قیاس

نوشته‌ها

مناظرات علمی امام صادق علیه السلام با ابوحنیفه

اشاره

 از امام صادق (علیه السلام) مناظرات متعددی نقل شده. یکی از مناظرات آن حضرت با ابوحنیفه رئیس مذهیب حنفی اهل سنت است که در قالب پرسش و پاسخ‌هایی  میان آن حضرت و ابوحنیفه نقل شده است . در این نوشته به دو مناظره آن حضرت با ابوحنیفه اشاره شده است.

مسئله قیاس

عبدالله بن شبرمه همراه ابوحنیفه، امام صادق (علیه السلام) را ملاقات کرد. امام صادق (علیه السلام) از عبدالله پرسید: این کیست که همراه تو است؟ پاسخ داد: مردی بصیر و مخلص در امر دین است. فرمود: نکند همان کسی است که امر دین را به “رای خویش” قیاس می‌کند؟ پاسخ داد: آری. امام صادق (علیه السلام) رو به ابوحنیفه کرد و پرسید: نامت چیست؟ گفت: نعمان. فرمود: نعمان! آیا سرت را با بدنت قیاس می‌کنی؟ گفت: خیر، چگونه سرم را قیاس کنم؟! فرمود: سخن نیکویی گفتی. آیا می‌دانی راز شوری آب چشم، تلخی ماده درون گوش، گرمی آب بینی و گوارایی آب دهان چیست؟ گفت: خیر. فرمود: سخن نیکویی گفتی! آیا می‌دانی کدام کلمه اولش، کفر و آخرش، ایمان است؟

ابن شبرمه گفت:

یا بن رسول الله! پاسخ پرسش‌هایی را که مطرح کردی، برایمان بگو. فرمود: پدرم از جدم برایم نقل کرده است که رسول خدا(ص) فرمود:

خداوند متعال بر حسب فضل و بخشایشش بر فرزند آدم، شوری را در دو چشم انسان قرار داد؛ زیرا آن دو چرب‌اند. اگر شوری را در چشمان آدمی قرار نداده بود، چشمان آدمی ذوب می‌شد.
خداوند متعال برحسب فضل و بخشایشش بر فرزند آدم، تلخی را در دو گوش او قرار داد تا پرده و مانعی برای ورود حشرات به درون گوش باشد. حشره وقتی با این مادی تلخ روبه‌رو می‌شود، از گوش خارج می‌شود.
خداوند متعال برحسب فضل و بخشایشش بر فرزند آدم، گرمی را در بینی انسان قرار داد؛ زیرا انسان با بینی خویش بو را استشمام می‌کند. اگر بینی انسان گرم نبود، سر و مغز انسان بدبو می‌شد.
خداوند متعال بر حسب فضل و بخشایشش بر فرزند آدم، گوارایی را در لبان انسان قرار داد؛ زیرا به وسیلی آنها غذا می‌خورد و شیرینی غذا را حس می‌کند.
ابن شبرمه گفت: از آن کلمه‌ای که اولش، کفر و آخرش، ایمان است، بگو. فرمود: هنگامی که عبد می‌گوید: “لا إله”، همانا کافر است و هنگامی که “الاّ الله” می‌گوید، او مؤمن است.سپس رو به ابوحنیفه نمود و فرمود:

ای نعمان! پدرم از جدم رسول خدا(ص) برایم نقل کرد که فرمود: اول کسی که امر دین را به رأی خویش قیاس کرد، ابلیس بود. خداوند به او فرمود: به آدم سجده کن! گفت: من بهتر از اویم؛ مرا از آتش و او را از خاک آفریدی. پس هرکس دین را به ریی خویش قیاس کند، روز قیامت با ابلیس همنشین می شود، چون در قیاس از او تبعیت کرده است.
آنگاه فرمود: کدام یک عظیم‌تر است؛ قتل نفس یا زنا؟ ابوحنیفه پاسخ داد: قتل نفس. فرمود: خداوند در قتل نفس، دو شاهد را پذیرفته و در زنا، جز چهار شاهد را نمی‌پذیرد.
سپس فرمود: کدام یک عظیم‌تر است؛ نماز یا روزه؟ پاسخ داد: نماز. فرمود: پس چگونه است که زن حائض باید روزه‌اش را قضا کند، اما نمازش قضا ندارد؟ وای برتو! از خدا بترس و دین را با رأی خود قیاس نکن.(۱)

علم به اختلافات

ابوحنیفه نقل می‌کند:

وقتی منصور عباسی به حیره آمد، مرا به حضور خویش طلبید و گفت: ای ابوحنیفه! مردم به جعفر بن محمد روی آورده و فتنه کرده‌اند. برایم تعدادی از آن پرسش‌ها و مسائل دشوارت را آماده کن. من هم برایش چهل پرسش و مسئله دشوار تهیه کردم. روز دیگری که جعفر بن محمد در حضورش بود، بنا بر خواست منصور به دیدنش رفتم. جعفر بن محمد در کنارش نشسته بود.
هنگامی که نگاهم به آنها افتاد، از هیبت جعفر بن محمد حالت خوفی بر من مستولی شد که از دیدن منصور چنان نشده بودم. سلام کردم و در کنارشان نشستم. منصور رو به جعفر بن محمد کرد و از او پرسید: ای اباعبدالله! آیا این مرد را می‌شناسی؟ وی پاسخ داد: بله، او ابوحنیفه است. او نزد ما می‌آید. سپس منصور به من گفت: ای ابوحنیفه! از مسائل و پرسش‌هایت بیاور و از اباعبدالله بپرس.
من پرسیدن را آغاز نمودم و او در پاسخ به هر پرسش و مسئلی من، می‌گفت: شما در این مسئله چنین می‌گویید، اهل مدینه چنان می‌گویند و ما اهل بیت این گونه می‌گوییم. آرای او گاهی موافق با آرای ما و گاهی موافق با اهل مدینه بود و گاهی نیز با هر دوی ما مخالف بود. من چهل مسئلی خویش را پرسیدم و او به تمامی آنها پاسخ داد.

ابوحنیفه پس از نقل این رویداد، می‌گوید:

آیا این چنین نیست که ما روایت می‌کنیم که عالم‌ترین مردم، کسی است که داناترین آنها به اختلاف مردم باشد؟!(۲)

ابو‌حنیفه می‌گوید: در دوران امام صادق ـ علیه‌السلام ـ به حج رفتم و چون به مدینه رسیدم، به خانه آن حضرت درآمدم و به انتظار اجازه ورود در دهلیز نشستم، ناگاه کودک نوپایی بیرون آمد؛ به او گفتم: ای پسر بچه، شخص غریب که در شهر شما آید، کجا قضای حاجتکند؟ گفت: «آرام باش»، سپس نشست و به دیوار تکیه کرد و گفت: «از کنار نهرها و زیر درختان میوه و سایه‌انداز مساجد و وسط جاده دوری کن، و پشت دیواری مخفی شو و جامه را بالا زن و رو به قبله و پشت به قبله مباش، و هرچه خواهی قضای حاجت کن.» آنچه از این کودک شنیدیم، مرا به شگفت آورد. به او گفتم: نامت چیست؟ گفت: «موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن حسین بن علی بن ابی‌طالب». به او گفتم: ای پسر بچه، گناه از کیست؟ در پاسخ گفت: «از سه حالت بیرون نیست: یا از خداست، که از او نیست؛ زیرا سزا نیست پروردگار بنده را به آنچه نکرده عذاب کند، و یا از خدا و بنده با هم است، و همچنین هم نیست؛ زیرا برای شریک نیرومند، سزاوار نیست که شریک ناتوان را ستم کند و یا از خود بنده است، که از اوست؛ پس اگر خدا بگذرد، از کرم اوست و اگر کیفر دهد، به‌خاطر گنه و جرم بنده است.» ابوحنیفه گوید: امام صادق ـ علیه‌السلام ـ را ملاقات نکرده و برگشتم و بدانچه شنیدم بی‌نیاز شدم.(۳)

پی نوشت:

۱ . حلیه الاولیاء، ابونعیم اصفهانی، بیروت، دارالکتاب العربی، ج۳، ص۱۹۶ و ۱۹۷، چ۴، ۱۴۰۵ق.
۲ . طبقات الحنفیه ی، عبدالقادر بن ابی الوفاء، ج۱، ص۴۸۶؛ تاریخ‏ الاسلام، ذهبی، ج‏۹، ص۸۸-۹۰؛ سیر اعلام النبلاء، ذهبی، ج۶، ص۲۵۸.

۳٫ بحرانی، تحف العقول، اسلامیه، ص۳۴۳، کتابفروشی اسلامیه،۱۳۵۴ش .

منبع: فرهنگ کوثر ۸۶  (بخشی از مقاله محمد حسین پور امینی)

مناظره ابوحنیفه و امام صادق (علیه السلام)

اشاره:

ابوحنیفه رئیس مذهب حنفی اهل سنت هم عصر امام صادق (علیه‌السلام) بود. ابوحنیفه حتی در جلسه تدریس امام صادق (ع) شرکت می کرد و گفته شده که افتخار دوسال شاگردی آن حضرت را داشته است به گونه ای که از خود او نقل لو لا السنتان لهلک النعمان یعنی اگر آن دوسال شاگری امام نبود نعمان که ابوحنیفه است هلاک می شد. بنابراین امام صادق علیه‌السلام با ابوحنیفه مناظره های متعددی داشته است. در این مقاله به یکی از آنها اشاره شده است.

 

روزى ابو حنیفه به همراه عدّه اى از دوستانش به مجلس امام جعفر صادق علیه السلام وارد شد و اظهار داشت: «یابن رسول اللّه ! فرزندت ، موسى کاظم علیه السلام را دیدم که مشغول نماز بود و مردم از جلوى او رفت و آمد مى کردند؛ و او آن ها را نهى نمى کرد، با این که رفت و آمدها مانع معنویّت مى باشد؟!

امام صادق علیه السلام فرزند خود موسى کاظم علیه السلام را احضار نمود و فرمود: ابو حنیفه چنین مى گوید که در حال نماز بودى و مردم از جلوى تو رفت و آمد مى کرده اند و مانع آن ها نمى شدى ؟

پاسخ داد: بلى ، صحیح است ، چون آن کسى که در مقابلش ایستاده بودم و نماز مى خواندم ، او را از هر کسى نزدیک تر به خود مى دانستم ، بنابر این افراد را مانع و مزاحم عبادت و ستایش خود در مقابل پروردگار متعال نمى دانستم .

سپس امام جعفر صادق علیه السلام فرزند خود را در آغوش گرفت و فرمود: پدر و مادرم فداى تو باد، که نگه دارنده علوم و اسرار الهى و امامت هستى .

بعد از آن، خطاب به ابو حنیفه کرد و فرمود: حکم قتل ، شدیدتر و مهمّتر است ، یا حکم زنا؟

ابو حنیفه گفت : قتل شدیدتر است.

امام علیه السلام فرمود: اگر چنین است ، پس چرا خداوند شهادت بر اثبات قتل را دو نفر لازم دانسته ؛ ولى شهادت بر اثبات زنا را چهار نفر قرار داده است ؟!

سپس حضرت به دنباله این پرسش فرمود: بنابر این باید توجّه داشت که نمى توان احکام دین را با قیاس استنباط کرد.
و سپس افزود: اى ابوحنیفه ! ترک نماز مهمّتر است ، یا ترک روزه ؟

– نماز مهمّتر است

حضرت فرمود: اگر چنین است ، پس چرا زنان نمازهاى دوران حیض و نفاس را نباید قضا کنند؛ ولى روزه ها را باید قضا نمایند، پس احکام دین قابل قیاس نیست

بعد از آن ، فرمود: آیا نسبت به حقوق و معاملات ، زن ضعیف تر است ، یا مرد؟

ابوحنیفه در پاسخ گفت : زنان ضعیف و ناتوان هستند.

حضرت فرمود: اگر چنین است ، پس چرا خداوند متعال سهم مردان را دو برابر سهم زنان قرار داده است ، با این که قیاس برخلاف آن مى باشد؟!

سپس حضرت افزود: اگر به احکام دین آشنا هستى ، آیا غائط و مدفوع انسان کثیف تر است ، یا منى ؟

ابو حنیفه گفت : غائط کثیف تر از منى مى باشد.

حضرت فرمود: اگر چنین است ، پس چرا غائط با قدرى آب یا سنگ و کلوخ پاک مى گردد؛ ولى منى بدون آب و غسل ، تطهیر نمى شود، آیا این حکم با قیاس سازش دارد؟!

پس از آن ابوحنیفه تقاضا کرد: یاابن رسول اللّه ! فدایت گردم ، حدیثى براى ما بیان فرما، که مورد استفاده قرار دهیم ؟

امام صادق علیه السلام فرمود: پدرم از پدرانش ، و ایشان از حضرت امیرالمؤ منین علىّ علیه السلام روایت کرده اند، که رسول خدا صلى الله علیه و آله فرمود: خداوند متعال میثاق و طینت اهل بیت رسول اللّه صلوات اللّه علیه را از اعلى علّیین آفریده است . و دوستان ما را از خمیر مایه و طینت ما خلق نمود و چنانچه تمام خلایق جمع شوند، که تغییرى در آن به وجود آورند هرگز نخواهند توانست.

