ماهیت

نوشته‌ها

قیامهای علویان در زمان امام رضا علیه السلام (۴)

اشاره:

قیام محمد بن جعفرعلیه السلام، معروف به دیباج (۲۰۰ق.)عصر امام رضا علیه السلام شاهد حرکتی دیگر از جانب علویان علیه عباسیان بود .این حرکت توسط محمد دیباج سازماندهی شد. او از فرزندان امام صادق علیه السلام بود وگروهی از شیعیان گمان کردند که بعد از جعفر بن محمد علیه السلام امامت شیعیان به وی می رسد . بنا برگفته ی نوبختی ،این گروه برای ادعای خود به قول امام جعفرصادق علیه السلام استناد می کردند که فرمود : « از پدرم شنیدم که می فرمود : زمانی که برای تو فرزندی شبیه من متولد می شود ، او را همنام من قرار بده ، او شبیه من وشبیه رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم است.»

دلایل قیام محمد دیباج

مورخین در مورد علل قیام محمد ، سخنان یکسانی به دست نداده اند. طبری می نویسد : محمد سکوت کرده وزهد اختیار کرده بود ، اما پیروان او دورش جمع شده وآمادگی خود رابرای بیعت با او اعلام کردند و بدین صورت او را به قیام علیه عباسیان تحریک کردند.آنها به او گفتند تو خود مقام و موقعیتت را در بین مردم می دانی پس بیرون بیا تا با تو به خلافت یبعت کنیم ، اگر تو این کار را انجام دهی کسی با تو مخالفتی نخواهد کرد. طبری در ادامه می نویسد محمد در ابتدا دعوت آنها را رد کرد اما با اصرار پسرش علی وحسین بن حسن افطس رأی ونظرش برگشت و راضی به قیام شد (۲۰۰)مسعودی نیز معتقد است که محمد بن جعفر در ابتدا دعوت محمد بن ابراهیم ابن طبا طبا را گسترش می داد اما وقتی که ابن طبا طبا از دنیا رفت ، محمد مردم را به خویش دعوت کرد (۲۰۱)اصفهانی نظر دیگری دارد ، او نیز علت قیام را اینگونه می نویسد: در ایام ابوالسرایا مردی گمنام در مدینه نامه ای به محمد نوشت و در آن از فاطمه ی زهرا سلام الله علیه  ، به ناشایستگی یاد کرد. محمد بن جعفر که تا آن وقت گوشه نشینی اختیار کرده بود ودر امور سیاسی دخالت نداشت ، وقتی آن نامه را خواند بدون اینکه جوابی به آورندگان نامه بدهد ،از جای برخواست وبه خانه رفت .او هنگامی از خانه بیرون آمد که زره پوشیده بود و شمشیر حمایل کرده ومردم را به سوی خود می خواند. محمد در حالی که مردم را به خود دعوت می کرد چنین می گفت : خدا داند من از کسانی نبودم که دست بدینکار بزنم ، ولی امروز از آتشش می سوزم(۲۰۲) یکی از محققین معاصر در این باره اعتقاد دارد که آشفتگی اوضاع داخلی دستگاه خلافت واقامت خلیفه ی عباسی در مرو باعث شد که بغداد محل شورش برخی از عباسیانی گردد که با ابراهیم بن مهدی بیعت کرده بودند .از سوی دیگر نیز علویان که اوضاع پریشان کشور را مشاهده کردند در صدد بودند برای خود خلیفه ای انتخاب کنند از این روی نزد دیباج آمده وبه او پیشنهاد قیام دادند .این محقق برای اثبات نظر خود به روایتی که صاحب تاریخ فخری آورده استناد می کند .آن روایت چنین است: برخی از یاران محمد وقتی در بغداد اختلاف ، آشفتگی ، فتنه ها و خروج خوارج را مشاهده کردند نیکو دیدند که با محمد به عنوان خلیفه بیعت کنند.(۲۰۳)

بیعت با عنوان امیرالمؤمنین

آنچه مسلم است محمد در روز جمعه ودر ماه ربیع الاول سال ۲۰۰ قمری بعد از نماز به عنوان خلیفه از مردم بیعت گرفت .(۲۰۴) نکته ی قابل ملاحظه این است که ابن افطس و پسر محمد نیز در بیعت مردم با دیباج نقش به سزایی ایفا کردند . آنها مردم مکه و اطراف آن را به سوی محمد روانه می کردند تا به اجبار یا با میل و رغبت با محمد بیعت کنند .(۲۰۵) مورخین کارهای زشت دیگری چون زنا و لواط به ابن افطس و پسر محمد نسبت می دهند(۲۰۶)که به نظر می رسد این روایات از جمله تبلیغات عباسیان بر ضد علویان بوده است ، وگرنه سخت بعید می نماید که در حرم مکه چنین رفتاری از آنها سر زده باشد این مطلب نیز قابل ذکر است که محمد لقب امیرالمؤمنین به خود داد وبا همین عنوان دست بیعت به سوی مردم دراز کرد به گفته ی مسعودی ، تا آن زمان هیچ یک از خاندان محمد( چه قبل از او وچه بعد از او)که برای اقامه ی حق قیام کردند ، به خود عنوان امیرالمؤمنین نداده بودند.(۲۰۷)

ماهیت قیام محمد دیباج

گروهی از طالبیان که با محمد بیعت کرده بودند ، به همراه وی به جنگ هارون بن مسیب در مکه رفتند . از جمله کسانی که محمد را در این جنگ همراهی می کردند ، ابن افطس ، محمد بن سلیمان بن داودبن حسن بن حسن ، علی بن حسین بن عیسی بن زید ، علی بن حسین بن زید ، علی بن جعفر بن محمد و محمد بن حسن معروف به سیلق بودند. قیام کنندگان به شهر مکه حمله کردند وهارون بن مسیب نیز با سپاه خود به مقابله با آنها پرداخت . در این نبرد تلفات زیادی به هارون وارد گردید وگروه بسیاری از سپاهیان وی کشته شد وشهر مکه به دست علویان افتاد. این حرکت در ست در زمانی اتفاق افتاد که عباسیان سخت مشغول حل اختلافات درو نی دستگاه خویش بودند .بعلاوه ، این حرکت به خاطر محدود بودنش در مکه ، نمی توانست برای عباسیان خطر چندانی داشته باشد .از این روی آنها در سرکوب کردن این حرکت اهتمام چندانی به خرج ندادند .آنها گروهی را به سرکردگی اسحاق بن موسی عباسی به سوی مکه روانه کردند.علویان به گرد محمد جمع شده وبه او گفتند: باید دور مکه خندقی حفر کنیم . گروهی از مردم مأمور کندن خندق شدند .وقتی کار خندق تمام شد علویان به محمد گفتند توبربالای بلندی بایست تا جنگجویان تو را ببینند وهمراه تو بجنگند .پس از این تدبیرات سپاه اسحاق واردشد ودو سپاه چند روزی باهم نبرد کردند. اما اسحاق از نبرد منصرف شد وبه سوی عراق برگشت .(۲۰۸)از سوی دیگر حسن بن سهل ، سپاهی به سرکردگی ورقاء بن جمیل ، به سوی مکه گسیل داشته بود. اسحاق در راه برگشت با این سپاه روبرو شد . ورقاء بن جمیل و اصحاب جلودی توانستند اسحاق را به جنگ دوباره متقاعد کنند.وقتی محمد از آمدن سپاه عباسی با خبر شد ، سپاه خویش را به جنگ آنها روانه کرد.دو سپاه در محلی به نام بئر میمون روبرو شدند وپس از جنگ یک روزه محمد شکست خورد. رهبرعلویان وقتی با شکست مواجه شد ، برای نجات جان خود وسپاهیانش چاره ای اندیشید .او قاضی مکه و بزرگان قریش را واسطه قرار داد و آنها را برای گرفتن امان به سوی عباسیان فرستاد تا بدین وسیله بتوانند از مکه خارج شوند. اسحاق و ورقاء به آنها سه روز مهلت دادند و پس از آن وارد مکه شدند.(۲۰۹)

شکست محمد دیباج و خلع خود از خلافت

علویان ، شهر مکه را ترک کردند و هر گروه از آنهابه یکی از شهرهای اطراف پناه بردند. در این میان ، محمد به سوی جحفه واز آنجا به سوی جهینه حرکت کرد.در جهینه عده ای را گرد خود جمع کرد و به سمت مدینه روان شد .هارون بن مسیب ، والی مدینه وقتی از آمدن محمد با خبر شد با سپاه خود به جنگ او بیرون رفت. دو سپاه در محلی به نام شجره همدیگر را ملاقات کردند.در جنگی که بین آنها در گرفت محمد شکست خورد ، بسیاری از یاران وی کشته شدند ویکی از چشمان محمد هم در این جنگ کور شد (۲۱۰)تلاش دیباج در جمع آوری سپاه ، بی نتیجه ماند و سرانجام مجبور شد از جلودی امان بخواهد. جلودی به او امان داد واو را به مکه فرستاد تا در بین مردم خود را از خلافتی که مدعی آن بود خلع کند .محمد دیباج در مسجدی که مردم در آن تجمع کرده بودند ، بالای منبر رفته و ضمن معرفی خود اینگونه گفت: « … من گمان می کردم که مأمون وفات کرده وزندگی او به پایان رسیده است بنابراین مردم را دعوت کردم که با من به عنوان امیرالمؤمنین بیعت کنند ،… اکنون که فهمیدم او زنده است ، از آنچه ادعا کرده ام استغفار می کنم وهمان گونه که این انگشتر را از انگشتم در می آورم ، خود را از خلافت خلع می کنم . من نیز در اطاعت از مأمون مانند مسلمانان می شوم». (۲۱۱)حسن بن سهل محمد را به نزد مأمون فرستاد. او همچنان در نزد مأمون زندگی می کرد. زمانی که مأمون خراسان را به قصد بغداد ترک می کرد او را نیز به همراه خود برد .به نقل تاریخ، محمد دیباج در همین سفر ، در گرگان به مرگ طبیعی از دنیا رفت ودر همانجا به خاک سپرده شد.(۲۱۲)

علل شکست قیام محمد دیباج

اولین دلیل ناکامی قیام دیباج تردید رهبر آن ، یعنی محمد دیباج ، در دعوت کردن مردم به سوی خود بود . همانطور که ذکر شد بیعت با محمد، نتیجه ی اصرار علویان بود و او در ابتدا به این امر راضی نبود. در نهایت این شک و تردید وی بود که باعث خلع کردن خود از خلافت گردید .از عوامل دیگر شکست محمد ، اعتماد وی بر بعضی از یاران خود بود ، همان کسانی که سیره ی بدی را در پیش گرفته و مردم مکه از دست آنها غضبناک بودند .به خاطر این افراد بود که مردم مکه از یاری محمد دست برداشتند .دخالت این افراد در امر محمد تا جایی بود که برخی از مورخین نوشته اند : برای وی در امر خلافت چیزی جز اسم آن باقی نمانده بود(۲۱۳)وپسرش و بعضی از پسرعموهایش که سیره خوبی نداشتند ، بر او سیطره داشتند.دلیل دیگر شکست قیام محمد شک و تردید بعضی از مردم مکه در بیعت با محمد بود ، زیرا برخی از بیعت کنندگان با زور و اجبار ابن افطس و پسر محمد ، بیعت را پذیرفتند . نقلی که طبری در این زمینه آورده است قابل توجه می باشد. وی می نویسد: پسرش و ابن افطس ، مردم مکه را به سوی او روانه می کردند تا به میل و رغبت یا با کراهت با محمد بیعت کنند.(۲۱۴)

واقعیت تاریخیِ ماهیت امامت در زمان قیام دیباج

چنانچه دیدیم اولین قیام کننده در عصر عباسی که به خود لقب امیر المؤمنین داد ، محمدبن جعفر( دیباج ) بود برای یافتن واقعیت تاریخی ماهیت امامت در این دوره از عصر امام رضا علیه السلام ،صحت ادعا ومیزان مؤفقیت دیباج چندان مهم نیست ، بلکه صرفاًگسترش این جنبش ها وتأیید آنها از سوی قیام کنندگان و عموم شیعیان ، خود امری است که چگونگی توجه شیعیان به مسأله ی امامت را روشن می کند. بدین معنی که مبادرت به دعوت مردم برای قبول رهبری نشان می دهد که ساختار ذهنیت مردم عادی شیعه در این دوره هنوز در چهارچوب امامت الهی واز پیش تعیین شده ، قرار نگرفته است . این موضع گیری ها از جانب مردم نشان می دهد که آنها از مفهوم اهل بیت در این هنگام ، هنوز یک مفهوم عام تلقی می کردند. آنان چون امامت و پیشوائی شیعی را امری تلقی نمی کردند که سرنوشت آن از طریق نصوص رقم خورده باشد ، بنابراین میان امام رضا علیه السلام و هر شخص دیگری از این خاندان تفاوتی قائل نبودند . پیش از این دوره نیز شعار معروف الرضا من آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم در ذهن شیعیان ، شامل تمام خاندان هاشمی و از جمله خاندان عباسی می شد. شورش های مختلف با رهبریِ متفاوت واهداف گوناگون در عصر امام رضا علیه السلام به خصوص تا پیش از پذیرفتن ولایت عهدی ، حاکی از عدم اجماع مردم در مسأله ی امامت است. این خود می توانست دلیل محکمی برای امام علیه السلام برای عدم اقدام وی در تشکیل حکومت مستقل شیعی باشد.

