حکومت مشروع شیعی در آن ادوار، هیچ کدام از این پرسش ها در نظرات ایشان مطرح نشده و در نتیجه پاسخ نیافته اند. از این رو، بحث و تفحص در آن ها نیازمند پژوهش دیگری است.

خاتمه

مروری بر آراء و نظرات این دو متکلم معروف شیعی و نحوه استدلال ایشان، در مهم ترین مسائلی که در کلام سنتی شیعه در باب جامعه و سیاست مطرح شده اند، نشانگر تمرکز آن ها بر قاعده لطف در این مباحث است. رویه متکلمان ما، چنانکه شیخ طوسی نیز در مقدمه خویش بر کتاب «تلخیص الشافی » مطرح کرده است (۶۳) ، آن بوده که هر کدام مهم ترین چالش های فکری دوران خویش را مد نظر قرار داده و در صدد ارائه پاسخی کلامی بدان بوده اند. از همین روست که سید مرتضی(ره) نیز، همچون سلف خویش، شیخ مفید(ره)، پس از انتشار کتاب «المغنی » قاضی عبدالجبار معتزلی با تالیف کتاب مبسوط «الشافی فی الامامه » در صدد دفاع از حریم عقاید شیعی برمی آید. متکلمان بعدی نیز هر کدام به نوبه خویش این راه را ادامه دادند. چنین رویه ای از یک سو، و تمرکز آن ها در دفاع عقلانی از مبانی شیعی، بویژه از مسائل سیاسی – اجتماعی، بر قاعده لطف از سوی دیگر، نشان می دهد که آن ها همواره بهترین وسیله دفاعی را تمسک به این قاعده و لوازم آن یافته اند.

اما در روزگار حاضر که با گسترش و تکامل علم کلام و فلسفه و طرح مباحث جدید در این علوم، مبانی کلام سنتی ما به چالش کشیده شده اند، یا مسائل جدیدی در عرصه جامعه و سیاست مطرح گشته اند که رویاروی پیشینیان ما نبوده اند، ما باید به چه اصول، قواعد و ادله ای تمسک کنیم؟ اگر قدمای متکلمان ما به تبع شبهات کلامی ای که در عصرشان مطرح بوده است، حتی مباحثی چون ارزاق و اسعار را وارد علم کلام نموده و در باره آن به بحث پرداخته اند، آیا ما نباید مسائل و معضلات جاری عصر خود را که ارتباط وثیقی با اعتقادات دینی – کلامی ما دارند، و حتی در صدد چالش با مبانی و بنیادهای آن برآمده اند، به صورت مسائل کلامی جدی طرح و بررسی نماییم؟ این امر جز از راه بسط مجملات مباحث سیاسی – اجتماعی مطرح شده در علم کلام، یا به تعبیر دیگر در کلام سیاسی ما، و ارائه شیوه های جدید میسر نخواهد گشت.

از سوی دیگر، به نظر می رسد ارائه راه حل های بنیادین در مباحث اندیشه سیاسی اسلام باید از طریق پردازش کلامی به آن ها صورت پذیرد. از این رو، باید مسائلی چون حکومت در عصر غیبت و ولایت فقها، حدود و اختیارات حاکم یا حاکمان، حقوق و جایگاه مردم، شورا، تحزب و تکثرگرایی سیاسی، عدالت و آزادی، برابری و صدها مساله سیاسی جاری را در کلام سیاسی جستجو کرد. این امر مستلزم آن است که ابتدا نگاهی نقادانه به اصول و قواعد به کار گرفته شده در باحث سنتی کلام سیاسی شیعه داشته باشیم و پس از جرح و تعدیل های لازم آن ها را برای نقش جدید این شاخه از علم کلام آماده سازیم. به عنوان مثال، اگر قاعده لطف مورد قبول حکما و فلاسفه اسلامی قرار نگرفته یا اشکالات و نقدهای جدی بر آن وارد شده است، باید به تنقیح آن ها پرداخت و در صورت امکان آن را بازسازی نمود و در غیر این صورت به دنبال اصول و قواعد جدیدی رفت. آنچه گذشت تلاشی اندک در ارائه گزارشی توصیفی – تحلیلی از کلام سیاسی سنتی شیعه بود که امید است مدخلی برای طرح و بحث مباحث کلام سیاسی از سوی محققان و پژوهشگران باشد.

