فلسفه ملا صدرا

نوشته‌ها

تحولات نظری فقه سیاسی شیعه (از مشروطیت تا انقلاب اسلامی)

مقدمه

فقه سیاسی شیعه تا پیش از مشروطیت، بنابه دلایلی از جمله مسائل سیاسی، مانند فقه سیاسی اهل سنت مبسوط و گسترده نشده بود; اما پس از مشروطیت شاهد توسعه یافتگی هایی در فقه سیاسی شیعه هستیم; به این معنا که فقه سیاسی شیعه در این دوره نسبت به بسیاری از مقولات سیاسی واکنش نشان داده و به تعریف، تقیید، هضم یا دفع آنها پرداخته است.پیدایی حساسیت در مقابل قدرت سیاسی و مقولات مربوط به آن مانند آزادی، عدالت، مساوات، قانون، پارلمان، حق اکثریت، نظام شورایی، نظام مشروطه و جمهوریت و به اعتباری، واقع گرایی و خارج شدن از حالت آرمانی و اخذ گفتمان عدم تعطیل حکومت در عصر غیبت و رفض گفتمان تعطیل حکومت در عصر غیبت، ناشی از شکل گیری اجتهاد جدیدی در فقه سیاسی شیعه است; اجتهادی که بر اساس آن استدلال های بر حکومت و ولایت از برهان انی به برهان لمی متحول شده است، بسیاری از مسائل، بدیهی و ضروری تلقی شده و دین به عنوان نظامی از ایمان، معارف و مناسک قلمداد گردیده است که همه ساحت های زندگی انسان را فرامی گرفت.

بررسی ویژگی ها و آثار این سبک اجتهاد و عوامل شکل گیری آن در تبیین تحول و تطور فقه سیاسی شیعه بسیار ضروری است.در این مقاله به عوامل شکل گیری اجتهاد جدید در فقه سیاسی شیعه می پردازیم.

به نظر می آید اجتهاد جدید (دین شناختی جامع و ناب) ناشی از عوامل ذهنی و عینی زیادی است که مهم ترین آنها عبارتند از: بسط تحقیقات اصولی، گرایش فلسفی فقها، نفوذ اجتماعی قابل ملاحظه فقیهان و تنفر شدید فقها از به حداکثر رسیدن تعامل استبداد و استعمار.

۱.عوامل ذهنی

الف) بسط تحقیقات اصولی

گرچه هر قرنی سخن آری بود لیک گفت سالفان یاری بود (۱)

از عوامل مؤثر در شکل گیری شیوه اجتهاد جدید در فقه سیاسی شیعه، متراکم شدن تحقیقات و پژوهش های علمای علم اصول فقه است که بن مایه و سرمایه اولیه جهت نظریه پردازی درباره انقلاب و دولت را فراهم کرد; از این رو در این مجال به مرور اجمالی تحول علم اصول فقه به طور خاص و اجتهاد به طور عام می پردازیم.

شیعه دوازده امامی از جهت نص دینی نسبت به اهل سنت توسعه بیشتری دارد، زیرا «شیعه برخلاف اهل سنت اعتقادش این است که باب نص تا سال ۳۲۹ هجری باز بوده و در سال دهم هجرت با وفات پیامبر باب نص مسدود نشده است ». (۲)

شیعیان در این مدت به جمع آوری احادیث پرداختند، و علمای شیعی کتاب های روایی زیادی را تدوین کردند.بعد از غیبت کبرا در سال ۳۲۹ هجری، که باب نص بسته شد، شیعه خود را محتاج دید تا نصوص را در قالب کتاب های جامع تری تدوین کند.سه محمد به نام های «شیخ محمد بن یعقوب کلینی (متوفای ۳۲۹ ه) ، شیخ محمد بن علی قمی معروف به صدوق (متوفای ۳۸۱ ه.) و شیخ محمد بن حسن طوسی (متوفای ۴۶ ه.) به جمع آوری احادیث شیعه پرداختند و جوامع حدیثی را پدید آوردند که تا امروز محور استنباط احکام فقهی است، کافی از کلینی، من لا یحضره الفقیه از صدوق والتهذیب والاستبصار از شیخ طوسی ». (۳)

به نظر می آید ریشه اندیشه اخباری را باید در همین دوره جست وجو کرد، اندیشه ای که بر این باور است که فقیه باید راوی باشد، و فقط احادیث را جمع کند.اما صرف جمع آوری احادیث مشکل بسته بودن باب نص را حل نمی کرد، بلکه لازم بود به لحاظ این که حجیت منحصر در نص است و نص باید تغییرات در حیات انسانی را جواب گو باشد، مکانیسمی اندیشیده شود که نصوص موجود، حکم حوادث متغیر را جواب گو باشد; این مکانیسم که از آن به «اجتهاد» تعبیر می شود، به وسیله قدیمین: ابن ابی عقیل عمانی، معاصر کلینی (۳۲۹ ه) و ابن جنید اسکافی (۳۸۱ ه) آغاز شد و نزدیک به یک قرن و نیم دوام یافت و در زمان شیخ مفید (۴۱۳ ه) و شاگرد او، سید مرتضی (۴۳۶ ه) نضج گرفت; (۴) از این رو «برای اولین بار به دست دانشمندان شیعه امامیه مسائل فقهی از نصوص استخراج و تحقیق و تنقیح شد و فروعی که نصی درباره آنها وارد نشده بود از اصول کلی استنباط گردید». (۵)

بدین ترتیب باب اجتهاد به معنای واقعی کلمه بر روی فقه شیعی گشوده شد، ولی لازم بود جلو ورود بعضی از رگه ها و جریانات روش شناختی فقه اهل سنت به فقه شیعه گرفته شود تا شاید انسداد این باب خود سبب انفتاحی در اجتهاد شیعی گردد; این امر مهم را شیخ طوسی انجام داد:

اجتهاد شیعه را در برابر اجتهاد اهل سنت، خصوصا در برابر یکایک مذاهب مهم اهل سنت عملا استقلال داد…و اعتدال بخشید.نه چون اخباریان صرفا اخبار را مبنای استنباط قرار داد و نه چون قدما تحت تاثیر اهل رای قرار گرفت و نه ازمثل قیاس در استنباط بهره جست. (۶)

البته در فترت یکصد ساله پس از شیخ طوسی به جهت تقلید فقها از شیخ می رفت که به تدریج باب اجتهاد بسته و منسد شود:

نزدیک بود که باب اجتهاد در شیعه بسته شود، به ویژه در سده پنجم به سبب جایگاه ویژه طوسی و شاگردان او، هیچ کس جسارت نقد طوسی و شاگردان وی را نداشت و گفته می شد: شیخ طوسی و کتاب های حدیثی و فقهی او، همه دریچه های تفکر و نقد را نزدیک به یکصد سال به روی فقهای شیعه بسته بود. (۷)

اما با ورود ابن ادریس حلی به عرصه فقاهت و عروج بر سریر سرائر و به نقد کشیدن اندیشه های شیخ طوسی، زمینه ای فراهم شد تا عالمانی چون محقق حلی (۶۰۲ – ۶۷۶ ه) و علامه حلی، فخر المحققین و شهیدین در مسیر اجتهاد گام بردارند، به خصوص علامه حلی که در معنای اجتهاد تحولی ایجاد کرد، زیرا «در گذشته اجتهاد مصدر حکم بود.الآن [با آمدن محقق حلی و تعریف او از اجتهاد ]عبارت شد از استنباط حکم از مصادر اصلی آن ». (۸)

با تغییر معنایی در اجتهاد، اصول فقه به عنوان یکی از پیش نیازهای اجتهاد نقش بسیار مهمی می توانست بازی کند; از این رو شتاب توسعه علم اصول فقه به تدریج افزایش یافت، به ویژه با غلبه اصولیان بر اخباری ها این تطور شتاب بیشتری گرفت.اگرچه شاگردان مستقیم و غیرمستقیم وحید بهبهانی در تکامل اصول فقه تلاش کردند ولی عده ای معتقدند نقش شیخ مرتضی انصاری (متوفای ۱۲۸۱ ه) که از شاگردان با واسطه وحید است، در اعتلا و به کمال رساندن اصول فقه منحصر به فرد است:

شیخ انصاری – قدس الله نفسه – گرچه به اعتباری ادامه دهنده این دوره است که با اثری مستقل در تحول علم اصول، هشتمین دوره علم اصول را بنا نهاده است، اما به اعتباری دقیق تر و متین تر، باید وی را پیشوای عالی ترین مرحله از مراحل پیشرفت علم اصول و مؤسس آخرین و برجسته ترین دوره این علم دانست. (۹)

شاید بتوان بین کاری که شیخ انصاری در اصول فقه انجام داد با کاری که شیخ طوسی در همین علم انجام داد، مشابهتی برقرار کرد، زیرا شیخ انصاری نیز در منسد کردن باب ورود مقولات روش شناختی اهل سنت به فقه شیعه تلاش کرده است، از جمله می توان به تلاش وی در رد دلیل انسداد در کتاب رسائل اشاره کرد.

به هر حال آنچه مسلم است این که تحقیقات گسترده شیخ انصاری در اصول فقه، به فقه شیعی حیات تازه ای بخشید و به ویژه با مطرح کردن این که عبادت کسی که طریقه اجتهاد و تقلید را ترک کند، باطل است، زمینه ای را فراهم ساخت تا بتوان با بسط منطقی آن، هم نظریه دولت و هم نظریه انقلاب را در فقه سیاسی شیعه ارائه داد و این کار را شاگردان بی واسطه و باواسطه شیخ انجام دادند.

به طور کلی می توان گفت علم اصول فقه از آن جهت که علمی تخصصی است و جایگاه بروز و ظهور متخصصان است، از جهت اجتماعی می تواند برای فقها یک هویت صنفی ایجاد کند و مساله رجوع جاهل به عالم را توجیه کند، به خصوص این که پرونده آن مفتوح است و علوم دیگر را می تواند به خود دعوت کند.