بعد از آن که امام صادق علیه السلام چنین سخنى را بیان فرمود ابو حنیفه گریان شد؛ و با دوستانش که همراه وى بودند برخاستند و از مجلس خارج گشتند.[۱]

پی نوشت:

[۱] . شیخ مفید، الاختصاص، ص۱۸۹، دار المفید للطباعه والنشر والتوزیع – بیروت – لبنان، چ۲، ۱۴۱۴ق/۱۹۹۳م، تحقیق : علی أکبر الغفاری ، السید محمود الزرندی

پاسخ امام رضا(ع) به چند پرسش

پرسیدند:خدا چگونه و کجاست؟

امام فرمود:اساسا این تصورى غلط است،زیرا خداوند مکان را آفرید و خود مکان نداشت،و چگونگى ها را خلق کرد و خود از چگونگى (و ترکیب) بر کنار بود،پس خدا با چگونگى و مکان شناخته نمى شود، و به حس در نمى آید،و به چیزى قیاس و تشبیه نمى گردد.

-چه زمانى خدا بوجود آمده است؟

امام-بگو چه زمانى نبوده تا بگویم چه وقت بوجود آمده است.

چه دلیلى بر حدوث جهان (یعنى اینکه جهان قبلا نبوده و مخلوق است) وجود دارد؟

امام-نبودى سپس بوجود آمدى،و خود مى دانى که خود را نیافریده یى و کسى که مانند توست نیز ترا بوجود نیاورده است.

-ممکن است خدا را براى ما توصیف کنید؟

-امام-آنکه خدا را با قیاس توصیف کند همیشه در اشتباه و گمراهى است و آنچه مى گوید ناپسند است،من خدا را به آنچه خود تعریف و توصیف فرموده است تعریف مى کنم بدون آنکه از او رؤیتى یا صورتى در ذهن داشته باشم:«لا یدرک بالحواس »خدا با حواس آفریدگان درک نمى شود،«و لا یقاس بالناس »به مردم قیاس نمى شود،«معروف بغیر تشبیه »بدون تشبیه شناخته مى شود،در عین علو مقام به همه نزدیک است،بدون آنکه بتوان همانندى براى او معرفى کرد،به مخلوقات خود مثال زده نمى شود،«و لا یجور فى قضیته »در حکم و قضاوت خود بر کسى ستم نمى کند…به آیات و نشانه ها شناخته مى گردد. (۱)

– آیا ممکن است زمین بدون حجت و امام بماند؟

امام- اگر یک چشم بر هم زدن زمین از حجت خدا وامام خالى بماند همه ى زمینیان را فرو خواهد برد.

-ممکن است در باره ى فرج (امام عصر عج) توضیح بدهید؟

امام-آیا نمى دانى که انتظار فرج جزو فرج است؟

-نه نمى دانم مگر به من بیاموزى!

امام-آرى،انتظار فرج از فرج است. (۲)

-ایمان و اسلام چیست؟

امام-حضرت باقر العلوم فرمودند:ایمان مرتبه یى بالاتر از اسلام،و تقوى مرتبه یى برتر از ایمان و یقین مرتبه یى برتر از تقوى است،و چیزى کمتر از یقین میان مردم تقسیم نشده است. (۳)

-یقین چیست؟

امام-توکل به خداى متعال و تسلیم در برابر اراده و خواست او،و رضایت به قضاى الهى،و واگذارى امور خویش به خدا (و از او مصلحت خواستن) (۴)

-عجب (خود بینى و خود پسندى) که عمل را از بین مى برد چیست؟

امام-عجب درجاتى دارد،از جمله آنکه کار زشت در نظر بنده جلوه مى کند و آن را نیکو مى پندارد و از آن خشنود مى شود و گمان مى کند کار خوبى انجام داده است،و از جمله آنکه بنده به خداى خود ایمان مى آورد آنگاه بر خدامنت مى گذارد،در حالیکه منت گذاشتن حق خداست. (۵)

-آیا حضرت ابراهیم که گفت:«و لکن لیطمئن قلبى »در دل خود تردیدى داشت؟

امام-نه ابراهیم یقین داشت،و منظورش این بود که خدا بر یقین او بیافزاید. (۶)

-چرا مردم از امیر مؤمنان على علیه السلام دورى کردند و به غیر او روى آوردند با آنکه سابقه ى فضائل آن حضرت و مقام و منزلت او نزد پیامبر صلى الله علیه و آله براى مردم معلوم و آشکار بود؟

امام-چون امیر مؤمنان (ع) از پدران و برادران و عموها و دائى ها و بستگان آنان که با خدا و رسول (ص) او در جنگ و ستیز بودند تعداد بسیارى کشته بود،و این باعث دشمنى و کینه ى آنان شد،و دوست نداشتند امیر مؤمنان (ع) ولى و رهبر آنان گردد و نسبت به غیر آن حضرت این احساس و دشمنى را نداشتند،زیرا غیر او در پیشگاه پیامبر (ص) و جهاد با دشمن مقام امیر مؤمنان را دارا نبود بهمین جهت مردم از امیر مؤمنان دور شدند و به غیر او رو آوردند. (۷)

منابع:

۱- مسند الامام الرضا (ع) ج ۱ ص ۴۷- ۱۰

۲- مسند الامام الرضا (ع) ج ۱ ص ۲۲۷

۳- مسند الامام الرضا ج ۱ ص ۲۵۸

۴- مسند الامام الرضا (ع) ج ۱ ص ۲۵۸

۵- مسند الامام الرضا (ع) ج ۱ ص ۲۸۵

۶- مسند الامام الرضا (ع) ج ۱ ص ۳۱۵

۷- عیون اخبار الرضا (ع) ج ۲ ص ۸۱

تفاوت قياس مطرح در فقه اهل سنت با عقل مطرح در فقه شیعه

 قياس در لغت به معناي تقدير و اندازه گرفتن آمده است، چنان كه كلمه مقياس به معناي مقدار است، و نيز به معناي شباهت آمده است مانند: هذا قياس ذاك، يعني اين شبيه آن است.(1)

تعريف قياس در اصطلاح علماي علم اصول فقه كه در استنباط مسائل فقهي به عنوان اصل عقلي به كار مي رود، شباهتي به معناي آن در لغت دارد، شيخ احمد حنفي آن را از نظر علم اصول چنين تعريف كرده است:
قياس در لغت اندازه گرفتن و در شرع قياس كردن حكم فرع به اصل است در حكم و علت.(2)

محمد غزالي مي گويد: قياس عبارت است از حمل موضوع معلوم بر موضوع معلوم ديگر، در اثبات حكم براي آن دو و يا نفي آن از آن دو به وسيله شباهت و جامعي كه ميان آن دو هست، مانند اثبات حكم يا صفت يا نفي آن ها از آن دو.(3)

بنابراين مي توان گفت: قياس در اصطلاح علم اصول فقه عبارت است از سرايت دادن حكم شرعي موضوعي كه علت اش به نظر ما معلوم است، بر موضوعي ديگر كه حكمتش نامعلوم است به گمان شريك بودن آن دو موضوع در علت حكم.

مثلا شراب خوردن موضوعي است كه حكم شرعي آن كه حرمت است يا صراحت بيان شده است، ولي حكم نوشيدن آب جو معلوم نيست، در اينجا به گمان اينكه علت حرمت شراب، صفت بارز مست كنندگي آن است، چون اين علت در فرع (آب جو) نيز وجود دارد، از اين رو حكم شراب (حرمت) را به آن سرايت مي دهند، البته قياس در علم اصول همان تمثيل در علم منطق است كه از حال جزئي به حال يك جزئي ديگر استدلال مي شود. چون تمثيل عبارت است از حمل حكم جزئي بر جزئي ديگر، به مناسبت شباهت آشكاري كه در ميان آن دو جزئي، از لحاظ اثبات و يا نفي يك حكم وجود دارد.
روي اين حساب قياس داراي چهار ركن و پايه است به اين ترتيب: موضوع معلوم الحكم را (اصل) و موضوع مجهول الحكم را (فرع)، صفت بارز را (جامع)، حكم موضوع اصلي را (حكم الاصل) خوانند.(4)

قياس را از نظر علت حكم به دو گونه تقسيم كرده اند:

  1. قياس منصوص العلة، قياس منصوص العلة آن است كه عليّت صفت جامع از راه شرع منصوص و محرز باشد، مانند: «الخمر حرام لانه مسكر »مي يابيم كه هر مسكري حرام است.
  2. قياس مستنبط العلة، قياس مستنبط العلة آن است كه علت حكم موضوع اصلي، منصوص نباشد، بلكه از راه استنباط ثابت شود و آن علت حكم به موضوع ديگر سرايت داده شود، قياس اقسام ديگري مانند قياس جلي و قياس نيز دارد.

مبتكر قياس و به كار برنده آن ابوحنيفه بوده است، از اين رو اصحاب حديث يعني فقهاي حجاز، او و پيروانش را اهل قياس و رأي خوانده اند، بنابراين پيروان مذهب ابو حنيفه همه اقسام قياس را در استنباط احكام به كار برده اند.(5)

از منظر فقهاي شيعه عقل يكي از منابع چهار گاه استنباط احكام است، مقصود اين است كه گاهي ما يك حكم شرعي را به دليل عقل كشف مي كنيم، يعني از راه استدلال و برهان عقلي كشف مي كنيم كه در فلان مورد فلان حكم وجوبي يا تحريمي وجود دارد و يا فلان حكم چگونه است و چگونه نيست. مثل قياس منصوص العله از باب اين كه اثبات حكم در آن قطعي و يقيني است. فقهاي شيعه نيز آن را قبول دارند، مثلاً در موردي كه علت حكم در اصل از راه شرع منصوص و محرز باشد، مثلاً از راه شرع محرز و منصوص باشد كه علت تامه حرمت شراب مست كنندگي آن است، وقتي عقل همين ويژگي را در مورد ديگر مثلا آب جو ديده با اين برهان عقلي كه آب جو مست كننده است و هر مست كننده حرام است پس آب جو حرام است، حكم حرمت را براي آب جو ثابت مي كند.

مسائل اصولي مربوط به عقل دو قسمت است: يك قسمت مربوط به مدركات و مناطات احكام است، قسمت ديگر مربوط به لوازم احكام است: توضيح قسمت اول اين كه يكي از مسلمات اسلامي خصوصا از نظر ما شيعيان اين است كه احكام شرعي تابع و منبعث از يك سلسله مصالح و مفاسد واقعي است، يعني هر امر شرعي به علت يك مصلحت لازم الاستيفا است و هر نهي شرعي ناشي از يك مفسده واجب الاحتراز است، به گونه اي كه اگر آن مصالح و مفاسد نمي بود نه امري بود و نه نهي اي، و آن مصالح و مفاسد و به تعبير ديگر آن حكمت ها به نحوي است كه اگر عقل انسان به آن ها آگاه گردد، همان حكم را مي كند كه شرع كرده است.

اين است كه اصوليين مي گويند كه چون احكام شرعي تابع و دائر مدار حكمت ها و مصلحت ها و مفسده ها است، هر كجا آن مصلحت ها وجود دارد حكم شرعي مناسب هم وجود دارد، و هر كجا كه آن حكمت ها وجود ندارد. حكم شرعي هم وجود ندارد.

حالا اگر فرض كنيم در مورد خاص از طريق نقل هيچ گونه حكم شرعي به ما ابلاغ نشده است، ولي عقل به طور يقين و جزم به حكمت خاصي در رديف ساير حكمت هاي پي ببرد، كشف مي كند كه حكم شارع چيست، مثلا در زمان شارع ترياك و اعتياد به آن وجود نداشته است و ما در ادلّه نقليه دليل خاصي در باره ترياك نداريم، اما به دلايل حسي و تجربي زيان ها و مفاسد اعتياد به ترياك محرز شده است. پس ما در اينجا با عقل و علم خود به يك ملاك يعني مفسده لازم الاحتراز در زمينه ترياك دست يافته ايم، ما به حكم اين كه مي دانيم كه چيزي براي بشر مضر باشد و مفسده داشته باشد از نظر شرعي حرام است، حكم مي كنيم كه اعتياد به ترياك حرام است.

اصوليون تلازم عقل و شرع را قاعده ملازمه مي نامند و مي گويند: هر چه عقل حكم كند شرع هم طبق آن حكم مي كند، البته اين در صورتي است كه عقل به يك مصلحت لازم الاستيفا و يا مفسده لازم الاحتراز به طور قطع و يقين پي ببرد و به اصطلاح به ملاك و مناط واقعي به طور يقين دست يابد… و الا با صرف ظن و گمان و حدث و تخمين نمي توان نام حكم عقل را بر آن نهاد، قياس به همين جهت باطل است كه ظني و خيالي است نه عقلي و قطعي.

اما قسمت دوم لوازم احكام در لوازم احكام مانند مقدمه واجب و امر به شي مقتضي نهي از ضد و مترتب و اجتماع امر و نهي، نيز عقل است كه مي تواند با محاسبات دقيق خود تكليف را روشن كند.(6)
بنابراين فرق قياس با حكم عقل در فقه اين است كه قياس امري ظني و گماني و حدثي و تخميني است، ولي حكم عقل در فقه قطعي و يقيني است.

پینوشت ها

  1. سياح، احمد، فرهنگ بزرگ جامع نوين ترجمه المنجد، تهران، انتشارات اسلام، 1382ش، ج2.
  2. حنفي، احمد، نورالانوار، في شرح المنار، چاپ هند، 1251ق، ص224.
  3. غزالي، محمد، المستصفي، چاپ مصر، 1356ش، ج2، ص54.
  4. محمد امين، تيسير التحرير، چاپ مصر، ج2، ص276.
  5. فضايي، يوسف، تحقيق در تاريخ و عقايد، مذاهب اهل سنت و فرقه اسماعليه، آشيانه کتاب، 1382ش، ص105 ـ 107.
  6. مطهري، مرتضي، اصول فقه، تهران، انتشارات صدرا، 1385ش، ص48 ـ 50.

