قوه شهویه

نوشته‌ها

مقدمات تزکیه نفس

اشاره

از جمله مباحث مهمی که بسیار مورد تأکید قرآن قرار گرفته است، تزکیه و تهذیب نفس می‌باشد. از دیدگاه قرآن، نفس انسانی در ابتدا مانند لوحی سفید و خالی است که هم قابلیت تزکیه و دریافت کمالات و هم قابلیت آلوده گشتن به تیرگی‌ها را دارد که هر دو با اختیار و انتخاب خود انسان صورت می‌گیرد. در اهمیت تزکیه نفس، همین بس که قرآن پس از یازده مرتبه قسم در سوره شمس، تزکیه نفس را تنها عامل رستگاری و وصول به سعادت فردی معرفی می‌نماید و فساد اخلاقی را منشأ بدبختی و مایه زیان می‌شناسد. در نوشتار زیر به مقدمات تذکیه نفس اشاره شده است.

براى طالب پاکى نفس از اوصاف رذیله، و آرایش آن به صفات جمیله، اجتناب از چند چیز لازم است:

اول: اجتناب از مصاحبت بدان و اشرار و دورى از همنشینى صاحبان اخلاق بد را واجب شمارد و احتراز کند از شنیدن قصه ها و حکایات ایشان، و استماع آنچه از ایشان صادر شده و سرمی زند. و با نیکان و صاحبان اوصاف حسنه مجالست نماید، و معاشرت ایشان را اختیار کند، و کیفیت سلوک ایشان را با خالق و خلق ملاحظه نماید. و از حکایات پیشینیان و گذشتگان از بزرگان دین و ملت و راهروان راه سعادت مطلع شود، و پیوسته استماع کیفیت احوال و افعال ایشان را نماید، زیرا که صحبت با هر کسى در اتصاف به اوصاف و تخلق به اخلاق او نقشی بزرگی دارد.

نار خندان باغ را خندان کند صحبت نیکانت از نیکان کند

چون طبع انسان دزد است، و آنچه را مکرر از طبع دیگر مى بیند اخذ مى کند. و سرّ این آن است که از براى نفس انسانى چندین قوه است؛ بعضى مایل به خیرات و فضایل، و بعضى مقتضى شرور و رذایل هستند و پیوسته این قوا با یک دیگر در مقام نزاع و جدال اند، و از براى هر یک از آنها که اندک قوّتى حاصل شد و جزئى معینى به  هم رسید، بر آن دیگرى به همانقدر غالب مى شود. و نفس را مایل به مقتضاى خود مى کند.

شکى نیست که مصاحبت با صاحب هر صفتى و شنیدن حکایات و افعال او و استماع قصص احوال او باعث قوّت مقتضى آن صفت مى شود و به این سبب کسانى که بیشتر اوقات با هم، همنشین هستند، یا در اغلب از منه به جهت اجتماعى که با یکدیگر دارند- مانند شاگردان یک استاد یا بندگان یک مولى و امراى یک پادشاه- غالب آن است که اخلاق ایشان «متلائمه»،[۱] و اوصاف ایشان متناسبه هستند، بلکه چنین است در اهل یک قبیله یا یک شهر.

اماچونکه اکثر قواى انسانیه طالب اخلاق رذیله است، انسان زودتر مایل به شر مى شود  و میل او به صفات بد آسان تر است از میل به خیرات. از این جهت است که گفته اند: تحصیل ملکات ارجمند به منزله آن است که از نشیب به فراز روند، و کسب صفات ناپسند چنان است که از فراز به نشیب آیند. و اشارت به این است آنچه حضرت رسول(صلی‌الله علیه و آله) فرموده اند:

«حفّت الجنّه بالمکاره و حفّت النّار بالشّهوات»[۲] یعنى: «رسیدن به درجات بهشت به کشیدن جامهاى ناگوار منوط، و دخول آتش جهنم به ارتکاب خواهشهاى نفسانى مربوط است».

دوم آنکه: همیشه مواظب اعمالى باشد که از آثار صفات حسنه است و خواهى نخواهى نفس را بر افعالى وا بدارد که مقتضاى صفتى است که طالب تحصیل آن، یا در صدد محافظت بقاى آن است. کسی که بخواهد ملکه سخاوت را حفظ نماید، یا آن را تحصیل کند، باید پیوسته اموال خود را به موافق طریقه عقل و شرع به مستحقین بذل نماید، و هر وقت که میل خود را به بخل و امساک بیابد نفس خود را در مقام عتاب در آورد. و کسى که در مقام حفظ صفت شجاعت یا در صدد کسب آن باشد، باید همیشه قدم گذارد در امور هولناک و احوال خطرناک، که عقل و شرع از آنها منع نکرده باشد، و چون آثار جبن در خود مشاهده کند با خود در قهر و جنگ بوده باشد، و این به منزله ریاضت بدنیه است، که از براى دفع امراض بدن یا حفظ صحت آن به کار مى رود.

سوم آنکه: پیوسته مراقب احوال و متوجه اعمال و افعال خود باشد، و هر عملى را که مى خواهد انجام، ابتدا در آن تأمل کند، تا خلاف مقتضاى حسن خلق از او سر نزند، و اگر احیانا امرى از او به ظهور آمد که موافق صفات پسندیده نیست، نفس خود را تأدیب کند، و در مقام تنبیه و مؤاخذه آن بر آید. به این طریق که: اول خود را سرزنش و ملامت کند، و بعد از آن متحمل امورى شود که بر او شاقّ و ناگوار است.

همچنان اگر کام خود را شیرین کند به لقمه اى که نباید از آن بخورد، مذاق را تلخ سازد به روزه داشتن، و اگر غضبى بیجا از او در واقعه اى سرزند، مؤاخذه کند خود را به صبر کردن در واقعه دیگر و اشدّ از آن، یا خود را در معرض اهانتى در آورد که نفس را تحمل آن گران بوده باشد، و یا تلافى آن را به نذر و تصدق و امثال آن نماید.

زنهار، که در هیچ حال از خود غافل نشود، و از جدّ و جهد در کسب صفات نیک یا حفظ آنها باز نماند، و اگر چه چنان داند که در اخلاق حسنه به مرتبه اعلى رسیده، زیرا که غفلت موجب کسالت است، و به سبب کسالت، فیض، [عالم قدس ] منقطع مى شود و ابواب فیوضات بسته مى گردد.

اندر این ره مى خروش و مى خراش تا دم رفتن دمى غافل مباش

از سعى و جهد روز به روز صفات تازه برای نفس حاصل گردیده و هر لحظه او را ترقى داده و  به مرتبه کمالات و صعود به معارج سعادات هم مى رساند به گونه ای که پرده طبیعت از پیش بصیرت او برداشته مى شود، و محل اسرار ملک و ملکوت، بلکه محرم خلوت جبروت مى گردد. و باید در امور دنیا و متعلقات این عاریت سرا بیشتر از قدر ضرورت سعى نکند، و بیش از قدر لازم ملتفت آنها نشود، و خود را به مشقات سرمد گرفتار نسازد.