نظر امام رضا علیه السلام نسبت به قیام ها

نظر امام رضا علیه السلام قیامهای علویان را نه کاملاً تأیید می کرد ونه آنها را رد می نمود . این نهضت ها از آن روی که گامی در جهت آگاهی بخشیدن به توده های مردم برای مخالفت با خلفا ورژیم ستمگر بود ، مورد تأیید ضمنی امام علیه السلام بود اما در نحوه ی عمل ، دیدگاه های امام علیه السلام با سران نهضت ها تفاوت داشت . برای مثال امام علیه السلام در مورد قیام برادرش زید اصل قیام او را نمی کوبید ، بلکه با شیوه های نادرست او مخالف بود و آن را نکوهش می کرد .آن حضرت با نهضت ابوالسرایا نیز همکاری نکرد ، زیرا آشکارا شکست آن را پیش بینی می کرد و از همین رو نمی خواست در شورشی بی سرانجام مشارکت کند .مواضع امام رضا علیه السلام نسبت به شورش های علویان اگر چه از نگاه عده ای تحمل ناپذیر و نا موجه بود ، اما گذشت زمان و فرجام کار نشان دادکه امام علیه السلام در انتخاب خط مشی سیاسی خود اشتباه نکرده است(۲۱۵).

علل شکست قیام های شیعی در عصر امام رضا علیه السلام

همان گونه که دیدیم قیام ها ی علویان در این دوره ، پی در پی و متوالی بود وتقریباً سراسر جامعه ی اسلامی آن روز را پوشانده بود . اما علی رغم همه ی مجاهدت ها و تلاش های علویان  حرکتهای آنان با شکست مواجه شد .این شکست ها می تواند دلایل متعددی داشته باشد . از جمله ی این دلایل می توان به موارد زیر اشاره کرد :۱. عدم رضایت مندی و موافقت امام معصوم علیه السلام با قیام ها؛ رضایت امام از رهبران قیام ها وموافقت ایشان با اصل قیام می توانست کمک شایانی به پیشرفت قیام کند. همان طور که دیدیم امام رضا علیه السلام با نحوه ی قیام ها وحتی زمان انجام آنها موافقت نداشتند و این خود یکی از دلایل شکست آنها بود .۲.فقدان رهبری آگاه ، ممتاز و پیشرو در حرکت ونهضت آنها؛ هیچ حرکتی بدون داشتن رهبری آگاه وخبره به پیروزی دست پیدا نخواهد کرد .قیام های علویان در این دوره نه تنها از رهبر ی توانا برخوردار نبودند بلکه در بعضی موارد عنصر رهبری با اعمال ناشایست خود ،باعث پراکندگی طرف داران خود می شد وناخود آگاه به شکست خویش دامن می زد
۳. پراکندگی قیام ها و نامنسجم بودن آنها به گونه ای که قیام ها بیشتر محلی بودند نه فراگیر و عمومی . ۴.عدم وحدت و اتحاد در بین گروه ها به گونه ای که هر کس ساز خود رابه نوا در می آورد ، در حالی که در سایه ی ارتباط و همدستی به راحتی می توانستند به اهداف خود دست یابند .
۵.عدم ساز ماندهی ونداشتن برنامه ی فراگیر یا لااقل طرحی اندیشمندانه تا بتواند نارسائی ها را جبران کند. این بی برنامگی در نهایت به هدر رفتن خونها و بی حاصل شدن سرمایه گذاریها منجر می شد و در نهایت شکست را به ارمغان می آورد.۶.غلبه ی احساس بر عقل که در جنبه ی عاطفه ی دینی مستحسن ودر قیام نامطلوب است .قیام هایی که در این زمان اتفاق می افتاد برپایه ی احساسات وعواطف انسانی صورت می گرفت بنابراین در مواضع حساس ، یا رهبران قیام ها خود را تسلیم می کردند ویا طرفدارانشان آنها را تنها می گذاشتند. ۷فراغت نسبی دستگاه خلافت از فتوحات به ظاهر اسلامی و معطوف شدن توجه آن به اوضاع داخلی کشور.۷.ایجاد اختناق شدید و کنترل جریان ها و حرکت های ضد حکومت توسط دستگاه خلافت وسعی در سرکوب کردن سریع آنها ؛ به گونه ای که طولانی ترین قیام در این دوره از ده ماه تجاوز نکرد.۸ اعتقاد غالب سران قیام ها به قائم به سیف بودن امام که این امر، خود منشأ بسیاری از انحرافات در جامعه ی اسلامی گردید.در حالی که هدف امام رضا علیه السلام ، آگاه کردن مردم ومبارزه با فرقه ها و جریان های فکریِ حاکم در جامعه بود.ایشان مبارزه در جبهه ی فرهنگی را در آن موقعیت ، بر قیام با سیف ترجیح می دادند چون می دانستند که نتیجه ی این قیام ها چیزی جز شکست نخواهد بود.

نتایج کلی قیام ها

در این قسمت به صورت کلی به نتایج حاصله از قیام های علویان اشاره می کنیم : ۱. رسوایی حکومت عباسی در انظار مردم و ایجاد جدایی بین خلفای جور و جامعه ی اسلامی ، بهترین و مهمترین نتیجه ای بود که از حرکت علویان به دست آمد و چهره ی نفاق و ریاکاری دستگاه حاکمه را نمایان ساخت و بر ادعای واهی خلفای عباسی مبنی بر انتساب به خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، به عنوان وسیله ای برای جانشینی آن حضرت خط بطلان کشید . ۲. حرکت علویان رعب و وحشتی در دل حاکمان ستمگر عباسی ایجاد کرد ، به طوری که در تمام طول حکومت ، هراسان به حفظ خویش و کنترل رفتارشان می پرداختند و همین حرکت ها عاملی بود که نمی گذاشت آنها با آسودگی خیال و آرامش کافی به تخریب جامعه و ظلم و جور خود ادامه دهند . ۳. حرکت قیام کنندگان پاسخ به ندای وجدان افراد انقلابی درحفظ روحیه ی مبارزه جویی و ظلم ستیزی آنان و نیز ایجاد حس رضایت و خشنودی در روح تشنه ی مردم ستمدیده ی جامعه و در عین حال ، تکیه گاهی برای دفاع از آنان در برابر ستمکاران بود و می توانستاندیشه ی انقلابی و روح فداکاری را همچنان در جامعه زنده نگه دارد ، همان چیزی که شیعیان امروز جهان وارث آن به شمار می آیند و به طور مسلم آن را مدیون حرکت خالصانه ی پیشگامان نهضت اسلامی و در راس همه ، حضرت امام حسین علیه السلام و قیام عاشورای حسینی می دانند . ۴. یکی از دستاورد های این قیام ها ، تقویت روحیه ی دوستی و ارادت هر چه بیشتر مسلمانان نسبت به خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و سادات ، در تمامی سرزمین های اسلامی در طول تاریخ و افزایش محبوبیت و مقبولیت اجتماعی آنان بین مردم و علما ، اعم از شیعه و سنی به عنوان نیرو هایی ضد ظلم است که در سراسر تاریخ گذشته ، همواره مورد ظلم و اجحاف ستمگران بوده اند. ۵. علاوه بر مواردی که ذکر شد ، این قیام ها باعث پیدایش فکری تازه در بها دادن به شیعه به عنوان نیرویی مستقل و اهرمی قدرتمند از نظر سیاسی اجتماعی بود که خلفا و دیگر صاحبان قدرت را وادار به پذیرش شیعیان کرد و با خروج از انزوا و تقیه ، تا مقام وزارت خلفای عباسی ارتقا داد .۶. تشکیل حکومت های مستقل شیعه در مغرب و یمن ، تاسیس کانون های شیعه در ری ، خراسان ،آفریقا ، شبه جزیره ی هند و برتر از آن احیا و استمرار اندیشه ی برپایی حکومت شیعی به منظور اجرای قوانین و حدود الهی در طول تاریخ را می توان نشأت گرفته از این قیام ها دانست(۲۱۶)

شورشیان اصلاح طلب و داعیان حکومت

با نگاهی گذرا بر قیام های علویان وبا نگاهی بر اهداف رهبران قیام ها می توان این قیام ها را به دو دسته ی کلی تقسیم کرد:گروهی از قیام کنندگان علوی هوای امارت و حکومت در سر می پروراندند،هر گاه شرایط را مساعد می یافتند پرچم قیام برداشته و مردم را به گرد خود جمع می کردند . این گروه به امامت ائمه ی منصوص از جانب خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قائل نبودند و از امام زمان پیروی نمی کردند و برای خویش از مردم به امامت بیعت می گرفتند . از آنجا که این افراد غالبا مردمانی ظاهر الصلاح و خوش سیما و عابد و زاهد بودند و مردم را به مبارزه با حکام جور و ظلم فرا می خواندند، مردم اطراف ایشان را گرفته و به امامتشان معتقد می شدند. از سوی دیگر چون اهل سنت تعیین امام را وابسته به شورای مسلمین می دانستند نه به نص و نصب ، زمینه برای امامت این افراد آماده شده و مردم به راحتی سر به فرمان آنان می نهادند تا جایی که این گونه افراد برای رسیدن به اهداف خود ، وقتی با عدم همکاری ائمه علیه السلام مواجه می شدند با آن حضرات مخالفت کرده و حتی به ساحت مقدس ایشان جسارت می کردند(۲۱۷). نمونه ای از این جسارت ها را در قیام نفس زکیه مشاهده کردیم که امام صادق علیه السلام از جانب پدر نفس زکیه به حسادت متهم گردید . در مقابل ، ائمه علیه السلام نیز این قیام ها را بی ثمر بلکه مضر می شمردند و وظیفه ی خود را در آن موقعیت ، چیز دیگری می دانستند . موقعیتی که در اثر ضعف خلفای وقت و مشکلات داخلی آنها به وجود آمده بود . امامان معصوم علیه السلام در این فرصت خود را مامور می دانستند که بساط علم رابگسترند و از خلافت ظاهری چشم بپوشند و همه ی تلاش خود را صرف تعلیم و تربیت و آموختن راه صحیح دین و معارف قرآن و بیان احکام الهی نمایند و اسلام حقیقی را برای مردم جهان و نسل های آینده معرفی کنند . علاوه بر آن جبهه های جدیدی در میان مسلمانان برای مبارزه به وجود آمده بود که سابقه نداشت و فرقه های مختلف با افکار خطر ناکی پیدا شده بودند که با اساس اسلام بازی می کردند . جعل هزاران حدیث نابجا و آمیختن آن به احادیث پیامبر و ائمه علیه السلام نیز مورد دیگری بود که اسلام را تهدید می کرد .(۲۱۸) بنا بر این سعی و تلاش ائمه علیه السلام در این راستا بود که فعالیت و مبارزه ی خود را متوجه این جبهه ها کنند و این فاجعه ی بزرگ که تهدید کننده ی اسلام بود را در نطفه خفه کنند بعضی از علویان که ابداً متوجه این موقعیت نبوده و به ویژه زیدیان که تقیه را بر خود حرام می دانستند و می گفتند امام باید قائم به سیف باشد ، پیوسته علم مخالفت با خلفای عباسی برمی افراشتند و با این عملکرد نا به جای خود عرصه ی فعالیت امام را هم تنگ می کردند . این گونه قیام ها که عملا هم از جانب ائمه علیه السلام تأیید نشدند نه تنها نتوانستند کاری از پیش برند ، بلکه با بر جای گذاشتن صدها هزار تن کشته و در به در و زندانی شدن علویان موجب تضعیف قوای آنان گردیدند .گروه دوم کسانی بودند که خود هوای امارت و خلافت در سر نداشته و تنها به جهت جلوگیری از ظلم و جور خلفا قیام می کردند و بعضاً به قصد بر گرداندن حکومت به صاحبان اصلی آن یعنی ائمه ی منصوص از جانب خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تلاش می کردند . از جمله ی این افراد می توان زید بن و حسین بن علی قتیل فخ را نام برد . برخی دیگر از این گروه ، با هدف امر به معروف و نهی از منکر و دفاع از علویان و ایستادگی در مقابل ظلم ظالمان دست به قیام می زدند .ائمه ی اطهار علیهم السلام با درک دقیق اوضاع اجتماعی و روحیات مردم و با توجه به امکانات مادی و معنوی خود و پیروانشان ، در هدایت احساسات مذهبی و انقلابی علویان در مسیر حرکت کلی خویش می کوشیدند . آن بزرگواران می کوشیدند اوضاع گذشته ، حال و آینده را برای قیام کنندگان ترسیم کنند . در مواردی شکست قیام را پیش بینی می کردند تا ضمن اصلاح اغراض و انگیزه های قیام کننده ، او را در مورد نتیجه ی کاری که بر اجرای آن مصمم بود آگاه سازند . بدین ترتیب هر حرکتی که بر اساس اصول اسلامی ، جنبه ی امر به معروف و نهی از منکر داشت و در جهت حرکت کلی ائمه علیهم السلام بود مورد تأیید و حمایت ایشان قرار می گرفت . البته این تأیید با حضور فیزیکی یا دخالت مستقیم امام نبوده و همراه با اعمال اصل کلی تقیه صورت می گرفت .(۲۱۹)