پی نوشت ها:

  1. گرایش های عمده سیاسی دوره اولیه و میانه اسلام را می توان در موارد زیر ذکر کرد: نخست، شریعتنامه نویسی است که مبتنی بر مباحث فقهی بوده و آراء فقهی را در موارد مربوط به سیاست و اجتماع و اداره حکومت مطرح می کردند. نمونه بارز آن «احکام السلطانیه » ماوردی و «الخراج » ابو یوسف است. گرایش دیگر، فلسفه سیاسی بود که به عنوان شاخه ای از فلسفه و در بخش حکمت عملی مورد بحث قرار می گرفت و از جمله مهم ترین متفکران آن فارابی، مسکویه رازی، خواجه نصیرالدین طوسی، بوعلی سیناو … می باشند. جریان دیگر، سیاستنامه نویسی بود که صرفا به نحوه رفتار حاکمان و مقامات حکومتی می پرداخت. نمونه آن سیرالملوک خواجه نظام الملک است.
  2. مرتضی مطهری، «آشنایی با علوم اسلامی، بخش کلام »، مجموعه آثار شهید مطهری،

ج ۳، ج ۲، تهران، صدرا، ۱۳۷۲ .

  1. لئو اشتراوس، فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی،۱۳۷۳، ص ۶ .
  2. مراد از اصل موضوعی بودن مباحث عقلی در علم فقه کلیات مباحث عقلی، حجیت اصل عقل و مبانی مباحث عقلی چون حسن و قبح است. از این رو فرض وجود پاره ای از استدلال های عقلی خاص در علم فقه، که خود مبتنی بر آن مباحث زیربنایی کلامی هستند، قابل قبول خواهد بود.
  3. مسائل دیگر کلام سیاسی را می توان بدین شرح بیان کرد، گرچه به خاطر عدم تنقیح و شفافیت کامل این رشته ارائه تعریف و فهرست جامعی از مسائل آن نیز مشکل است: مسئله رابطه دین و سیاست، مسئله حکومت در عصر غیبت ، مبانی کلامی ولایت فقیه، جایگاه مردم در حکومت دینی، حدود جامعه دینی و تعیین اعضای آن، مسئله پلورالیسم دینی و جایگاه آن در حکومت دینی و مسائل دیگر.
  4. علی ربانی گلپایگانی، «قاعده لطف در کلام عدلیه »، در مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید، ش ۷۰، ص ۱۷ .
  5. ر.ک: محسن خرازی، «قاعده اللطف »، مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید، ش ۳۵٫ ایشان دو نوع تقریر کلامی و فلسفی از قاعده لطف ارائه می دهند و نظر بوعلی سینا را در «اشارات » بر اساس قاعده لطف توضیح می دهند.
  6. شیخ مفید، «النکت الاعتقادیه »، ص ۳۵، در مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج ۱۰، قم، المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید،۱۴۱۳ ه.ق. البته محقق رساله فوق آقای سیدمحمدرضا حسینی جلالی در نسبت دادن این رساله به شیخ مفید مناقشاتی کرده که در آغاز کتاب آمده است.
  7. خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص الحصل، بیروت، دار الاضواء، ص ۳۴۲; به نقل از جزوه: علی ربانی گلپایگانی، القواعد الکلامیه، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، ص ۶۸٫
  8. سید مرتضی، الذخیره فی علم الکلام، قم، مؤسسه النشر العالمی لجماعه المدرسین، ص ۱۸۶٫
  9. تفتازانی، شرح المقاصد، ج ۴، قم، منشورات الشریف امرض،۱۴۰۹ ه.ق./۱۹۸۹ م.، ص ۱۵۳٫
  10. ابواسحاق ابن نوبخت، الیاقوت فی علم الکلام، ص ۵۵; به نقل از جزوه: علی ربانی گلپایگانی، پیشین ،ص ۶۷٫
  11. علی ربانی گلپایگانی، «قاعده لطف در کلام عدلیه »، در مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید، ش ۷۰، ص ۹٫