آرى! چه شقاوتى از آن بالاتر، که کسى جوهر گرانمایه از عالم قدس را صرف تحصیل «خزف»[۳] پاره اى چند در ظلمتکده دنیا نماید، و یوسف کنعان تجرد[۴] را به بهاى کلاف[۵] [۱] پیره زالى فروشد. یا متاعى را که ثمنش ملک ابد باشد به ازاى خشت و خاکى دهد، و سرمایه اى را که سودش پادشاهى سرمد باشد بر سر خاک و خاشاکى نهد.

چهارم آنکه: احتراز کند از آنچه باعث تحریک قوه شهویه یا غضبیه مى شود. چشم را محافظت نماید از دیدن آنچه غضب یا شهوت را به هیجان مى آورد. گوش را نگاهدارد از شنیدن آنها. و دل را ضبط کند از تصوّر و تخیّل آنها، و بیشتر سعى در محافظت دل نماید و خیال آنها را در خاطر خود راه ندهد، زیرا که: از تصور و خیال آتش، شوق و شعله غضب تیز مى گردد، آنگاه به اعضا و جوارح سرایت مى کند، و مجرد دیدن یا شنیدن، بدون اینکه دل را مشغول آن کند چندان تأثیرى ندارد.  کسى که این دو قوه را از هیجان محافظت ننماید، مانند کسى است که شیر درنده یا سگ دیوانه یا اسب سرکشى را رها کند، و بعد از آن خواهد که خود را از آن خلاص کند.

پنجم آنکه: فریب نفس خود را نخورد، و اعمال و افعال خود را حمل بر صحت نکند، و در طلب عیوب خود «استقصا» و سعى نماید، و به نظر دقیق در تجسّس معایب پنهان خود بر آید، و چون به چیزى از آنها بر خورد، در ازاله آنها سعى کند، و بداند که هر نفسى عاشق صفات و احوال خود است و به این جهت اعمال و افعالش در نظرش جلوه دارد، و بدون تأمل و باریک بینى به عیوب خود بر نمى خورد، بلکه اکثر مردم از عیوب خود غافل اند، و خارى که به پاى کسى رود زود مى بینند، ولى شاخ درختى را در چشم خود بر نخورند.

پس، بر طالب سعادت و سالک راه نجات لازم است که: از اصدقا و دوستان خود تفحص معایب خود را نماید، و بر ایشان است که او را مطلع سازند. بهتر آنکه یکى از دوستان مهربان را از میان ایشان اختیار کند، و با او عهد نماید که مراقب احوال او باشد، که او را از معایب او خبردار کند، و چون او را بر عیبى آگاه سازد شاد و خوشحال گردد، و از او منت پذیرد و در صدد دفع آن برآید، تا آن صدیق را اعتمادى به او به هم رسد، و چنان داند که نیکوترین هدیه در نظر او عیبى از عیوب اوست[۶].  و لیکن چنین دوستى «عزیز الوجود»[۷] است، چون اغلب دوستان از خوش آمد گویى و اغراض فاسده خالى نیستند و بسا باشد که: بسیارى از غلطها در نظر غلط بینان هنر نماید، و بعضى هنرها نزد ایشان عیب باشد. و بسا باشد که نفع دشمن در این خصوص بیشتر باشد، زیرا که دوست در مقام اظهار عیوب کم بر مى آید، بلکه، چون نظر او نظر دوستى است گاهی به عیوب او بر نمى خورد، و از اینجا گفته اند:

و عین الرضا عن کل عیب کلیله و لکن عین السخط تبدى المساویا

یعنى: «چشم دوستى و رضامندى از دیدن عیوب کند است، و لیکن دیده دشمنى اظهار بدیها را مى کند».

پس دانا کسى است که چون دشمنان او عیبى از او را ظاهر کنند، در مقام  شکرگزارى ایشان بر آید و چاره دفعش کند.

از جمله چیزهایى که در این باب نافع است آن است که دیگران را آئینه عیوب خود کند، و آنچه از ایشان سرزند تأمل در قبح و حسن آن کند، و به قبح هر چه بر خورد بداند که چون آن عمل از خود او نیز سر زند قبیح است، و دیگران قبح آن را بر نمى خورند. پس سعى در ازاله آن کند. طالب سعادت را واجب است که در آخر هر شبانه روزى محاسبه اعمال و افعال خود را کند و آنچه از او سر زند به نظر در آورد، دفتر اعمال آن روز و شب را گشوده سراپایش را مرور کند، و تفحص نماید از آنچه از او صادر شده، پس اگر بدى از او به وجود نیامده، و فعل قبیح از او سرنزده حمد خدا را به جا آورد، و شکر توفیق او را نماید، و اگر مرتکب قبیحى شده باشد، با نفس خود عتاب کند و خود را ملامت کند و توبه و انابه نماید.[۸]

پی نوشت:

[۱]. موافق، سازش با یکدیگر.

[۲]. کنز العمال، ج ۳، ص ۳۳۲ خ ۶۸۰۵٫ نهج البلاغه فیض الاسلام، ص ۵۶۶، خطبه ۱۷۵٫( با اندک تفاوتى).

[۳]. سفال، ظرف گلى. کنایه از بى‏ارزش بودن امور دنیوى است.

.[۴] کنایه از زیبائى و ارزش فوق العاده نفس ناطقه است که از عالم قدس مى‏باشد.

[۵] . اشاره به داستان حضرت یوسف است که وقتى پس از نجات از چاه، در معرض فروش قرار گرفت مشتریان زیادى براى خریدن وى در مقابل بهاى سنگین وارد میدان شدند، و مشهور است که در این میان پیر زنى به چشم مى خورد که با کلاف پشمین جهت خریدن حضرت یوسف در کنار دیگر مشتریان قرار گرفته بود. و غرض مؤلف این است که نفس ناطقه آدمى همانند یوسف صدیق از ارزش خیلى بالاترى برخوردار است با این که مى توان او را در مقابل قیمت زیادى مانند سلطنت جاودانه، هم نشینى با ملکوتیان و جبروتیان و … فروخت، نباید در برابر بهاى ناچیزى مانند رسیدن به مال، جاه، مقام و لذائذ جسمانى دنیوى از دست داد.

[۶] . امام صادق- علیه السلام- فرموده اند: «أحبّ إخوانى إلىّ من أهدى إلىّ عیوبى». یعنى: «عزیزترین برادران دینى من، کسى است که عیبهاى مرا به عنوان هدیه، براى من بیان کند». بحار الانوار، ج ۷۸، ص ۲۴۹، ح ۸۹٫

[۷]. کمیاب، نایاب.