نگرش کلی امامان علیه السلام به قیام ها با توجه به روایات

در طول حکومت خلفا قیام های زیادی علیه آنها برپا شد که بعضی از آنها به موفقیت هایی هرچندکوتاه دست یافتند . بررسی موضع گیری و سیره ی ائمه علیه السلام در برابر این قیام ها و تبیین موضع نفی و اثبات آنها که در روایات بیان شده است ، امری بسیار مهم و ضروری است .با توجه به بعضی از روایات که از ائمه علیه السلام نقل شده باید هر قیام و هرگونه مبارزه با حکومت های ظالم را نفی کرد .به عنوان نمونه ، امام صادق علیه السلام می فرماید : «کلُ رایهٍ ترفعُ قَبلَ قیامِ القائمِ فَصَاحِبُهَا الطَاغوُت یُعبَدُ مِن دونِ اللهِ عزَّ وَجَلَّ(۲۲۰)» «هر پرچمی که قبل از قیام قائم برای مبارزه بر افراشته شود ، صاحب آن طاغوتی است که می خواهد به جای خداوند عبادت شود». روایات دیگری از امامان معصوم علیه السلام بیان گردیده که با اطلاق این روایات سازگاری ندارد . برای نمونه می توان به این ورایت اشاره کرد که امام صادق علیه السلام به شیعیان می فرماید : « به ندای هر کس که به رضای آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم شعار می دهد و مردم را به قیام فرامی خواند ، پاسخ ندهید ؛ بلکه بنگرید که برای چه قیام می کند . ودر این راه چشم بسته نگوئید که زید قیام کرد وما نیز باید قیام کنیم ، زیرا زید عالمی وارسته و راست گو بود ، او هرگز به خویش دعوت نکرد بلکه به رضای آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم دعوت کرد و هرگاه در این راه مؤفق می شد به وعده ی خویش وفا می کرد. ولی دیگران که اکنون با این شعار خارج می شوند ، ما شهادت می دهیم که به کار آنان راضی نیستیم و آنان اکنون که تنها هستند فرمان بردار ما نیستند چه برسد به زمانی که پیرو نیز پیدا کنند(۲۲۱) این روایت و روایت های مشابه ، یک ملاک کلی برای قیام های مختلف در اختیار ما قرار می دهدکه با روایات دیگر نیز تأکید می شود و آن این که هر کس می خواهد قیام کند و در زمان حضور امام معصوم قرار دارد باید با اجازه و اذن او باشد و مردم را به سوی امام دعوت کند . روایت های دیگری بدست ما رسیده که حاکی از رضایت و تأیید امام علیه السلام نسبت به شخص قیام کننده می باشد .مانند مدح امام کاظم علیه السلام نسبت به شهید فخ(۲۲۲)همچنین روایتی که امام صادق علیه السلام در مورد زید فرمود :« زید برای قیامش با من مشورت کرد ، من به او گفتم : عمو جان اگر دوست داری که همان شخص به دارآویخته در کناسه باشی ، راه تو همین است ، و موقعی که زید از حضور امام صادق علیه السلام بیرون رفت ، امام فرمود : وای به حال کسی که ندای او را بشنود وبه یاری او نشتابد »(۲۲۳).بدین ترتیب با در نظر گرفتن این روایات می توان نکات ذیل را در مورد نگرش امامان علیه السلام به قیام های زمان خویش بیان کرد :۱. هر قیامی که رهبر آن ، مردم را به سوی خویش دعوت می کرد ، بلکه درراه ترسیم شده از سوی ائمه علیه السلام و تحت رهبری آنان نبود از سوی ایشان محکوم می شده است.۲. خبر دادن ائمه از کشته شدن قیام کنندگان ، مانند خبر امام صادق علیه السلام در باره ی زید و خبر امام کاظم علیه السلام درباره ی شهید فخ ، نه تنها دلیلی بر منع آنان از قیام نیست ، بلکه می تواند ترغیب به آن نیز محسوب شود زیرا خبری غیبی از عاقبت امر این افراد و تأیید ضمنی برای آغاز قیام است . همان گونه که امام حسین علیه السلام از شهادت خویش و یارانش خبر داد.۳. قراین بسیاری وجود دارد که ائمه علیه السلام قیام کنندگان را نه تنها تأیید می کرده اند بلکه یاد آور می شده اند که آنان با اجازه یا دستور ایشان به قیام اقدام کرده اند .(۲۲۴)

علت عدم برپائی قیام وتشکیل حکومت از جانب امامان علیه السلام

با توجه به مطالب پیش گفته ، این سوال مطرح می شود که چرا امامان شیعه از تلاش برای دست یابی به حکومت خودداری می کردند ؟ به عبارت دیگر دلیل این که امامان خود دست به شمشیر نمی بردند و علیه حکومت وقت شورش نمی کردند چه می تواند باشد ؟ آیا واقعا با قیام مسلحانه مخالف بودند ؟دراین صورت تأیید برخی ازاین قیام ها توسط ائمه علیه السلام چه توجیهی می تواند داشته باشد؟ مهم تر از این ، اگر قبول کنیم که ائمه علیه السلام با قیام مسلحانه مخالف بودند چه جوابی برای قیام امام حسین خواهیم داشت ؟ و سوالاتی از این قبیل که در این صورت همه بی جواب خواهد ماند . با کمی دقت در روایات پیش گفته و التفات به سیره ی عملی امام علی و امام حسین علیه السلام و آموزه های شیعیان در باب فضیلت جهاد و مسائل مهم دیگر به وضوح معلوم می شود که هیچ گاه ائمه علیه السلام با قیام علیه حکومت جور مخالف نبوده اند و روایاتی که در باب نهی از جهاد به ما رسیده است نه به آن دلیل است که نفس قیام مطرود باشد بلکه منظور قیام هایی بوده است که محتوای شیعی نداشته و در مسیر مخالف اصول مذهب شیعه سیر می کرد .بنابر این شایسته است به دنبال جواب دیگری برای سوال خود باشیم . برای به دست آوردن این مهم تنها راهی که به نظر می رسد این است که باید اوضاع سیاسی ـ اجتماعی و اقتصادی عصر هر امام را به صورت جداگانه مورد مطالعه و بررسی قرار دهیم تا بهتر بتوانیم انگیزه ی آن امام را از عدم تلاش برای به دست آوردن حکومت به دست بیاوریم . اما پوشیده نیست که این کار از حوصله ی تحقیق حاضر خارج است فقط می توانیم به چند مورد از این عوامل به طور خلاصه و مجمل اشاره کنیم :
۱. نداشتن پایگاه فعال مردمی(۲۲۵): تردیدی نیست که حرکت و قیام در وهله ی اول نیازمند وجود پایگاهی آگاه در میان مردم است که در جهت قیام ، فعالیت و فرمان های رهبر را بی چون و چرا اجرا کند و خطوطی را که او ترسیم می کند با هر نوع نتایج و آثار از صمیم دل بپذیرد و این چیزی بود که امامان علیه السلام ،همواره از عدم وجود آن شکوه داشتند . اما پایگاه سست و نا استواری که افراد آن را ایمان مشترکی گرد هم استوار نساخته و وسیله و هدف ، آنهارا وحدت نداده است ، هرگز نمی تواند پایگاه جوشش انقلاب و مبدأجنبش و قیام باشد و حرکت آن از پیش محکوم به هزیمت و شکست است . کافی است در این باره به دوران نا آرام خلافت امیر المومنین علی علیه السلام اشاره کنیم که با این که حکومت آن حضرت بر سر تا سر قلمرو اسلام به جز شام که زیر سلطه ی معاویه بن ابی سفیان بود ، استیلا داشت بنا براین آن چه معاویه را به مقاومت بر می انگیخت و در برخی موارد به پیروزی می رساند، داشتن پایگاهی بود که افراد آن از نظر فکر و هدف همسویی و وحدت داشتند . اما پایگاه مردمی امام ، پراکنده و جدا از هم بود و افراد آن غیر منسجم و از نظر تفکر و هدف ، ناهماهنگ بودند و شاید شکستی که بر اثر قبول حکمیت بر لشکریان امام واقع شد ، دلیلی کافی برصدق این مدعا باشد . همچنین ناکامی قیام امام حسن علیه السلام ، پس از شهادت پدرش برای مقابله و جنگ با معاویه که به صلح انجامید ، سببی جز این نداشت .۲. نداشتن نیروی ضربتی(۲۲۶) : عدم وجود نیروی کوبنده و شکننده ای که قدرت مقابله با نیروی حکومت وقت را داشته باشد می تواند از علل دیگر این خودداری باشد . این تعلیل تنها فرض و گمان نیست بلکه واقعیتی است که تجارب حاصله از شورش ها و قیام های علویان در امتداد حکومت امویان و عباسیان آن را به دست می دهد . در بین همه ی این قیام ها هیچ یک نتوانست به کلی بر حکومت وقت مسلط شود و حکومت اسلامی را به پا دارد . اگر چه در بعضی موارد یک پیروزی موضعی به دست می آمد و بر بعضی شهر ها تسلط پیدا می شد . علاوه بر این خود ائمه در موارد متعدد جواب سوال کنندگان از عدم قیام را نداشتن نیروی مردمی کافی بیان می کردند .۳.مسئولیت امامان علیه السلام در بیدار کردن مردم(۲۲۷):با توجه به آنچه در مباحث قبل گفته شد به خوبی روشن شد که وضعیت جامعه در عصر معصومین علیه السلام به گونه ای نبود که موقعیت برای قیام فراهم بوده باشد. ایشان کاملاً آگاه بودند که نه تنها با اقدام بر قیام کاری از پیش نخواهند برد ، بلکه باعث از بین رفتن خود و هواداران خود می گردند .بنابر این مسئولیت خود را در چنین موقعیتی این می دانستند که ، گروهی را تربیت کنند که به منزله ی پایگاهی استوار و هوشیار برای نشر صلاح و ارشاد در میان امت باشند. ۴. سخت گیری خلفا نسبت به امامان(۲۲۸) خلفای همزمان ائمه علیه السلام همواره می کوشیدند که آزادی عمل را از ایشان سلب کنند . آنها تمامی حرکات و سکنات امامان علیه السلام را تحت نظر داشته وحتی با گماشتن جاسوسانی بر ایشان از انجام هرگونه فعالیت سیاسی ممانعت به عمل می آوردند .این فشار و تضییق به قدری بالا گرفت که حتی امامان علیه السلام از اظهار امامت خود خودداری می کردند، تا آنجا که اگر کسی مذهب خود را به ایشان نسبت می داد، عمل او جنایت بزرگی به شمار می رفت و مورد عقوبت و کیفر قرار می گرفت .