  12. آقای جعفر سبحانی در جمع لطف مقرب و لطف محصل می گوید: «ثم ان بعض المتکلمین اکتفی بذکر المحصل وحده و اکتفی لفیف منهم بذکر المقرب وحده و هناک من ذکر کلا القسمین: فمن الاول المتکلم الشیعی النوبختی فی الیاقوت ما حیث فسره بقوله «اللطف امر یفعله الله تعالی بالمکلف » ضرر فیه یعلم عند و قوع الطاعه منه و لولاه لم یطع و من الثانی الشیخ مفید … و من الثالث القاضی عبدالجبار … و العلامه الحلی فی انوار الملکوت. و علی ضوء ذلک فلیس هنا لطفان مختلفان بل کلاهمافی الحقیقه امر واحد غیر انه ان ترتب علیه الطاعه یکون محصلا فکونه مقربا فعل الله سبحانه و اما کونه محصلا امر انتزاعی ینتزع منه بعد حصول الغایه غیر ان العنایه باللطف المقرب فی الکتب الکلامیه اکثر من المحصل.» ر.ک: کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مع تعلیقه الاستاذ سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، ۱۳۷۵، ص ۱۰۷٫
  13. در مورد شکل گیری معتزله گفته شده است که: روزی فردی در مجلس درس حسن بصری از او در مورد مرتکب گناه کبیره پرسید و از اینکه برخی مرتکب گناه کبیره را کافر می دانند; قبل از آنکه حسن بصری به این سؤال پاسخ گوید واصل بن عطا بر پا ایستاد و گفت: مرتکب گناه کبیره نه کافر مطلق است و نه مؤمن کامل، جایگاه او میانه کفر و ایمان و در منزلت بین المنزلتین است. حسن بصری نگاه تندی به او انداخت و گفت اعتزال عنا. از آن پس او به گوشه ای نشست و به توضیح عقاید خود پرداخت.(م م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج ۱، ص ۲۸۳٫)
  14. علی ربانی گلپایگانی، پیشین، ص ۱۸٫
  15. همان، ص ۲۰; ر.ک: به شرح اصول خمسه، ص ۲۰ -۵۱۹٫
  16. شیخ طوسی، الفهرست، به کوشش محمود رامیار، مشهد، دانشگاه مشهد، ۱۳۵۱، ص ۳۵۵٫
  17. علی ربانی گلپایگانی، پیشین، ص ۲۲٫
  18. علامه محمدباقر مجلسی، بحار الانوار. ج ۵، ص ۳۱۶٫ حضرت زهرا(س) نیز از خطبه معروف خود از مسجدالنبی (ص) پس از ارتحال پیامبر اکرم(ص) چنین فرمودند: «ابتدع الاشیاء لا من شیی ء کان قبلها … تثبیتا لحکمته و تنبیها علی طاعته … و تعبدا لبریته ثم جعل اثواب علی طاعته و وضع العقاب علی معصیته ذیاده لعباده من نقمته و حیاشه لهم الی جنته.» (احتجاج طبرسی، نشر المرتضی، ص ۹۸٫) در مجمع البحرین نیز در ذیل ماده «لطف » حدیثی را نقل کرده است: فی الحدیث: «لا جبر و لا تفویض قلت: فماذا؟ قال: لطف من ربک بین ذلک.»(فخرالدین الطریحی، تحقیق سید احمد حسینی، المکتبه المرتضویه، تهران، چ ۲، ۱۳۶۵٫)
  19. در مورد استدلال بر آیات قرآنی در مورد اثبات قاعده لطف ر.ک: محسن خرازی، پیشین، صص ۲۵ -۳۹٫ ایشان مفاد قاعده لطف را در احادیث نیز بررسی کرده اند.
  20. لطف در معنای لغوی در قرآن و احادیث در معانی زیر به کار رفته است: ۱٫ علم نافذ; ۲٫تنزه از جسمانیت;۳٫ غیر قابل ادراک; ۴٫ ظرافت در صنع و تدبیر. ر.ک: علی ربانی گلپایگانی، قواعد الکلامیه، ص ۸۴٫
  21. شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص ۳۵، در مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج ۱۰٫
  22. شیخ مفید، اوایل المقالات ، در مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج ۴، ص ۵۹٫
  23. علامه حلی، کشف المراد، باتعلیقه استاد سبحانی، ص ۱۰۶٫
  24. همان، ص ۱۰۹٫