ب) تاثیر فلسفه ملاصدرا در شکل گیری اجتهاد جدید

در بادی نظر، پذیرش تاثیر فلسفه ملاصدرا در شکل گیری اجتهاد جدید مشکل است، چون تاریخ فقه و فلسفه اسلامی نشان می دهد که بین فقیهان و فلاسفه معمولا صلح و آشتی نبوده است و فلاسفه بسیاری به دست فقیهان طرد شدند; اما با این حال، فقیهان فیلسوف مسلک و فلاسفه فقیه ای بودند که سبب تعامل بین فقه و فلسفه می شدند:

پس از فارابی شیخ الرئیس ابوعلی سینا و خواجه نصیرالدین طوسی کسانی هستند که علم فقه و مبانی آن را به خوبی می شناختند.در این که میرداماد در علم فقه دارای ملکه اجتهاد بود به هیچ وجه نمی توان تردید داشت، صدرالمتالهین شیرازی نیز در علم فقه صاحب نظر بوده. (۱۰)

[از طرف دیگر] چه کسی است که نداند علامه حلی علاوه بر این که پهلوان میدان فقاهت بوده…بهاء الدین محمد حسن اصفهانی مشهور به فاضل هندی نیز از چهره های بنام دوره سلاطین صفوی است که هم قله رفیع فقاهت را فتح کرده و هم در زمینه علم کلام و فلسفه دارای تالیفات و آثار ارزشمند شناخته می شود. (۱۱)

فقهای شیعی به خصوص آنانی که در مکتب اصولی کار می کنند و از عقل و اصول عقلی در استنباط احکام استفاده می کنند، گرایش بیشتری به حکمت و فلسفه دارند، زیرا در صورتی یک نظام فکری برای فقیه به وجود می آید که مجموعه ای از علوم و معارف را تحصیل کرده باشد، چنان که دینانی خاطرنشان می کند همان گونه که فلاسفه اسلام در به وجود آوردن یک نظام فکری به علوم دیگر احتیاج داشتند «فقهای عالی مقام نیز بدون فرا گرفتن و توجه به بسیاری از علوم و معارف، قادر نبودند به یک مکتب فقهی و نظام فکری دست پیدا کنند…از باب نمونه می توان گفت اگر علم اصول فقه به منصه بروز و ظهور نمی رسید فقها چگونه می توانستند به یک مکتب فقهی منظم و منسجم دست پیدا کنند؟…علم اصول فقه از طریق وحی آسمانی نازل نشد، بلکه این علم مجموعه و محصولی است از یک سلسله قواعد که از علوم دیگر گرفته شده است و در همین جا یادآور شویم که بسیاری از قواعد عقلی و فلسفی در علم اصول فقه نقش داشته و علمای این علم از آنها بهره گرفته اند». (۱۲)

از زمان شیخ انصاری به بعد بر تعداد فقهای فیلسوفی که غالبا در مکتب صدرایی (حکمت متعالیه) پرورش یافته بودند افزوده شد:

از مطالعه سیره عملی این طبقه از فقها در دوره بعد از شیخ، به دست می آید که به علوم عقلی و به خصوص فلسفه اشتغال داشته اند و درست است که فلسفه در بین مکتب اصولی جای پایی داشته است، ولی در بین این طبقه از فقها فوق العاده مورد توجه قرار گرفته است، و شاهد آن عبارات کفایه الاصول آخوند خراسانی است که به لحاظ طغیان طبع فلسفی او سرشار از مقولات فلسفی و به خصوص مقولات مکتب فلسفی حکمت متعالیه شده است که توسط ملاصدرا پایه گذاری و توسط ملا هادی سبزواری بسط داده شد و نائینی که شاگرد آخوند خراسانی است از این مقولات به خوبی استفاده کرده است. (۱۳)

برای نمونه می توان از مسائل فلسفی که فقهای متاخر از شیخ انصاری در علم اصول فقه – که هم به عنوان شعبه ای از معرفت، دخیل در اجتهاد است و هم به بررسی احکام مربوط به مجتهدان می پردازد – مطرح کردند به موارد زیر اشاره کرد:

مبادی اراده، اراده تکوینی و تشریعی، قاعده الواحد لا یصدر الا عن الواحد و بالعکس، اصالت وجود یا ماهیت، حرکت قطعیه و توسطیه، الشئ ما لم یجب لم یوجد. (۱۴)

البته تاثیر فلسفه صدرایی بر فقهای این دوره را نباید منحصر به اقتباس فقها از بعضی مقولات حکمت متعالیه و به کارگیری آنها در علم اصول محدود کرد، زیرا اگر بپذیریم که «هر کشف تازه ای در طبیعت شناسی و انسان شناسی، دگرگونی خاصی در تعریفات و دلایل کلاسیک ما وارد می سازد و این تغییر و دگرگونی مسلما به تغییر در تفکرات جهان بینی منجر می شود». (۱۵)

و نیز بپذیریم که ملا صدرا الهیات را به نسبتی معتنا به هم از نجوم بطلمیوس و هم از طبیعیات ارسطویی آزاد کرده، در همان زمان که گالیله و کپلر و نیوتن جهان شناسی و فیزیک ارسطویی را از میان برمی داشتند و بدین طریق جهان بینی مسیحی قرون وسطایی را تضعیف می کردند، ملاصدرا با نظریه حرکت جوهری و با جدا کردن علم النفس از طبیعیات ارسطویی، فلسفه الهی را از قید فلسفه طبیعی قرون وسطایی آزاد نمود…به تدریج که ایرانیان در دوره قاجاریه با جهان بینی علمی جدید آشنا شدند، این جدایی که ملاصدرا میان فلسفه الهی و حکمت طبیعی پدید آورده بود در مقابل حمله متجددان که تنها به سلاح نظریات جدید علمی وابسته به جهان مادی مجهز بودند به حفظ حکمت سنتی یاری کرد.در عرصه سیاست به خصوص در دهه اول مشروطیت، می بینیم که مفاهیم غربی در همان حوزه با بسط و حواشی فرهنگ مغرب زمین در ایران رشد و نمو ندارند، بلکه تا حدی به وسایل مختلف مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته و حتی قسمت هایی از آن به هیچ وجه در زمینه های فرهنگی ایران اثر نمی بخشد، چنان که می بینیم نفوذ پوزیتیویسم و حتی نفی فلسفه و یا الهیات به آن معنا و با آن شیوه های مکاتب علمی و تجربی عصر روشنگری اروپا علی رغم ورود مفاهیم سیاسی اروپایی، در ایران کارآیی و نفوذی نمی یابد.چنانچه در سیاست نیز دیدیم رگه های علم سیاست با سنت های فلسفه اسلامی در ایران و مباحث اخلاقی و ارزشی در هم آمیخت و به هیچ وجه نتوانست به طرد و نفی آن ارزش ها برسد، بلکه خود مؤید آن آرمان ها در سطح بالاتری گردید و تمام این مسائل به خاطر زمینه های قبلی و تاثیر فلسفه، اصول و سایر مباحث نظری دیگر در روحیات و شیوه های تفکر ایرانیان عصر مشروطیت بوده است. (۱۶) بنابراین مکتب صدرایی چنان پشتوانه فکری به اندیشمندان ایران زمین و فقها می بخشید که براساس آن می توانستند درکی ژرف و عمیق از سنت ها و ارزش های اسلامی پیدا کنند که پایایی و پویایی آنها را در مقابل اندیشه ها و ارزش های غربی حفظ کند; بنابراین بی شک این مکتب در شکل گیری نظام اجتهادی جدید نقش و تاثیر به سزایی داشته است.

فقهایی که مجهز به حکمت ملاصدرا شدند، هم قادر به تفسیر نص دینی به گونه ای که پاسخ گوی واقعیات جدید باشد شدند و بستر نظری برای دخالت در سیاست را به دست آوردند، چنان که فؤاد ابراهیم می نویسد:

می توان به مجرد تامل گفت، که کسانی از فقهای شیعه که در کار سیاست وارد شدند، میل شدیدی به فلسفه داشتند، بلکه حتی گرایش فلسفی را در برداشتشان و آثارشان نشان دادند.در این جا بعضی از نمونه ها را ذکر کنیم، مانند میزرا حسن شیرازی، رهبر نهضت تنباکو، رهبران مشروطه، آخوند محمدکاظم خراسانی، شیخ عبدالله مازندرانی، سید بهبهانی، شیخ حسن خلیلی و شیخ محمدحسین نائینی، و رهبر انقلاب عراق شیخ محمدتقی شیرازی، و از نمونه ربع اخیر این قرن، امام خمینی و سید محمدباقر صدر. (۱۷)

همچنین می توان قائل شد که تمام کسانی که در سامرا تحصیل کردند، گرایش فلسفی و به تبع آن گرایش اصلاحی سیاسی داشتند، زیرا میرزای شیرازی (رهبر نهضت تنباکو) مدرسه سامرا را تاسیس کرد و عده ای از فقهای اصلاح طلب به آن پیوستند، علاوه بر آخوند خراسانی، میرزای نائینی هم از اهالی شهر نائین اصفهان در سال ۱۳۰۳ هجری به سامرا آمد، همچنان که میرزا محمد تقی شیرازی (رهبر انقلاب عراق) نیز به سامرا عزیمت کرد.مرحوم علی شرقی در احوال علمای مدرسه سامرا می نویسد:

آنان همراه با پایه علمی بالا در علوم دین، در فلسفه و ریاضیات نیز شریک بودند و بهره زیادی از علم اخلاق و عرفان برده بودند و آن چنان گرایش اصلاحی داشتند که در عراق تا آن زمان مثل این چنین اعلامی، دیده نشده بود. (۱۸)

کانونی شدن گرایش فلسفی فقها در انسان شناسی آنان اثر گذاشت و انسان را موجودی یافتند که باید در یک نظام فاضله با انجام دادن فضایل به سعادت برسد و همین امر باعث شد که فضای سیاسی را در مورد این که می تواند زمینه را برای تحقق فضایل علمی و عملی فراهم کند، مورد ارزیابی قرار دهند و در صورتی که آن نظام را در این جهت کارآمد نمی دانند با آن برخورد کنند، به این صورت که یا آن را اصلاح کنند و یا به کلی تغییر دهند.