[۸]. تنظیم توسط حمید رفیعی از:  نراقى، احمد بن محمدمهدى، معراج السعاده، ص۶۵-۶۹، هجرت – ایران – قم، چاپ: ۶، ۱۳۷۸ش.

اسباب و معالجه امراض نفسانى

اشاره:

امراض نفسانی و روحی اساب خاصی دارد و به طور کلی می توان گفت علت اینکه بیماری‌های نفسانی در وجود انسان پیدا می‌‌شود، این است که انسان، غافل از خدای متعال می‌شود و نعمت‌های خداوند را فراموش می‌کند. پس زیربنای گرفتاری‌های نفسانیِ انسان، غفلت از خدا است و به همین دلیل مرتکب اموری می شود که روح و نفس خود را آلده می سازد. در این نوشته به اسباب و معالجه این امراض اشاره شده است.

اسباب امراض نفسانی

اسباب امراض نفسانیه و انحراف اخلاق از حد اعتدال، بر سه قسم است:

یا نفسانى است، یا خارجى، یا جسمى.

  1. اسباب نفسانیه آن است که: در ابتداى فطرت از براى آدمى حاصل باشد. مثل آنکه قوه ادراک او ضعیف باشد، یا در او قوه شهوت اصلا نباشد.
  2. اسباب خارجیه آن است که: به سبب عوارض خارجیه حاصل شده باشد. مثل اینکه با بدان نشسته، یا حکایات ایشان را شنیده، و میل و شوق به آنها نموده و پیروى و متابعت کرده و مرتکب اعمال ناشایست گشته تا آنکه ملکه او شده است.
  3. اسباب جسمانیه آن است که: به سبب ناخوشى و مرض، در بدن صفات بد حاصل شده باشد، همچنان که مشاهده مى شود که به سبب بعضى از امراض، آدمى را کج خلقى به هم مى رسد، یا ضعف و «فتور»[۱] در قوه شهویه پیدا مى گردد.

راه معالجه امراض نفسانى

طریق معالجه کلیه در امراض نفسانیه آن است که: بعد از آنکه سبب آن را شناخت، اگر سبب مرض جسمانى باشد سعى در معالجه بدن نماید، و آن مرض را از بدن دفع کند. و چنانچه سبب خارجى یا نفسى باشد، طریق معالجه کلیه آن مثل معالجات امراض جسمانیه باشد.

 طریق معالجات کلیه در امراض جسمانیه آن است که: ابتدا به غذاهایى که طبع آنها ضد طبع مرض است علاج مى کنند، چنانچه مرضى را که از حرارت باشد با غذاهاى سرد و آنچه از سردى باشد با غذاهاى گرم مداوا مى کنند. پس، اگر ناخوشى جزئى باشد و به این وسیله دفع شود «فهو المطلوب»، و اگر مرض مستحکم شده باشد و از غذا دفع آن نشود، دوا مى دهند و شربتهاى ناگوار مى چشانند، و اگر دوا نیز فایده نبخشد به زهر و سمومات معالجه مى نمایند. و بعضى امراض حادث مى شود که هیچ یک از آن معالجات مفید نیست، که باید به داغ کردن و سوزانیدن معالجه کرد، و گاه هست که باید عضوى از اعضاء را قطع کرد همچنان که در «شقاقلوس»،[۲] و این آخر علاج است.

پس، قاعده کلیه در معالجه امراض نفسانیه و دفع صفات رذیله نیز همین است.

و بعد از آنکه آدمى انحراف اخلاق خود را از حد اعتدال یافت، و صفت بدى در خود دید، باید ابتدا افعالى که ضد آن است و از آثار صفت حمیده است، که در مقابل آن است مرتکب شود، و مواظبت آن افعال کند. و این، به منزله غذاى ضد مرض است، همچنان که حرارت مزاج به غذاهاى «بارده»[۳] دفع مى شود، همچنین هر صفت فضیلتى که در نفس حادث [حاصل ] شد ازاله ملکه رذیله که ضد آن است مى کند.

پس اگر این عمل فایده نبخشید، در مقام سرزنش و ملامت نفس برآید و در دل و زبان خود را نکوهش کند، و بدیها و ناخوشیهاى آن صفت را در دل بگذراند و تصور کند و به زبان آورد و با خود عتاب و خطاب کند، و بگوید: اى نفس «اماره»[۴] و «مکاره» مرا و خود را هلاک کردى، و در معرض غضب پروردگار در آوردى، و از پادشاهى بى زوال، خود را محروم ساختى، و تا چشم بر هم مى زنى زمان رفتن و وقت مردن است، و باید در آتش جهنم با مار و کژدم قرین، و با اشرار و شیاطین همنشین بود، و این، بجاى دو او معاجین و شربتها است.

و چنان که این ها نیز فایده نکرد، مرتکب آثار و اعمال صفت رذیله اى که ضد این رذیله است شود، مثلا اگر در خود صفت بخل را ملاحظه کرد و به هیچ وجه معالجه نشد، خواهى نخواهى مال خود را زیاده از اندازه بذل، و اعمال مسرفین را ظاهر کند. و اگر صفت جبن را مشاهده کرد، خود را به مواضع هولناک بیندازد، و از محل خوف و خطر احتراز نکند. و لیکن، هر گاه استنباط کند که بخل یا جبن نزدیک به زوال رسیده اند، خود را نگهدارد، که ملکه اسراف یا صفت تهوّر در او پیدا نشود. و این، به منزله زهرها و سمومى است که به مریض مى دهند.

و گاه هست که: باید مرتکب اعمالى شود که از براى صاحبان اخلاق حسنه پسندیده نیست، بلکه منافى شرف و مردى است. اما همچنان که زهر در معالجه بدن مباح مى شود، این اعمال نیز در معالجه نفس جایز مى شود.

و از این قبیل است: متوجه امور جزئیه شدن که در شأن او نیست، مثل آب کشیدن، و طعام از بازار خریدن و به خانه آوردن، به جهت رفع صفت تکبر. یا خود را نادان وانمودن و اعتراف به جهل کردن به جهت رفع رذیله عجب و غرور و امثال این ها.

و اگر به این معالجات نیز نفعى حاصل نشد، در آن وقت شروع کند به تهذیب نفس خود به تکلیفات شاقه و ریاضات صعبه مشکله.

پس به جهت اصلاح قوه شهویه، منع کند خود را از غذا و آب و استراحت و خواب، مگر به قدرى که در بقاى حیات احتیاج به آن است. و همچنین در غضبیه. و این عمل به منزله قطع و داغ است، و بعد از توقف دفع صفات رذیله به آن، از ارتکاب آن چاره نیست، و هر گاه استحکام صفات رذیله به حدى شود که دفع آن موقوف به این اعمال باشد، باید صاحب آن از ارتکاب آنها مضایقه نکند، و از سرزنش ملامت کنندگان نیندیشد. و لیکن به شرطى که پا از دایره شریعت مقدسه بیرون ننهد، و عملى که در شرع اقدس از آن نهى صریح شده مرتکب نشود، و کارى که فساد آن زیادتر از فساد رذیله باشد- که در صدد دفع آن است- از او سر نزند، و از این است که: از براى سالک راه سعادت لا بد است از استادى حاذق که علاج هر مرضى را داند، و قدر معالجه را شناسد.