منبع: نرم افزار پاسخ مرکز مطالعات.

تفاوت فقه شیعه با مذهب اهل سنت

 فرقه های عمده ای کلامی اهل سنت مانند اشعری، ماتریدی، وهابیت و اهل حدیث. و نیز فرقه زیدیه نیز از نظر فقهی سنی مذهب به شمار می آیند. در زیر به تفاوتهای فقه شیعه و اهل تسنن اشاره می‌گردد:
۱٫ اهل سنت از نظر فقهی دارای چهار مذهب می باشد:

الف. مذهب حنفی: که منسوب به ابو حنیفه است وی در سال ۸۰ هجری به دنیا آمده و در سال ۱۵۰ هجری قمری درگذشته است.

ب. مالکی: منسوب به مالک بن انس وی در عهد خلافت ولید بن عبد الملک به دنیا آمد و در روزگار هارون الرشید در مدینه از دنیا رفت.

ج. شافعی: منسوب به محمد بن ادریس شافعی که در سال ۱۵۰ ه‍ ، در غزه به دنیا آمد و در سال ۲۰۴ ه‍ ، در مصر از دنیا رفت.

د. حنبلی یا حنابله: منسوب به احمد بن حنبل است. وی در سال ۱۶۵ هجری به دنیا آمد و در سال ۲۴۱ هجری در گذشته است.[۱](۱)

اما فرقه وهابیت از هیچکدام اینها پیروی نمی کنند بلکه آنان مانند مسائل کلامی در فقه نیز از سلف صالح پیروی می کنند و این مذاهب چهار گانه را بدعت در دین می شمارند.

پس اهل سنت در مسائل فقهی از این مذاهب پیروی می‌کنند و هر چه آنان گفته باشند و فتوی داده باشند آن را بر خود شان حجت می دانند.

اما شیعه در فقه از اهل بیت رسول خدا(ص) پیروی می‌کنند و گفته های آنان را بر خود شان حجت می‌دانند. پس این یک فرق و تفاوت فقه شیعه با فقه اهل سنت است.

  1. فرق و تفاوت دیگری که فقه شیعه با فقه اهل سنت دارد در اجتهاد و استنباط احکام می باشد. در حوزه احکام فقهی اجتهاد از نظر علمای علم اصول بر دو نوع است. «اجتهاد مطلق» و «اجتهاد در مذهب خاص». مثلا هرگاه فردی در چارچوب مسلک فقهی ابوحنیفه اجتهاد کند و نظر او را در مسئله ای به دست آورد، این عمل را اجتهاد در مذهب می نامند. ولی هر گاه مجتهد به مسلک فرد معینی در فقه مقید نبوده و سعی خود را معطوف به فهم حکم خدا از ادله شرعی (خواه با مسلکی موافق باشد یا مخالف) به آن اجتهاد مطلق می‌گویند.

باب اجتهاد مطلق از سال ۶۶۵ هجری به روی علمای اهل سنت بسته شد و اجتهاد در چارچوب مذاهب فقهی معین (حنفی، شافعی، مالکی، و حنبلی) محصور ماند. اما اجتهاد فقهای شیعه بر مبنای کتاب و سنت و اجماع و عقل به جز از ادله شرعی، قید و بندی دیگری ندارد و لذا علمای این مذهب در پرتو این اجتهاد زنده و مستمر، فقه جامع و سازگار با نیازهای گوناگون و متحول بشری پدید آورده و گنجینه علمی عظیمی را فراهم ساخته اند.[۲]

بنابراین اهل سنت در احکام فقهی فقط در حوزه مذهب شان اجتهاد می کنند و نظر رئیس مذهب شان را به دست می آورند اما شیعه هیچ قیدی را در اجتهاد احکام فقهی نمی پذیرد بلکه حکم خدا را از ادله آن به دست می آورند.

  1. منابع و دلایل استنباط احکام مورد دیگری از تفاوت بین فقه شیعه و سایر مذاهب اهل تسنن را تشکیل می‌دهد. در فقه شیعه قرآن و سنت(قول، فعل و تقریر پیامبر(ص) و اهل بیت علیهم السلام)، عقل، و اجماع از منابع احکام فقهی به شمار می آیند اما در فقه اهل سنت قرآن، سنت(قول و فعل رسول خدا(ص))، اجماع، قیاس، استحسان، قول و فعل صحابه و تابعین، مصالح مرسله و سد ذرایع منابع احکام فقهی هستند و عقل در فقه اهل سنت اعتباری ندارد.

پی نوشتها

[۱] . گرجی، دکتر ابو القاسم، تاریخ فقه و فقها، انتشارات سمت، چ سوم، ۱۳۷۹٫ ص ۸۴٫

[۲] . سبحانی، جعفر، منشور عقاید امامیه، قم، موسسه امام صادق(ع)، چاپ پنجم، ۱۳۸۸ش، ص۲۶۵ و ۲۶۶.

منبع: نرم افزار پاسخ مرکز مطالعات.

ادوار اجتهاد

اشاره:

مسلمانان پس از آنکه دست شان از خاندان وحی و رسالت کوتاه شد، نیاز به اجتهاد پیدا کردند. هرچند در زمان حضرات معصومین علیهم‌السلام نیز به صورت مختصر در بیت مسلمانان اجتهاد برای به دست آوردن حکم الهی رایج بوده است. در این مقاله به صورت گذرا به ادوار اجتهاد از زمان رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله) تا امروز پرداخته شده است.

 

پیشینه اجتهاد به عصر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) باز مى گردد آیات و سوره هاى مکى قرآن کریم، هر چند بیشتر مبین اخلاق و اصول اعتقادى: توحید، نبوت و معاد است، در عین حال، کلیاتى از احکام را نیز چون نهى از ریاخوارى و مى گسارى، امر به نماز و زکات که جنبه اخلاقى آنها آشکارتر مى نماید، در بردارند.عمده احکام و اوامر و نواهى الهى در دوران اقامت در مدینه و تشکیل حکومت اسلامى توسط آن حضرت، در قالب آیات مدنى قرآن کریم ابلاغ گردید. به این ترتیب، در زمان حیات رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) هر دو منبع اصلى استنباط احکام، کتاب و سنت، در کنار یکدیگر شکل گرفتند. به نظر «سنت» که همان قول و فعل و تقریر رسول خداص است، به نظر علماى اهل سنت، رأى شخصى آن حضرت نیز مداخله داشت و مقصود این دانشمندان از رأى و نظر پیامبر همان اجتهاد به رأى و اعمال قیاس است، نه شناخت نصوص، زیرا مراد ازنصوص براى پیامبر اکرم آشکار بوده. و دشوراى فهم مراد از لفظ مشترک، یا تعارض ادله براى آن حضرت بى معنا بوده است (ابن نظام الدین، ۲/۳۶۶) . از این فراتر، اجتهاد پیامبر از هر سه جنبه جواز، محل و مورد، وتحقق و وقوع آن، معرکه آراء بوده است از یک سو، جمهور اهل سنت به جواز عقلى و شرعى، اجتهاد براى پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) قائل شده اند، و حتى در باب جواز عقلى آن، (نک شوکانى، ۲۵۵) ادعاى اجماع کرده اند. از سوى دیگر، ابوعلى جبایى، ابوهاشم جبایى و قاضى عبدالجبار، از معتزله، جواز عقلى اجتهاد را منکر شده اند، و ابولحسن اشعرى و پیروان وى جواز شرعى آن را رد کرده اند (ابن نظام الدین، همانجا: اسنوى، ۴/۵۲۹ـ ۵۳۱، علاءالدین بخارى، ۳/۲۰۵) . در باب مورد و محل اجتهاد پیامبر نیز اختلاف است در اینکه آیا رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) حق داشته است که هم در احکام و هم در موضوعات اجتهاد کند یا فقط در موضوعات از چنین حقى برخوردار بوده است در باب اجتهاد پیامبر در موضوعاتى از قبیل امور جنگى و قضایى، علماى اهل سنت اتفاق نظر دارند (همانجا)، چنانکه شوکانى (همانجا) ادعاى اجماع بر آن کرده است، اما در باب اجتهاد در احکام شرعى و فتوا دادن آن حضرت در احکام، اختلاف است (شوکانى، همانجا، اسنوى، ۳/۲۶۴ـ ۲۶۸، امین، ۴/۱۸۵، ابن امیر الحاج، ۳/۲۹۶) .

در باب وقوع و تحقق اجتهاد در احکام شرعى توسط پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) جمهور اهل سنت، از جمله شافعى، مالک، احمد بن حنبل و عموم محدثان بر این عقیده اند که به مجرد وقوع حادثه یا مطرح شدن سوال آن حضرت بى آنکه منتظر نزول وحى بشود بر مبناى قیاس و رأى شخصى خویش پاسخ مى داد (امین، ابن نظام الدین، همانجاها)، اما حنفیان بر این باورند که پیامبر پس از آنکه مدتى در انتظار وحى به سر مى برد و از جانب خداوند حکمى نمى رسید، به رأى خویش اجتهاد مى کرد (ابن امیر الحاج، ۳/۲۹۴، سرخسى، ۲/۹۱، ۹۶: علاءالدین بخارى، ۳/۲۰۵ـ ۲۰۶، ابن نظام الدین، همانجا) و برخى دیگر در این خصوص تردید کرده اند (شوکانى، ۲۵۶) . در این باره غزالى یک جا به توقف گراییده است (المستصفى، ۲/۳۵۵)، و در جاى دیگر (المنخول، ۴۶۸) اجتهاد را در قواعد و اصول نفى کرده، آن را در فروع پذیرفته است. علماى امامیه، اجتهاد پیامبر را شرعا و عقلا ممنوع دانسته اند (علامه حلى، مبادى، ۲۴۱، نهج الحق.. .۴۰۵ـ ۴۰۶، کرکى، ۲۹۸) . از این میان، برخى چون سید مرتضى (الذریعه، ۲/۳۱۰) اجتهاد آن حضرت را به شرط وجود مصلحت، عقلا جایز، اما شرعا ممنوع دانسته اند، با این همه، نوعى از اجتهاد را، حتى درباره احکام، باید براى آن حضرت روا دانست، و چنانکه به یقین درباره موضوعات مورد مرافعه مى تواند به موجب بینات و ایمان حکم قضایى صادر کند، در باب احکام هم مى تواند از عموم و اطلاق آیات احکام مصادیق موضوعات را به دست آورده، براى مکلفان بازگو کند چه این نوع اجتهاد امرى است عقلایى و قطعى الاعتبار، و به هیچ وجه با رأى و قیاس که از نظر شیعه براى هیچ کس حجیت ندارد قابل مقایسه نیست. در باب اجتهاد ائمه معصومین (علیه السلام) نیز به همین نحو باید اظهار نظر کرد. صحابه پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) در زمان حیات آن حضرت، به سبب سهولت دست یابى به پاسخهاى یقینى براى حل مشکلات خود، طبعا نیاز فراوانى به اجتهاد نداشتند. مع الوصف، در مواردى که به محضر معصوم (علیه السلام) دسترس نداشتند ب راساس فهم خویش از نصوص و عمومات و اطلاقات و ظوهر دیگر قرآن و سنت استفاده مى کردند و حکام موضوعات را به دست مى آوردند، و این خود نوعى اجتهاد ساده و ابتدایى محسوب مى شد برخى از نمونه هایى را که قائلین به اجتهاد صحابه در زمان حیات پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) نقل کرده اند، مى توان بر این نوع اجتهاد حمل کرد، مانند داورى سعد بن معاذ در حق بنى قریظه در محضر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) و تأیید آن حضرت (ابن هشام، ۳/۲۴۹ـ ۲۵۱) . یا اجتهاد یاران و همراهان پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) در برابر دستور آن حضرت مبنى بر اینکه نماز عصر را تا رسیدن به محله بنى قریظه به جا نیاورند و صحابه به دو صورت عمل کردند و هیچ یک از دو گروه از طرف آن حضرت توبیخ نشدند (نک بخارى، ۵/۵۰)، یا پاسخ معاذ بن جبل به سوال پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) در آن هنگام که وى را به قضاى یمن گسیل مى داشت: «اجتهد رأیى» (به راى و اجتهاد خویش عمل مى کنم) که بنا به روایت به تأیید آن حضرت نیز رسید (ابو داوود، ۳/۳۰۳) . علماى اهل سنت، اجتهاد صحابه در عصر پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) با استناد به آراء شخصى خودشان را غالبا نقل کرده اند، اما در عین حال، بین آنان اختلاف نظر فراوان وجود دارد، معدودى از دانشمندان اهل سنت جواز اجتهاد صحابه را مطلقا رد کرده اند (نک غزالى، المستصفى، ۲/۳۵۴، ابن امیر الحاج، ۳/۳۰۱، آمدى، ۴/۴۰۷) . اما بیشتر اصولیان قائل به جواز آنند، اعم از اینکه صحابى عملا به قضا و اقنا اشتغال داشته باشد، یا نداشته باشد و نیز خواه در محضر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) یا دور از آن حضرت بوده باشد (بدخشى، ۳/۲۶۹، امین، ۴/۱۹۳) . در برابر آنان گروهى دیگر، غیبت پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) و نیز قاضى و والى بودن صحابى را شرط دانسته اند (غزالى، همانجا، عطار، ۲/۴۲۷، آمدى، همانجا) . در باب تحقق و وقوع اجتهاد صحابه در زمان حیات رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) نیز چند نظر وجود دارد (نک ابن امیر الحاج، ۳/۳۰۱، ابن نظام الدین، ۲/۳۷۵، آمدى، ۴/۴۰۷، غزالى، همان، ۲/۳۵۵) .