گرایش فلسفی فقها و به تبع آن، گرایش سیاسی آنان، کانون توجه فقها را در فقه عوض کرد و اجتهاد ویژگی دیگری پیدا کرد; اجتهادی که به لحاظ شرایط تاریخی به سمتی حرکت کرده بود که «مجتهد – در لابه لای فعالیت برای استنباط احکام – در ذهن خود چهره فرد مسلمانی را مجسم می نماید که می خواهد روش و رفتار خود را بر نظریه اسلام درباره زندگی منطبق گرداند». (۱۹) به اجتهادی تحول یافت که مجتهد – در لابه لای فعالیت فقاهتی خود – «چهره جامعه مسلمانی را مجسم می نماید که می خواهد زندگی و روابط خود را بر بنیاد اسلام پرورش دهد. (۲۰)

نگاه فردگرایانه به فقه با نگاه جمع گرایانه به آن، دوگونه تفسیر را از متون و نصوص شرعی اقتضا می کرد; از این رو یک عمل پیامبر ممکن بود به دوگونه تفسیر شود.

تاثیر «یک سونگری » و «تنها یک نیمه از هدف را دیدن » و رسوخ فردگرایی در تفسیر شریعت بر روش فهم نصوص شرعی نیز قابل توجه است، چنان که از یک سو، می بینیم در روش یک سو نگر، شخصیت پیامبر یا امام را به عنوان فرمانروا و سرپرست دولت، نادیده می گیرند و در هر جا که از ناحیه پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم، منعی صادر شده باشد – مثلا مردم مدینه از این که از رسیدن زیادتی آب متعلق به خود به دیگران جلوگیری نمایند – آن را حمل بر ناروا بودن یا ناخوشایند بودن (حرمت یا کراهت) کاری در نزد پیامبر می کنند، با آن که گاهی هیچ یک از این دو نبوده و بلکه پیامبر، تنها به این اعتبار که سرپرست دولت بوده، از کاری نهی کرده و از منع او، حکم دینی عامی به دست نمی آید.

از سوی دیگر، نصوص دینی را با نگرش تطبیق بر واقعیت خارجی مورد تفسیر قرار نمی دهند تا قاعده ای از آن به دست آید و از این رو بسیاری به خود اجازه می دهند تا موضوع واحد را تجزیه کنند و برای آن، احکام گوناگون قائل شوند.برای تبیین این اندیشه، از یک مثال که درباب اجاره مطرح می شود کمک می گیریم: مساله ای هست تحت این عنوان که آیا مستاجر می تواند آنچه را به اجاره گرفته، با اجاره بهایی بیشتر از آنچه خود می دهد، به دیگری اجاره دهد؟ در این باره نصوصی هست که از این کار نهی می کند و این نصوص – به گونه ای که در بیشتر مواقع عادت آن است – آمده تا به موضوعات ویژه ای بپردازد; از این رو پاره ای از آنها اجازه نمی دهند خانه ای را که اجاره کرده ایم، با اجاره بهای بیشتری به دیگری اجاره دهیم، و پاره ای دیگر، همین کار را در مورد آسیاب و کشتی ای که اجاره شده باشد منع می کنند و بخش دیگری از آنها، این کار را در مورد عملی که انجام دادن آن را برابر اجرتی تعهد کرده ایم توصیه می کنند، و ما اگر این نصوص را با روح تطبیق بر واقعیت بنگریم و بدانیم که هدف از صدور آنها این بوده که بر بنیاد آن، روابط اجتماعی خود را تنظیم کنیم، در این هنگام بسیار پیش از آن که ملتزم به تجزیه موضوع شویم و بگوییم که نهی وارده شده فقط مخصوص همان مواردی است که در نصوص مزبور بدان تصریح شده نه غیر آن، متوقف خواهیم شد; اما اگر به نصوص مزبور از دیدگاه فردگرایانه – و نه در سطح قانون گذاری اجتماعی – بنگریم، این تجزیه را به سادگی روا خواهیم شمرد. (۲۱)

۲.عوامل عینی

الف) نفوذ اجتماعی قابل ملاحظه فقها

یکی از عواملی که منجر به تحول نظری فقه سیاسی شیعه گردید، قدرت یافتن فقها در عرصه اجتماعی است.اگرچه فقهای شیعی از زمان صفویه (۹۰۷ – ۱۱۴۸ه) به تدریج قدرت اجتماعی ای کسب کردند، ولی این قدرت اجتماعی قابل مقایسه با قدرت اجتماعی فقها در دوره قاجار نبود:

علمای شیعه در دوره قاجار پیشرفت چشمگیری نسبت به دوره صفویه به دست آوردند.اگر در صفویه، قدرت مذهبی و فقهی علما تحت الشعاع قدرت سیاسی، باطنی و قطبی شاهان صفوی قرار می گرفت در دوره قاجار، شاهان با علمایی مواجه بودند که از صفویه تا روی کار آمدن قاجار، بر جایگاه و نفوذ اجتماعی افزودند و خود و حوزه هایشان را بیشتر تحکیم کردند. (۲۲)

از زمان نهضت مشروطیت به بعد قدرت اجتماعی فقها چنان نهادینه شد که اولا، سطح مطالبات و توقعات مردم از نهاد مرجعیت افزایش یافت; ثانیا، بر روی ذهن و اندیشه علما نیز تاثیر می گذاشت به گونه ای که وظیفه خود می دانستند هم از لحاظ نظری و هم از لحاظ عملی به مقوله سیاست بپردازند; شاهد این مطلب، حجم گسترده کتب و رسائل و نامه ها و تلگراف های علما است که به نوعی به سیاست و مسائل سیاسی پرداخته اند:

پاسخ های علما به دل مشغولی های غالب جامعه هم متاثر از حوادث جاری در کشور و اندیشه های وارده بود و هم مؤثر بر تحولات روز و تفکر رایج، این کنش متقابل به غنای تفکر سیاسی شیعی جدای از نتایج بیرونی در عرصه عمل سیاسی انجامید. (۲۳)

ب) تاثیر و تاثر متقابل استبداد و استعمار

ورود علما به سیاست و ارزیابی آنان از این که آیا نظام سیاسی کارویژه های خود را انجام می دهد یا نه، آنها را به این نتیجه رساند که نظام استبدادی موجب عقب ماندگی ایران و استیلای استعمارگران بر ایران شده و همکاری استبداد و استعمار بنای دین و دنیای ملت را تخریب کرده است.مشاهده این وضعیت بر نحوه اجتهاد فقها اثر گذاشت، همچنان که شهید صدر خاطر نشان می کند:

پس از آن که حاکمیت اسلام، بر اثر جنگ های نامسلمانان استعمارگر با مردم کشورهای اسلامی از میان رفت، این بر کنار بودن از صحنه سیاست و اجتماع، دیگر در انحصار حرکت اجتهاد در میان شیعیان نماند، بلکه بر اثر جنگ نامسلمانان با اسلام، عارضه برکناری از صحنه سیاست، به کل اسلام سرایت و همه مذهب های فقهی اسلامی – و نه تنها شیعه – سرایت کرد و به جای اسلام، بنیادهای فکری دیگری را برپا داشت تا زندگی اجتماعی را بر پایه آن استوار نماید.قانون و حقوق اسلامی نیز تبدیل شد به قانون و حقوقی که از تمدن مربوط به همان بنیادهای فکر سرچشمه می گرفت.این دگرگونی بنیادی در موقعیت مسلمانان، اثری بزرگ بر حرکت اجتهاد در میان امامیه نهاد، زیرا این حرکت به روشنی هرچه بیشتر، احساس کرد که خطری حقیقی – از سوی استعمارگران نامسلمان و نفوذ سیاسی و نظامی و بنیادهای فکری نو – هستی اسلام و مسلمانان را تهدید می نماید و همین احساس خطر، چنان تکانی به آن داد تا هوشیار گردید و توانست کیان اجتماعی مسلمانان را برای خود مجسم نماید و به اندازه امکان، ایمان خود را برای ایستادگی و دفع خطر به کار گیرد.

حرکت اجتهاد، در لابه لای مقاومت خود، کم و بیش احساس کرد که جنبه فردی از تطبیق نظریه اسلام بر زندگی ارتباط بسیار استواری بر جنبه اجتماعی آن دارد و جنبه فردی آن نیز به دنبال فرو ریختن جنبه اجتماعی اش به تدریج نابود می شود. (۲۴)

همکاری استعمار و استبداد از آن جهت که موجب از بین رفتن حاکمیت اسلام شده بود، زمینه بروز اجتهاد را هم در عرصه اجتماعی از بین برده بود.در وضعیتی که حداکثر همکاری میان استبداد و استعمار در جریان بود و در وضعیتی که علما به هر دلیلی به سیاست گرایش پیدا کرده بودند، اجتهاد دچار تحول گردید.شهید صدر در ترسیم حرکت اجتهادی می گوید:

پس از آن که واقعیت بنیادهای فکری تازه و نوع تجربه های اجتماعی بی ارزش که استعمار وی [حرکت اجتهادی] را بر آن داشته، برای او [حرکت اجتهادی ]آشکار شده، طبیعی است که این آواز، بازتابی هم بر خود حرکت اجتهاد داشته باشد و در لابه لای تجربه تلخی که در روزگار پس از استعمار داشته و با آن زیسته، احساس ذاتی اش تاکید نماید که اسلام یک کل است و تجزیه پذیر نیست. (۲۵)

البته حرکت اجتهادی وقتی به سوی نقطه ای حرکت می کند که اسلام را به عنوان یک کل در نظر گیرد و خود را ملزم به دخالت در همه عرصه ها و شؤون انسانی ببیند و این رنگ مبارزه جویی را به اجتهاد تا زمانی که مقاومتی در برابر آن باشد می دهد. مبارزه جویی علما در نهضت تنباکو، نهضت مشروطیت و انقلاب اسلامی از آثار قهری شکل گرفتن این نحو اجتهاد است.بنابراین معلوم می شود هر نوع سبک اجتهادی اثر اجتماعی خاص خود را دارد و از این رو اگر انقلاب اسلامی داعیه جهانی شدن دارد، باید نوع اجتهادی که در پشت آن هست با این داعیه سنخیت داشته باشد.