نتیجه

با توجه به موضوع تحقیق ، یعنی قیام های علویان در عصر امام رضا علیه السلام مطالب مربوطه در سه بخش مورد بررسی قرار گرفت . در طول تحقیق ، سعی برآن بود که قیام های این دوره را معرفی نموده و در ضمن آن به موضع امام رضا علیه السلام در رابطه با این قیام ها اشاره شود.
از این تحقیق حاصل شد که در فاصله ی زمانی اختلاف میان امین ومأمون واشتغال مأمون به مشکلات داخلی ، فرصتی نصیب علویان شد تا دست به قیام علیه عباسیان بزنند که از جمله ی این قیام ها می توان به قیام محمد بن ابراهیم بن طباطبا و ابوالسرایا ، ابن افطس ، زیدالنار ، ابراهیم بن موسی علیه السلام و محمد بن جعفر علیه السلام اشاره کرد .از برخورد امام رضا علیه السلام با رهبران این قیام ها ، این نکته بدست آمد که امام رضا علیه السلام با اصل قیام ها مخالفتی نداشتند ، اما با چگونگی انجام و زمان شروع آنها مخالف بودند. عدم شرکت امام علیه السلام در قیام ابن طباطبا در همان روز و موکول کردن آن به چند روز دیگر حاکی از عدم موافقت امام علیه السلام با زمان شروع آن است نه رد اصل آن . سرزنش زید نیز دلیلی بر این مدعاست که امام علیه السلام اصل قیام را رد نکرده بلکه از اعمال ناشایست زید انتقاد کرده اند .مسأله ی دیگر ماهیت امامت و مفهوم اهل بیت علیه السلام در دوره ی امام رضا علیه السلام و به خصوص قبل از ولایت عهدی ایشان است .از قرائن و شواهد ی که در این تحقیق آمده است معلوم شد که قیام کنندگان علوی از مفهوم امامت چیزی را می فهمیدندکه با مفهوم امامت الهی و از پیش تعیین شده موافق نبود . این نکته از آنجا فهمیده می شود که در این زمان هر کس ادعای امامت می کرد ، علویان گرد او تجمع کرده واز او پیروی می کردند . تا جائی که علویان با محمد دیباج که خود را امیر المؤمنین خواند ، بیعت کردند و امام رضا علیه السلام را با بقیه ی علویان مساوی و هم شأن پنداشتند .در چنین اوضاعی،طبیعی می نمود که امام رضا علیه السلام از تلاش برای تشکیل حکومت خودداری کنند. علاوه بر این دلایل دیگری نیز در این امر دخیل بود مانند نداشتن نیروی ضربتی ، نداشتن پایگاه فعال مردمی و سخت گیری خلفا نسبت به ائمه علیه السلام.ضمن این که مسئولیت امام علیه السلام در چنین موقعیتی بیدار کردن مردم و زعامت ورهبری روحانی جامعه بوده است .گر چه قیام های علویان در برخی موارد به پیروزی های نسبی دست یافتند اما در نهایت همه ی آنها با شکست مواجه شدند . نارضایتی امام علیه السلام از نحوه ی قیام ها ، فقدان رهبری آگاه ، پراکندگی و عدم هماهنگی بین آنها ،عدم برنامه ی مشخص ، فراغت دستگاه حکومت از مسائل خارجی وکنترل شدید علویان را می توان .از جمله دلایل شکست این قیام ها برشمرد در پایان از خداوند متعال خواهانیم که این قلیل را از ما پذیرفته وما را ازپیروان ائمه ی طاهرین علیه السلام قرار دهد .

پی نوشت:

۱۹۷ .البسوی ، ابویوسف ، المعرفه والتاریخ ، مؤسسه الرساله ، بیروت ، چ دوم ، ۱۴۰۱ق ، ج ۱ ، ص ۱۸۹ .
۱۹۸. مسعودی ، همان ، ج ۲ ، ص ۴۴۰ .
۱۹۹.. قمی ، حسن بن محمد ، تاریخ قم ، ترجمه ی حسن بن علی بن حسن ، نشر توس ، تهران ، ۱۳۶۱ش ، ص ۲۲۳.
۲۰۰.طبری ، همان ، ج ۳ ، ص ۵۶۴۱ و نیز مسکویه ، همان ، ج ۴ ، ص ۱۲۰
۲۰۱ . مسعودی ، همان ، ج ۲ ، ص۴۴۰ .
۲۰۲. اصفهانی ، همان ، ج ۲ ، ص ۳۱۲.
۲۰۳. مختار اللیثی ، سمیره ، همان، ص۳۳۸.
۲۰۴ .البسوی ، همان ، ج ۱ ، ص ۱۸۰ .
۲۰۵. طبری ، همان .
۲۰۶. برای اطلاع بیشتر رک . طبری ، همان ، ج ۳ ، ص ۵۶۴۱ .
۲۰۷ . مسعودی ، همان ، ج ۲ ، ص ۴۴۰ .
۲۰۸. مسکویه رازی ، ابو علی ، همان ، ج ۴ ، ص ۱۲۱ .
۲۰۹. همان ، ص ۱۲۲ .
۲۱۰. ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۵۸ .
۲۱۱. همان و نیز ابن کثیر ، همان ، ج ۱۰ ، ص ۲۴۶ .
۲۱۲ .ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۵۹ ونیز قمی ، همان ، ص ۲۲۳.
۲۱۳. ابن جوزی ، همان ، ج ۱۰ ، ص ۸۴ .
۲۱۴ . طبری ، همان ، ج ۳ ، ص ۵۶۴۰ ونیز مسکویه رازی ، ابو علی ، همان ، ص ۱۲۰ .
۲۱۵ . حر ، سید حسین ، همان ، ص ۱۰۱ .
۲۱۶. کاظمی پوران ، محمد ، همان ، صص ۲۴۹ و ۲۵۰.
۲۱۷. .کلینی ، محمد بن یعقوب ، روضه ی کافی ، دارالکتب الاسلامیه ، تهران ، چ دوم ، ۱۳۸۹ ق ، ج ۸ ، ص ۳۶۳ .
۲۱۸. برای نمونه : ابن ابی العوجا در هنگام مرگ خود می گفت ک: به خدا اگر مرا می کشید ، چهار هزار حدیث جعل کرده ام که ضمن آن حلال را حرام و حرام را حلال کرده ام.طبری ، همان ، ج ۱۱ ص۴۹۷۱ .
۲۱۹ . کاظمی پوران ، همان ، صص ۲۴۲ـ ۲۴۰ .
۲۲۰، کلینی ، محمد ، همان ، ج ۸ ، ص ۲۵۹ .
۲۲۱. همان ص ۲۶۴ .
۲۲۲ .مجلسی ، همان ، ج ۴۵ ، ص ۳۶۵ .
۲۲۳. صدوق ، همان ، ج ۱ ، ص ۲۲۵ .
۲۲۴. رستمیان ، محمد علی ، حاکمیت سیاسی معصومان ، دبیرخانه ی مجلس خبرگان ، قم ، چ اول ، ۱۳۸۱ ش ، ص ۳۰۵ .
۲۲۵. فضل الله ، محمد جواد ، همان ، ص ۱۷۹.
۲۲۶ . همان ،
۲۲۷ . همان ، ص ۱۸۰ .
۲۲۸. همان ، ص ۱۸۱.