و عجب آنکه: کسانى که اوصاف بهایم و سباع، و اخلاق شیاطین، سرا پاى نفس ایشان را فرو گرفته است، روز و شب در آراستن بدن خود چون زنان، و شب و روز در فکر غذا و شراب چون چهار پایان، مسلمین از ایذا و اذیت ایشان در فغان، و بندگان خدا از ظلم ایشان به جان، نه حرام مى دانند و نه حلال، و نه از پاداش مى ترسند و نه از وبال، چنان که اگر به کسى برخورند که به جهت خلاص نفس خود بعضى اعمال که موافق شرف و بزرگى نیست از او سرزند، مانند خدمت خود و عیال خود، یا تواضع و فروتنى زیاده از حدّ شأن خود، یا خود را از بعضى غذاهاى مقوى محروم سازد، زبان ملامت و «تشنیع»[۵] به او دراز مى کنند و او را از سفیه و بى عقل مى شمارند، غافل از آنکه کدام سفاهت از آنچه مرتکب هستند بدتر و بالاتر است. [۶]

پی نوشت:

[۱]. سستى.

[۲] .« شقاقلوس» مأخوذ از یونانى، به معنى بى حسّى و فاسد شدگى عضوى از اعضاى بدن.

[۳]. سرد.

[۴] . بسیار امر کننده به بدى. علماى اخلاق براى «نفس» (احساسات و غرائز و عواطف آدمى) سه مرحله قائلند که در قرآن مجید به آنها اشاره شده است. رک: تفسیر نمونه، ج ۹، ص ۴۳۶.

[۵] . بسیار بد گفتن از کسى، عیوب کسى را آشکار کردن.

[۶] . برگرفته توسط حمید رفیعی از: نراقى، احمد بن محمدمهدى، معراج السعاده،ص۷۱-۷۳، هجرت – ایران – قم، چاپ: ۶، ۱۳۷۸ش.

رویکرد اخلاق عقلى

مقدمه

مکتب اخلاق عقلى- فلسفى در سده هاى نخست در دنیاى اسلام پدید آمد و بیش از هزار سال ادامه یافت. اخلاق عقلى با خردورزى هاى متکلمان در مبانى و مبادى عقلى اخلاق بنا نهاده شد و بعدها در نهضت ترجمه رشد یافت و با تلاش عالمان و اندیشمندان اسلامى به اوج خود رسید. آموزه هاى اخلاقى در اخلاق عقلى براساس شناخت عقلى مدلل مى شود و فیلسوف مى کوشد با تکیه بر عقل، دستگاه ارزشى مطلوب را ترسیم کند. اخلاق عقلى بخش گوهرین انسان را عقل مى داند؛ به همین دلیل وظیفه آدمى را رشد عقلانى مى داند و هدفى را که از اخلاق ترسیم مى کند همان دستیابى و رسیدن به حکمت برمى شمرد. در این رویکرد اخلاقى رسیدن به ادراک کلى مطابق عالم عقول و دریافت معارف از عقل فعال، آخرین مرتبه اى است که انسان در مسیر تکامل خود بدان دست مى یابد.

مستندات اخلاق عقلى

مستند اغلب حکما براى اخلاقى دانستن یک فعل، توجه به پیامدها و لوازم آن فعل است؛ به همین دلیل، در این گونه آثار، ادله عقلى، سیره عقلا، اقوال حکما، حقائق انسان شناختى، تحلیل مسائل نفس، تجربیات انسانى، بدیهیات و مسلمات فلسفى بسیار به چشم مى خورد که نوعاً به ذکر پیامدهاى دنیوى پرداخته اند. نکته دیگر این که در اخلاق عقلى کمتر به آیات و روایات عنایت شده و مؤلفان هیچ اصرارى براى اشاره به تأییدات شرعى در توصیه هاى اخلاقى خود ندارند تا جایى که برخى آثار موهم خودبسندگى انسان در مسائل اخلاقى، تحت نیروى خرد و استغناى او از ارشاد اخلاقى شریعت است.

نقاط ضعف اخلاق عقلى

در اخلاق فلسفى عنایت به اخلاق فردى بیش از اخلاق اجتماعى است، به علاوه بسیارى از کتب اخلاق فلسفى به طورکلى از اخلاق بندگى تهى است و تنها در برخى موارد به آن اشاره شده؛ به همین دلیل، از فضایل اخلاق بندگى همچون توکل، خوف، رجاء، رضا و تسلیم سخنى به میان نیامده است. بیانات عقلى و استدلالات اخلاق فلسفى چندان پیچیده و دشوار نیست و به سهولت قابل درک و فهم است؛ ازاین رو فى نفسه قابلیت ارائه براى توده مردم را دارد؛ هرچند ترجیح قالب اقناع عقلانى و سخن گفتن به زبان خشک و ملال آور و در نهایت بى توجهى به انگیزش عاطفى، نقطه ضعف اخلاق عقلى بوده و به عدم جذابیت این خوانش از اخلاق، براى عموم مردم منجر شده است.

مبانى اخلاق عقلى

اخلاق عقلى على رغم سیر تطورى که به خود دیده، از کلیات و مبانى بدون تغییرى برخوردار است. در این رویکرد اخلاقى نخست حکمت به دو بخش نظرى و عملى تقسیم مى شود. حکمت نظرى آگاهى از چیزهایى است که شایسته دانستن است و حکمت عملى آگاهى از امورى است که شایسته به کار بستن است، سپس حکمت عملى به تهذیب اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن تقسیم مى شود.

در اخلاق عقلى مبانى انسان شناسى از اهمیت بسیار بالایى برخوردار است. مطابق این رویکرد، نفس آدمى متشکل از سه قوه شهویه، غضبیه و ناطقه است. در میان این سه قوه، آنچه مختص آدمى بوده و او را از سایر حیوانات تمییز مى دهد، قوه ناطقه است. ازآن جاکه کمال هر چیزى در شکوفا کردنِ امر مختص به خود یا ممیز ماهیتش است، کمال آدمى نیز در شکوفا کردن و زندگى براساس قوه عاقله اش است. عقلانیت انسان زمانى شکوفا مى شود که دو قوه شهویه و غضبیه تحت مدیریت قوه عاقله باشند و از او فرمان برى کنند. درصورتى که سه قوه با مسالمت در وجود آدمى فعالیت کرده، دو قوه دیگر منقاد قوه عاقله باشند، شخص به فضایل دست مى یابد.