پی نوشتها:

۱.مولانا جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، تصحیح و مقدمه و کشف الابیات از بهاءالدین خرمشاهی (تهران: انتشارات دوستان، چاپ سوم، ۱۳۷۸) ج ۱، ص ۴۱۲.

۲.عبدالجواد یاسین، السلطه فی الاسلام (بیروت: المرکز الثقافی العربی، ۱۹۹۷م) ص ۹۵.

۳.فؤاد ابراهیم، الفقیه والدوله، الفکر السیاسی الشیعی (بیروت: دارلکنوز الادبیه، ۱۹۹۸م) ص ۱۰.

۴.ابوالقاسم گرجی، تاریخ فقه و فقها (تهران: انتشارات سمت، ۱۳۷۵) ص ۱۳۶.

۵.همان.

۶.همان، ص ۱۷۵ و ۱۷۶.

۷.فؤاد ابراهیم، پیشین، ص ۲۱.

۸.همان، ص ۲۲.

۹.ابوالقاسم گرجی، مقاله شیخ انصاری و شک در مقتضی (قم: دبیرخانه کنگره بزرگداشت دویستمین سالگرد میلاد شیخ اعظم، ۱۳۷۳) ص ۵.

۱۰.غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکری فلسفی در جهان سوم (تهران: طرح نو، ۱۳۷۹) ص ۳۷۸-۳۷۹.

۱۱.همان، ص ۳۷۹ – ۳۸۰.

۱۲.همان، ص ۴۱۸.

۱۳.فؤاد ابراهیم، پیشین، ص ۲۳۸.

۱۴.ابوالقاسم گرجی، پیشین، ص ۲۷۰.

۱۵.محمدتقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ پنجم، ۱۳۷۷) ج ۸، ص ۸۷.

۱۶.سیدحسین نصر، تاریخ فلسفه در اسلام (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۵) ج ۲، ص ۴۹۵.

۱۷.فؤاد ابراهیم، پیشین، ص ۲۳۸.

۱۸.همان.

۱۹.سید محمدباقر صدر، همراه با تحول اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت (تهران: انتشارات روزبه، ۱۳۵۹) ص ۸.

۲۰.همان.

۲۱.همان، ص ۱۵ و ۱۶.

۲۲.مقصود فراستخواه، سرآغاز نواندیشی معاصر، دینی و غیر دینی (تهران: شرکت سهامی انتشار، چاپ سوم، ۱۳۷۷) ص ۳۴۲.

۲۳.جمیله کدیور، تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران (تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۷۸) ص ۲۵۷.

۲۴.سید محمد باقر صدر، پیشین، ص ۹.

۲۵.همان، ص ۱۰.

منبع : فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۱۴ , حیدری بهنوئیه، عباس

نقش فلسفه اسلامی در تکوین و تکامل عالم تشیع

 در موضوع چیستی، نقش و جایگاه فلسفه اسلامی در تکوین عالم تشیع، با دو مولفه اساسی روبرو هستیم که عبارتند از: فلسفه و تاریخ ایرانیِ تشیع و اسلام؛ پرسش از نسبت میان این دو مولفه. در واقع طرح فلسفی این مسئله، هدف اصلی این مقاله است.

    باید متذکر شد که مسئله ما تنها رابطه کلی میان فلسفه و اسلام و یا فلسفه و تاریخ نیست و طرح این نسبتها و روابط به تنهایی و مستقلا مقصود نظر نیستند، همچنان که مقصود از «عالم تشیع»، جهان تشیع به معنای جمعیتهای شیعی در کشورهای جهان نیست، بلکه منظور، فضای ذهنی و عینی خاصی است که با تشیع در ایران اسلامی شکل گرفته و نسبتها و افقهای خاصی پیش روی انسان قرار داده است. حال میخواهیم بدانیم که فلسفه اسلامی، به ویژه فلسفه صدرایی چه نقشی در تولید و حفظ این فضای خاص ایفا کرده و به تبع آن، آیا برای فلاسفه و فلسفه اسلامی سهمی در تحولات این تاریخ؛ از جمله انقلاب اسلامی ـ به عنوان ما حصل تاریخ تشیع در ایران ـ میتوان قائل شد یا خیر؟

    معضلی که موجب تبدیل این سوال به یک مسئله نظری شده این است که میان فلسفه به عنوان علمی که با معقولات ثانویه سرو کار دارد و علم و سیاست و حقوق و اجتماع به عنوان ابعاد تاریخ و معقولات اولیه چه نسبت و ارتباطی میتواند وجود داشته باشد. فلسفه که به تعبیر ملاصدرا سیر از فطرت اول به فطرت ثانی است، چگونه احکام و قضایایش میتواند در فطرت اول راهبَر باشد. این در حالی است که تاثیر و بلکه بنیانگذاری فیلسوفان در تاریخ ـ حداقل در تاریخ غربی که این نقش در آن دیده شده است – قابل انکار نیست.

    حال باید دید آیا فیلسوف برای تاثیرگذاری و یا بنیادگذاریلزوماً بایستی متعرض معقولات اولی و یا حتی مفاهیم اعتباری و ارزشی شده باشد. این ابهامات، رابطه فلسفه و تاریخ یا فلسفه و سیاست را دچار پیچیدگیهای زیادی میسازد، به طوری که برخی را به انکار رابطه میان فلسفه و تاریخ کشانده و برخی دیگر را به نوعی با نگاه ایدئولوژیک به این رابطه، دچار ابهاماتی ساخته است و به نظر می رسد که این ابهامات بدون آنکه ما را به یکی از دو طریق فوق بکشاند، با تامل بیشتر در دو مفهوم فلسفه و تاریخ و به تعبیری با شکافتن و شالودهشکنی این دو مفهوم برطرف سازد.

    فلسفه چیست؟

    چنانچه می دانیم، فلسفه در مرحله اول (فلسفه اولی) از عوارض ذاتیه، احکام و مسائل موجود به ما هو موجود بحث میکند. اما این تعریف از نظر ما، لایه های پنهان «مسئله فلسفه» را میپوشاند؛ زیرا از دیدگاه ما، فلسفه دارای دو سطح است: سطح اجمال و سطح تفصیل. فیلسوف، آنگاه که به اتکای روش منطقی و استدلالی به تدوین قضایا و احکام میپردازد، در واقع به تفصیل چیزی میپردازد که در اجمال، درک کرده است. صورت اجمال علاوه بر اینکه شرط تحقق صورت تفصیلی است، دورنمای کلی آن را نیز مشخص میسازد.

    فلاسفه معتقدند: مفهوم «وجود» را نمیتوان تعریف کرد؛ چرا که برای تعریف منطقی وجود، نیازمند جنس عامتری از وجود هستیم تا به کمک فصلی، وجود را از آن جنس متمایز سازیم، ولی ما چیزی اعم از وجود نداریم، تا آن را جنس وجود قرار دهیم. در نظر ملاصدرا تعریف به رَسم نیز میسر نیست؛ زیرا معرِف باید روشنتر از معرَف باشد و چون وجود روشنترین چیزهاست، پس معرِف و رسمی برای آن نیست. لذا ترسیم نیز ممتنع است.(۱) فیلسوفها، «وجود» را همچون اصل اولیه، بدیهی و بینیاز از تعریف و بلکه غیر قابل تعریف دانسته اند و لذا اگر تنها یک پیشفرض و اصل موضوعه برای فلسفه وجود داشته باشد، آن مفهوم واضح و بینیاز از تعریف، «وجود» است. «مفهوم وجود بر هر تصوری تقدم دارد و نیز از هر تصوری، شناخته شدهتر است».(۲) همچنین «کلیت وجود به نحوی است که از همه حدها خارج میماند و قابل تعریف نمیگردد».(۳)

    اینکه هیچ مفهوم و تصوری روشنتر و شناخته شدهتر از مفهوم وجود نیست، ناظر به محدودیتهای شناخت قیاسی و حصولی است؛ یعنی با امکانات فلسفی ـ که شاید خالصترین و قویترین امکانات علمی و ادراکی بشر محسوب بشوند ـ نمیتوان این مفهوم را تعریف کرد. اما واضح و روشن است که تمام تلاش یک فیلسوف، در شناخت ثانویِ همین مفهوم خلاصه میشود. حال مسئله این است که از طرفی وجود با هیچ تصور و مفهومی به دست نمی آید و از طرف دیگر انسان با تعلق و بستگی به آن است که علم و آگاهی پیدا میکند، چون علم و ادراک از کمالات وجود است. در حکمت متعالیه به نوعی از این تعلق و بستگی به علم تعبیر شده، اما نه از نوع علم و ادراک مرکب، بلکه نوعی علم بسیط و اجمالی. «همه ما به یاری ادراک خودانگیخته و بی واسطه، تصوری از وجود داریم، اما این تصور روشن نیست، بلکه از همه تصورات تاریکتر و کلیتر است».(۳)