فهرست منابع و مآخذ
۱. قرآن کریم
۲. آئینه وند ، صادق ، قیام های شیعه در تاریخ اسلام ، تهران ، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی ، ۱۳۶۱ ش .
۳. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه،تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم،بی جا ، داراحیاءالکتب العربی ، بی تا * ابن اثیر ، عزالدین علی ، الکامل ، عباس خلیلی ،ج ۹ و ۱۰ و ۱۶، بی جا ،کتب ایران ، بی تا .
۴. ابن جوزی ، عبدالرحمن ، المنتظم فی تاریخ الامم والملوک ، ج ۱۰ ، بیروت ، دارالکتب العلمیه ، چ اول ، ۱۴۱۲ق.
۵. ابن خلدون ، تاریخ ، عبدالمحمد آیتی ، ج ۲ ، بی جا ، مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی ، چ اول ، ۱۳۶۳ ش و ج ۲و۳ ، موسسه ی اعلمی للمطبوعات ، چ اول ، ۱۲۹۱ ق .
۶. ابن طقطقی ، تاریخ الفخری ، محمد وحید گلپایگانی ، تهران ، بنگاه ترجمه ونشر کتاب ، چ دوم ، ۱۳۶۰ش.
۷. ابن کثیر ، اسماعیل بن عمر، البدایه والنهایه ، ج ۹ ، لبنان ، دارالمعرفه ، چ اول ، ۱۳۹۱ ق وج ۱۰ ، دار الفکر ، بیروت ، چ اول ، ۱۴۰۷ ق .
۸. اربلی ، علی بن عیسی ، کشف الغمه فی معرفه الائمه ، ج ۲ ، تبریز ، مکتبه بنی هاشمی ، ۱۳۸۱ ق.
۹. اصفهانی، ابوالفرج ، مقاتل الطالبیین ، سید هاشم رسولی محلاتی ، تهران ، نشر صدوق ، چ دوم ، ۱۳۴۹ش.
۱۰.البسوی ، ابو یوسف ، المعرفه والتاریخ ، ج ۱، بیروت ، مؤسسه الرساله ، چ دوم ،۱۴۰۱ ق.
۱۱. بلاذری ، احمد بن یحیی ، انساب الاشراف ، ج ۳ ، بیروت ،دارالفکر ، چ اول ، ۱۴۱۷ ق .
۱۲. بلعمی ، تاریخنامه ی طبری ، تهران ، سروش ، چ دوم ، ۱۳۸۰ ش.
۱۳.بی نا ،تاریخ سیستان ، تحقیق ملک الشعرای بهار ، تهران ، کلاله ی خاور ، ج دوم ، ۱۳۶۶ش .
۱۴. پیشوائی ، مهدی ،سیره پیشوایان ، قم ، مؤسسه ی امام صادق علیه السلام ، چ سیزدهم ، ۱۳۸۱ش.
۱۵. تمیمی ، نعمان بن محمد ، شرح الاخبار فی فضائل ائمه الاطهار ، ج ۳ ، لبنان ، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات ، چ دوم ، ۱۴۲۷ق.
۱۶. جعفریان ، رسول ، حیات فکری وسیاسی امامان شیعه ، قم ، انصاریان ، چ هشتم ، ۱۳۸۴ش.
۱۷. جمعی از نویسندگان ، درسنامه ی عصر غیبت ، قم ، مرکز جهانی علوم اسلامی ، ۱۳۸۳ش.
۱۸.حر ،سید حسین ، امام رضا و ایران ، قم ،دفتر نشر معارف ، چ اول ۱۳۸۳ش.
۱۹. حسینی ، جعفر مرتضی ، زندگی سیاسی هشتمین امام ، سید خلیل خلیلیان ، بی جا ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، ۱۳۶۳ ش.
۲۰. خضری ، سید احمد رضا ،تاریخ تشیع ، ج۲ ، قم ، پژوهشگاه حوزه ودانشگاه ، چ دوم ، ۱۳۸۵ش .
۲۱. دشتی، محمد ، ترجمه ی ، نهج البلاغه ، قم ، مشرقین ، چ چهارم ، ۱۳۷۹ ش .
۲۲. دینوری ، الامامه والسیاسه ، ناصر طباطبایی ، تهران ، ققنوس ، ۱۳۸۰ش.
۲۳. دینوری ، اخبارالطوال ، محمود مهدوی دامغانی ، تهران ، نی ، چ چهارم ، ۱۳۷۱ ش .
۲۴. ذهبی ، محمد بن احمد ، تاریخ الاسلام ووفیات المشاهیر والاعلام ، ج۱۱و۱۳ ، بیروت ، دار الکتب العربی ، چ اول ، ۱۴۱۱ ق.
۲۵. رستمیان ، محمد علی ، حاکمیت سیاسی معصومان ، قم ، دبیرخانه ی مجلس خبرگان ، چ اول ، ۱۳۸۱ش.
۲۶. زرکلی ، خیرالدین ، الاعلام قاموس تراجم لاشهر الرجال والنساء من العرب والمستعربین والمستشرقین ، ج ۳ وج۵ ، بیروت ، دارالعلم للملایین ، چ دوم ، ۱۹۸۹ق.
۲۷. شهرستانی، محمد ، الملل والنحل ، ج ۱ ، بیروت ، دارالمعرفه ، ۱۴۰۲ق .
۲۸. صدوق ، عیون اخبار الرضا ، قم ، رضا مشهدی ، چ دوم ، ۱۳۶۳ش ومطبعه الحیدریه ، نجف ، ۱۳۹۰ق.
۲۹. طبری ، تاریخ طبری ، ابوالقاسم پاینده ، ج۳ و۱۱ و۱۲ و۱۳ ، تهران ، اساطیر ، چ پنجم ، ۱۳۷۵ش.
۳۰. طقوش ، محمد سهیل ، دولت عباسیان ، حجت الله جودکی ، قم ، پژوهشگاه حوزه ودانشگاه ، ۱۳۸۷ش.
۳۱. عزام خالد ، موسوعه التاریخ العصر العباسی ، اردن ، دار اسامه للنشر والتوزیع ، چ اول ، ۲۰۰۶م.
۳۲. عکری حنبلی دمشقی ، ابن العماد ، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب ، ج ۲ ، بیروت ، دار ابن کثیر ، چ اول ، ۱۴۰۶ق.
۳۳. فضل الله ، محمد جواد ، تحلیلی از زندگانی امام رضا علیه السلام ، سید محمد صائق عارف ، مشهد ، بنیاد پژوهش های آستان قدس ، چ سیزدهم ، ۱۳۸۵ ش .
۳۴. قمی ، حسن بن محمد ، تاریخ قم ، حسن بن علی بن حسن ، تهران ، نشر توس ، ۱۳۶۱ ش .
۳۵. قمی ، شیخ عباس ، مفاتیح الجنان ، قم ، فاطمه الزهراعلیها السلام ، چ چهارم ، ۱۳۷۹ش.
۳۶.کاظمی پوران ، محمد ، قیام های شیعه در عصر عباسی ، تهران ، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی ، چ اول ، ۱۳۸۰ش.
۳۷. کلینی ، محمد بن یعقوب ، روضه ی کافی ، ج ۸ ، تهران ، دارالکتب الاسلامیه ، چ دوم ، ۱۳۸۹ق .
۳۸. گردیزی ، عبدالحی بن ضحاک ، زین الاخبار ، تهران ، دنیای کتاب ، چ اول ، ۱۳۶۳ش .
۳۹. مجلسی ، سید محمد باقر ، بحارالانوار، ج۴۸ و۴۹ و ۵۲ ،لبنان ، دار احیاءالتراث العربی ، چ سوم ، ۱۴۰۳ق.
۴۰. مختاراللیثی ، سمیره ، جهادالشیعه فی العصرالعباسی الاول ، بی جا ، نشر بطحاء ،۱۳۶۳ ش.
۴۱. مدرسی ، محمد تقی ، امامان وجنبشهای مکتبی ،حمید آژیر ، مشهد ، آستان قدس رضوی ، چ چهارم ، ۱۳۷۸ش.
۴۲. مستوفی ، حمدالله ، تاریخ گزیده ، تهران ، دنیای کتاب ، چ دوم ، ۱۳۶۱ ش .
۴۳. مسعودی ، علی بن الحسین ، مروج الذهب ومعادن الجوهر ، ابوالقاسم پاینده ، ج ۲ ، بی جا ، انتشارات علمی وفرهنگی ،چ پنجم ، ۱۳۷۴ش .
۴۴. مسکویه رازی ، ابوعلی ، تجارب الامم ، تحقیق ابوالقاسم امامی ، ج ۴ ، تهران ، دار شروش للطباعه والنشر، چ اول ، ۱۴۱۸ ق.
۴۵. مقدسی ، مطهر بن طاهر ، البدأ و التاریخ ، محمد رضا شفیعی کدکنی ، ج ۲ ، تهران ، آگه ، چ اول ،۱۳۷۴ش .
۴۶. موسوی خوئی ، سید ابوالقاسم ، معجم رجال الحدیث ، ج ۳ ، بیروت ، مدینه العلم ، چ دوم ، ۱۴۰۳ق.
۴۷. نرشخی ، محمد بن جعفر ، تاریخ بخارا ، احمدبن محمد قبادی ، ج۲ ،توس ،نشر تهران ، ۱۳۶۳ ش.
۴۸. نوبختی ، حسن بن موسی ، فرق الشیعه ، محمد جواد مشکور ، تهران ،انتشارات علمی وفرهنگی ، ۱۳۸۱ش.
۴۹. نوری طبرسی ، حسین ، مستدرک الوسائل ، ج ۱۲ ، بیروت ، مؤسسه آل البیت لاحیاءالتراث ، چ دوم ، ۱۴۰۸ق.
۵۰. یعقوبی ، احمد بن ابی یعقوب ، تاریخ یعقوبی، محمد ابراهیم آیتی ، ج ۲ ، تهران ، انتشارات علمی فرهنگی ، چ ششم ، ۱۳۷۱ ش .

شرح مناجات الراغبین (۳)

وَها اَنَا مُتَعرِّضٌ لِنَفَحاتِ رَوحِک وَ عَطفِک، وَ مُنتَجِعٌ غَیثَ جُودِک وَ لُطفِک، فآرُّ مِن سَخَطِک اِلی رِضاک، هارِبٌ مِنک اِلَیک، راجٍ اَحسَنَ ما لَدَیک، مُعَوِّلٌ عَلی مَواهِبِک، مُفتَقِرٌ اِلی رِعایَتِک؛ «و اکنون من خود را در معرض نسیم های رحمت و عطوفت تو قرار داده ام و تقاضای بارش باران جود و رحمت تو را دارم. از غضب تو به سوی خشنودی و رضایتت و از تو به سوی تو گریزان گشته ام و به بهترین چیزهایی که نزد تو است امید بسته ام و به بخشش های تو اعتماد دارم و نیازمند رسیدگی تو می باشم».

حقیقت صفات الاهی وحدت و تعدّد آنها

اگر کسی در حق ولی نعمت خود کوتاهی کرده باشد، در مقام عذرخواهی می گوید: ما در حق شما کوتاهی و ناسپاسی کردیم، اما شما اهل عفو و گذشت و بزرگی هستید، ما را به بزرگی و آقایی خودتان ببخشید. او گرچه می داند که آن بزرگ ناخشنود گردیده و غضبناک شده، اما می داند که در کنار غضب، دارای صفت رحمت و بخشش نیز هست، از این روی به وسیله عذرخواهی از غضب او به رضایش پناه می برد. حضرت نیز در مقام اعتذار از خداوند می فرمایند که من از سخط و غضب تو به رضا و خشنودی ات پناه آورده ام. البته چنان که در مباحث اعتقادی و کلامی مطرح شده، حالات گوناگون و تغییر و تعدد در ذات خداوند راه ندارد. انسان از آن روی که دارای حیثیت ها و حالات متفاوت است، دارای عواطف متفاوتی است، اما خداوند چون بسیط است، کثرت و تعدد ندارد و گرچه ما به‏ حسب مفهوم، صفات گوناگونی را برای او برمی شماریم، اما این صفات به لحاظ منشأ انتزاعشان عین هم و عین ذات باری ‏تعالی هستند و اختلافی بین ذات و صفات وجود ندارد. با توجه به این حقیقت که صفات خداوند عین ذات خداوند و زاید بر ذات نمی باشند، امیرمؤمنان علیه السلام فرمودند:
أوَّلُ الدِّینِ مَعرِفَتُهُ وَ کمَالُ مَعرِفَتِهِ التَّصدیقُ بِهِ، وَکَمالُ التَّصدِیقِ بِه تَوحِیدُهُ، وَ کمَالُ تَوحیدهِ الاخلاصُ لَهُ، وَکمالُ الاخلاصِ لَهُ نَفیُ الصِّفاتِ عَنهُ، لِشهادَهِ کلِّ صِفَهٍ أنَّهَا غَیرُ المَوصُوفِ، وَ شهادَهِ کلِّ مَوصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَهِ؛(۱) «آغاز دین شناخت خداست و شناخت راستین خدا باور داشتن اوست و باور کامل به او شهادت به یگانگی او و پیرایش ذاتش از آلایش ذاتش می باشد و حقیقت و کمال توحید و شهادت به یگانگی او اخلاص (و خالص دانستن خدا از ترکیب) است و کمال اخلاص نفی صفات مخلوقات و زاید بر ذات از خداست، زیرا هر صفتی نشان می دهد که غیرموصوف، و هر موصوفی گواهی می دهد که غیر از صفت است».
قانون کلی در صفات و موصوف ‏ها در مخلوقات این است که صفت و موصوف دو حقیقت جداگانه دارند و اگر آن دو یک حقیقت واقعی می داشتند، انتزاع صفت و موصوف از آن حقیقت واقعی واحد امکان پذیر نمی گشت و چون ترکیب از دو حقیقت، چه ترکیب اتحادی، مانند ماهیت و وجود و چه ترکیب انضمامی، مانند آب گل آلود در ذات باری ‏تعالی امکان پذیر نیست، ذات و صفات الاهی فوق صفات و موصوف ‏های معمولی است و صفات الاهی از سنخ صفات سایر موجودات که با موصوف خود ترکیب دارند و زاید بر آن هستند نمی باشند. خداوند دارای همه کمالات و جامع جلال و جمال است، اما حقیقت جلال، جمال و کمالات خدا متعدد و متنوع نیست و هیچ نوع تعدد و ترکیبی در ذات الهی وجود ندارد، و این ما هستیم که در اثر انس با کثرت ها و پراکندگی های وجودی برای خدای متعال هم حیثیت های مختلفی درنظر می گیریم و مفاهیم زیادی را به عنوان اسماء و صفات به او نسبت می دهیم.