شاخص فضیلت در اخلاق عقلى

شاخص تشخیص فضایل در اخلاق عقلى، حد وسط در افعال است و فعل فضیلت مندانه فعلى است که به دور از افراطوتفریط رخ دهد. با این توضیحات شاخص استفاده فضیلت مندانه از قوا نیز به دست مى آید؛ براین اساس، هرگاه استفاده از هر یک از قوا متعادل باشد و در به کارگیرى آن دچار افراط و دچار تفریط نشویم، به فضیلت آن قوه دست یافته ایم. بدین ترتیب هر یک از قواى سه گانه و فضایل اصلى برآمده از آن ها را این گونه ترسیم مى کنیم:

  1. قوه شهویه: وظیفه این قوه جلب و جذب ملایمات است و عضو متناظر آن در بدن کبد است. فضیلتى که از این قوه به دست مى آید، عفت است. عفت به این معناست که شهوات انسان تحت تدبیر و فرمان عقل قرار داشته و در مأکولات و منکوحات و سایر مشتهیات به میزانى عمل کند که سلامت بدن یا بقاى نفوس تأمین شود و هدف حکیمانه از خلقت این قوه نیز حاصل گردد. دو رذیلت برآمده از قوه شهویه عبارت اند از: خَمود در جانب تفریط که به معناى عدم استفاده از قوه شهویه در جاى مناسب و به اندازه کافى است و شَرَه در جانب افراط به معناى زیاده روى در استفاده از این قوه و یا استفاده در جاى نامناسب است.
  2. قوه غضبیه: وظیفه این قوه تخاصم و دفع مضرات است و عضو متناظر آن در بدن قلب است. فضیلت به دست آمده از این قوه، شجاعت است. شجاعت به این معناست که آدمى تحت تدبیر قوه عاقله، از خود و دیگران در مقابل عوامل تهدیدگر جانى، مالى و عرضى محافظت کند. دو رذیلت این قوه عبارت اند از: جبن در جانب تفریط، به این معنا که انسان در برابر اضرار دیگران و عوامل خطرساز از خود سستى نشان دهد و جرئت مواجهه نداشته باشد. حد افراط این قوه نیز تهوّر است که به معناى غضب بى مورد نسبت به دیگران یا شدت بیش از اندازه در موارد لازم است.
  3. قوه عاقله: وظیفه این قوه دانستن و هدایت انسان است و عضو متناظر آن در بدن، مغز است. فضیلت قوه عاقله، حکمت است؛ به این معنا که انسان به سراغ معارف یقینى و مفید برود. دو رذیلت برآمده از این قوه عبارت است از: بلاهت در جانب تفریط که به معناى ترک تحصیل علوم یقینى و مفید است و جربزه یا سفاهت در جانب افراط، به معناى فراتر رفتن از معارف یقینى است؛ مثلًا آدمى در امورى که توان فهم آن را ندارد به تکلف افتاده و ادعاى فهم این مقولات را داشته باشد.

جایگاه عدالت در اخلاق عقلى

هرگاه قواى سه گانه با مسالمت کنار یکدیگر قرار گیرند به طورى که هیچ یک به افراطوتفریط نگرایند و تحت اشراف قوه عاقله با هماهنگى تام و تمام با یکدیگر به فعالیت بپردازند، فضیلت دیگرى در نفس آدمى پدید مى آید که عدالت خوانده مى شود. این فضیلت منشأ رفتار منصفانه فرد با خود و دیگران است که بر پایه آن هر حق را ادا مى کند و هر چیز را در جاى خود مى نهد. فضیلت عدالت نیز حد وسط دو رذیلت دیگر است؛ به این معنا که در جانب تفریط آن انظلام به معناى پذیرش ظلم دیگران و در جانب افراط نیز ظلم به معناى تعدى به حقوق دیگران قرار دارد. با این حساب، چهار فضیلت اصلى و هشت رذیلت اصلى به دست آمد که این دوازده هیئت نفسانى را اجناس عالى همه فضایل و رذایل مى دانند، به طورى که سایر فضایل و رذایل از آن ها استخراج مى شود.

مطابق اخلاق عقلى انسانیت انسان زمانى شکوفا مى شود که هر سه قوه به نحو معتدل کنار یکدیگر رشد کنند. با این حساب، چنانچه اراده انسان صَرف لذت طلبى هاى قوه شهویه شود، این کام جویى ها، همت و اهتمام وى را از دغدغه ها و مطالبات دو قوه غضبیه و ناطقه منصرف مى سازد و اراده وى را از پرداختن به آن دو باز مى دارد، همان گونه که توجه بیش از اندازه به قوه غضبیه روح درندگى و ستیزه جویى را در آدمى شکوفا مى کند، به طورى که آدمى همواره در پى غلبه و درهم کوبیدن دیگران است؛ اما در صورتى که نفس ناطقه بر دو قوه دیگر تسلط داشته باشد، به صلاح آنان کمک کرده و از افزون طلبى یا کم کارى بازشان مى دارد و از هر یک در جاى خود و طبق مصلحت و حکمت بهره مى برد.

علت توجه به عقل در اخلاق عقلى

علت این که در اخلاق عقلى بر رشد عقلانیت تأکید مى شود آن است که آدمى در برخوردارى و بهره برى از قوه شهویه و غضبیه با سایر حیوانات مشترک است، پس آن دو نمى توانند ملاک انسانیت و تمایز انسان از سایر موجودات باشند و این در حالى است که قوه ناطقه مختص انسان و فصل ممیز او است و نعمتى است خدادادى که آدمى در سایه بهره بردارى از ارشادات آن، مسجود ملائکه مى شود. تکامل قوه عاقله به عنوان فصل ممیز انسان مراتب مختلفى دارد. حکما شکوفا شدن خرد آدمى را فرایندى چندمرحله اى بیان مى کنند که خلاصه آن عبارت است از:

مرحله نخست (عقل هیولانى): نفس در این مرحله از جمیع صور علمیه تهى است.

مرحله دوم (عقل بالملکه): نفس در این مرحله از علوم بدیهى و کلیات اطلاع مى یابد.

مرحله سوم (عقل بالفعل): نفس در این مرحله علم نظرى را کسب مى کند و به مرتبه اى مى رسد که هرچند معلومات کسب شده بالفعل نزد او نیست؛ اما هرگاه بخواهد مى تواند آن ها را حاضر کند.

مرحله چهارم (عقل مستفاد): نفس در این مرحله به سبب عدم اشتغال به امور بدنى و پیرامونى همه معلوماتش بالفعل حاضر، مشاهَد و غیرمحجوب اند و جان آدمى در این حال در همه آنات و لحظات به همه چیز آگاهى دارد و چیزى از صحنه علم او پوشیده نیست.