    در فلسفه ملاصدرا، علم نیز همانند جهل، به بسیط و مرکب تقسیم میشود.(۴) علم اجمالی و بسیط با وجود انسان، از آن جهت که موجود است و نه از آن جهت که انسان است، یگانگی دارد و لذا این مرتبه از علم، اختصاص به انسانی دون انسان دیگر و حتی انسان در مقابل غیر انسان، ندارد؛ چرا که از نظر وی، علم مساوق با وجود، بلکه عین وجود است؛ یعنی هر مرتبه ای از وجود، با مرتبه ای از علم، یگانه است، و لذا هر چند این مراتب قابل تغییراند و انسان میتواند از طریق خودآگاهی از این مرتبه فراتر رود و این علم اجمالی را به علم تفصیلی و حصولی مبدل سازد، اما به هر حال، علم اجمالی شرط تحقق علم تفصیلی است. از این رو فیلسوف با التفات به این دریافت، راه فلسفه را به عنوان علم حصولی میگشاید. البته این تفکیک برای ملاصدرا از آنجا مطرح میشود که میبیند در آموزه های دین اسلام، انسان فطرتاً خداشناس معرفی شده است. او می داند که این شناخت از نوع شناختی نیست که معهود ذهن همه انسانهاست، پس حل این مسئله را در تفکیک علم به بسیط و مرکب و ارتباط علم با وجود میجوید. اگر چه ملاصدرا برای حل مسئله خداشناسی فطری این تفکیک را طرح کرد، لکن این تفکیک منحصر در شناخت خداوند نیست، بلکه علم ما به هر چیز ممکن است بسیط یا مرکب باشد.(۵)

    البته شاید بتوان این بحث را از زاویه تقدم وجود بر علم نیز طرح کرد؛ زیرا مطابق فلسفه ملاصدرا علم از لوازم وجود است نه مقدم بر آن و به تعبیری «وجود ما در جهان» بر علم ما از آن تقدم دارد و این بدان معناست که ما عالم را از طریق نحوه وجود خود، و نه برعکس، میشناسیم. به عبارت دیگر، طریقی که عالَم به مثابه ساختاری معقول، خود را برای ما عیان میسازد، در طریقی که ما خود را در جهان جلوهگر میسازیم، نهفته است.(۶) یا به تعبیر دکتر مجتهدی: «بین سیمای باطنی نفس و سیمای پنهانی جهان، سنخیتی وجود دارد و انسان در این جهان، مثل این است که با جلوه ای از سر نامتناهیت خود رو به روست که متقابلاً او و جهان را در یکدیگر انعکاس می دهد و در هر نحله عمیق فلسفی، همین مسئله است که در درجه اول قابل طرح و تامل است».(۷)

    بنابراین، چنین نیست که انسان با علم، آن هم از نوع حصولی حتی پرسش از وجود را آغاز کرده باشد. بلکه این تقدم حاکی از آن است که انسان برای سخنگفتن از علم، امکان و شرایط آن و نیز ساختار و اعتبارش و جز اینها باید با وجود آغاز کند.

    البته این نسبت در فلسفه جدید غرب کاملاً وارونه شده است؛ زیرا در این فلسفه که «من فکر میکنم، پس هستم»، دکارت و خودآگاهی، اصل، آغاز و دائر مدار فلسفه است و نباید توقع داشت که چیزی مقدم بر آگاهی در فلسفه، اصل قرار گیرد.(۸) در فلسفه غرب، قرابت میان وجود و علم، به رغم اهمیت اساسی آن نادیده گرفته شده است. البته باید توجه داشت، حتی فلسفه جدید غرب نیز راه خود را از ادراک اجمالی وجود آغاز کرده و این نسبت دقیقاً مبتنی بر دریافت خاصی از وجود، به ویژه وجود انسان است. خودآگاهی بشر در فلسفه نظری «دکارت» و خودآیینی بشر در فلسفه عملی «کانت» یک دریافت فلسفی از نوع اجمال است نه تفصیل؛ یعنی چنین نبوده که ابتدا با روش حصولیمحوریت انسان در عالم وجود اثبات شود و بعد فلسفه نظری و عملی انسانمحور، تولید شود، بلکه به رغم اینکه در تفکر فلسفی غرب عقل شهودی و دریافت شهودی مورد انکار قرار گرفته است، این خود یک دریافت حضوری و شهودی از نحوه وجود انسان است.

    از این رو، اختلاف و تشخُص فلسفه ها چنانچه بسیاری به اشتباه تصور کرده اند، مربوط به مقام تفصیل یا به تعبیری مقام داوری نیست، بلکه گاه می بینیم که فلسفه ها در مقام تفصیل بسیار به یکدیگر شبیه اند؛ یعنی احکام، قضایا، مقدمات و نتایج مشابهی دارند، اما روح کلی حاکم بر آنها که نشات گرفته از همان دریافت اجمالی است، متفاوت است. این مشابهت در بحث فلسفه تطبیقی به وضوح مشاهده میشود. مثلاً وقتی به فلسفه تطبیقی میان لایبنیتس و ملاصدرا(۹) میپردازیم، میبینیم که این دو فیلسوف در برخی مسائل و نتایج؛ مانند مسئله نمادها و ادراک بسیط و مرکب و حتی وحدت تشکیکی وجود، بسیار به هم نزدیک میشوند. یا همین مشابهت، در فلسفه هگل و ملاصدرا در مباحث «اتحاد عاقل و معقول» و «صیرورت و شدن» مطرح است؛ با این تفاوت که در اتحاد و صیرورت صدرایی، خدا و وجود محور است، اما در صیرورت و شدن هگلی، انسان، تاریخ و فرهنگ او محور قرار گرفته است.

    بنابراین اگر چه امر «وجود» در مقام تفصیل، مفهومی روشن و بدیهی فرض شده است، اما در مقام اجمال، مسئله ایناشناخته و تاثیرش ناپیدا و پنهان است. البته ما نمیخواهیم بگوییم که فیلسوف نباید این مفهوم را روشن و واضح تلقی کند و در پی شناخت آن بدون ابزارهای مفهومی که فلسفه در اختیارش میگذارد، باشد؛ زیرا روشن است که این انتظار با امکانات فلسفی سازگار نیست، اما نمیتوان منکر تاثیر عمیق و با اهمیت این مفهوم واضح و آشکار بر فلسفه ها شد. از دیدگاه برخی از فلاسفه غرب و مسلمان، فلسفه جدید غرب، دقیقاً با غفلت از این تاثیر بود که وجود بشر را ـ به عنوان در دسترسترین جلوه وجود ـ به صراحت، در خودآگاهی خلاصه کرد. «دکارت گفت: هستی، آگاهی است و سارتر، هستی فینفسه را که آگاهی در آن راه ندارد، نه فقط مثل کانت مجهول مطلق و دستنیافتنی خواند، بلکه لزج و چسپنده و دل به همزن و مزاحم دانست».(۱۰)

    اما در فلسفه اسلامی، وضوح و بداهتِ مفهوم وجود ـ به دلایلی که در اینجا مجال پرداختن به آنها نیست ـ چنین موجباتی را فراهم نیاورد و فیلسوفان اسلامی غالباً به تلاش فلسفی برای شناخت عوارض ذاتیه موجود به ما هو موجود اکتفا نکردند؛ زیرا آنها «وقتی از مباحث منطقی و انتزاعی فلسفه خسته شده اند و به نفس مطمئنه منطقی و نه ایمانی نایل شده اند، در مراحل نهایی راه انکشاف و شهود را برای دریافت وجود من حیث هو انتخاب کرده اند».(۱۱) حتی نه لزوماً پس از خسته شدن از مباحث منطقی به سراغ راه های شهودی می رفتند، بلکه در متن تفکر فلسفی خود و البته در «مقام گردآوری»، تلاش میکردند با بهرهگیری از آیات و روایات، اشارات و کنایات، حکایتها و حتی داستانهای تخیلی و شعر، تفکر فلسفی را ارتقاء دهند و از محدودیتهای سنتی آن عبور کنند.

    و لذا تلاش فوق، در حکمت متعالیه به اوج خود رسید و اینکه میبینیم در فلسفه ملاصدرا جریان اصالت از ماهیت به سمت وجود مایل میشود، از نظر ما، بیانگر یک سیر صعودی در جهت اجمال فلسفه است و نه تفصیل آن. در فلسفه اسلامی به رغم گرایش ابتدایی به اصالت ماهیت، همواره روزنه های اصالت وجود باز بوده و ملاصدرا در واقع آنچه در قوه فلسفه فارابی بود به فعلیت رساند. به گفته یکی از صاحبنظران، شاید بتوان گفت: اساساً گرایش با اصالت ماهیت، برخواسته از نوعی غفلت نسبت به نور وجود است و البته این مسئله مقتضای ساده اندیشی و سطحینگری انسان است که تنها به مسئله وجود، ماهیت و امور معقول محدود نمیگردد، بلکه در امور محسوس نیز شایع و رایج است. اینکه بسیاری از مردم وقتی به رنگهای مختلف و متفاوت مینگرند، چنین می اندیشند که این رنگها بخودی خود، ظاهر و آشکار است، ناشی از بیتوجهی به این واقعیت است که ظهور رنگها و آشکار بودن آنها به واسطه نور و در پرتو روشنایی آن تحقق مییابد و این نور است که ظاهر بالذات بوده و رنگها را نیز آشکار میسازد.(۱۲)