با رحلت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نزول وحى نیز پایان پذیرفت و اداره حکومت اسلامى به دست صحابه افتاد و ناگزیر مى بایست براى مسائل مستحدث و مشکلات جدید پاسخى مى یافتند روش جارى و شیوه معمول خلفا و عموم صحابه آن بود که نخست اگر جواب مسأله را در کتاب خدا و سنت مى یافتند به آن حکم مى کردند و درغیر این صورت، گاه به مشورت با دیگر صحابه مى پرداختند، یا بر پایه تشخیص مصلحت و یا با اتکا بر نظر شخصى خویش استناد مى کردند و فتوا مى دادند . در این دوره اجتهاد به رأى راى یافتن حکم در موارد فقدان نص به قدرى رواج گرفته و معمول و معهود شده بود که گاه اجتهاد در برابر نص نیز صورت مى پذیرفت و موجه شناخته مى شد، حتى از این فراتر، گاه خطاهاى آشکار صحابه با عنوان اجتهادات و تأویلات آنان توجیه مى گردید عمل صحابیان به قیاس رأى در مقام اجتهاد استنباط احکام شرعى، در قضایاى متعددى به ثبوت رسیده است (ابن قیم، ۱/۶۱، ۲۰۳، جم)، با وجود این، در میان صحابه کسانى بوده اند که به شدت از اجتهاد به رأى و اظهار نظر شخصى در احکام شرعى پرهیز داشته اند و جز در چارچوب کتاب و سنت اجتهاد نمى کرده اند (نک ابوزهره، تاریخ…، ۲/۲۱ـ ۲۲، خضرى بک، ۱۱۶) . در این دوره، هر چند به سبب نزدیکى و سهولت دست یابى به دو منبع اصیل تشریع اسلامى، پراکندگى آراء خیلى زیاد به چشم نمى خورد، در عین حال، ماحصل اجتهادات صحابه در بسیارى موارد، مختلف بود و با یکدیگر سازگارى نداشت (همو، ۱۱۷ـ ۱۲۴)، اما نه تنها این اختلافات هیچ گاه تقبیح نشد و به اصطلاح محکوم نگردید، بلکه بر عکس، بعدها این اختلافات علماى امت، با رقه هایى از رحمت الهى تلقى شد (شاطبى، الاعتصام، ۲/۱۷۰ـ ۱۷۱ ابوزهره، همان، ۲/۲۷) .

در عصر تابعین، دامنه اجتهاد آزاد نسبت به دوره صحابه، باز هم گسترده تر شد و طبیعى بود که امورى از قبیل دور شدن از زمان نزول وحى، رخ نمودن برخى ابهامات در فهم نصوص، و به وجود آمدن مسائل و مشکلات فراوان که در سیره پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) و عهد کبار صحابه و خلفاى راشدین مشابهى نداشتند، به این امر کمک کند گر چه هنوز در میان تابعین کسانى نیز یافت مى شدند که از تأویل و اجتهاد آزاد، سخت دورى مى جستند (نک ابن قیم، ۱/۷۳ـ ۷۵) در آغاز این دوره، هنوز صغار صحابه وجود داشتند و در بلاد مختلف اسلامى پراکنده شده بودند و به تعلیم قرآن و فقه اشتغال پیدا کرده بودند و هر یک در محل اقامت خویش به موازات شاگردان خود که بعدها «تابعین» نامیده شدند، ملجأ و مرجع علمى و فقهى مردم قرار گرفتند در این دوره هنوز مذاهب فقهى شکل نگرفته بودند و تقلید از مذهب خاص و فقیه بخصوصى معنا نداشت لذا، منابع اجتهاد همان منابع عصر صحابه بود، تنها با این تفاوت که تابعین به اقوال و فتاواى صحابه نیز نظر داشتند و در موارد اجماع صحابه با اتفاق نظر اکثر آنان دیدگاه فقهى صحابه را معتبر مى دانستند و یکى از منابع فقه محسوب مى داشتند (نک ابوزهره، همان، ۲/۳۴ـ à û۳۷)

در اواخر عصر تابعین، در میان شاگردان آنان فقها و مجتهدان بزرگى چون ابوحنیفه، سفیان ثورى، مالک بن انس، شافعى، اوزاعى، احمد بن حنبل، داوود ظاهرى و طبرى پدید آمدند که در زمان حیاتشان هوادارانى پیدا کردند و پس از وفات، پیروانشان افزایش یافتند، در این دوره که الحق باید آن را مهم ترین دوره فقه و اجتهاد اهل سنت محسوب داشت مذاهب فقهى یک به یک شکل گرفتند و تنوع و گستردگى پیدا کردند اختلافات فقهى مذاهب به حدى رسید که تنها از اوایل سده ۲ تا نیمه سده ۴ ق، ۱۳۸ مذهب به وجود آمد و هر کدام پیروانى پیدا کرد. اندک اندک، دو مکتب مهم فقهى اهل رأى و اهل حدیث ـ که هر دو تفکر از همان زمان صحابه و تابعین قوام یافته و پى ریزى شده بود و در عراق و حجاز رویاروى یکدیگر قرار گرفتند: مکتب اهل رأى به پیشوایى ابوحنیفه نعمان بن ثابت در عراق و مکتب اهل حدیث به رهبرى مالک بن انس در حجاز، بدین سان اصطلاحات عمده فقهى و اصولى چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله و جز آنها در سده هاى ۲ و ۳ ق وضع شد منابع اجتهاد نسبت به دوره تابعین از نظر کمى و کیفى گسترش وسیعى یافت قیاس که آن را از ارکان اجتهاد صحابه و تابعین مى دانند، به میزان وسیعى در فقه ابوحنیفه کارساز گردید، تا جایى که «قیاس ابوحنیفه» ضرب المثل شد (نک قلقشندى، ۱/۴۵۳) . شافعى نیز قیاس را به کار مى گرفت و حتى اجتهاد را با قیاس مترادف مى دانست (الرساله، ۴۷۷) . احمد بن حنبل در نبود دلیل نقلى به قیاس عمل مى کرد (ابن قیم، ۱/۳۲) و پیروان وى از جمله ابن تیمیه و ابن قیم جوزیه بسى سرسخت تر از وى، از اعمال قیاس در اجتهاد جانبدارى مى کردند (نک ابن تیمیه، جم، ابن قیم، ۱/۱۳۰ به بعد) . در برابر جمهور فقهاى مذاهب اهل سنت، ظاهریان به کلى منکر قیاس بودند (نک ابن حزم، جم) .

از دیگر ادله احکام که در این دوره در مقام استنباط احکام کاربرد پیدا کرد «استحسان» بود که شاید بتوان آن را معادل «ذوق حقوقى» و «شم فقهى» دانست ابوحنیفه در مواردى که اجراى قیاس را زشت مى شمرد و با شم فقهى خود ناسازگار مى دید، از قیاس صرف نظر نموده، به شم فقهى خود روى مى آورد (نک مکى، ۱/۸۲) . نزد مالک نیز استحسان معتبر بوده. و از منابع استنباط فقه محسوب مى شده است (نک شاطبى، الموافقات، ۴/۲۰۶ـ ۲۰۷، ابوزهره، مالک، ۳۷۵) . وى استحسان را عمل به مصلحت جزئى در مقابل قیاس مى دانست اما شافعى سرسختانه با آن مخالفت مى وزیده، و رساله اى با عنوان ابطال الاستحسان نگاشته است (شافعى، الام، ۷/۲۹۴ـ ۳۰۴، الرساله، ۵۰۳ به بعد)، ورود «مصالح مرسله» در منابع فقه از ابداعات مالک است (شاطبى، الاعتصام، ۲/۱۱۱: خضرى بک، ۲۴۱) . «مصالح مرسله» عبارتند از مصلحتهایى که شارع مقدس از جعل حکم بر مبناى آنها نفیا و اثباتا سکوت کرده است چنانکه گذشت، مالک اینگونه مصالح را یکى از منابع استنباط خویش قرار داده است و بدیهى است، چنانکه اشاره شد، این در صورتى است که نصى از کتاب و سنت در مورد آن مصلحت وجود نداشته باشد، احمد بن حنبل نیز در مواردى به استفاده از آن پناه مى برد (ابوزهره، تاریخ، ۲/۳۴۰ـ ۳۴۱) . با این حال، ابوحنیفه، شافعى و ظاهریان به آن استناد نکرده اند. نکته قابل توجه این است که اهل سنت معلوم نکرده اند که مقصود از احکامى که مصالح مرسله مى تواند مبناى استنباط آنها قرار گیرد، چه نوع احکامى است؟ آیا احکام خصوصى است که در کتب فقهى مسطور است و مکلف به عمل به آنها اشخاص یا افراد خاص هستند، یا احکام عمومى است که متأسفانه چندان در کتب فقهى نیامده است و موضوع آنها جامعه است و ما آنها را «احکام حکومتى» مى نامیم؟ ظاهر این است که مقصود قسم اول است این نوعاحکام است که مورد اختلاف است مصلحت مى تواند مبناى استنباط آنها قرار گیرد، یا خیر؟ و اما قسم دوم، بدون شک مبتنى بر مصالح جامعه است و بر حکومتها لازم است که از عقلاى جامعه افرادى متخصص را براى تشخیص اینگونه مصالح عمومى برگزینند و بر حسب تشخیص این افراد در مورد مقررات و احکام عمومى تصمیماتى اتخاذ کنند. همچنین، مالک و احمد بن حنبل «سد ذرایع» را از منابع فقه مى شمردند (ابوزهره، همان، ۲/۲۱۹، ۳۴۲ـ ۳۴۳) .

سده ۴ ق، سر فصل تعیین کننده اى در تاریخ تشریع اسلامى است، مذاهب اصحاب حدیث جز حنابله دوامى نیاوردند داوود ظاهرى که در چند دهه از این سده افکارش رواج و رونقى گرفت، نیز دیرى نپایید از مذاهب فقهى، مذاهب اربعه مشهور اهمیت فوق العاده یافتند و دیگر مکاتب فقهى یک به یک رو انقراض نهادند که موفقیت و روق رواج و گسترش این چند مذهب را مى توان مرهون میزان انعطاف پذیرى طرفداران و پیروان با نفوذ و دانشمندان چیره دست، و از همه موثرتر، حمایت حکومتها و صاحب منصبان دانست. این دوره را آغاز «عصر تقلید» و «انسداد باب اجتهاد» عنوان کرده اند مقصود از انسداد باب اجتهاد، محال بودن کسب شرایط اجتهاد و رسیدن متفقهان و فقیهان به مرحله اجتهاد مطلق است که نتیجه آن لزوما وجوب پیروى از مذاهب چهارگانه است و طرد نفى مدعیان اجتهاد در هر عصر و زمان، و تشکیک در قدرت اجتهاد آنان، به این ترتیب، در محافل و حوزه هاى فقهى اهل سنت، ابتدا، اجتهاد مطلق، به معناى اجتهاد مستقل از آراء پیشوایان مذاهب چهارگانه ممنوع شد و تا مدتها پس از وفات ائمه اربعه، مجتهدان منتسب یا مجتهدان در مذهب وجود داشتند، تا اینکه به تدریج، این نوع مجتهدان منتسب یا مجتهدان در مذهب وجود داشتند، تا اینکه به تدریج، این نوع اجتهاد نیز ممنوع شد و فقهاى هر یک از مذاهب اربعه به ترجیح آراء امام مذهب یا نقل فتاواى وى پرداختند (نک ابن نظام الدین، ۲/۳۹۹، اسنوى، ۴/۶۱۷، قس بخیت، ۴/۶۱۳ـ ۶۱۷) .

سر فصل زمانى انسداد باب اجتهاد به درستى معلوم نیست و حکایات گوناگونى در این باره نقل شده است که براى هیچ یک نمى توان مبناى صحیحى به دست آورد (نک ابن قیم، ۲/۲۷۵) . از همه مشهورتر اینکه گفته اند در اواخر سده ۴ ق، انسداد باب اجتهاد و الزام شرعى همگان بر پیروى از مذاهب چهارگانه مالکى، حنبلى، حنفى و شافعى به موجب فرمان موجب فرمان القا در بالله خلیفه عباسى انجام پذیرفت. نیز آورده اند که شیعى مذهبان به رهبرى سید مرتضى، نقیب رسمى شیعیان، در صدد برآمدند تا با پرداخت مال گزافى که دستگاه خلافت طلب کرده بود، مذهب جعفرى را نیز رسمى گردانند. اما مبلغ مزبور، با همه کمکها و گشاده دستیها، فراهم نگردید و این مهم به انجام نرسید (نک افندى، ۴/۳۳ـ ۳۴) . نیز باید دانست که انسداد باب اجتهاد امرى آنى نبود و از سده ق طلیعه هاى گرایش به تقلید از بعضى مذاهب عمده، پدیدار شده بود و به مرور زمان، تا آنجا گسترش یافت که قاطبه اهل سنت و جماعت آن را پذیرفتند. از جمله اسناد معتبر تاریخى در این باره اینکه چون مدرسه مستنصریه در ۶۳۱ ق گشایش یافت و نخسیتن بار مقرر گردید که فقه همه مذاهب اربعه در آن تدریس شود، به موجب فرمانى از سوى خلیفه عباسى مدرسان ملزم گردیدند که تنها بیان کننده آراء فقهى مشایخ و امامان مذاهب باشند و از جانب خود هیچ اظهار نظر نکنند (نک ابن فوطى، ۱۰۸، ابن کثیر، ۱۳/۱۵۰ـ ۱۵۱) . در یک سخن، فراگیرى و شدت اختلاف و پراکندگى تفرقه شدید در صفوف مسلمانان و حاکم شن تعصبات مذهبى بر فضاى علمى حوزه ها و نهادهاى آموزشى و حمایت بى دریغ و یک جانبه هر یک از صاحب منصبان و فرمانروایان از مذهب معتقد خود را باید از موثرترین عوامل تعیین کننده گرایش افراطى به تقلید و تن دادن دانشمندان و مصلحان اجتماعى آن روزگار به مبناى انسداد باب اجتهاد دانست (نک مغنیه، ۹، ۱۴، شریف عمرى، ۲۱۸ـ ۲۱۹) . مویدان انسداد باب اجتهاد، ادله اى ذکر کرده اند که مورد نقد و بررسى مخالفان آنان قرار گرفته است از رساله هاى تألیف شده در این باره مى توان الرد على من اخلد الى الارض… از سیوطى، القول المفید فى ادله الاجتهاد و التقلید از شوکانى و الانصاف فى بیان سبب الاختلاف از دهلوى را یاد کرد (نیز نک آقا بزرگ، ۱۱۵ـ ۱۲۱) .