اقسام رویکردها در اخلاق عقلى

اخلاق فلسفى با رویکردهاى مختلفى پیگیرى مى شود که تحت عنوان رویکرد جالینوسى، رویکرد افلاطونى، رویکرد فیثاغورى- هرمسى و رویکرد ارسطویى از آن ها یاد مى شود.

رویکرد جالینوسى توسط محمدبن زکریاى رازى (م ۳۱۳ ق) در کتاب الطب الروحانى دنبال شد. ابونصر فارابى (م ۳۳۹ ق) با رویکردى عمدتاً افلاطونى و در چهارچوب علم مدنى به پژوهش در اخلاق پرداخت. رویکرد فیثاغورى- هرمسى نیز در رسائل إخوان الصفا بازتاب یافت و رویکرد ارسطویى توسط ابوعلى مسکویه (م ۴۲۱ ق) در تهذیب الاخلاق ادامه یافت.

مراحل و ادوار اخلاق عقلى

اخلاق عقلى علاوه بر رویکردهاى مختلف، مراحل و دوره هاى مختلفى را به خود دیده است که اجمالًا مى توان هفت مرحله را در این خصوص برشمرد:

مرحله اول: اخلاق نگارى کلامى

نهضت ترجمه اگرچه نقطه عطفى در اخلاق عقلى ایجاد کرد، بدون شک خردورزى در مسائل مربوط به حکمت عملى در دنیاى اسلام، کاملًا بومى بوده و گام هاى نخست اخلاق عقلى توسط اندیشمندان مسلمان و با ورود به مسائل کلامى برداشته شد. مباحث طرح شده توسط متکلمان، در حکمت نظرى، همچون خلق قرآن، رابطه ذات با صفات خدا، حجیت ظواهر متشابهات، مسئله قضا و قدر و در حکمت عملى مسائلى همچون حسن و قبح، قاعده لطف و … بود. بدیهى است که این مباحث از نقطه عزیمت دین شناختى و با دغدغه هاى متکلمانه پیگیرى مى شد. تأملات متکلمان درخصوص اخلاق عمدتاً معطوف به فلسفه اخلاق بوده و عقل گرایى در اخلاق هنجارى، فضایل فردى، اجتماعى و … وامدار نهضت ترجمه است. با این توضیح مى توان ادعا کرد که اخلاق عقلى در دنیاى اسلام، با پژوهش در مبانى و مسائل بنیادین اخلاق، توسط متکلمان آغاز شد.

الف) جریانات عمده فکرى در علم کلام و تأثیر آن بر اخلاق عقلى

در تاریخ کلام اسلامى با دو جریان عمده روبه رو هستیم: نص گرایى و عقل گرایى. جریان عقل گرا با تکیه بر عقل، در جست وجوى راهى براى تبیین و توجیه گزاره هاى دینى بود و در مقابل جریان نص گرا عقل را نامحرم دانسته، از ورود آن به حریم امن دیانت جلوگیرى مى کرد. نص گرایى که با اصحاب حدیث ظهور کرد، ورود به علم کلام را ممنوع و بیان آیات و احادیث را گره گشاى هر تنگناى فکرى و اندیشه اى مى دانست. آنان هر آن جا که متن مأثور مبهم بود ضمن ایمان به متن آیه یا حدیث، از تعمق و خردورزى در آن خوددارى مى کردند. احمدبن حنبل (۱۶۴- ۲۴۱ ق) و محمدبن ادریس شافعى (۱۵۰- ۲۰۴ ق) ازجمله شاخص ترین نص گرایان بودند که ورود به علم کلام را بدعت مى دانستند. رفته رفته اما بر اثر ایجاد مسائل و پرسش هاى جدید و ارتباط با ملت هاى دیگر، اندیشمندان به تعقل و خردورزى و ورود به علم کلام روى آوردند و تعقل به عنوان یک آموزه دینى مغفول مانده جاى خود را در دنیاى اسلام پیدا کرد. بدین ترتیب درحالى که در قرن اول جریان نص گرایى حاکم بود، در قرن دوم و سوم عقل گرایى در دنیاى اسلام شکوفا شد و در قالب مکتب اعتزال به حیات خود ادامه داد.

ب) تمایز نص گرایى و عقل گرایى در قرن سوم و چهارم

دوگانه نص گرایى و عقل گرایى در قرن اول و دوم میان شیعیان وجود نداشت؛ اما در قرن سوم و چهارم این تمایز پدید آمد. مکتب حدیثى قم و رى به ریاست بزرگانى چون شیخ صدوق (م ۳۸۱ ق) از اندیشه نص گرایى دفاع مى کردند. در مقابل مکتب بغداد و خاندان نوبختى مدافع جریان عقل گرایى بودند. نوبختیان که در اداره بیت الحکمه و نهضت ترجمه نقش بسزایى داشتند، در عقل گرایى تشیع بسیار مؤثر بودند به حدى که برخى خاندان نوبختى را پایه گذار کلام عقلى شیعه مى دانند.

جریان عقل گرایى بعدها توسط شیخ مفید (م ۴۱۳ ق)، سید مرتضى (م ۴۳۶ ق) و … پى گرفته شد و توسط خواجه نصیر (م ۶۷۲ ق) به سمت فلسفه اسلامى متمایل شد. نص گرایى نیز پس از شیخ صدوق چهره هاى مهمى به خود دید که ازجمله سرآمدان آن مى توان به سیدبن طاووس (۵۸۹- ۶۶۴ ق)، شیخ حر عاملى (۱۰۳۳- ۱۱۰۴ ق) و علامه مجلسى (۱۰۳۷- ۱۱۱۰ ق) اشاره کرد. دو جریان نص گرایى و عقل گرایى در تشیع در برخى موارد در مقابل هم قرار مى گرفتند؛ براى مثال، شیخ صدوق و سیدبن طاووس به شدت با علم کلام و متکلمین مخالف بودند و در مقابل شیخ مفید انکار علم کلام توسط صدوق را ناصواب دانسته است.

تکیه بر خرد در بررسى مسائل حکمت نظرى و عملى سبب نقض و ابرام هاى فراوانى شد. در سده هاى نخست، مباحث کلامى بسیار شورانگیز و جذاب بود و حاکمان از آن استقبال مى کردند. شیخ مفید در کتاب «العیون و المسائل» برخى از مناظرات هشام بن حکم (م ۱۷۹ ق) با خوارج را در حضور هارون الرشید ذکر نموده است. شیخ صدوق نیز در کتاب «عیون اخبار الرضا» برخى از مناظرات امام رضا علیه السلام در مجلس مأمون را بیان کرده است. علاوه بر این مناظرات کتب متعددى در اثبات و رد مکاتب کلامى به نگارش درآمد.