    وضعیت رو به نزول مابعدالطبیعه در فلسفه جدید غرب در بیان هایدگر، روشنگر تن دادن تفکر غربی به این سطحینگری و ساده اندیشی است؛ زیرا او معتقد بود: «حقیقت در کشاکش میان انکشاف و احتجاب (نامستوری و مستوری) است که تحقق پیدا میکند و ظهور و انکشاف «موجود»ات مستلزم خفی و احتجاب «وجود» است و لذا وقتی حقیقت به عنوان «موجود» ظاهر و آشکار میشود، «وجود» به حجاب رفته و پنهان میشود».(۱۳) به نظر او، اگر چه به گفته دکارت ریشه درخت علم در مابعد الطبیعه است، اما مابعد الطبیعه، خود ریشه در حقیقتِ وجود و نور وجود دارد. این ریشه، اگر چه حیات خود را از نور وجود گرفته است، اما ریشه زمین (نور وجود) را به خاطر درخت فراموش کرده است. به عبارت دیگر: «ریشه ها؛ یعنی مابعدالطبیعه، هم خود و هم عنصر حیات بخش خود را فدای درخت میکنند. ریشه ها از آن جهت که ریشه اند در خدمت خاک نیستند و به آن اعتنایی ندارند؛ گویی حیات آنها از این خاک مایه نگرفته و در آن نشو و نما نکرده است. تا بدانجا که میپندارد اگر آنان در این خاک نمی زیستند، آن خاک، خود همان خاک و آن عنصر خود همان عنصر نمیبود».(۱۴)

    در فلسفه اسلامی نیز میتوانست این سطحینگری رواج یابد. اما به تعبیر ملاصدرا، از آنجا که در مسئله وجود، بنیاد حکمت الهیه است،(۱۵) غفلت از آن صورت نگرفت. «غفلت از وجودشناسی، انسان را در زندگی روزمره و عادی مشغول میسازد، زمانی که به سایقه طبیعت پژوهشگر انسانی، سوال از حقیقت و مبنای هستی عالم مطرح میشود، بیپاسخ ماندن این سوال اساسی، گاه و بیگاه، انسان را یکسره در برابر پرتگاه پوچی و درماندگی قرار می دهد، و همه چیز را در نظر او پا در هوا و بی معنی میسازد، که بسیار طاقت فرسا است».(۱۶)

    تاریخ چیست؟

    تاریخ در تمام ابعادش (سیاست، جامعه، علم و …) با مفاهیم شدن، صیرورت، فعلیت و حرکت همراه است. از طرف دیگر، مفهوم «شدن» با مفهوم «افق» تلازم دارد؛ یعنی اگر شدنی نباشد افقی هم نیست و اگر افقی نباشد شدنیهم نیست. هر تاریخی تا آنجا «میشود» که «افق»ش قبلاً دیده شده است و افق آن، دورنمایی است که به صورت بالقوه در هر تاریخی وجود دارد. به طور مثال: جامعه ای که افقی بالاتر از ماده نمیبیند، هرگز به بالاتر از ماده نمی رسد، مگر اینکه جهشی از نوع آنچه پیامبران و ادیان در تاریخ اقوام صورت می دهند، اتفاق بیفتد. تداوم این نوع افقگشایی هم نیازمند شرایط و مناسبتهایی است که در صورت مفقود بودن آنها احتمال بازگشت به افقهای پیشین و غلبه آنها زیاد است. به عنوان مثال، به رغم اینکه دین مبین اسلام در قوم عرب و محدوده جغرافیایی حجاز ظهورکرد، اما به زودی دچار بازگشت و تنزل شد، در حالی که ایرانیان گویا پیام این دین را بهتر توانستند دریافت کنند و خود را با افقی که این دین گشوده بود، تطبیق دهند. به هر حال، این افقهای هر قوم، جامعه و تاریخ است که محدوده شدن آن را مشخص میکند و به تعبیر دیگر، این اجمال، یک تاریخ است که گستره تفصیل آن را مشخص میسازد.

    منظور ما از افق، تنها دورنمای اقتصادی، سیاسی یا اجتماعی که معمولاً کشورها برای خود ترسیم میکنند، نیست. البته رابطه میان اینها با افقهای کلیتر و بنیادیتر بریده نیست و قطعاً ارتباط و مناسبتی میان آنها وجود دارد، اما افقیکه مد نظر ماست، افقی است که یک تاریخ را با همه ابعادش در بر میگیرد و آن چیزی نیست، جز همان افق وجودی که در دریافت اجمالی فلسفه پدیدار میشود. به عبارت دیگر، هر تاریخی با سلسله مراتبی از افقها و در پی آن شدنها شکل میگیرد که اولین این افقها، افق وجود است؛ یعنی دایره ای که به لحاظ وجودی برای انسان ترسیم میشود. اینکه انسان چیست و به لحاظ وجودی چه امکاناتی دارد و تا کجا میتواند تواناییهای خود را رشد دهد؟ آیا انسان عین ربط است یا موجودی مستقل و خودبنیاد است؟ سپس مبتنی بر این افق، دیگر افقها؛ یعنی افق فرد و جامعه، سیاست و قدرت، معرفت و دانش و … ترسیم میشوند. مبحث مدینه فاضله یا اوتوپیها یکی از سطوح همین افقها هستند که غالباً در هر تاریخی طرح میشوند و به عنوان دورنما مد نظر قرار میگیرند. لازم به ذکر است که درک این سطوح اجمالی، اختصاصی به فلاسفه ندارد، منتها در فلسفه به لحاظ توان استعلایی بالایی که وجود دارد، بهتر میتوان این سطح اجمال را مشاهده کرد. مفاهیم فلسفی در مقایسه با دیگر مفاهیم، نزدیکترین مفهومها به این سطح اجمال هستند. از میان علوم فلسفی هم، فلسفه نظری در مقایسه با فلسفه عملی، فاصله کمتری با این سطح دارد.

    پیوند فلسفه و تاریخ

    اولین شرط هر پیوندی همزبانی است و این مسئله در عرصه تفکر فلسفی، ضرورت بیشتری پیدا میکند. بنابراین پیجویی ارتباط و پیوند میان فلسفه و تاریخ جز از راه هم زبانیها امکانپذیر نیست و باید دید فلسفه در کجاها میتواند با تاریخ و سیاست هم زبان شود و با چه سطحی از تاریخ و سیاست میتواند به گفتگو بنشیند. پرسش از پیوند میان فلسفه، تاریخ و سیاست، آنجا که امکان همزبانی وجود ندارد، نه تنها پاسخ در خور نمییابد، بلکه باعث گمراهی و خلط فلسفه با غیر فلسفه خواهد شد. مسئله امروز ما؛ یعنی چیستی فلسفه سیاسی یا چگونگی ارتباط مثلاً حکمت متعالیه با انقلاب اسلامی، آنگاه به درستی طرح خواهد شد که ابتدا گره ارتباط فلسفه با تاریخ یا سیاست را باز کرده باشیم. و به راستیمی توان گفت: این گره چنان پیچیده است که اگر تلاشگر در باز کردن آن به درستی عمل نکند، نه تنها امیدی به باز کردن آن نیست، بلکه با بدفهمی و تنزل سطوح، تبدیل به یک گره کور خواهد شد.

    اجمالاً در دو مبحث قبل، این مسئله طرح شد که فلسفه و تاریخ هر کدام دارای سطوح زیرین و رویین هستند که نفس این تجزیه و تحلیل ما را به وجوه همزبانی فلسفه و تاریخ یا سیاست رهنمون خواهد شد. و لذا بر اساس مباحث گفته شده، میتوان گفت: پژوهشگری که در جستجوی پیوند و ارتباط میان سطح تفصیلی فلسفه با تاریخ یا سیاست باشد، علاوه بر اینکه پاسخ درستی دریافت نمیکند، ممکن است برای برقراری این ارتباط به تلقی ایدئولوژیک متوسل شود. چنانچه مطرح شد، فلسفه پیش از آنکه در قالب احکام و قضایا تفصیل بیابد، دریافتی از حقیقت وجود و نسبتی با آن پیدا کرده و در واقع با نظر به این دریافت به تفصیل می رسد. از سوی دیگر، هر تاریخی با تلقی خاصی از وجود، به ویژه افق آن آغاز میشود و اینجاست که فلسفه و تاریخ، زبان هم دیگر را میفهمند و میتوانند با یکدیگر به گفتگو بنشینند و بر یکدیگر تاثیر بگذارند.

    این مسئله بسیار قابل توجه است که درصد اثرگذاری فیلسوفان در تاریخ و تمدن، بسته به میزان پرداختن آنها به مسائل سیاسی ـ اجتماعی و حتی تدوین حکمت عملی نیست؛ زیرا کم نیستند کسانی که به این مسائل یا اصلاً نپرداخته اند و یا بسیار کم توجه کرده اند، اما در تاریخ برای آنها نقش بسیار بالایی قائل هستیم. دکارت و کانت در تمدن غربی و ملاصدرا در تاریخ اسلامی از همین قبیل اند. بنابراین، عامل این تاثیر و تاثر را در سطح تفصیلی فلسفه نباید جست. هر تاریخی نسبتی با حقیقت و افق وجود دارد و فیلسوفی که به عمق آن نفوذ کند، میتواند راهگشا و آغازگر باشد. این مسئله نه فقط درباره فلسفه عملی، بلکه درباره فلسفه نظری هم مطرح است. چنین نیست که میزان پرداختن به فلسفه نظری نقش فلسفه ای را در تاریخ بالا ببرد. به طور مثال ابن سینا اگر چه فلسفه نظری را به بالاترین تفصیل رساند، اما به میزانی که از ملاصدرا در تاریخ و تاریخ اندیشه اسلامی میتوان سخنگفت از او نمیتوان گفت.