معنای فرار از خدا به سوی خدا

برحسب آنچه ما از تجلیات الهی و روابط خداوند با مخلوقات و از جمله با انسان ها درک می کنیم صفات ذاتی و فعلی مختلف و از جمله غضب و رضا را انتزاع می کنیم و آن صفات در ذهن ما متمایز از هم می باشند و از این حیث می گوییم: صفت رحمت غیر از صفت غضب است، بر این اساس حضرت می فرمایند: خدایا من از سخط و غضبت به رضا و خشنودی ات پناه آورده ام. اما پس از آن می فرمایند: هارب منک الیک که فهم و توجیه آن دشوار است. شاید بشود در توجیه فرار از خدا به سوی خدا گفت که انسان وقتی از کسی فرار می کند به جایی می‏ رود که او آنجا نباشد و به غیر او پناه می برد. وقتی ما خجالت می کشیم با کسی رو به ‏رو گردیم از او فاصله می گیریم، یا برای اینکه از شر دشمن مصون بمانیم، جایی می ‏رویم که او به ما دسترسی نداشته باشد و اذیتش به ما نرسد. یا وقتی کسی مورد غضب حاکمی قرار گرفته و می خواهد از شرش مصون بماند، می ‏تواند به حاکم دیگری پناه آورد. اما کسی که در حق خداوند کوتاهی کرده و از عذاب و قهر او می گریزد، پناه گاهی جز خدا ندارد و هرجا برود خداوند حضور دارد و نمی ‏تواند از ملک و سلطنت خدا فرار کند، پس به ناچار به خود خدا پناه می آورد.
کراراً متذکر شده ایم که منشأ خوف و ترس ما از خدا گناهانی است که ما را مستحق عقاب می گرداند. پس به واقع ما از عقاب و آتش جهنم می ‏ترسیم و چون چنین عقوبتی به امر الاهی و اذن او تحقق می یابد و خداوند خالق جهنم و عذاب است از او می ‏ترسیم. اما مؤمن بر این باور است که نمی ‏تواند از عذاب الاهی و خواری گناه فرار کند و هرکجا برود سر و کارش با خداست، از این روی از عذاب و قهر الاهی به رحمت الاهی پناه می برد. نظیر بچه ای که در خانه شیطنت کرده و وقتی مادر می خواهد او را تنبیه کند فرار می کند و خود را پنهان می سازد، اما پس از مدتی گرسنه و تشنه می شود و به ناچار نزد مادر برمی گردد. او غیر از مادر کسی را ندارد که نوازشش کند و به او رسیدگی کند و ناچار است که تحت هر شرایطی به او پناه آورد. پس بنده عاصی که احساس گناه و پشیمانی او را می آزارد، به دامن مهر و رحمت الاهی پناه می برد و به جود و بخشش بی کران الاهی چشم می دوزد و امیدوار است که از بهترین نعمت ها و مواهب الاهی بهره ‏مند گردد و از رسیدگی و دستگیری خالق مهربان خود برخوردار شود.
الِهی ما بَدَاتَ بِهِ مِن فَضلِک فَتَمِّمهُ، وَما وَهَبتَ لی مِن کرَمِک فَلا تَسلُبهُ، وَما سَتَرتَهُ عَلَیَّ بِحِلمِک فَلا تَهتِکهُ، وَما عَلِمتَهُ مِن قَبیحِ فِعلی فَاغفِرهُ؛ «خدایا، آن نعمت هایی که از فضل و کرمت از آغاز (و بدون درخواست و سؤال) به من عنایت کردی به کمال و انجام برسان و آنچه از کرمت به من بخشیدی باز مستان و گناهانی که به واسطه حلمت از من پوشاندی آشکار مساز و از کردار زشتم ‏که از آن آگاهی درگذر».

گسترش رحمت و ریزش پیاپی نعمت ها و رازپوشی خداوند

خداوند متعال فیاض مطلق و دارای رحمت بی نهایت است و همه موجودات به فراخور ظرفیتشان از رحمت و بخشش های او بهره ‏مندند. انسان نیز برخوردار از مواهب و نعمت های الاهی است و کرم و لطف الاهی او را دربرگرفته است. قبل از اینکه بنده از خداوند درخواستی داشته باشد، خداوند باران فضل و کرم خویش را بر او می باراند و بسیاری از نعمت های خویش را در اختیارش می گذارد. حضرت از خداوند درخواست می کنند که نعمت هایی که بدون سوال و درخواست در اختیار ایشان نهاده به کمال و انجام برساند، و با مشاهده کوتاهی در بندگی و به عنوان مجازات و تنبیه آنها را نستاند، و کماکان پرده از اسرار و اعمالی که فاش شدنشان انسان را در پیشگاه خلایق رسوا و خوار می سازد برندارد. تقدیر و تدبیر الاهی ایجاب می کند که انسان در راستای پیمودن مسیر تکامل و انجام وظایف بندگی از اعتبار و شخصیت مطلوبی در نزد دیگران برخوردار باشد. اگر حریم شخصیت او شکسته شود و عیوبش آشکار گردد، مورد بی اعتنایی دیگران قرار می گیرد و بی آبرو می شود و این رسوایی و بی آبرویی باعث می گردد که از دیگران فاصله بگیرد و در انتظار به سر رسیدن زندگی آکنده از ننگ و عار خود به سر برد. در این صورت، او نه حال و انگیزه بندگی و عمل به وظایف خویش را دارد و نه دیگران فرصت ایفای نقش سازنده و انجام وظایف را در اختیارش می گذارند.
همه انسان ها، اعم از کافر و مؤمن در پی آن هستند که مورد احترام مردم باشند و با آبرومندی در جامعه زندگی کنند و داشتن آبرو و برخورداری از احترام در بین مردم را نعمتی بزرگ به حساب می آورند. تفاوت در این است که کافر چون دنیا و نعمت های آن را اصیل می داند و هدف او رسیدن به دنیا می باشد، در پی آن است که از آن آبرو و احترام اجتماعی، در جهت رسیدن به خواسته های دنیایی خویش استفاده کند. اما آنچه برای مؤمن اصالت دارد آخرت و دست‏ یابی به قرب الاهی است، و از زندگی دنیا و نعمت های آن برای تکامل معنوی و اخروی سود می برد و برخورداری از اعتبار اجتماعی و داشتن آبرو، رسیدن به این هدف را تسهیل می کند. او از آن جهت نمی خواهد در نزد مردم رسوا و بی اعتبار گردد که در این صورت کسی به او اعتنا نمی کند و از همکاری با او سر باز می‏ زنند و به او بی اعتماد می گردند و به سخنش گوش نمی دهند و از او فاصله می گیرند، در نتیجه نمی ‏تواند از نعمت های مادی و معنوی اجتماعی در جهت رسیدن به اهداف متعالی خود استفاده کند.
یکی از الطاف بزرگ خداوند در حق ما که چندان بدان توجه نداریم حفظ آبرو و پوشیده ماندن عیوب ما از منظر دیگران است. چنان که در دعا می خوانیم:
وَ اَنتَ المُعتَمَدُ لِلذُّنوبِ فی عَفوِک، وَالنَّاشِرُ عَلَی الخاطِئینَ جَناحَ سِترِک، وَاَنتَ الکاشِفُ لِلضُّرِّ بِیَدِک، فَکم مِن سَیِّئَهٍ اَخفاها حِلمُک حَتّی دَخِلَت، وَحَسَنَهٍ ضاعَفَها فَضلُک حَتّی عَظُمَت عَلَیها مُجازاتُک… سَیِّدی لَو عَلِمَتِ الارضُ بِذُنُوبی لَساخَت بی، اَو الجِبالُ لَهَدَّتنی، اَوِ السَّمواتُ لاختَطَفَتنی، اَوِ البِحارُ لاَغرقتَنی؛(۲) «تویی که معصیت ‏کاران با اعتماد و امید به عفوت گناه می کنند و تویی که بال پرده پوشی بر سر خطاکاران گسترانده ای و رنج و دردهای خلق را به دست باکفایت خویش برطرف می سازی. چه بسیار گناهانی که حلم تو پوشیده داشت و محو و نابود گردانید و چه نیکی هایی که فضل و کرم تو دو چندان ساخت تا آنکه پاداش تو بر آنها عظیم گشت… آقا و سرور من، اگر زمین از گناهان من آگاه می بود مرا در خویش فرو می برد، و اگر کوه‏ ها آگاه بود بر من واژگون می گشت، و اگر آسمان ها آگاه بود مرا می ‏ربود و به درون خویش می کشید، و اگر دریاها آگاه بود مرا غرق می ساخت».
آری، حلم الاهی بر عیوب ما پرده انداخته و مانع رسوا شدن ما در بین خلایق گردیده است و اگر رازپوشی خداوند نبود با اولین گناه ما رسوای خلایق می گشتیم و ننگ و عار و رسوایی باعث می شد که سر به زیر افکنیم و خود را از دیگران پنهان سازیم. حضرت پس از اشاره به لطف و فضل الاهی در پوشیده داشتن گناهان، از خداوند درخواست می کنند که زشتی های رفتار را از پرونده اعمال و زنگار آنها را از پرده دل بزداید تا دل نورانیت یابد و انوار قدسی بدان بتابد و مهیای پرواز به قله‏ های کمال و تعالی گردد.

استغفار اولیای خدا از کوتاهی به درگاه خداوند

از این مناجات و سایر دعاهایی که از حضرات معصومین علیهم ‏السلام وارد شده، به دست می آید که هرکس برحسب معرفت و مرتبه کمالی خود در پیشگاه الاهی قصور و تقصیر دارد و به مرتبه ای از گناه اعتراف دارد که باید از آن استغفار کند. از این جهت قرآن خطاب به رسول خدا صلی الله ‏علیه‏ و‏ آله در سوره نصر می فرماید:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‌ * إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ‌ * وَ رَأَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجاً * فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ کَانَ تَوَّاباً؛ «به نام خداوند بخشاینده مهربان، آن‏ گاه که یاری خدا و پیروزی [فتح مکه] فرا رسد، و مردمان را بینی که گروه گروه در دین خدا درآیند [بدان که رفتن تو به جهان پاینده نزدیک است]؛ پس خدای را همراه با سپاس و ستایش او به پاکی یاد کن [حمد و تسبیح گوی] و از او آمرزش خواه که او همواره توبه پذیر است».
پیشوایان ما به استغفار و طلب بخشش از خداوند مداومت داشته اند و درباره رسول خدا صلی الله‏ علیه ‏و ‏آله آمده است:
عن الحارث بن مغیره عن ابی عبدالله علیه السلام قال: کان رسول الله صلی الله علیه و آله یستغفرَ الله عزَّ و جلَّ فی کلِّ یومٍ سبعینَ مرّهً، و یتوبُ إلی اللهِ عزّ و جلّ سبعینَ مرّهً. قال: قلت: کان یقول: أستغفرالله و أتوب إلیه؟ قال: کان یقول: استغفر الله، استغفر الله سبعین مره و یقول: و أتوب إلی الله، و أتوب إلی الله سبعین مرّه؛(۳)
«حارث ‏بن مغیره از امام صادق علیه السلام روایت می کند که حضرت فرمود: رسول خدا صلی الله‏ علیه ‏و‏ آله همواره در هر روز هفتاد بار به درگاه خداوند استغفار می کرد و توبه می کرد. راوی گوید: گفتم: می فرمود: «استغفرالله و اتوب الیه»؟ فرمود: هفتاد بار می فرمود: استغفرالله، استغفرالله، و هفتاد بار دیگر می فرمود: اتوب الی الله، اتوب الی الله».
اعتقاد ما بر اساس دلایل قطعی و روشن بر آن است که پیشوایان معصوم ما مرتکب هیچ گناهی نمی شدند و ساحت آنان از عصیان و تقصیر در بندگی خدا پاک است. حتی بسیاری از صاحب‏ نظران معتقدند که آنان ترک اولی هم نداشته اند. آنچه بر آن اجماع صورت گرفته این است که آنان مرتکب آنچه ما اصطلاحاً گناه می نامیم، یعنی انجام آنچه در شریعت حرام گردیده نمی شدند؛ اما این اعتقاد منافات ندارد با آنکه آنان متناسب با معرفت و مرتبه کمالی خود کوتاهی هایی داشته اند که آنها را برای خودشان گناه می شمرده اند. در مباحث پیشین در این ‏باره سخن گفتیم و از جمله به این مطلب اشاره کردیم که زندگی در عالم طبیعت لوازمی دارد که هیچ ‏کس از آنها گریز ندارد. لازمه زندگی حیوانی، خوردن و آشامیدن و سایر برخورداری های مادی است که انسان دست‏ کم در حد ضرورت باید از آنها برخوردار گردد و برای اولیای خدا پرداختن به زندگی دنیوی و لوازم آن و توجه به غیرخدا که گریزی از آن نیست، گناه و کوتاهی به حساب می آید و از این روی در پیشگاه خداوند احساس خجالت و شرمساری دارند و به پوزش ‏خواهی و استغفار به پیشگاه معبود خویش مبادرت می‏ ورزند.