انسداد باب اجتهاد، پیامدهاى ناگوار و دردناک تر از همه، رکود و جمود در فقه و اصول را در حوزه  هاى علمیه اکثر بلاد اسلامى به همراه داشت که دامنه آثار منفى آن، فقه دیگر مذاهب را نیز فرا گرفت و حتى فقه شیعى نیز از تأثیرات منفى آن در امان نماند (نک صدر، ۶۵ـ ۶۶، جعفرى، ۲۲۱) . ناگفته نباید گذاشت، در عصر تقلید و انسداد باب اجتهاد که تا به امروز همچنان ادامه دارد، هر بار فقها و مجتهدانى یافت شده اند که کم و بیش با ممنوعیت اجتهاد و الزام به پیروى از مذهب خاص مخالفت کردند، و با وجود آنکه به پیروى از یک مذهب خاص مشهور بودند و گاه به اجتهاد و افتاى مستقل دست زدند، در عمل توفیق چندانى به دست نیاوردند و در انفتاح باب اجتهاد چندان موثر نیفتاد. فقهایى چون غزالى (د ۵۰۵ ق) عزالدین ابن عبدالسلام (د ۶۶۰)، ابن تیمیه (د ۷۲۸ق)، شاطبى (د ۷۹۰ق)، سیوطى (د ۹۱۱) و شوکانى (د ۱۲۵۰ ق) را مى توان از این سلسله مجتهدان مستقل به حساب آورد. در سده اخیر، از منادیان فتح باب اجتهاد، محمد صدیق حسن خان هندى (د ۱۳۰۷ ق) سید جمال الدین اسد آبادى (د ۱۳۱۵ ق) . محمد عبده (د ۱۳۲۳ ق)، رشید رضا (د ۱۳۵۴ ق)، مصطفى مراغى (د ۱۳۶۴ ق) و شیخ محمود شلتوت (د ۱۳۸۳ ق)، نام آورتر از دیگرانند.

امروزه قرنها پس از انسداد باب اجتهاد، و در پى کوششها و تلاشهاى فراوان عده اى از شیفتگان دانش و بینش اجتهادى، در طول تاریخ علوم و معارف اسلامى، مى توان گفت «عصر تلفیق» فرا رسیده است. چنانکه درگیر و دار کشمکش موافقان و مخالفان بسته شدن باب اجتهاد، گروهى راه میانه را برگزیده اند و قائل به «تلفیق» و عدم التزام به آراء یکى از ائمه اربعه، شده اند، به این معنى که مکلفان فى المثل، مى توانند در مسأله اى به رأى ابوحنیفه و در مسأله اى دیگر به رأى شافعى عمل کنند. این نظر گاه عملى محققانه، خود نوعى مخالفت ملایم با انسداد باب اجتهاد و گامى بلند به سوى گشوده شدن باب اجتهاد تلقى مى گردد که در گذشته، برخى از فقهاى بزرگ چون ابن همام و ابن نجیم بر جواز آن اجمالا صحه گذارده اند و از معاصران نیز محمد منیب هاشمى (د ۱۳۰۷ ق) و محمد طاهر بن عاشور بر آن تأکید ورزیده اند، هر چند در شروط و جزئیات تلفیق مجاز با یکدیگر اختلاف نظر دارند. تفصیل آراء مخالف و موافق و مطالب مربوط به این فصل مهم از فصول تاریخ اجتهاد، بیش از همه، در دو کتاب عمده التحقیق فى التقلید و التلفیق، نوشته محمد سعید البانى، و خلاصه التحقیق فى التقلید و التلفیق، اثر عبدالغنى نابلسى آمده است فتواى شیخ محمود شلتوت، مبنى بر عدم تعبد به مذاهب چهارگانه و جواز رجوع به فقه دیگر مذاهب از جمله شیعه اثنا عشرى (نک رساله الاسلام، ۱۰۷ـ ۱۰۹)، مى تواند آغازگر عصرى نو در رشد بالندگى و آزادى اجتهاد و رهایى از آن قیود دست و پا گیر باشد در عصر حاضر، همزمان با تحولات سریع و چشمگیر دانش در جنبه هاى گوناگون زندگانى بشر، برخى از دانشمندان معاصر، گشودن کامل باب اجتهاد و استنباط مستقیم از ادله و منابع معتبر را تنها راه پیشبرد جامعه اسلامى و حل معضلات بسیار آن مى دانند. در دهه هاى اخیر، برخى از اندیشمندان مسلمان نیز نظریه اجتهاد جمعى یا «شوراى إفتا» را مطرح کرده اند . این طرح که ریشه در نصوص معتبر و تاریخ مسلم اسلام دارد، مى تواد تا حدود زیادى کاستیهاى اجتهاد فردى را جبران کند بر اساس این طرح، گروهى از مجتهدان مأمور افتا مى گردند، و این مجتهدان برگزیده و در همه زمینه هاى فقهى و اصولى، به ویژه در مسائل مستحدث و موضوعات جدید با مراجعه مستقیم به مآخذ احکام و فارغ از پیروى متعصبانه از یک مکتب فقهى خاص فتوا مى دهند و در موارد اختلاف، طبعا رأى اکثریت اعضاى شورا معتبر خواهد بود (نک الموتر …۳۹۴، شریف عمرى، ۲۶۳ـ ۲۶۷) .

ادوار اجتهاد از دیدگاه امامیه مستقلا در خور بحث است پس از رحلت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) گروهى از از مسلمانان که بعدها شیعه نامیده شدند پیروى از ائمه اهل بیت (علیه السلام) را بر خویش واجب مى دانستند و به عبارت دیگر، با حضور آن بزرگواران عصر نصوص را پایان یافته تلقى نمى کردند علماى شیعه، سنت را اعم از قول و فعل و تقریر پیامبر و ائمه معصومین (علیه السلام) مى دانند و معتقدند علوم پیامبر اکرم ص نزد ایشان به امانت نهاده شده است (نک کلینى، ۱/۲۲۳ـ ۲۲۶، صفار، ۲۰۱، الاختصاص، ۲۷۹) و از این رو، اجتهاد را براى ائمه (علیه السلام) همچون پیامبر (علیه السلام) جایز نمى دانند هر چند، در میان شیعیان هم روزگار عصمت امام (علیه السلام) وجود داشت (مثلا نک ابن بابویه، الخصال، ۳۵۴، مفید، ۱۳۵ـ ۱۳۶) و حتى گروهى از پیروان ائمه معتقد بودند که امام نیز به روش فقیهان اهل سنت اجتهاد به رأى و قیاس مى کند (الاختصاص، ۲۷۴، بحرالعلوم، ۳/۲۱۹ـ ۲۲۰، کاظمى، ۱/۸۳) و بسیار معمول بود که براى بیان حکم فقهى از امام (علیه السلام) درخواست سند مدرک کنند (مثلا نک کلینى، ۳/۳۰، ابن بابویه، علل … ۱/۲۶۴ـ ۲۶۵) . در عین حال چنانکه مى بایست. در موارد اختلاف از ائمه اهل بیت (علیه السلام) جواب مى خواستند و حکم ایشان را حکم خدا مى دانستند (نک کشى، ۵۳۹ـ ۵۴۱) .

شیعه اجتهاد به معناى اعمال رأى شخصى و قیاس و استحسان را به واسطه روایات فراوانى که از ناحیه ائمه (علیه السلام) رسیده است، مردود مى شمارد (نک ابونعیم، ۳/۱۹۶، ابن حزم، ۷۱) و انکار اجتهاد از طرف علماى شیعه تا زمان محقق حلى ناظر بر همین تعریف از اجتهاد است. اما اجتهاد به معنى استنباط احکام بر پایه نصوص و ظواهر کتاب و سنت در عصر معصومین (علیه السلام) در میان اصحاب ایشان رواج داشته است و شیعیان به آنان مراجعه و از آن استفتا مى کرده اند. در این دوره، اجتهاد نسبت به دوره هاى بعدى آسان تر بود و اصحاب ائمه (علیه السلام) با دسترس داشتن مسقیم روایات، و به کمک اخبار علاجیه، تعارض احتمالى روایات را حل مى کردند (نک خویى، ۲/۸۶) . بهترین گواه بر وجود و حتى شیوع اجتهاد در این دوره دستور امامان شیعه به برخى از اصحاب خود مبنى بر افتا و اجتهاد است امام صادق (علیه السلام) با آنکه خود در مدینه مى زیست، به ابان بن تغلب فرمود: «در مسجد مدینه بنشین و مردم را فتوا ده» (نجاشى، ۱۰) یک بار معاذ بن مسلم صحابى امام صادق ع، بدون آنکه از سوى آن حضرت مأذون گردیده باشد، در مسجد جامع فتوا مى داد، و چون خبر به امام رسید، او را تشویق و تأیید فرمود (نک حر عاملى، ۱۸/۱۰۸) . ائمه (علیه السلام) که وظیفه خود را در مقام تبین مسائل شرعى به عنوان امام، بیان اصول و قواعد کلى مى دانستند، در پاسخ به سوال اصحاب، چگونگى استنباط احکام فرعى و از اصول کلى را آموزش مى دادند (مثلا نک کلینى، ۳/۸۲ـ ۸۴: طوسى، الاستبصار، ۱/۷۷ـ ۷۸) .

در دوره معصومین (علیه السلام) اصول اربعمائه در حدیث تدوین شد و برخى از قواعد فقهى و اصولى چون قاعده «ید» ، اصل «طهارت» ، «صحت» ، «استصحاب» ، «برائت شرعى» و «اخبار علاجیه» در قالب روایات ثبت و ضبط شد.

با فرا رسیدن عهد غیبت امام (علیه السلام) در نیمه دوم سده ۳ تا نیمه سده ۴ ق، محدثان بزرگى پیدا شدند که دنباله رو روش سنت گراى دوره معصومین بودند. این محدثان در دوره غیبت صغرى (۲۶۰ـ ۳۲۹ ق) کاملا بر مراکز علمى شیعه تسلط یافتند، چنانکه فقهاى قم همگى از محدثان بودند بزرگ ترین خدمت اینان به فقیهان دوره هاى بعدى، جمع آورى و تدوین روایات بود در این میان، محدثانى بودند که چون ناشى ء اصغر، على بن عبدالله بن وصیف (د ۳۶۶ ق) افراطى تر مى اندیشیدند و به روش ظاهریان سخن مى گفتند (طوسى، الفهرست، ۱۱۵)، و گروهى دیگر چون على بن محمد بن بابویه قمى (د ۳۲۹ ق) و ابن قولویه قمى (د ۳۶۹) به گونه اى از اجتهاد عمل مى کردند (نک مدرسى، ۱/۴۶ـ ۴۷، ۵۲ـ ۵۳) . در عصر محدثان، دو شخصیت برجسته علمى به نام ابن ابى عقیل عمانى و ابن جنید اسکافى (ه م م) استدلال عقلى را نیز در استنباط احکام به کار مى گرفتند که این دو بعدها به «قدیمین» شهرت یافتند (ابن فهد، ۱/۶۹) .

عصر شیخ مفید (د ۴۱۳ ق) و سید مرتضى علم الهدى (د ۴۳۶ ق) را به راستى باید عصر اجتهاد مطلق و کامل نامید این دو فقیه متکلم که سخت پیرو استدلال عقلى و طرفدار اجتهاد در فقاهت (به معنى شیعى آن) بودند، به شدت با اهل حدیث به مبارزه پرداختند و موجب انقراض مکتب فقهى آنان شدند (نک عبدالجلیل، ۵۶۸) . چنانکه رد بر اهل حدیث را موضوع بعضى از تألیفات خود قرار دادند (مثلا تصیح الاعتقاد و المسائل السرویه از شیخ مفید) . در شیوه هاى فقاهت، فقیهان متکلم، تحت تأثیر ابن ابى عقیل بودند اخبار آحاد را معتبر عمل نمى شمردند و در عضو به اجماع یعنى نظریات رایج میان فقهاى شیعه عمل مى کردند (نک سید مرتضى، الانتصار، ۶، ۹، جم، طوسى، الخلاف، ۱/۲، ۳، جم) . پس از آن شیخ طوسى (د ۴۶۰ ق)، معروف به شیخ الطائفه نیز که متکلمى برجسته بود، کوشید تا با حفظ روش استدلالى و تعقلى در فقه، حجیت خبر واحد را اثبات کند (عده، ۱/۳۳۶ به بعد) . وى مبتکر گسترش و تفریع مسائل فقهى در کتاب المبسوط و بنیان گذار فقه تطبیقى و مقارن در کتاب الخلاف بود او از این طریق، بخش عمده اى از میراث فقهى اهل سنت را در فقه شیعى وارد کرد علاوه بر این روش کار وى در تدوین دو مجموعه حدیثى التهذیب و الاستبصار در شیوه بدیع وى در جمع میان احادیث متعارض، همگى موجب پیشرفت فقه اجتهادى شد.