    یک فلسفه زمانی در تاریخ تاثیر خواهد داشت که فیلسوف، افق آن تاریخ را درک کند و نسبتی؛ خواه به نحو تعامل یا تقابل با آن برقرار کند. این که میگوییم تعامل یا تقابل اشاره به این مطلب است که فلسفه ها همیشه سازنده نیستند؛ زیرا گاه میتوانند تخریبگر هم باشند. اینکه هگل میگوید؛ فلسفه یونان بنیان جامعه یونانی را ویران کرد، چندان هم بی راه نیست. اما مسلم است که این تاثیر جز با نفوذ فیلسوف یونانی به کنه تاریخ یونان و پیوستن به افق آن امکانپذیر نبود. تاسیس هم در تاریخ، زمانی اتفاق می افتد که فیلسوف، افق یک تاریخ را دیده باشد و به تعامل با آن بپردازد. فارابی اولین فیلسوف مسلمان نیست، اما چرا او را موسس فلسفه اسلامی میخوانیم. تاسیس؛ یعنی استقرار یافتن فلسفه در عالم اسلامی و این، جز با هم افق شدن فلسفه یونانی با تاریخ اسلامی امکانپذیر نبود.

    تاثیر گذار بودن فارابی در تاریخ و تاریخ، اندیشه اسلامی به این نیست که او توجه خاصی به حکمت عملی کرده است. اساساً حکمت عملی در نظر فارابی ارزش استقلالی ندارد. فیلسوف اسلامی، به تعبیر لئواشتراوس، وقتی به دین میپردازد که در واقع در حوزه فلسفه سیاسی تامل کند و پرداختن او به فلسفه سیاسی هم در واقع به بهانه تمهید طریق فلسفه و استقرار آن در عالم اسلامی صورت میگیرد. دین هم در نظر او مجموعه ای از آموزه ها، احکام و آیینها نیست. اساساً دین به معنای جامعهشناختی آن، توجه فیلسوفی مانند فارابی را به خود مشغول نکرده است. دین در واقع نوعی نگاه به عالم وجود است که در آن، افق، آغاز و انجام خاصی برای وجود لحاظ شده است.

    نتیجه مهمی که این نوع تلقی از رابطه فلسفه و تاریخ در پی خواهد داشت، این است که نگاه سطحی و سیاست زده ای که صرف پرداختن و یا نپرداختن به حکمت عملی توسط فلاسفه اسلامی را ملاک تعامل و ارتباط فلسفه اسلامی با تاریخ و سیاست می داند، کنار می زند. بنابراین، نه فارابی صرفاً به این دلیل که به حکمت عملی پرداخته است، فیلسوف سیاسی و یا فیلسوف فرهنگ است و نه ملاصدرا به این دلیل که حکمت عملی را تفصیل نداده، دور از فلسفه سیاسی و تعامل عمل و نظر است. بلکه به تعبیر دکتر داوری: «فلسفه تاثیرش از طریق طراحی جهان و تعدیل و تغییر آن طراحی است و فیلسوف اگر وارد سیاست شود به رسوم هر روزی سیاست کاری ندارد».(۱۷)

    شاید بتوان گفت: یکی از علتهایی که رابطه فلسفه و تاریخ را در تاریخ اندیشه اسلامی دچار ابهام ساخته، مقایسه نادرستی است که میان این رابطه در تاریخ اندیشه اسلامی و تاریخ اندیشه غربی صورت میگیرد. در عالم غربی به خصوص غرب مدرن، تا حدی میتوان گفت که فلسفه در بنیانگذاری عالم غربی استقلال دارد و لذا این بنیانگذاری، توسط متفکران دیده میشود، یا حداقل «کسانی در فلسفه غربی پیدا شده اند که بگویند: این نظام غربی که میبینید، دکارتی و یا کانتی است».(۱۸) اما در جامعه دینی اسلامی، فلسفه به عنوان یک شیوه خاص تفکر از نوع یونانی، بنیانگذار نیست. و لذا تمدن موسوم به اسلامی، در سده های میانه، بر پایه چنین فلسفه ای بنا نشده بود و شاید اگر فلسفه اسلامیتاسیس نمی شد، عالم دینی راه خود را میپیمود.

    بنابراین در مقایسه میان رابطه فلسفه و تاریخ، در این دو حوزه تفکر، این وجهِ تفاوت، اهمیت ویژه ای دارد و بدون توجه به آن، درک درستی از این رابطه در تاریخ اندیشه اسلامی پیدا نخواهیم کرد. در عالم اسلامی، فلسفه تنها راه تفکر نبوده است. اینکه ملاصدرا میتواند، چهار نوع تفکر عرفانی، دینی، کلامی و فلسفی را به هم پیوند بدهد، بیانگر این است که در نظر او، تنها راه تفکر بنیادین و وصول به حقیقت اشیاء، فلسفه نبوده است. کاری که ملاصدرا و پیشتر فارابی انجام داد، این بود که تلاش کردند تا با وحدت دادن به راه های مختلف، نشان دهند که بر فراز همه این انواع تفکر، فلسفه صحیحی وجود دارد که باید شناسایی و حفظ شود، تا هم راه نفوذ جدل و سفسطه به درون هر یک از آنها بسته شود، و هم به شکلی نظام یافته بتوانند، به سمت یک نقطه آرمانی واحد تکامل یابند.

    البته فلسفه نیز در این میان از این همراهی سود برده است. اینکه ملاصدرا هنر خود را در این می داند که فلسفه را به پای عرفان رسانده است، از زوال و افول فلسفه خبر نمی دهد، بلکه سیر صعودی فلسفه اسلامی را می رساند. نقدی که هایدگر بر فلسفه؛ چه یونانی و چه مدرن آن داشت، این بود که فلسفه با موجودبینی متولد شده و اساساً خودش، وجود بین نیست. یا به تعبیر دکتر داوری: «وجود ظاهر میشود و در حجاب می رود و فلسفه، حاصل غفلت از این حجاب است و به اعتباری میتوان آن را عین حجاب هم دانست».(۱۹) فلسفه اسلامی نیز مانند فلسفه یونان مستعد این بود که در موجودبینی خود بماند و امکان داشت سیر ـ به نظر ما ـ نزولی که در غرب مدرن پیدا کرد، گریبانگیر فلسفه اسلامی نیز بشود، اما میتوان گفت: در سیر متکاملی که فلسفه اسلامی از فارابی تا ملاصدرا طی کرد، به مرور خود را از موجودبینی رهانید و به سمت وجودبینی حرکت کرد. به نظر می رسد که این تفسیر، تفسیر درست رساندن فلسفه به پای عرفان باشد. فلسفه یونانی در برخورد با اسلام و تشیع با افق بلندتری از وجود آشنا شد. تاریخ فلسفه اسلامی از فارابی تا ملاصدرا بیانگر تلاشی است در راستای برطرف کردن محدودیتهای فلسفه و ارتقاء آن به بلندای این افق. در این میان حتی منتقدین فلسفه؛ مانند غزالی و دیگران به این سیر تکاملی کمک کردند. فلسفه در سیر تاریخ، خود را با موانع زیادی روبرو می دید و بر خلاف دیدگاه کسانی که تلاش میکنند ضربات غزالی به فلسفه را پایان فلسفه اسلامی قلمداد کنند، توانست از این موانع عبور کند. این برخوردها، اگر چه به ظاهر، جدالی در سطح تفصیل فلسفه است، اما در واقع جدال درونی و در سطح اجمال خود فلسفه برای نفوذ به عمق وجود و رسیدن به افق وجودی است که اسلام و تشیع پیشنهاده است.

    و لذا اگر قرار باشد که ما نقشی این چنین برای فلسفه، در جامعه دینیِ اسلامی ببینیم، آن وقت انتظارات ما از فلسفه اسلامی نیز همانند آنچه از فلسفه غربی متوقع است، نخواهد بود و البته این موضوع نقصی برای فلسفه اسلامی محسوب نمیشود.

    بنابراین، ما شاهد یک تاثیر متقابل میان فلسفه و تاریخ اسلامی هستیم. فلسفه اسلامی که با فارابی آغاز و با ملاصدرا به اوج خود می رسد، از طرفی با کاوش در لایه های زیرین تاریخ اسلامی و پردهبرداری از افقهای این تاریخ، خدمت فلسفی خود را به تاریخ اسلام کرده است و از طرف دیگر خود را نیز در این تعامل ارتقاء داده است؛ یعنی با پیوستن به افق تاریخ اسلامی افق وجود را ارتقاء داده است.

    چنانچه اشاره شد، حدود و ثغور و صعود و سقوط یک تاریخ در گرو افقی است که در لایه های زیرین آن تاریخ لحاظ شده است. اما باید توجه داشت: ثبات و ارتقاء افقها که رمز رشد و تکامل یک تاریخ است، نیازمند دو شرط اساسی است: یک شرط لازم و یک شرط کافی. شرط لازم این ارتقاء و عدم تنزل، وجود آگاهی و تفکر در سطح افقها و لایه های زیرین است. اما با توجه به اینکه بشر راه ارتقاء را تنها با حجت باطن نمیتواند طی کند، شرط کافی این عدم تنزل، تعامل این اندیشه به عمق رفته با افقهای گشوده تاریخ دینی و اسلامی است. در تاریخ فلسفه غرب، شرط لازم وجود دارد، اما به دلیل نبود شرط کافی، تفکر فلسفی حتی از شرط اول و امکان اولیه خود؛ یعنی به عمق وجود و تاریخ رفتن هم دست کشیده و این علت اساسی تنزل افقها و در نتیجه بحران فلسفه سیاسی، فلسفه تاریخ و به طور کلی فلسفه در تاریخ غربی است.