در سده هاى نخست، متکلمان مسلمان هم به مسائل حکمت نظرى و هم به مباحث حکمت عملى پرداختند و این دو نزد آنان از اهمیت بالایى برخوردار بود. مباحث حکمت عملى نه تنها میان متکلمان سده هاى نخست مطرح بود بلکه خود باعث به وجود آمدن جریان هاى متعدد کلامى شد؛ مباحثى که یا خود یک مسئله اخلاقى بودند یا از مبانى اخلاق محسوب مى شدند. نکته مهم این است که متکلمان شیعه عمدتاً در مسائل عقل نظرى اختلاف داشتند؛ اما درخصوص عقل عملى اختلاف چندانى میان شیعیان مشاهده نمى شود؛ براى مثال شیعیان به اتفاق حسن و قبح را عقلى مى دانند.

اهمّ مسائلى که متکلمین در حکمت عملى و مسائل مرتبط با اخلاق بدان پرداختند عبارت اند از:

– معانى حسن و قبح یا معناشناسى گزاره هاى اخلاقى؛

– حسن و قبح ذاتى/ عقلى یا جعلى/ نقلى؛

– اختیار یا عدم اختیار انسان یا مسئله جبر، تفویض و امر بین الامرین؛

– منزلت و جایگاه گناهکاران در قیامت؛

– عدل الهى و معیار عدالت؛

– قاعده لطف و رابطه آن با اکمال عقل و ضرورت تشریع؛

– ماهیت خیر و شر؛

– قبح عقاب بلا بیان؛

– رابطه عمل و اعتقاد یا تأثیر فعل اختیارى در ایمان.

مرحله دوم: نهضت ترجمه

در سده هاى دوم و سوم و تا حدودى سده چهارم نهضت ترجمه در دنیاى اسلام در جریان بود. در طى این مدت، کتب متعددى در علوم مختلف و ازجمله در اخلاق از سرزمین فارس و یونان به دنیاى اسلام راه یافت. ترجمه آثار فارسى عمدتاً در نیمه دوم سده دوم و آثار یونانى در نیمه دوم سده سوم صورت گرفت. آثار فارسى شامل اندرزنامه ها و کلمات قصار بود؛ درحالى که در آثار یونانى علاوه بر اندرزنامه ها، کتب علم اخلاق نیز به عربى ترجمه شد. در ترجمه آثار فارسى سهم عمده از آن عبدالله بن مقفع بود. در تاریخ درگذشت او اختلاف است؛ اما احتمالًا او بین ۱۳۷ ق تا ۱۴۵ ق درگذشته است. او از شاگردان خلیل بن احمد فراهیدى (م ۱۷۰ ق یا ۱۷۵ ق) بود و نثرى بسیار نیکو داشت، به طورى که آن را نثر معیار عربى مى دانند. از شاخص ترین آثار او مى توان به کلیله و دمنه، الأدب الکبیر و الأدب الصغیر اشاره کرد.

ازجمله آثار دیگرى که در نهضت ترجمه از زبان پهلوى به عربى ترجمه شد مى توان عهد اردشیر و مواعظ آذرباد را ذکر کرد. عامرى نیشابورى در السعاده و الاسعاد و ابوعلى مسکویه در الحکمه الخالده برخى از مواعظ اندیشمندان فارس را بیان کرده اند. در سنت یونانى نیز مى توان به کتبى همچون الاخلاق جالینوس، جوامع کتب افلاطون، فى تعرّف المرء عیوب نفسه، اخلاق نیقوماخوس و در اندرزنامه ها به نوادر الفلاسفه، رساله ألفاظ ارسطو و صوان الحکمه اشاره کرد. همچنین برخى از اندرزهاى حکماى یونان در الکلم الروحانیه من الحکم الیونانیه اثر ابن هندو (قرن پنجم هجرى)، مختار الحکم اثر مبشربن فاتک (قرن پنجم هجرى)، السعاده و الاسعاد اثر عامرى نیشابورى (م ۳۸۱ ق) و الحکمه  الخالده ابوعلى مسکویه (م ۴۲۱ ق) آمده است. گفتنى است میان شیعیان خاندان نوبختى سهم شایانى در نهضت ترجمه داشتند؛ اما آنان بیشتر به علم نجوم و پزشکى پرداختند و به ترجمه آثار اخلاقى اقدام نکردند.

مرحله سوم: رشد و بالندگى

این دوره از نیمه نخست سده چهارم آغاز شد و تا پایان سده پنجم قمرى ادامه یافت. در این مرحله با تسامح یعقوب بن اسحاق کندى (۱۸۵- ۲۶۰ ق) را جاى مى دهیم، چراکه آثار او ویژگى این مرحله را دارد. آثار اخلاقى او عبارت اند از: رساله فى الحیله لدفع الاحزان و رساله فى تسهیل سبل الفضائل. به جز کندى، شاخص ترین افرادى که در مرحله سوم به تألیف آثار اخلاقى پرداختند بدین قرارند:

الف) زکریاى رازى (۲۵۱- ۳۱۳ ق) با تألیف الطب الروحانى: رازى بزرگ ترین پزشک و داروساز تمدن اسلامى به شمار مى رود و کتاب عظیم الحاوى در طب از او به یادگار مانده است. وى اگرچه متولد ۲۵۱ ق است، به اتفاق در کبر سن، به فلسفه و اخلاق روى آورد و در سال ۲۹۶ ق از نگارش کتاب الطب الروحانى فارغ شد؛ ازاین رو او را در قرن چهارم ذکر کردیم. او در اخلاق نیز همچون یک طبیب آسیب شناس به دنبال کشف و درمان بیمارى هاى مریض خود است. وى در این سنت بیش از همه تحت تأثیر جالینوس و کتاب الاخلاق اوست.

ب) ابونصر فارابى (۲۶۰- ۳۳۹ ق) با تألیف فصول منتزعه، تحصیل السعاده و السیاسه المدنیه فارابى مبدع دانشى به نام علم مدنى بود که برآمده از پیوند میان اخلاق و سیاست است. او برخلاف سنت یونانى، دو مقوله اخلاق و سیاست را جدا از هم نمى پندارد، بلکه این دو را از ارکان علم مدنى مى داند، به طورى که سعادت فرد از طریق تأمین سعادت امت و مدینه به دست مى آید. او با گنجاندن نظریه امامت در اندیشه سیاسى خود گام مهمى در خردورزى در مبانى شیعه در سیاست و اخلاق برداشت.

ج) اندیشمندان شیعى اسماعیلى و کتاب إخوان الصفاء و خلان الوفا: درباره مؤلفان این رسائل اقوال گوناگونى مطرح است؛ اما معتبرترین قول این است که حدود سال ۳۵۰ ق تعدادى از اندیشمندان شیعى اسماعیلى مذهب که داراى تشکیلات و انجمن هاى سرى و مخفى بودند این رسائل را تألیف کردند. آنان تحت تأثیر سنت فیثاغورى- هرمسى بودند و از گرایش هاى نوافلاطونى و رواقى نیز برکنار نبودند.