  25. متن کامل عبارت شیخ الرئیس چنین است: «فالحاجه الی هذا الانسان [ای النبی] فی ان یبقی نوع الناس و یتحصل وجوده اشد من الحاجه الی انبات اشعر علی الاشفار و علی الحاجبین و تقعیر الاخمص من القدمین و اشیاء اخری من المنافع التی لاضروره الیها فی البقاء بل اکثر ما لها انها تنفع فی البقاء. و وجود الانسان الصالح لان یسن و یعدل ممکن کما سلف مناذکره. فلا یجوزان تکون العنایه الاولی تقتضی تلک المنافع و لا تقتضی هذه التی هی اسها و لا ان یکون المبدا الاول و الملائکه تعلم ذلک و لا تعلم هذا.»(بوعلی سینا، النجاه، تهران، المکتبه المرتضویه، چ ۲، ۱۳۶۴، ص ۳۰۴٫) از محقق فاضل حجت الاسلام علی مؤمنی که مرا به این عبارت راهنمایی نمودند، بسیار سپاسگزارم.
  26. ر.ک: محسن خرازی، پیشین.
  27. از جمله بهره برداری های بنی امیه از جریان مرجئه و سپس اهل حدیث، یکی آن بود که مرجئه می گفتند: ما نمی دانیم تکلیف گناهکار چیست و ما آن را به خداوند وا می گذاریم تا او خود در آخرت قضاوت کند و ما در دنیا همه را درست آیین می دانیم. بنی امیه از این امر برای سرپوش گذاشتن بر خطاها و گناهکاری های آشکار و پنهان خویش استفاده می کردند. از نظریه جبر اهل حدیث و امثال آن نیز در تثبیت حاکمیت خود به عنوان این که خواست الهی است و نباید از آن سر پیچید، استفاده می کردند.
  28. احمدبن حنبل که از علمای اهل حدیث بود و بر ظواهر احادیث استناد می کرد، در قضیه محنه که در زمان مامون خلیفه عباسی روی داد، به خاطر عدم پذیرش قول به مخلوق بودن قرآن راهی زندان گردید. پس از به خلافت رسیدن متوکل در ۲۳۲ ق. وضع اصحاب حدیث متحول گشت و به نظر می رسد احمد نیز در نظر دستگاه خلافت عزت یافت. ر. ک: دائره المعارف بزرگ اسلامی، «احمدبن حنبل ».
  29. در دوره خلفای عباسی تا عصر متوکل، معتزله مورد حمایت بودند و در نتیجه، در مقابل آن ها اهل حدیث و کسانی که بر ظواهر تاکید کرده و با عقل مخالفت می کردند در آزار و اذیت بودند. اما پس از به قدرت رسیدن متوکل وضع دگرگون گشت و این بار معتزله بودند که مورد تعقیب و آزار و اذیت قرار گرفتند. ر.ک: دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۶، ص ۲۰ -۷۱۹٫
  30. ر.ک: محمد مجتهد شبستری، گفتگوی عقل و وحی، ص ۱۸، مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید(ره)، ش ۵۲٫
  31. یعقوب جعفری، مقایسه ای میان دو مکتب فکری شیعه در قم و بغداد در قرن چهارم هجری، صص ۱۶ – ۱۸، مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید، ش ۶۹٫
  32. شیخ مفیددر مقدمه کتاب اوایل المقالات می گوید: «… فانی بتوفیق الله و مشیته مثبت فی هذا الکتاب ما آثر اثباته من فرق ما بین الشیعه و المعتزله و فصل ما بین العدلیه من الشیعه و من ذهب الی العدل من المعتزله و الفرق ما بینهم من بعد و بین الامامیه فیما اتفقوا علیه من خلافهم فیه من الاصول ». ر.ک: شیخ مفید، اوایل المقالات، مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج ۴،ص ۳۳٫
  33. همان، ص ۵۹٫
  34. در ترجمه احوال براهمه آمده است: «براهمه گروهی از مردم هندند که خدا را می پرستند و او را آفریدگار جهان می دانند ولی پیغمبران را منکرند و به طور مطلق عبادت خدا را به جای می آورند و عبادت آنان به ادعای خودشان مانند عبادت پیامبران است پیش از مبعوث شدنشان…» ر.ک: سید مصطفی حسینی دشتی، معارف و معاریف، ج ۱، قم، اسماعیلیان،۱۳۶۹، ص ۳۷۲٫
  35. علامه حلی، پیشین، ص ۱۵۴٫
  36. همان .