سخنان امام سجاد علیه السلام در مقام توجه به رحمت بی کران الهی

متناسب با معرفت و مرتبه کمال هرکسی، احساس گناه و کوتاهی به درگاه معبود؛ حیا، خجلت، حیرت و حالت انقباض را در انسان برمی انگیزاند و بر اثر این حالت، شخص با ترس و اضطراب و با لکنت زبان از معبود خویش آمرزش می ‏طلبد و از او می خواهد که از کوتاهی های او درگذرد. اما وقتی که فراتر از گناهان و عقوبتی که خداوند برای آنها در نظر گرفته، رحمت و فضل الاهی را مشاهده کرد که همواره دامن گسترده و خیل گنه کاران را به خویش فرا می خواند و به آنان امنیت و آرامش می بخشد، انبساط ‏خاطر می یابد و سرور و شادمانی ناشی از امید به رحمت بی کران الاهی و باریابی به وصل معشوق، قفل بیم و ترس را از زبانش برمی دارد و او را به اطناب در سخن در حضور معشوق وامی دارد. در آموزه ‏های دینی ما و از جمله در قرآن فراوان از حالت انبساط و گفت و گوهای عاشقانه بین اولیای خدا و معبود خویش سخن به میان آمده است. نمونه آن گفت و گویی است که بین خداوند و حضرت موسی علیه السلام رخ داده که خداوند خطاب به آن حضرت می فرماید: وَ مَا تِلک بِیَمینِک یَا مُوسی قَال هِیَ عَصَایَ أتَوَکأُ عَلَیهَا وَ أهُشُّ بِهَا عَلَی غَنَمی وَلیَ فیهَا مَآرِبُ أُخرَی؛(۴) «و ای موسی، در دست راست تو چیست؟ گفت: این عصای من است که بر آن تکیه می دهم و با آن برای گوسفندانم برگ[از درختان] می ‏تکانم و کارهای دیگری هم از آن برای من برمی آید».
پر واضح است که خداوند می دانست که چه چیزی در دست حضرت موسی علیه السلام است و توضیحات حضرت موسی علیه السلام درباره فواید آن عصا برای خداوند آشکار بود و آن گفت و گوی ها در مقام وحی و وجد و انس ناشی از خلوت عاشق و معشوق صورت پذیرفته است. در آن حالت انبساط، عاشق فارغ از ترس و بیم، خود را در پناه معشوق و مورد نوازش او می یابد و از سر شادمانی و سرور لب به سخن می گشاید. همچنین خداوند می خواست فایده دیگری از آن عصا را که حضرت موسی از آن بی خبر بود بشناساند و آن اینکه با آن عصا معجزه بزرگ الاهی، یعنی خنثی گشتن سحر ساحران انجام می‏ پذیرد و این معجزه خود طلیعه دعوت به توحید و رسالت الاهی و نابودی فرعونیان و شرک و استقرار آیین یکتاپرستی می گردد.
در این مناجات نیز حضرت سجاد علیه السلام پس از توجه یافتن به کوتاهی در امر بندگی خدا و ترس از عقاب الاهی، به رحمت بیکران الاهی نظر می افکند و آن گاه با حالت انبساط ناشی از درک لطف، محبت و نوازش الاهی مناجات خویش با معبود را پی می گیرد و می فرماید:
اِلهی، اِستَشفَعتُ بِک اِلَیک، وَاستَجَرتُ بِک مِنک، اَتَیتُک طامِعاً فی اِحسانِک، راغِباً فی امتِنانِک، مُستَسقِیاً وابِلَ طَولِک، مُستَمطِراً غَمامَ فَضلِک، طالِباً مَرضاتَک، قاصِداً جَنابَک، وارِداً شَریعَهَ رِفدِک، مُلتَمِساً سَنِیَّ الخَیراتِ مِن عِندِک، وافِداً اِلی حضرَهِ جَمالِک، مُریداً وَجهَک، طارِقاً بابَک، مُستَکیناً لِعَظمَتِک وَجلالِک، فَافعَل بی ما اَنتَ اَهلُهُ مِنَ المَغفِرَه و الرَّحمَهِ، و لا تَفعل بی ما اَنَا اَهلُهُ مِن العَذابِ وَ النِّقمَهِ، بِرَحمَتِکَ یا اَرحَمَ الرَّاحِمینَ؛ «خدایا، من تو را نزد خودت شفیع قرار داده ام و از قهر تو به تو پناه می آورم. آمدم به درگاهت در حالی که به احسان تو طمع و به نعمت هایت رغبت دارم. تشنه باران احسانت هستم و از ابر فضل و کرم تو باران عنایت می‏جویم. به جست‏ و جوی خشنودی تو برخاسته ام و آهنگ توجه به درگاهت را دارم و به جویبار عطایت وارد گشته ام. درخواست عالی ‏ترین خیراتت را دارم و در پیشگاه جمال تو بار یافته ام و خواهان وجه تو هستم. حلقه در رحمتت را می کوبم و در برابر عظمت و جلالت خاضع هستم. پس با من با بخشایش و مهربانی که شایسته آنی رفتار کن و عذاب و انتقام که شایسته من است در حقم روا مدار، به حق رحمتت ای مهربان‏ ترین مهربانان».

مفهوم عرفی شفاعت

در آغاز فراز فوق، حضرت شفیع قرار دادن خدا را برای خویش مطرح می سازند. «شفاعت» از «شفع» به معنای جفت گرفته شده و از آن برای پیشرفت امور، جبران خطاها و لغزش ها بهره ‏برداری می شود. وقتی انسان می نگرد که نیرو و امکاناتی که در اختیار دارد برای تحقق بخشیدن خواسته و آرزویش کفایت نمی کند، می کوشد که کس دیگری را معین و کمک‏ کار خود قرار دهد تا با امکانات او و توان و اراده اش به هدف خود دست یابد. در امور روزمره دنیوی وقتی کسی از جایگاه و اعتبار کافی در نزد کسی که خواسته ای از او دارد برخوردار نیست کسی را که از اعتبار و آبروی بیشتری برخوردار است شفیع خود می گرداند تا به واسطه شفاعت و سفارش او به خواسته اش دست یابد. یا کسی جرمی و خلافی مرتکب شده، چون خود را لایق بخشش نمی یابد و باید متناسب با جرمش کیفر شود، به شخص دیگری متوسل می گردد که شفاعت و وساطت کند تا از عقوبت و کیفر معاف گردد. در این‏ گونه موارد، شفیع اراده خودش را بر اراده کسی که از تأمین خواسته شفاعت‏ جوینده شانه خالی می کند و یا درصدد کیفر و مجازات شفاعت‏ جوینده برآمده حاکم می گرداند و در نتیجه این شفاعت و وساطت، شفاعت‏ جوینده به خواسته خود می‏ رسد.
در برخی از دادگاه ‏های عرفی که آلوده به پارتی بازی و فساد است، اگر قاضی بخواهد بر اساس قانون قضاوت کند باید مجرم را محکوم به کیفر زندان و یا کیفری دیگر کند، اما بر اثر شفاعت و وساطت شخص دارای نفوذ و موقعیت، حکم عفو را برای او در نظر می گیرند. به واقع با این شفاعت اراده شفیع بر اراده قاضی غالب گردیده و قاضی یا به جهت ترس از آن شفیع و واسطه و یا بدان امید که روزی نیازی به او پیدا کند و او نیازش را برآورده سازد، تسلیم خواست او می گردد. این نوع شفاعت، که ناشی از بده‏ بستان و رفاقت و رو دربایستی است مورد نظر مشرکان بود و آنان بر اساس تصوری فاسد و غلط بر این باور بودند که خداوند دخترانی دارد که به جهت محبت و علاقه و رودربایستی، خواسته آنان را تأمین می کند. از این جهت وقتی گناهی مرتکب می شدند که کیفر آن عذاب و آتش جهنم بود، به بت هایی که نماد ملائکه که از نظر آنان دختران خدا بودند به شمار می‏ رفتند متوسل می شدند و در برابر آنها تعظیم و کرنش می کردند تا نظر دختران خدا را به سوی خود جلب کنند و آنان نیز در نزد خداوند شفاعت کنند و خداوند برای خشنودی دخترانش و برای اینکه آنان از او نرنجند و آزرده نشوند، از عقوبت و کیفر گناهکار صرف‏ نظر کند. قرآن درباره این عقیده فاسد مشرکان می فرماید:
وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لاَ یَضُرُّهُمْ وَ لاَ یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هؤُلاَءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِمَا لاَ یَعْلَمُ فِی السَّمَاوَاتِ وَ لاَ فِی الْأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى عَمَّا یُشْرِکُونَ؛ (۵) «و به جای خدا چیزهایی را می ‏پرستند که نه زیانشان می‏ رساند و نه سودشان می دهد و گویند: اینها شفیعان ما نزد خدایند. بگو: آیا خدای را به چیزی خبر می دهید که در آسمان ها و زمین سراغ ندارد؟ او پاک و برتر است از آنچه [با او]شریک می سازند».

شفاعت از منظر اسلام

اما شفاعتی که در ادیان توحیدی و به خصوص در اسلام مطرح شده است (و حتی وهابیت نیز با استناد به حدیثی که رسول خدا صلی الله‏ علیه‏ و‏ آله در آن فرمودند: ادَّخَرتُ شَفاعَتِی لاَهلِ الکَبائِرِ مِن أمَّتِی؛(۶) «شفاعتم را برای اهل گناهان کبیره از امتم ذخیره کرده ام» اصل آن را پذیرفته اند ولی آن را مختص به شفاعت پیامبر صلی الله‏ علیه‏ و ‏آله در آخرت می دانند و اعتقاد به شفاعت سایرین، از جمله ائمه اطهار علیهم ‏السلام و شفاعت در دنیا را بدعت می دانند) بدین معنا نیست که کسی اراده خودش را بر اراده خدا حاکم گرداند. بلکه حقیقت شفاعت این است که خداوند به جهت شدت محبت و رحمتش در حق بندگان، برای کسانی که در گناه و معصیت غوطه‏ ور گشته اند و به جهت پلیدی و زشتی رفتار خود، یا زمینه ارتباط با خدا را ندارند و یا خجالت می کشند به درگاه خدا متوسل شوند، کسانی را که در درگاه او مقرب و عزیزند واسطه قرار داده که دیگران با توسل به آنها به حوایج خویش دست یابند و مورد آمرزش قرار گیرند. با این شفاعت ممکن است آن بخش از گناهانی که با توبه هم بخشیده نمی شوند و شخص گناهکار لیاقت بخشش آنها را ندارد، مورد عفو خداوند قرار گیرند. به تعبیر دیگر، شفاعت راه ثانوی است که خداوند برای گناهکاران قرار داده که وقتی آنان به شفاعت‏ کنندگان خداوند توسل می ‏جویند زودتر مورد بخشش و عنایت خدا قرار می گیرند و هم اصل شفاعت را خود خداوند تأسیس کرده و هم خود، کسانی را برای شفاعت کردن معین ساخته و هم خود، قانون و چارچوبی برای شفاعت وضع کرده است.
برای تقریب به ذهن گاهی پدر برای فرزندان خود مقرراتی را وضع می کند و کیفری را برای تخلف‏ کننده از آن مقررات قرار می دهد. طبق قانونی که او وضع کرده هر یک از فرزندان که تخلف کند مجازات می شود، اما پدر به عنوان مدیر خانواده و بر اساس قانون نانوشته از مادر می خواهد که نزد او از آن فرزند متخلف وساطت و طلب بخشش کند تا پدر به پاس شفاعت و وساطت مادر آن فرزند را ببخشد. در این صورت اراده مادر بر اراده پدر حاکم نشده است، بلکه بر اساس قانونی که پدر قرار داده فرزند با شفاعت مادر مورد بخشش قرار می گیرد. پس این شفاعت ماهیتاً با شفاعت از منظر کفار و مشرکان متفاوت است و این‏ گونه نیست که کسانی اراده خود را بر اراده خدا تحمیل کنند و خداوند به جهت علاقه به آنها و به جهت رودربایستی نظر و خواست آنان را بر خواست و نظر خود ترجیح دهد. از این منظر، هیچ اراده ای جز اراده خداوند در عالم نافذ و جاری نیست و تا خداوند به انبیا، فرشتگان، شهدا و اولیای خود اجازه ندهد آنان حق سخن گفتن ندارند، چه رسد که بدون اجازه خداوند شفاعت کنند. پس چه شفاعت را در دنیا و آخرت ساری و جاری بدانیم و چه آن را به آخرت اختصاص دهیم که همه مسلمین بر آن اجماع دارند، شفاعت از مجرای اراده و خواست خداوند انجام می‏ پذیرد و خداوند مالک و حاکم هستی است و این معنا به خصوص در آخرت که در آن از مالکیت ظاهری غیرخدا که در دنیا وجود داشت نیز خبری نیست، برای همگان روشن می گردد و همه درمی یابند که حاکم و مالک حقیقی هستی خداست: یَومَ هُم بَارِزونَ لا یَخفَی عَلَی اللهِ مِنهُم شَیءٌ لِّمَنِ المُلک الیَومَ للهِ الواحِدِ القَهَّارِ؛(۷) «روزی که نمایان شوند، هیچ چیز از آنان بر خدا پوشیده نباشد، [و ندا آید که] امروز پادشاهی که راست؟ خدای راست، آن یگانه بر همه چیره».
در آن عرصه که سلطنت و حاکمیت مطلق از آن خداست، کسی بدون اجازه خداوند سخن نمی گوید: یَومَ یَقومُ الرُّوحُ وَالمَلائِکَه صَفّاً لاّ یَتَکلَّمُونَ إلاّ مَن أذِنَ لَهُ الرحمَنُ وَ قَالَ صَواباً؛(۸) «در روزی که روح [فرشته همراه وحی] و فرشتگان به صف ایستند، سخن نگویند مگر کسی که خدای رحمان او را اجازه دهد و سخن درست گوید».
در سرای آخرت که قدرت و سلطنت از آن خداست و تنها اراده و خواست خداوند حاکم و جاری است، کسی بدون اجازه خدا و جز برای کسانی که خداوند به شفاعت در حق آنان راضی گشته است، شفاعت نمی کنند. خداوند در این ‏باره فرمود: مَن ذَا الَّذی یَشفَعُ عِندَه الاّ بِإذنِه…؛(۹) «کیست آنکه جز به خواست و فرمان او نزد وی شفاعت کند؟»
همچنین خداوند فرمود: یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لاَ یَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضَى وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ‌؛ (۱۰) «آنچه را پیش‏ روی آنهاست و آنچه را واپسین آنهاست [کارهایی را که کرده اند و خواهند کرد] می داند و جز برای کسانی که او بپسندد و خشنود باشد شفاعت نمی کنند و از ترس او [از ترس عقوبت او یا عظمت و هیبت او] بیمناک اند».
وقتی ما به اولیای خدا و به خصوص رسول خدا و ائمه اطهار علیهم ‏السلام توسل می‏ جوییم و آنان را شفیع خود قرار می دهیم، به واقع به خداوند شفاعت می‏ جوییم؛ چون خداوند آنان را وسیله و راهی برای نیل به رحمت خود قرار داده است. اگر آنان مقام وساطت نمی داشتند و خداوند آنان را شفیع قرار نمی داد، نه آنان حق شفاعت داشتند و نه کسی حق داشت آنان را شفیع خود قرار دهد و نه اگر آنان کسی را شفاعت می کردند، شفاعتشان پذیرفته می شد. مگر کسی می ‏تواند در برابر خدا عرض‏ اندام کند و اراده خود را بر خدا تحمیل کند؟! خداوند به پاس رحمت بی کران و لطف و عنایتش در حق بندگان، بندگان مقرب خویش را شفیع و واسطه قرار داده تا گناهکاران سراغ آنها بروند و به آنان توسل جویند و از این طریق مورد عفو و بخشش خداوند قرار گیرند و شفاعت و وساطت آنان در راستای اذن و اراده الاهی انجام می‏ پذیرد.