در این مرحله مى توان به افراد و آثار دیگرى نیز اشاره کرد: ثابت بن سنان (م ۳۶۳ ق) نویسنده کتاب تهذیب الاخلاق، ابوسلیمان سجستانى (م پس از ۳۹۱ ق) نویسنده رساله فى اقتصاص طرق الفضائل و عامرى نیشابورى (م ۳۸۱ ق) نویسنده کتاب السعاده و الاسعاد.

مرحله چهارم: پختگى و پیراستگى

این دوره از سده پنجم آغاز شده، و تا سده ششم ادامه مى یابد. آثار این دوره از جامعیت مناسبى برخوردار بوده و سنت ارسطویى و تا حدودى افلاطونى غلبه بیشترى دارد. به علاوه ادبیات این دوره فنى تر و زبان آن پیراسته تر و غنى تر مى شود. در این دوره به سه نویسنده شاخص اشاره مى کنیم.

الف) ابوعلى مسکویه (۳۲۰- ۴۲۱ ق): از وى سه کتاب تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، الحکمه الخالده و ترتیب السعاده در اخلاق باقى مانده است. مسکویه از اندیشمندان بزرگ شیعه است که به او لقب «معلم ثالث» داده اند. او تنها فیلسوف در تاریخ تمدن اسلامى است که به طور ویژه به حکمت عملى پرداخت. میان آثار او بدون شک مهم ترین اثر، تهذیب الاخلاق است که بسیار موردتوجه قرار گرفته و کتب بسیارى به پیروى از آن در دنیاى اسلام تألیف شد.

ب) ابوعلى حسن بن حسن بن هیثم (۳۵۴/ حدود ۴۳۰ ق): او حکیمى بزرگ و ریاضیدان برجسته مسلمان بود و از او نیز کتابى تحت عنوان تهذیب الاخلاق به یادگار مانده است. این کتاب با حجم اندک، سرفصل هاى قابل توجهى را در علم اخلاق مورد بحث قرار داده است.

ج) ابن باجه اندلسى (م ۵۳۳ ق): او کتاب تدبیر المتوحد را نگاشت. ابن باجه پس از ابن رشد، مهم ترین و معروف ترین فیلسوف غرب جهان اسلام است. او همچون فارابى در جست وجوى تأمین سعادت در امت و جامعه است؛ اما آن را در گرو تربیت عقلانى تک تک افراد جامعه مى داند.

مرحله پنجم: تکمیل و تفصیل

این دوره شامل سده هفتم و هشتم است. در این دوره حکماى علم اخلاق، به حوزه هاى دیگر حکمت عملى توجهى خاص داشتند و به مرزبندى مسائل علم اخلاق روى آوردند و آن ها را به شکل جزئى تر و با تفصیل بیشترى ترسیم نمودند. بدین ترتیب اجزاى سه بخش حکمت عملى، یعنى تهذیب اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن کنار هم و در یک ساختار گردآورى شد.

مهم ترین اثر در این دوره، اخلاق ناصرى تألیف خواجه نصیرالدین طوسى (۵۹۸- ۶۷۲ ق)، ریاضى دان، فیلسوف و بزرگ ترین متکلم شیعى است. کتاب اخلاق ناصرى به زبان فارسى درى و به سبک انشاى گلستان سعدى نگاشته شده است. او بجز اخلاق ناصرى دو اثر دیگر در حوزه اخلاق نگاشته است به نام: اخلاق محتشمى و اوصاف الاشراف. از دیگر آثار این دوره که به دست غیر شیعیان نگاشته شده مى توان به موارد زیر اشاره کرد: لطائف الحکمه تألیف سراج الدین محمدبن ابى بکر أرمَوى شافعى (۵۹۴- ۶۸۲ ق) و الرساله الشاهیه فى الاخلاق تألیف قاضى عضدالدین ایجى (م ۷۵۶ ق).

مرحله ششم: شرح و تکرار

این دوره از سده دهم آغاز شده، تا سده یازدهم امتداد مى یابد. مجموعه آثار متعدد تولیدشده در این دوره را باید شروحى بر متن اخلاق ناصرى خواجه نصیرالدین طوسى دانست که با سلایقى هم افق و نه متضاد، بسط و توسعه یافته است. همچنین مخاطب این کتاب ها عموماً در سطح غیر اهل علم و از میان توده هاى مردم یا شاهزادگان دربار انتخاب شده اند و بر این پایه تلاش شده تا محتوا و مضمون آراى خواجه با تمثیل، شعر، حکایت، آیات قرآن و … به سطح فهم و ذائقه فکرى آنان نزدیک تر شود. آخرین نکته این که در آثار این دوره نوآورى عمده اى در ناحیه مفاهیم، روش، منابع، طبقه بندى و سازمان دهى گزاره ها و … دیده نمى شود.

مهم ترین آثار این دوره عبارت اند از:

  1. لوامع الإشراق فى مکارم الاخلاق یا اخلاق جلالى اثر جلال الدین محمدبن اسعد دوانى (۸۳۰- ۹۰۸ ق).
  2. اخلاق محسنى اثر ملا محسن واعظ کاشفى سبزوارى (۸۳۰- ۹۱۰ ق).
  3. اخلاق منصورى تألیف غیاث الدین منصور دشتکى (۸۶۶- ۹۴۹ ق).
  4. اخلاق عالم آرا یا اخلاق محسنى تألیف محسن فانى کشمیرى (م ۱۰۸۱ ق).

مرحله هفتم: رکود و توقف

این دوره از قرن دوازدهم آغاز شده و تاکنون ادامه دارد. در این مرحله سنت اخلاق نگارى فلسفى به فراموشى سپرده شد و اثر قابل ذکرى حتى در سطح کتاب هاى شرح نگارى دوره ششم نیز به چشم نمى خورد. البته در این خصوص توجه به دو نکته لازم است: ۱٫ عناصر تفکر فلسفى در اخلاق در قالب رویکرد مکتب اخلاق تلفیقى ادامه حیات دادند؛ بنابراین توقف در شکل اخلاق فلسفى خالص و محض روى داده است؛ ۲٫ در سده هاى حاضر کاوش در اخلاق عقلى در فضاى جدیدى صورت بسته که متعلق به مبانى و پیش فرض هاى دانش اخلاق و به اصطلاح فلسفه اخلاق است. این پژوهش ها در غرب از سده هجدهم آغاز شد. خوشبختانه اندیشمندان مسلمان، به خصوص علما و فضلاى شیعه، به صورت جدى در این مسیر گام نهاده اند.

منبع: کتاب نقش عالمان شیعه در گسترش علم اخلاق.

نویسنده: مهدى علیزاده و جمعى از محققان.‏