  37. شیخ مفید، اوایل المقالات، مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج ۴، ص ۴۴٫
  38. علامه حلی، پیشین، ص ۱۵۴٫
  39. شیخ مفید، اوایل المقالات، ص ۵۹٫
  40. چنین بحثی در مسئله خاتمیت و جامعیت دین اسلام مطرح می شود و مورد اتفاق متکلمان سنتی شیعی بوده است.
  41. شیخ مفید، النکت فی مقدمات الاصول، ص ۴۱٫
  42. شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص ۳۵٫
  43. همان، ص ۳۷٫
  44. علامه حلی، پیشین، ص ۱۵۱٫
  45. همان، ص ۱۵۴٫
  46. همان، صص ۳ – ۱۵۲٫
  47. همان، ص ۹۸٫
  48. النکت الاعتقادیه، ص ۳۹٫
  49. شیخ مفید، الافصاح فی الامامه، ص ۲۷، مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج ۸٫
  50. خواجه نصیرالدین طوسی، قواعد العقاید، ضمیمه تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء.ص ۴۵۷٫
  51. شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص ۳۹٫ مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج ۱۰٫
  52. شیخ مفید، الافصاح فی الامامه، ص ۲۷، مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج ۸٫
  53. علامه حلی، پیشین، ص ۱۸۱٫
  54. همان.
  55. خواجه نصیرالدین طوسی، رساله امامت، تا تحقیق محمدتقی دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۳۵، ص ۱۵٫
  56. خواجه نصیرالدین در رساله امامت، بر اساس مطالب پنج گانه(ما هو الامام، هل الامام موجود، لم هو، کیف هو و من هو) به تحقیق در باره امامت می پردازد.
  57. ایشان در توضیح مسلک ثانی می گویند: «المسلک الثانی مما یعلم کل عاقل بالضروره ان کل حاکم یتعلق به حکم (کلمه) من احکام جماعه یکون امضاء ذلک الحکم(الحکمه) مصلحه لهم و التوقیف(التوقیف) فیه مفسده لهم و لا یرید الحاکم الا ما یقتضی مصلحتهم، فیقبح منه ان لا یقیم من یمضی فیه ذلک الحکم اذا لم تیوله بنفسه. و لذلک یدمون کل والی ناحیه اوراعی قطیعه لغیب عنهم غیر مخلف من یقوم فیهم مقامه مع عدهم الموانع و یونجونه. والباری سبحانه هو الحاکم علی الاطلاق و قد تعلق به احکام المکلفین بل لیس لغیره التصرف فیهم علی الاطلاق و انفاذ کل ما یقوم به الرئیس القاهر الآمر الزاجر العادل فیهم مصلحه لهم و هو لایرید الا ما یقتضی مصالحهم. ولا یقوم بنفسه بجمیع ذلک فیقبح منه ان لایقیم فیهم من یقوم بها ای علیمه امام لهم و هو لا یخل بواجب فالامام موجود منصوب و هو المطلوب. ر. ک. خواجه نصیرالدین طوسی، رساله امامت، ص ۱۹٫
  58. شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص ۴۵٫ مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج ۱۰٫
  59. علامه حلی، پیشین، ص ۱۸۲٫
  60. همان. ص ۱۸۳٫
  61. شیخ طوسی می گوید: «و هذا الذی ذکرناه [من وجود الشبهات فی کل عصر] و ان کان شیوخنا رحمهم الله المتقدمون منهم و المتاخرون قد اوردوا فی ذلک ما لامزید علیه و بلغوا النهایه القصوی فی اسیتفاء ما اقتضت از منتهم من الادله و الکلام علی المخالفین، فانه قد تجدد من شبهات القوم ما یحتاج معها الی ترتیبات اخر، و الی حل ما استدرکوه علی متقدیهم من تهذیب الطرق مع زیادات اورد و هابنا حاجه الی الکشف عن عوارها، و الابانه عن توهمهم و اغلاطهم فیها.» (شیخ طوسی، تلخیص الشافی، قم، دارالکتب الاسلامیه، چ ۳، ۱۳۹۴ ق، ج ۱، صص ۵۰ – ۵۱).

منبع : فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۲ , بهروز لک، غلامرضا.