تقدم رحمت الاهی بر غضب الهی

یکی از اسماء خداوند «اشد المعاقبین» است و این صفت الاهی اقتضا می کند که معصیت‏ کاران به کیفر الاهی مبتلا گردند و در آتش جهنم بسوزند. چون آنان در برابر خداوند متعال که حاکم و مالک مطلق هستی است عصیان کرده اند و با چشم، گوش، زبان و اندامی که خداوند به آنان داده مرتکب گناه شده اند. کیفر این عصیان و نافرمانی، آتش جهنم و عقوبت الاهی است. اما خداوند «ارحم‏الراحمین» نیز هست و رحمت او بر غضبش پیشی گرفته است و اگر کسی از گناهان خود نادم گردد و در جبران کوتاهی های خود بکوشد، مشمول رحمت خداوند قرار می گیرد؛ چنان که در دعای جوشن کبیر می خوانیم: یا مَن وَسِعَت کلَّ شَی‏ٍءٍ رَحمَتُهُ، یا مَن سَبقَت رَحمتُهُ غَضَبَهُ؛ «ای کسی که رحمت او همه چیز را فرا گرفته است و ای کسی که رحمتش بر غضب و خشمش پیشی گرفته است».
البته سبقت داشتن رحمت الاهی بر غضب وی بدین معنا نیست که در همه موارد رحمت الاهی جلوی خشم و غضب الاهی را می گیرد که در این صورت خداوند در حق فاسدترین و پست ‏ترین مردمان نظیر شمر نیز غضب نمی کرد و اصلاً جهنم را نمی آفرید؛ در حالی که خداوند علاوه بر بهشت، جهنم نیز دارد و کافران و گنهکاران مشمول عقوبت و غضب الاهی قرار می گیرند و خداوند خود قسم خورده که آنان را به جهنم داخل گرداند: أقسَمتَ أن تَملأها مِنَ الکافرینَ مِنَ الجنَهِ و النّاسِ اجمعین و أن تُخَلُّدَ فیهاَ المعاندین؛ (۱۱) «خداوندا، تو قسم خورده ای که دوزخ را از کافران از پریان و آدمیان انباشته سازی و دشمنانت را برای همیشه در آن جای دهی».
سبقت داشتن رحمت الاهی بر غضب الاهی از آن روست که هدف از آفرینش گسترش رحمت است و این رحمت در عرصه تکوین با رشد و تکاملی که خداوند برای موجودات در نظر گرفته حاصل می شود، و در عرصه تشریع و حوزه اختیار، این رحمت با گزینش اختیاری راه صواب و سعادت به وسیله انسان تحقق می یابد. در ارتباط با رفتار اختیاری انسان و پریان، قصد اولی خدا گسترش رحمت است که از طریق اطاعت و پیروی از دستورات او به دست می آید. اما چون انسان موجودی است مختار که در او کشش های مثبت و منفی وجود دارد و به دلیل این کشش ها و وجود جاذبه گناه و جاذبه عمل صالح، خود را همواره بر سر دوراهی سعادت و شقاوت و بهشت و جهنم می یابد، اگر جاذبه گناه و عصیان خداوند را نادیده گرفت و علی‏ رغم کشش های منفی و گرایش به هوای نفس، به اختیار خود راه صواب را برگزید و به انجام اعمال صالح مبادرت ورزید، خود را لایق بهره‏ مندی از رحمت و فیض الاهی می گرداند و به کمال و سعادت نایل می گردد. اما اگر به دستورات خدا پشت پا زد و برخلاف فطرت و عقل، از دست‏ یابی به کمال و سعادت بازایستاد و به نقص و عار تن داد، مشمول عذاب و غضب الاهی می گردد که به قصد ثانوی، خداوند آن را برای بندگان خود در نظر گرفته است. پس قصد اولی خداوند دست ‏یابی انسان به کمال و در نتیجه برخوردار گشتن از رحمت واسعه الاهی است، اما چون این کمال با اختیار و گزینش انسان تحصیل می گردد، انسان بر سر دوراهی کمال و نقص و سعادت و شقاوت قرار گرفته و در واقع، کمال انسانی بدون خلق جهنم و شیطان حاصل نمی گردد و تا انسان بر سر دوراهی بهشت و جهنم قرار نگیرد، توفیق درک رحمت الاهی و رسیدن به کمالی را که فرشتگان الاهی از درک آن عاجز بودند نخواهد داشت.

پی نوشت ها :

۱٫ نهج ‏البلاغه، خطبه ۱٫
۲٫ مفاتیح‏الجنان، دعای بعد از زیارت امام رضا علیه السلام.
۳٫ کلینی، کافی، ج ۲، ص ۴۳۸، ح ۴٫
۴٫ طه(۲۰)، ۱۷ـ۱۸٫
۵٫ یونس(۱۰)، ۱۸٫
۶٫ مجلسی، بحارالانوار، ج ۸، باب ۲۱، ص ۳۰٫
۷٫ غافر(۴۰)، ۱۶٫
۸٫ نبا(۷۸)، ۳۸٫
۹٫ بقره(۲)، ۲۵۵٫
۱۰٫ انبیاء(۲۱)، ۲۸٫
۱۱٫ مفاتیح ‏الجنان، دعای کمیل.

منبع: مصباح یزدی، محمد تقی؛ (۱۳۹۰)، سجاده های سلوک: شرح مناجات های حضرت سجاد علیه السلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ اول.

did

دیدگاه امام خمینی در باره درک شهودی و حضوری پیامبر نسبت به عالم غیب

امام خمینی با ذکر این نکته که نبوت عبارت است از کشف حقایق و بسط حقایق و اگر کسی بتواند وحدت و کثرت را با هم ادراک و حفظ کند قهراً نبی است، به توضیح معنای «ادراک» می‌پردازد:

«ادراک در این مرحله (درک و حفظ وحدت و کثرت با هم و مرحلۀ حقیقت نبوت) عبارت است از درک قلب، اگر صفحه قلب به درک شهودى و حضورى، نه به درک علمى و مفهومى، یعنی فرد به تمام معنى جمیع حقایق عالم غیب را که عبارت از مرتبه ملائکۀ مقرّبین، یعنی عقول ، ومرتبه بالاتر از آن که مرتبه اسماء و صفات باشد، و بالاتر از آن که مرتبه ذات الهى و آخر مرتبه وجود است، و همین طور مراتب تحت مرتبه ملائکۀ مقرّبین، که ملائکه متوسطین باشد، و پایین‏تر از آنها را که جن و شیاطین باشد، همه را درک کند، این چنین قلبى دیگر به مقام فنا رسیده است که غایت عقل نظرى هم این است.».[۱]

به نظر می‌رسد که دربارۀ علم غیب پیامبر کسی چنین تعبیر عمیق و گسترده نداشته باشد و یا کمتر باشد و این بر می‌گردد به دیدگاه عمیق و عرفانی امام خمینی به حقیقت نبوت و خاستگاه آن، در قوس وجود نوری و ملکی پیامبر خاتم(ص) و مظهر اسم اعظم دانستن آن حضرت و جامع بودن اسم اعظم تمامی اسما و صفات الهی را که حقیقت کاملاً حق‌نما است و وجود مبارک خاتم پیامبران مظهر آن اسم است، نیز حق‌نما و عالِم به غیب از مقام ذات حق گرفته تا مرتبۀ جن و شیاطین همه را به درک حضوری، نه مفهومی و علمی درک نماید، یک تعبیر بسیار عمیق وقابل دقّت است.

امام با الهام از آیۀ ۱ و ۲ سورۀ انشراح، شرح صدر پیامبر را باعث مشاهده عالم غیب و شهادت معرفی می‌نماید که هم وحدت غیبیه و مراتب عالم غیب را حفظ کند و هم کثرات عالم طبیعت را به گونه‌ای که نه عالم غیب او را بی‌خبر از عالم طبیعت کند و نه عالم طبیعت او را از مشاهدۀ عالم غیب مانع شود و حفظ وحدت و کثرت را مناط و ملاک نبوت می‌داند.[۲]

طبق این بیان امام، علم و اشراف به عالم غیب (با یک وجه قلب)، در عین درک کثرات عالم طبیعت ملاک نبوت است و اصولاً پیامبر کسی است که علم غیب داشته باشد و در همان حال، عالم طبیعت را با کثراتش درک کند و این علم به گونه‌ای باشد که درک و علم به غیب او را از مشاهدۀ عالم طبیعت مانع نشود و مشاهدۀ عالم طبیعت مانع مشاهدۀ عالم غیب نگردد و جنس و ماهیت این علم به شکل حضوری و شهودی باشد که حقیقت غیب و طبیعت را درک نماید.

برگرفته از فصلنامه حضور، بخشی از مقاله حصین صالحی مالستانی، شماره ۸۸، ص ۴۰-۷۰٫

[۱] . تقریرات فلسفه، ج۳ ص ۳۵۲٫

[۲] . تقریرات فلسفه امام خمینی، ج، ۳ ص ۳۵۲ – ۳۵۳٫