شخصیت علمى و فقهى شیخ الطائفه، فقهاى پس از وى را چندان تحت تأثیر خود گرفت که تا حدود یک قرن، تنها به شرح آثار شیخ و پیروى از روشها و شیوه هاى ابتکارى مى پرداختند (نک صاحب، معالم، ۱۷۹) . چنانکه این دسته از فقها را «مقلد» گویند. از فقیهان به نام این دوره را مى توان از ابن حمزه (د ۵۶۶ ق)، قطب راوندى (د ۵۷۳ ق) و ابو على طبرسى (د ۵۴۸ ق) نام برد. ابن ادریس حلى (د ۵۹۸ ق) نخستین فقیه شیعى بود که به مخالفت با روش شیخ طوسى پرداخت. وى در جاى جاى کتاب السرائر بر نظریات شیخ تاخت و سد تقلید را شکست و فقه را از جمود و رکود رهایى بخشید. ابن زهره (د ۵۸۵ ق) و سدید الدین حمصى (پس از ۵۷۳ ق) نیز از دیگر فقیهان این دوره اند که با انکار حجیت خبر واحد به تجدید حیات روش فقهى کلامى شیخ مفید و سید مرتضى پرداختند.

از سوى دیگر، در سده هاى ۷ و ۸ ق، دو فقیه بزرگ شیعى، محقق حلى (د ۶۷۶ ق) و علامه حلى (د ۷۲۶ ق) در تدوین و تنقیح و تبین روش فقهى شیخ طوسى کوشش به سزا کردند و روش فقاهتى شیخ طوسى را به کمال رسانیدند و کتب فقهى علامه حلى به ویژه قواعد الاحکام و دیدگاههاى اصولى و رجالى او، بهترین گواه این مدعا است. پس از فقهاى بزرگ حله، بار دیگر اجتهاد رو به انحطاط و رکود نهاد و بیشتر فقها به حاشیه و شرح نویسى پرداختند، تا آنکه عصر اخباریان (اوایل سده ۱۱ ق) و مخالفت با مجتهدان و اصولیان آغاز شد و مکتب اهل حدیث احیا گردید سر سلسله اخباریان میرزا محمد امین استرآبادى (د ۱۰۳۶ ق) بود. وى در کتاب الفوائد المدنیه، حجیت عقل را در کشف حقایق و نیز اصول فقه را که بر استدلالات عقلى استوار شده بود، منکر شمر محدثان بزرگى چون نعمت الله جزایرى، حر عاملى، محسن فیض کاشانى و یوسف بحرانى را مى توان از فقهاى بنام این مکتب شمرد، نهضت اخبارى گرى تا نیمه دوم سده ۱۲ ق، فقه شیعه را تحت نفوذ داشت، تا آنکه در برابر حملات بى امان وحید بهبهانى (د ۱۲۰۵ ق) و شاگردان برجسته ان به سختى شکست خورد. بهبهانى و شاگردان مبرز او در احیاى علم اصول و تببین کاربرد دقیق آن در فقاهت و اجتهاد، کوششى در خور ستایش کردند.

شیخ انصارى (د ۱۲۸۱ ق)، فقیه و اصولى بزرگ سده ۱۳ ق که شاگرد با واسطه وحید بهبهانى بود، در تبیین مسائل فقهى و اصولى طرح نو در انداخت که تحولات عظیمى در فقه و اصول شیعى پدید آورد. وى با استخراج اصول و قواعد فقهى و مبنا قرار دادن آنها، به بحثهاى اصولى موشکافانه و عمیق پرداخت و سپس همه تفاصیل فقه استدلالى شیعى را بر آن اصول، تفریع نمود از زمان وى تاکنون، فرائد الاصول وى که به رسائل شهرت یافته، و نیز کتاب فقهى وى به نام مکاسب، همواره متون اساسى مورد بحث و درس فقیهان و متفقهان در حوزه هاى علمیه و شیعى بوده است چنانکه فقیهان و اصولیان بزرگ و نامدار پس از وى، چون آخوند خراسانى، میرزاى نایینى، آقا ضیاء عراقى و شیخ محمد حسین اصفهانى معروف به کمپانى همگى با واسطه و یا بى واسطه از شاگردان فقاهى اجتهادى شیخ انصارى محسوب مى  شوند
منبع :دایره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۶۰۴

ابوالقاسم گرجى

نهضت بزرگ علمى امام باقر (عليه السلام)

پس از رسول خدا،  قرآن، به عنوان منبع اصلی شناخت مسایل عقیدتی وعبادی و سیاسی، در جامعه اسلامی باقی ماند، اما از آن جا که این منبع ژرف نیاز به مفسرانی آشنا با پیام وحی داشت و دستهای سیاست، این مفسران واقعی (اهل بیت علیهم السلام) را در جامعه منزوی ساخته بود، با گذشت زمان، نیازهای اعتقادی و پرسشهای عبادی و مسایل مستحدث یکی پس از دیگری رخ نمود و کسانی که در جامعه به عنوان عالم و محدث شناخته می شدند، ناگزیر باید جوابی را برای هر پرسش و مسأله تدارک می دیدند!

عدم احاطه کامل آنان بر مجموعه معارف قرآنی از یک سو، و عدم آشنایی آنان با فرهنگ ویژه وحی از سوی دیگر، سبب گردید تا با قیاس و توجیه گری و استحسان و تکیه بر آرای شخصی و گاه احادیث بی ریشه و اقوال بی اساس، عقیده ای را ابراز کرده و یا فتوایی دهند.

بنابر این، یکی از راههای اساسی مبارزه با این مشکل، بازگرداندن مردم به قرآن و هشدار دادن آنان نسبت به آرای ساختگی و غیر مستند به وحی بود.

امام باقر (علیه السلام) در این راستا می فرمود:

هر گاه من حدیث و سخنی برای شما گفتم، ریشه و مستند قرآنی آن را از من جویا شوید.سپس آن حضرت در برخی سخنانش فرمود: پیامبر (صلی الله علیه و آله) از قیل و قال (بگو مگو و مشاجره) و هدر دادن و تباه ساختن اموال و پرس و جوی زیاد، نهی کرده است.

به آن حضرت گفته شد: این مطالب در کجای قرآن آمده است؟

امام باقر (علیه السلام) فرمود: در قرآن آمده است

لا خیر فی کثیر من نجواهم الا من امر بصدقة أو معروف أو اصلاح بین الناس[1]

(این آیه دلالت می کند که بیشتر سخنان نجوایی و به درازا کشیده فاقد ارزش است، مگر سخنی که در آن امر به انفاق یا کار نیک و یا اصلاح میان مردم باشد) .

و لا تؤتوا السفهاء اموالکم التی جعل الله لکم قیاما[2]

(از این آیه استفاده می شود که اموال را نباید در معرض نابودی و تباهی قرارداد).

لا تسئلوا عن اشیاء ان تبد لکم تسؤکم[3]

(و این آیه می نمایاند که هر سؤالی شایسته و مفید و مثبت نیست، و چه بسا پرسشهایی که به ناراحتی و نگرانی خود انسان بینجامد). [4]

امام باقر (علیه السلام) با این شیوه، در صدد بود تا روحیه قرآن گرایی را در میان اهل دانش و جامعه اسلامی تقویت نماید، و از این طریق انحراف بینشهای سطحی و عالم نمایان خود محور را به مردم یادآور شود، چه، در برخی مباحثه ها، با صراحتی فزونتر به این نکته پرداخته است :

حسن بصری نزد امام باقر (علیه السلام) آمد و گفت: آمده ام تا مطالبی درباره قرآن از شما بپرسم .

امام فرمود: آیا تو فقیه اهل بصره نیستی؟

پاسخ داد: این چنین گفته می شود.

امام فرمود: آیا در بصره شخصی هست که تو مسایل و احکام را از او دریافت کنی؟

پاسخ داد: خیر.

امام فرمود: بنابر این، همه مردم بصره، مسایل دینشان را از تو می گیرند؟

گفت: آری.

امام باقر (علیه السلام) فرمود: سبحان الله! مسؤولیت بزرگی را به گردن گرفته ای.از جانب تو سخنی برایم نقل کرده اند که نمی دانم واقعا تو آن را گفته ای یا بر تو دروغ بسته اند.

حسن بصری گفت: آن سخن چیست؟

امام فرمود: مردم گمان کرده اند که تو معتقدی خداوند امور بندگان را به خود آنان تفویض کرده است!

حسن بصری سکوت اختیار کرده و هیچ نمی گفت!

امام باقر (علیه السلام) برای این که وی را به ریشه اشتباهش متوجه سازد و بنمایاند که عامل اصلی کج فهمی او، ناتوانی در فهم معارف قرآن است، برایش نمونه ای روشن آورد و گفت:

اگر خداوند در قرآنش به کسی ایمنی داده باشد، آیا براستی پس از این ایمنی تضمین شده از سوی خدا، بر او ترسی هست؟

حسن بصری گفت: خیر، ترسی بر او نخواهد بود.

امام باقر (علیه السلام) فرمود: اکنون آیه ای را برایت می خوانم و سخنی با تو دارم، من گمان نمی کنم که آن آیه را به گونه صحیح تفسیر کرده باشی، و اگر غلط تفسیر کرده ای، هم خودت را هلاک کرده ای و هم پیروانت را.

آن آیه این است: و جعلنا بینهم و بین القری التی بارکنا فیها قری ظاهرة و قدرنا فیها السیر سیروا فیها لیالی و ایاما آمنین[5]

شنیده ام که گفته ای مراد از سرزمین مبارک و امن، سرزمین مکه است؟ آیا کسانی که برای حج به مکه سفر می کنند مورد هجوم راهزنان قرار نمی گیرند و در مسیر آن هیچ ترسی ندارند و اموالشان را از دست نمی دهند؟

حسن بصری گفت: چرا.

امام فرمود: پس چگونه ایمن هستند و امنیت دارند؟ ! این آیه مثالی است که خداوند درباره ما اهل بیت رسالت، بیان داشته است.ما سرزمین مبارکیم و سرزمینهای آشکار (قری ظاهرة) نمایندگان و فقهای پیرو ما هستند که میان ما و شیعیانمان قرار دارند و مطالب ما را به آنان می رساندند.

قدرنا فیها السیر

مثالی است از حرکت و کاوش علمی.

سیروا فیها لیالی و ایاما

مثالی است از تهییج مردم برای کسب هماره دانش در زمینه حلال و حرام و واجبات و احکام از اهل بیت (علیهم السلام) .

هر گاه مردم از این طریق معارف دین را دریافت کنند، ایمن از شک و گمراهی اند…

ای حسن بصری! اگر به تو بگویم جاهل اهل بصره ای! سخنی به گزاف نگفته ام، از اعتقاد به تفویض، اجتناب کن، زیرا خداوند به دلیل ضعف و سستی، تمام کارخلق را به ایشان وا ننهاده و از سوی دیگر ایشان را بناروا بر گناهان مجبور نساخته است.[6]

نظیر چنین مباحثه ای از امام باقر (علیه السلام) با قتادة بن دعامة نیز نقل شده است:

قتادة بن دعامة از محدثان و مفسران مشهور اهل سنت است و از فقهای بصره به شمار می آید .

امام به او فرمود: آیا تو فقیه اهل بصره ای؟

قتاده گفت: چنین گمان می کنند.

امام باقر (علیه السلام) فرمود: آیا قرآن را بر اساس شناخت و علم تفسیر می کنی یا از روی ناآگاهی؟

قتادة گفت: بر اساس علم و مبانی علمی، قرآن را تفسیر می کنم.

امام فرمود: اگر براستی بر اساس علم تفسیر می کنی، از تو سؤال می کنم که مراد از آیه قدرنا فیها السیر سیروا فیها لیالی و ایاما آمنین چیست؟

قتادة نظریه ای همانند سخنان حسن بصری ابراز داشت، و امام همان پاسخ را به او یاد آور شد.[7]

رویارویی با بدعت و بدعتگذاران

بدعت در نظام عقیدتی و دستوری دین، یکی از نمودهای بارز انحراف از مسیر وحی می باشد، که عوامل و انگیزه های مختلفی در پیدایش و شکلگیری آن مؤثر است، از آن جمله:

الف – غرض ورزی و تدابیر حیله گرانه عناصر ضد دین

کسانی که در باطن و اعماق ضمیر خویش با پیام وحی بیگانه اند، و با شریعت تضاد دارند، زمانی که قادر به مبارزه صریح و علنی با آن نباشند، می کوشند تا با نفوذ دادن ایده های غیر دینی و برنامه های غیر الهی در مجموعه باورها و دستورهای مکتبی، به گونه ای خزنده، ماهیت و خاصیت اصلی دین را تضعیف کرده، آن را به انحراف بکشانند.

این حرکت، حرکتی منافقانه است که نسبت به ادیان قبل از اسلام نیز از سوی عناصر مغرض و نا سالم اعمال می شده است، تا راه ایمان را بر رهروان دین مخدوش سازند.