    بنابراین، تاثیر بسیار بزرگ حکمت متعالیه در تاریخ و تاریخ اندیشه اسلامی همین است که در یک سیر دیالکتیک میان افقبینی فلسفه و افقگشایی دین اسلام، مانع از تنزل افقهای این تاریخ شده است. البته نباید تصور کرد که این تاثیر، اندیشه اسلامی را دچار یک نوع آرمانگرایی بیحاصل کرده است. آرمانگرایی آنگاه بی اثر و کسل کننده است که مانند اوتوپیهای غربی موهوم باشد. اما آرمانگرایی اسلامی به کمک فلسفه اسلامی تا عمق وجود نفوذ کرده است. آرمان و افق وجود در فلسفه اسلامی و تا اندازه ای در فلسفه افلاطون، یک شانس یا تصادف نیست که برای غلبه بر آن (چنانچه ماکیاولی چنین دغدغه ای داشت) به تنزل افقهای وجود و در نتیجه تاریخ و سیاست دست زد. شان فلسفیِ امر تاریخ و سیاست اقتضا میکند که مدینه فاضله در بالاترین افقها ترسیم شود.

    افلاطون در رساله های خود بارها این اصل را برجسته میکند که در طرح بنیادگذاری شهر آرمانی، امکان تحقق عملی آن مطرح نیست. به عبارت دیگر، شهر آرمانی افلاطون افقی است که باید پیش رو قرار گیرد. وی در یکی از فقرات «رساله جمهور»، درباره این شهر آسمانی یا مدینه فاضله میگوید: گفت: «… گمان نمیکنم که یک چنین شهری در هیچ نقطه جهان وجود داشته باشد»، گفتم: «شاید نمونه آن در آسمان موجود باشد تا هر کس بخواهد بتواند آن را مشاهده کند و در تدبیر نفس خود از آن سرمشق گیرد. اما اینکه چنین حکومتی وجود خارجی داشته باشد، یا در آینده وجود پیدا خواهد کرد و یا نه، دارای اهمیت نیست».(۲۰)

    بر مبنای فلسفه افلاطون طرح این شهر آرمانی به معنای امکان تحقق آن در «واقعیت» جامعه های موجود و شهرهای کنونی نیست، بلکه طرح این کمال، لازمه بحث فلسفی در امر سیاسی است و در نتیجه، لازمه فلسفه سیاسی است. به گفته افلاطون: اگر یک نقاش، انسانی را با کمال حسن و زیبایی به تصویر بکشد، آیا شده که وی را به خاطر اینکه انسانی با این حسن و زیبایی که در خارج هم دیده نمیشود، مورد انتقاد قرار دهیم و وی را نقاش خوبی ندانیم؟ فیلسوف سیاسی نیز همین نقش را ایفا میکند. وی در «رساله نوامیس» با تصریح بیشتری هدف خود را از طرح شهر آرمانی چنین توضیح می دهد:

    چنین طرحی، به یک معنا، به درستی، بد در افکنده نشده، اما باید ملاحظات زیر را نیز از نظر دور نداشت. بار دیگر، من قانونگذار را در نظر مجسم میکنم که میگوید: «دوستان من، گمان نبرید که در این سخنان، من، غافل ام از این که طرح کنونی به نوعی با حقیقت هماهنگی دارد، اما هر بار که سخن از طرحی برای آینده در میان است، من بر آنم که آن کس که سرمشق پیشنهاد میکند که بایستی در عمل تحقق یابد، چیزی از زیبایی و حقیقت را از نظر دور نخواهد داشت، ولی آن کس که نمیتواند به یکی از وجوه این امر آرمانی جامه عمل بپوشاند، بی آنکه بخواهد آن را اجرا کند، به کنار خواهد گذاشت. او فرضهای دیگری را که به سرمشق کامل نزدیک خواهد یافت، به اجراء در خواهد آورد. قانونگذار نیز او را در این امر، آزاد خواهد گذاشت و آنگاه، همراه با او، بررسی خواهد کرد که امور مناسب در طرح کدام بوده و چه اموری در این قانونگذاری بیش از حد توان بوده است».(۲۱)

    در فلسفه اسلامی نیز فیلسوف، در صدد ترسیم افقی است که امکانات وجود به او می دهد. این افق اگر چه در دور دستترین مراحل تاریخ تحقق مییابد، اما موهوم و خیالی نیست. علاوه بر اینکه در ابتدای تاریخ اسلامی؛ یعنی مدینه النبی، جلوه کوتاهی از این افق تحقق یافته و این مسئله نقش بسیار مهمی در عدم تزلزل در آرمانگرایی شیعی دارد.

    فارابی با تفکر فلسفی، درصدد بود تا افقی که با بستهشدن دایره نبوت (خاتمیت) و گذشتن نمونه ای از مدینه فاضله، امکان گمشدن آن وجود داشت، بازسازی کند و این تلاش در تاریخ فلسفه اسلامی تدوام یافت. اگر فلاسفه اسلامی، از جمله ملاصدرا تنها همین نقش را برای تاریخ اسلامی ایفا کرده باشند، کافی است در اینکه نقش فلسفه اسلامی را در تداوم این عالم پررنگ بدانیم؛ زیرا استوار نگاه داشتن ـ به تعبیر کنایی ـ ستون یک خیمه به تمامی آنچه در زیر آن خیمه است، ممد می رساند. حفظ بلندای افق تاریخ شیعی تمامی ابعاد این تاریخ را؛ اعم از اندیشه و عینیت ارتقاء میبخشد.

    نقشی که فلسفه اسلامی در تاریخ تشیع ایفا کرده، زمانی روشنتر میشود که تاریخ و اندیشه شیعی را با تاریخ و اندیشه سنی مقایسه کنیم. یکی از وجوه تفاوت میان این دو حوزه این است که تشیع به مدد فلسفه، عرفان نظری و فقه سیاسی، آرمان و افقی را ترسیم کرده که همیشه جلوتر از آنچه اتفاق می افتد، قرار دارد و شیعه همواره با نظر به آن افق راه میپیماید. البته برخی بدین لحاظ، به غلط تصور کرده اند که اندیشه سیاسی شیعه، نوعی اندیشه تخریبگر است تا سازنده، اما در واقع این روحیه نقادی و عقل انتقادی تشیع است که با نظر به بالاترین افقها، همواره درصدد اصلاح وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب است. و اگر نتوانیم بگوییم که فلسفه بنیانگذار چنین روحیه نقادانه ای بوده است، حداقل به عنوان بخشی از فضای تعقل در عالم تشیع، به حفظ این روحیه مدد رسانده است.

    نتیجه

    در پایان، میتوان گفت: آنچه فلسفه و فیلسوف را از دیگر علوم متمایز میسازد، تنها در روش منطقی و عقلانی آن خلاصه نمیشود. فلسفه از آن جهت که بنیادیترین پرسش بشر؛ یعنی چیستی وجود را طرح میکند، تقدم مییابد. حیات و تاریخ بشر نیز با تمام ابعادش (سیاسی، اجتماعی، علمی و … ) با نوعی پاسخ به این پرسش آغاز میشود. البته گاه فیلسوف در این پرسش و پاسخ تنهاست و لذا بنیانگذار است و گاه در این پرسش و پاسخ مشارکت میکند و لذا سهیم است.

    فلسفه اسلامی در این پرسش و پاسخ اگر چه بنیانگذار نیست، اما سهیم است و لذا بیجهت نیست که در فلسفه اسلامی همواره نسبت میان فیلسوف و نبی طرح شده است. گویا راه فلسفه به عالَم اسلامی با طرح این نسبت باز میشود. تاریخ اسلامی با پاسخ نبی به پرسش وجود آغاز شده است، پاسخی نه با امکانات و ادبیات قوه ناطقه، بلکه با امکانات و ادبیات قوه خیال. فیلسوف مسلمان با پیوستن به این پرسش و پاسخ، خود را در اجمال و تفصیل این تاریخ سهیم ساخته است.

        پی نوشتها:

  1. صدرالدین شیرازی ، المشاعر، ص ۶٫
  2. صدرالدین شیرازی، شواهد الربوبیه، ص .۱۴
  3. کوروز، موریس، فلسفه هایدگر، ص ۲، به نقل از: مارتین هایدگر، وجود و زمان، ۱۹۴۹، ص .۴
  4. همان.
  5. صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه، ج۱، ص .۱۱۶
  6. رضا داوری اردکانی، فلسفه تطبیقی، ص .۱۳۶
  7. ابراهیم کالین، «علم به مثابه نور»، در: مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، ج۳، ص .۳۱۹
  8. مقدمه دکتر مجتهدی بر «صیرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل»، نوشته محمد منصور هاشمی، ص .۱۵
  9. رضا داوری اردکانی، فلسفه تطبیقی، ص .۱۳۷
  10. مقاله «ادراک بسیط و ادراک مرکب در نظر ملاصدرا و در فلسفه لایب نیتس» نوشته رضا داوری اردکانی، در این زمینه راهگشا خواهد بود. ۱۳٫ رضا داوری اردکانی، فلسفه، سیاست و خشونت، ص .۹۰
  11. محمود نوالی، «مقدمات مقایسه روش وجودشناسی ملاصدرا و هایدگر»، ص .۱۷۹
  12. غلامحسین ابراهیمی دینانی، «شواهد اصالت وجود»، در: مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، ج۶، ص .۲۱
  13. ادموند هوسرل و … ، فلسفه و بحران غرب، ص .۱۰۴
  14. همان، ص .۱۰۱
  15. صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، ص .۱۴
  16. محمد نوالی، «مقدمات مقایسه روش وجودشناسی ملاصدرا و هایدگر»، در: مجموعه مقالات همایش جهانیحکیم ملاصدرا، تهران. بنیاد حکمت اسلامی صدرا، .۱۳۸۰
  17. رضا داوری اردکانی، فلسفه، سیاست و خشونت، ص .۵۹
  18. رضا داوری اردکانی، فلسفه و انسان معاصر، ص .۲۰
  19. رضا داوری اردکانی، اتوپی و عصر تجدد، ص .۵
  20. جمهور، فقره .۵۹۲
  21. نوامیس، فقره ۷۴۵، ۷۴۶٫

  نویسنده: ابوذر مظاهری

 منبع: پژوشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.