خداوند در افشای چهره این گروه و نیز تهدید آنان فرموده است: فویل للذین یکتبون الکتاب بایدیهم ثم یقولون هذا من عند الله لیشتروا به ثمنا قلیلا فویل لهم مما کتبت ایدیهم و ویل لهم مما یکسبون[8]؛ وای بر آنان که با دست خویش مطالبی را نوشته و به دروغ می گویند: این از نزد خداست.هدفشان از این کار دستیابی به پولی اندک است.وای بر آنان از آنچه نوشتند و وای بر آنان از آنچه به دست آوردند!

ب – جهل و نارسایی علمی نسبت به مبانی و معارف اصیل دین

پیرایه ها و باورهای خرافی که گاه در محیطهای مذهبی رخ می نماید و به عنوان دین و باور دینی تلقی می شود، معمولا ناشی از بی اطلاعی توده ها از مبانی اصیل مکتبی است.

زمانی که نا آگاهان در مصدر قانونگذاری و یا اجرا قرار گیرند، چون از یک سو ناگزیرند کارها را سامان داده، پاسخی برای حل مشکلات و رخدادها بیابند، و از سوی دیگر آشنایی عمیق با روح دین ندارند، با صلاحدید و تشخیص بشری خویش یا بر اساس منافع مورد نظر خود، به وضع قوانین و ترویج اندیشه های غیر دینی پرداخته، آنها را به نام دین قلمداد می کنند .

این گونه بدعتها به هر دو انگیزه، پس از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در اسلام رخ نمود، و یکی از رسالتهای عمده اهل بیت (علیهم السلام) پیراستن پیرایه ها از دامان معرفت اسلامی و مبارزه با بدعتهایی بود که با انگیزه های مختلف صورت می گرفت.

علی (علیه السلام) به وجود این بدعتها هشدار می داد و مردم را از پیروی آنها نهی می کردو می فرمود : ما احدثت بدعة الا ترک بها سنة، فاتقوا البدع و الزموا المهیع؛[9] هیچ بدعتی گذاشته نشده، مگر آن که به وسیله آن سنت و روشی از پیامبر (صلی الله علیه و آله) به فراموشی گراییده است، از بدعتها بپرهیزید و به راه روشن و ندای رسای ارزشهای اصیل دین پایبند باشید.

امام باقر (علیه السلام) در ارائه این مسؤولیت الهی به تبیین مبانی اصیل و سنتهای محمدی (صلی الله علیه و آله) پرداخته، نفی و طرد بدعتها را در محدوده رسالت علمی و عملی خود قرار داده بود.

برای دور داشتن مردم و عالمان و قضات از بدعت در دین، گاه خود به استدلال می پرداخت و زمانی به روایات معصومان قبل از خود استشهاد می کرد و این خطبه را از علی بن ابی طالب (علیه السلام) یادآور می شد: ایها الناس إنما بدء وقوع الفتن اهواء تتبع، و احکام تبتدع، یخالف فیها کتاب الله، یقلد فیها رجال رجالا… [10]

هان ای مردم، سرآغاز شکلگیری فتنه ها و انحرافها، هواها و هوسهایی است که مورد پیروی قرار می گیرد و احکامی است که در شریعت بدعت گذارده می شود.در این هوا پرستیها و بدعتگذاریها، با کتاب خدا مخالفت می شود و مردم (به جای تبعیت از وحی) از یکدیگر پیروی می کنند!

امام باقر (علیه السلام) می فرمود: کسی که به فرمان انسان گنهکار گردن نهد دین ندارد. کسی که به بدعت و سخنان باطلی که به دروغ بر خدا بسته شده گردن نهد و پایبند باشد، دین ندارد. کسی که چیزی از آیات الهی را انکار نماید، بی بهره از دین است.[11]

در حقیقت این هر سه عنوان بر کسی که بدعتی را بپذیرد، منطبق شده و صدق می کند، زیرا بدعتگذار، معصیتکار و افترا زننده به خداست و کسی که سخنان او را بپذیرد بی شک با حکم واقعی الهی که در قرآن و سنت یاد شده، مخالفت کرده است.

امام باقر (علیه السلام) در تفسیر آیه: هل ننبئکم بالاخسرین اعمالا… می فرمود: این گروه که زیانکارترین مردمند و سعی و تلاش خویش را در زندگی دنیا به هدر داده و گم کرده اند و جاهلانه می پندارند که راه درستی را در پیش گرفته اند، نصارا، کشیشان، رهبانان و نیز آن دسته از مسلمانانند که در شبهات و هواهای نفسانی فرو رفته اند و گروههایی چون خوارج و اهل بدعت، در زمره ایشان جای دارند.[12]

امام باقر (علیه السلام) در بیانی دیگر فرموده است:

کسی که با گناه و ارتکاب کبائر، به مبارزه با خدا برخاسته و از خود جرأت نشان دهد، کافر است.کسی که روش و دینی غیر از دین خدا پی نهد، مشرک است.[13]

گرایش مردم به بدعتها، دارای عوامل و انگیزه های متفاوتی است.گاه بدعتها به منظور تحریف دین صورت می گیرد، و گاه ناشی از جهل به مبانی و معارف مکتب است، و زمانی هم معلول تعصبها و رسوم غلط اجتماعی و یا محاسبه های شخصی است.

یکی از مسایلی که در عصر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) مشروع بوده، ولی در عصر عمر بن خطاب ممنوع و حرام اعلام گردید، متعه (ازدواج موقت) است.

عمر بن خطاب بر اساس باورها و صلاح اندیشی شخصی خود، اعلام کرد: متعتان کانا علی عهد رسول الله (صلی الله علیه و آله) آنهی عنهما و اعاقب علیهما: متعة النساء و متعة الحج.[14]؛ دو تمتع در روزگار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وجود داشت و جایز بود، ولی من آن دو را ممنوع کرده، کسانی را که مرتکب آن شوند مجازات می کنم.آن دو عبارتند از: متعه زنان و متعه حج.

بی شک، عمر در صدور این حکم، از نظر خود دلایلی داشته است، ولی آیا دلایل او و قدرت فهم و تشخیص او می توانسته با حکم الهی و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) همسطح قرار گیرد، و آیا او چنین حقی را داشته یا خیر؟ موضوعی است که در کتب فقهی بتفصیل مورد بررسی قرار گرفته است.

از نظر شیعه، این دستور مخالف قرآن و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) است، و بر فرض که شرایط خاص جامعه در مقطعی از زمان، سبب صدور چنین حکمی شده باشد، با تغییر شرایط، باز حکم اولی الهی جاری است.شیعه که خود را بر اساس منابع متقن دینی، موظف به تبعیت از علی (علیه السلام) و ائمه معصومین (علیهم السلام) پس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می داند به پیروی از معصومین (علیهم السلام) این حکم را مخالف مصالح جامعه اسلامی می شمارد.

در همان منبع حدیثی که سخن فوق از عمر بن خطاب نقل شده، این روایت نیز آمده است که علی (علیه السلام) فرمود: «لو لا ما سبق من رأی عمر بن الخطاب لامرت بالمتعة، ثم ما زنی الا شقی»[15]؛ اگر نبود که عمر بن خطاب ازدواج موقت را ممنوع ساخته است، من فرمان می دادم که ازدواج موقت صورت گیرد و جایز باشد، زیرا با تجویز ازدواج موقت، گرایش به زنا و فحشاء کاهش می یافت و جز انسانهای شقی و دونمایه به زنا روی نمی آورند.[16]

در این روایت، فلسفه جواز ازدواج موقت مطرح شده، با بیان آن، اندیشه و باور عمر و نیز حکم او به ممنوعیت ازدواج موقت، از اساس زیر سؤال رفته است، و چون عمر به عنوان خلیفه و حاکم مسلمانان چنین دستوری را داده است و مخالفت رسمی علی (علیه السلام) در چنین مسأله ای، مشکلات بزرگتری را در آن عصربحرانی برای جامعه اسلامی پدید می آورده، آن حضرت سخن خود را با بیانی که نقل شده به توده ها رسانده است.

این گونه احکام که توسط شخص عمر بنیان نهاده شد، در نسلهای بعد به عنوان سنت قطعی و احکام تلقی شد و استمرار یافت.چنان که در زمان امام باقر (علیه السلام) برخی از رهروان راه خلفا بر امام (علیه السلام) خرده می گرفتند که چرا فرمان عمر را قبول ندارد و مشروع نمی داند.

عبدالله معمر لیثی از جمله کسانی است که در این زمینه، با امام باقر (علیه السلام) به بحث نشسته است. او به امام باقر (علیه السلام) عرض کرد: شنیده ام شما در مورد ازدواج موقت (متعه) فتوا به جواز داده اید!

امام فرمود: بلی، خداوند آن را جایز شمرده و سنت رسول خدا بر آن بوده و اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله) به آن عمل کرده اند.

عبدالله معمر گفت: ولی عمر بن خطاب آن را ممنوع ساخته است! امام فرمود: بنابر این تو بر سخن رفیقت پایدار باش و من هم بر سخن و رأی رسول خدا استوار خواهم بود!

(عبدالله که خود را در میدان بحث به بن بست رسیده یافت، سعی کرد تا با فلسفه بافی و استحسانهای شخصی و تمسک به ذهنیتها و تعصبهای قومی راهی بجوید، از این رو) عبدالله گفت: آیا شما خشنود می شوی که ببینی شخصی با زنی از بستگان و خانواده شما چنین عملی را انجام دهد!

امام فرمود: ای بی خرد! چرا سخن از زنان به میان می آوری (ما درباره حکم خدا سخن می گوییم) آن خدایی که ازدواج موقت را حلال ساخته از تو و از همه کسانی که به تکلف و اجبار متعه را حرام شمرده اند، غیرتمندتر است.

آن گاه امام (علیه السلام) برای این که به او بفهماند، شیوه شناخت حلال و حرام الهی، اتکا به ذوق و سلیقه و تعصبهای شخصی نیست، فرمود: آیا تو دوست داری که زنی از خانواده تو به همسری مردی درآید که جولا و تهیدست است، و در جامعه جایگاهی بس پایین دارد.

عبدالله معمر گفت: خیر.امام فرمود: چرا تو حلال خدا را حرام می شماری! (خداوند ازدواج با تهیدستان را ممنوع نکرده است).

عبدالله گفت: من حلال خدا را حرام نمی دانم، بلکه معتقدم مرد جولا و بافنده تهیدست کفو و هم سطح ما نیست، از این رو خویشاوندی او را دوست ندارم.

امام فرمود: ولی برنامه خدا جز این است، زیرا خداوند، اعمال نیک همین مرد جولای تهیدست را می پذیرد، و حوران بهشتی را به ازدواج او در می آورد، اما تو از روی کبر و نخوت، از خویشاوندی با مؤمنی که شایسته همسری حوران بهشتی است ناخشنود و ناراحتی.

عبدالله از سر تسلیم خندید و گفت: براستی که سینه های شما رویشگاه درختان تناور دانش است، میوه های درخت دانش از آن شماست و برگهای آن در اختیار مردم.[17]

با این بیان، امام باقر (علیه السلام) به عبدالله معمر تفهیم کرد که: درستی و نادرستی احکام دین و حلال بودن و حرام بودن امور، با ذوق و سلیقه شخصی مردم و یا آداب و رسوم و تعصبهای قومی قابل سنجش و محاسبه نیست.

مبارزه با قیاس در میدان اجتهاد

رمز بقای دین در واقع بینی و سازگاری آن با نیازها و شرایط گوناگونی است که در طول زندگی نسلها، یکی پس از دیگری رخ می نماید.

شریعت و مکتب، آن گاه می تواند در بستر تاریخ تداوم یابد، که قادر به حل معضلات اجتماعی و پاسخگو به پرسشهای عقیدتی و عملی مردم باشد.

مبانی عقیدتی، همواره ثابت و غیر متغیرند و نیازمند دقت و تلاش برای فهم هر چه عمیقتر آن، اما برنامه های عملی و قوانین دستوری دین، با این که متکی بر ملاکهای واقعی است، ولی از آن جا که موضوعات خارجی و مسایل مستحدث در زندگی جوامع، همواره متحول و متغیر است.شناخت حکم هر حادثه نیازمند اجتهاد و استنباط می باشد.استنباط احکام و نسبت دادن آنها به خدا و شریعت، کاری است سنگین و خطر آفرین، زیرا همان گونه که حیات دین در صحنه زندگی انسانها، مبتنی بر اجتهاد می باشد، از سوی دیگر، اجتهاد نادرست و نسبت دادن احکام منحط و غیر واقعی به شریعت، خود مایه زوال و نابودی دین خواهد بود.

نقش اجتهاد و مجتهدان در جامعه دینی، همانند نقش طبابت و پزشکان در جامعه بشری است.اگر طبیبان راه درستی را در مداوای بیماریها در پیش گیرند، عمل آنان شفا بخش و سازنده است، ولی اگر راه نادرست و داروهای نامناسبی را تجویز نمایند، نه تنها بیماران بهبود نیافته که چه بسا بیماری آنان شدت می یابد.

فقیهان و مجتهدان نیز در صدد پاسخگویی به مسایل جدید و مورد ابتلای جامعه خویشند، و چنانچه در این کار از ملاکها و شیوه های غلط پیروی کنند، چهره دین را مخدوش و نظام عملی آن را معیوب ساخته اند.

پس از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، یکی از نیازهای مبرم جامعه اسلامی، اجتهاد و شناخت احکام بر اساس قرآن و سنت رسول الله (صلی الله علیه و آله) بود.

ما در مطالب قبل یاد آور شدیم که پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) با پیش بینی این امر و معرفی علی (علیه السلام) به عنوان مبین احکام و مفسر قرآن، در جهت رفع نیازهای آینده جهان اسلام، گام اساسی را برداشت، ولی آنان که علی (علیه السلام) را نخست از میدان سیاست و به دنبال آن از مرجعیت دینی و فکری منزوی ساختند، در میدان عمل با بن بستها مواجه شده و دست به کار اجتهاد شدند، اما اجتهادی که با روح دین سازگار نبود و شرایط لازم را در بر نداشت.

به کارگیری قیاس و استحسان و فهم شخصی در استنباط احکام، از جمله مشکلاتی بود که در امر اجتهاد رخ نمود، و ائمه معصومین (علیهم السلام) را به عنوان عالمان واقعی دین و وارثان علم پیامبر (صلی الله علیه و آله)، واداشت تا جامعه علمی را به رهیافتن انحراف در فهم احکام هشدار دهند.

بر این اساس، یکی از محورهای عمده تعلیمات ائمه (علیهم السلام)، بویژه امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام)، زدایش قیاس و استحسان از محیط فقاهت و اجتهاد بود.

امام باقر (علیه السلام) در این زمینه می فرمود: «إن السنة لا تقاس، و کیف تقاس السنة و الحائض تقضی الصیام و لا تقضی الصلوة».[18]

سنت و احکام شرعی از طریق قیاس قابل شناخت نیست، چگونه می توان قیاس را ملاک قرار داد، با این که زن حایض پس از دوران حیض می بایست روزه را قضا کند، ولی قضای نماز بر او واجب نیست.

در سخنی دیگر به زراره سفارش فرموده است:

«یا زرارة ایاک و اصحاب القیاس فی الدین، فانهم ترکوا علم ما وکلوا به و تکلفوا ما قد کفوه، یتأولون الأخبار و یکذبون علی الله عز و جل..».[19]

ای زراره! از کسانی که در کار دین به قیاس پرداخته اند، دوری گزین، زیرا آنان از قلمرو تکلیف خود تجاوز کرده اند، آن چه را می بایست فراگیرند، کنار نهاده و به چیزی پرداخته اند که به آنها وانهاده نشده است، روایات را به ذوق خود تجزیه و تحلیل کرده و تأویل می کنند و بر خدا دروغ می بندند.

و نیز امام باقر (علیه السلام) می فرمود: «ادنی الشرک ان یبتدع الرجل رأیا فیحب علیه و یبغض علیه»[20]؛ کمترین مرتبه شرک این است که شخص نظریه ای را از پیش خود (و بدون حجت شرعی) بنیان نهد و همان نظر را ملاک حب و بغض و داوریها قرار دهد.

محمد بن طیار از اصحاب امام باقر (علیه السلام) گوید: قال لی ابو جعفر (علیه السلام) : تخاصم الناس؟ قلت: نعم.قال: و لا یسألونک عن شی ء، الا قلت فیه شیئا؟ قلت: نعم، قال: فأین باب الرد إذا؟؛[21] امام باقر (علیه السلام) به من فرمود: آیا تو با مردم به بحث می پردازی؟ گفتم: بلی.امام (علیه السلام) فرمود : آیا هر چه از تو می پرسند، تو به هر حال پاسخی در قبال آن ارائه می کنی؟ گفتم: بلی .

امام (علیه السلام) فرمود: پس در چه زمینه سکوت کرده و علم و دانش واقعی آن را به اهلش (اهل بیت علیهم السلام) ارجاع می دهی!

در این بیان، امام (علیه السلام) به محمد بن طیار یادآور شده است که هیچ فردی جز معصومین (علیهم السلام) نباید خود را در مرحله ای فرض کند که می تواند به اتکای رأی و اندیشه خود همه پرسشها را پاسخ دهد، و آن جا که نتوانست به تمثیل و تشبیه و قیاس متکی گردد! بلکه همواره در مسایل مورد ابتلا، زمینه های پیچیده و مبهمی وجود دارد که علم آن صرفا در اختیار مفسران واقعی قرآن و اهل بیت رسالت است و باید به آنان رجوع کرد.

تعلیم فقه و شیوه صحیح اجتهاد

تعلیم مسایل فقهی و پاسخگویی به پرسشها در زمینه احکام شرعی، یکی از زمینه های مهم زندگی ائمه (ع) بویژه امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) بوده است.

عصر امام باقر (علیه السلام)، آغاز پیدایش فرصتی بود تا حاملان واقعی علوم قرآن، بتوانند به تعلیم شاگردان و ترویج احکام و تحکیم مبانی فقهی بپردازند.البته این زمینه ها در عصر امام صادق (علیه السلام) هموارتر گشت و از آن پس دوره سختگیری فزونتر حاکمان نسبت به ائمه ادامه یافت و این زجر و شکنجه تداوم داشت تا عصر امامت به غیبت انجامید.

امام باقر (علیه السلام) در تصحیح اندیشه ها و زدایش انحرافها، تنها به مبارزه و رویارویی اکتفا نکرد، بلکه با بیان احکام و گاه تبیین شیوه استنباط احکام از قرآن و سنت پیامبر، پایه های فقاهت و اجتهاد صحیح را استحکام بخشید.

روایات فقهی نقل شده از امام باقر (علیه السلام)، بیش از آن است که بتوان در این مجموعه گرد آورد، زیرا کمتر بابی از ابواب فقهی را می توان یافت که در فروع مختلف آن، سخنی از امام باقر (علیه السلام) وارد نشده باشد.مجموعه های روایی فقهی خود گواه این سخن است.

محمد ابو زهره از پژوهشگران اهل سنت در کتاب تفصیلی خویش الامام الصادق در تبیین جایگاه علمی و معنوی امام باقر (علیه السلام) می گوید: امام محمد باقر (علیه السلام) وارث پدر خویش در پیشوایی علمی و مقام شریف هدایتگری بود.از این جهت عالمان از شهرها و سرزمینهای اسلامی به جانب وی رهسپار می شدند، هیچ فردی از عالمان به مدینه وارد نمی شد، مگر این که برای کسب معرفت و دانش به خانه امام محمد باقر (علیه السلام) مراجعه می کرد.

در میان کسانی که به خدمت وی می رسیدند، هم چهره های شیعی و هم سنی دیده می شوند و گاه منحرفان افراطگر نیز خود را به وی نزدیک می کردند ولی امام در برابر آنان موضعی قاطع گرفته و ایشان را طرد می کرد.

بسیاری از پیشوایان فقه و حدیث به حضور وی رسیده اند، از آن جمله: سفیان ثوری، سفیان بن عیینه محدث مکه و ابو حنیفه فقیه اهل عراق.

مرام امام باقر (علیه السلام) چنین بود که هر گاه فردی به حضورش می رسید، حقایق ناب را برای او تبیین می کرد.[22]

ابو زهره سپس به نقل گفتگویی که میان امام باقر (علیه السلام) و ابو حنیفه در زمینه رد قیاس و نقش آن در تحریف دین صورت گرفته، پرداخته است و در پی آن می گوید:

از این گفتگو که امام باقر در موضع ارشاد و بازجویی از روش ابو حنیفه قرار گرفته استفاده می شود که امام باقر (علیه السلام) برای علمای عصر خود، عنوان پیشوایی داشته است، زیرا عالمان به حضور وی می رسیده اند و او بر اساس گزارشها و اطلاعاتی که از آنان در اختیار داشته به نقد و محاسبه ایشان می پرداخته است.چونان رئیسی که بر نیروهای تحت سرپرستی خود حکم می کند تا بر راه حق گام نهند و آنان نیز با کمال میل و رغبت این ریاست و پیشوایی را پذیرفته باشند.[23]

دلایل و قراینی که صحت نظریه ابو زهره را در این زمینه تأیید می کند، فراوان است.از آن جمله روایتی را می توان نام برد که ابو حمزه ثمالی نقل کرده است:

ابو حمزه ثمالی می گوید: در مسجد الرسول (صلی الله علیه و آله) نشسته بودم که مردی پیش آمد، سلام کرد و گفت: تو کیستی؟ گفتم: از مردم کوفه ام.

به او گفتم: در جستجوی چه هستی؟

مرد گفت: آیا ابو جعفر محمد بن علی (علیه السلام) را می شناسی؟

گفتم: آری می شناسم، به ایشان چه کار داری؟ مرد گفت: چهل مسأله آماده کرده ام تا از او سؤال کنم.آن چه پاسخ داد، حقش را بگیرم و باطلش را وا نهم.

ابو حمزه گوید: به او گفتم: آیا فرق حق و باطل را می دانی و ملاک تشخیص آن را می شناسی !

مرد گفت: آری می شناسم.

گفتم: اگر حق و باطل را می شناسی و ملاک آن را در دست داری، پس چه نیازی به امام باقر (علیه السلام) خواهی داشت؟ !

مرد گفت: شما کوفیان کم ظرفیت و ناشکیبایید!

در این میان، امام باقر (علیه السلام) وارد مسجد شد، در حالی که جمعی از مردم خراسان و افراد دیگر اطراف او را گرفته، درباره مسایل حج از آن حضرت سؤال می کردند.مدتی گذشت تا امام باقر (علیه السلام) در جایگاه خود نشست و آن مرد هم نزدیک امام، جایی برای خود جستجو کرد.

ابو حمزه می گوید: من سعی کردم جایی بنشینم که گفتگوی امام با انبوه اطرافیانش را بشنوم، مردم یکی پس از دیگری مطالب خود را سؤال کردند و پاسخ گرفتند و رفتند، آن گاه امام (علیه السلام) رو به جانب آن مرد کرده، پرسیدند، تو کیستی؟

مرد گفت: من قتادة بن دعامه بصری هستم.

امام فرمود: تو فقیه اهل بصره هستی؟

مرد گفت: آری.

امام فرمود: وای بر تو، ای قتادة! خداوند بندگان شایسته ای را آفریده است تا حجت بر دیگران باشند، آنان «اوتاد» زمین و بر پا دارنده امر الهی و نخبگان علم خدایند و خداوند آنان را قبل از آفرینش دیگر بندگان برگزیده است.

قتادة پس از سکوتی طولانی گفت: به خدا سوگند، من تا کنون، در برابر فقیهان بسیار و نیز پیش روی ابن عباس نشسته ام، ولی آن گونه که اکنون در برابر شما مضطرب شده ام، در مقابل هیچ کدامشان احساس نگرانی و اضطراب نداشته ام.

امام باقر (علیه السلام) فرمود: تو می دانی کجا نشسته ای؟ تو در مقابل خاندانی هستی که خداوند درباره آن فرموده است: فی بیوت اذن الله ان ترفع و یذکر فیها اسمه، یسبح له فیها بالغدو و الآصال [24] و نیز فرموده است: رجال لا تلهیهم تجارة و لا بیع عن ذکر الله، و اقام الصلاة و ایتاء الزکاة»[25]

پس جایگاه تو آن جاست که خود می دانی و ما آن خاندانیم که خدا توصیف کرده است.در این هنگام قتاده گفت: به خدا سوگند، راست گفتی، فدایت شوم، آن خانه ها که خدا اجازه داده است نام و یاد و تسبیح او در آنها برده شود، نه خانه های ساخته شده از سنگ و خاک است، که شما خاندانید.

قتاده گفت: پس اکنون بفرمایید که پنیر چه حکمی دارد؟ !

امام باقر (علیه السلام) لبخندی زد و فرمود: آیا آن همه پرسش تو به همین سؤال خلاصه شده است!

قتاده گفت: همه را اکنون فراموش کرده و بیاد نمی آورم!

امام فرمود: اشکالی ندارد.[26]

سپس قتاده به پرسش ادامه داد، و امام (علیه السلام) پاسخهایی مستدل در جواب وی ارائه داد.

منابع مقاله: زندگی سیاسی امام باقر (علیه السلام)، ترابی، احمد

پی نوشت ها:

[1] . نساء/ 114.

[2] . نساء/ 5.

[3] . مائده/ 101.

[4] . اختصاص مفید 322.

[5] . سبأ / 18.

[6] . الاحتجاج/ 327.

[7] . بحار 46/ 349.

[8] . بقره/ 79.

[9] . نهج البلاغه، خطبه 145.

[10] . بحار 2/ 315.

[11] . بحار 2/ 310.

[12] . همان 2/ 298.

[13] . محاسن 209، بحار 72/ 222.

[14] . کنز العمال 16/519، حدیث 45715.

[15] . همان 16/522، حدیث 45728.

[16] . این بیان به معنای پذیرش رأی عمر از سوی علی (ع) نیست، بلکه دقیقا ذیل روایت می رساند که علی (ع) فرمان عمر را باعث فساد جامعه و جواز متعه را مایه مصونیت جامعه از ابتلا به فحشا می دانسته است، ولی آن حضرت چون قدرت اجرایی برای لغو فرمان عمر نداشته، مطلب را با این بیان یاد کرده است، و ظاهرا این سخن در دوران حکومت عثمان صادر شده است.

[17] . کشف الغمة 2/362، بحار 46/356، اعیان الشیعة 1/ 653.

[18] . المحاسن، باب المقائیس و الرأی 214، بحار 2/ 308.

[19] . بحار 2/ 309.

[20] . همان 2/ 304.

[21] . همان 2/ 304.

[22] . الامام الصادق، حیاته و عصره آراؤه و فقهه 22.

[23] . همان، 24.

[24] . نور/ 36.

[25] . همان/ 37.

[26] . اصول کافی 6/256، بحار 46/358، الانوار البهیة 118، اعیان الشیعة 1/ 652.