فقه سیاسی شیعه

نوشته‌ها

روش شناسی فقه سیاسی شیعه

مقاله حاضر برای تبیین هویت روش شناسی فقه سیاسی شیعه نگارش یافته است . در این راستا، با استفاده از رهیافت مقایسه ای سعی شده است ویژگی های روش شناسی فقه سیاسی شیعه در چالش با روش شناسی فقه سیاسی دیگر مذاهب اسلامی، چالش روش شناختی علمای اصولی و اخباری، چالش روش شناختی طرفداران فقه حکومتی و فقه فردی و سرانجام نزاع روش شناختی طرفداران فقه حکومتی و روشنفکران دینی تبیین گردد .

مقدمه

آیا دین اسلام رسالت پاسخ گویی به پرسش های مربوط به زندگی سیاسی انسان را برای خود قائل است؟ و در صورتی که پاسخ به این پرسش مثبت باشد، سؤال دیگری مطرح می شود که چگونه و با چه روشی می توان پاسخ پرسش های فراوان، نامحدود، متغیر و نوپدید عرصه سیاست را از دین و وحی، به عنوان امری ثابت، محدود و فرازمانی مطالبه کرد؟ مقاله حاضر عهده دار توضیح تلاش های روش شناختی است که فقهای شیعه در حل این چالش انجام داده اند .

انسان مسلمان، به حکم مسلمان بودن، ناگزیر است رفتار خود را در تمام مراحل زندگی با قوانین اسلامی هماهنگ کند; اما مشکلی که در این جا پیش می آید این است که زندگی انسان دچار تغییرات و تحولاتی است که پرسش های جدیدی را مطرح می سازد و او پاسخ این پرسش ها را از دین مطالبه می کند، ولی در دین پاسخ های روشنی در این خصوص وجود ندارد که از دلایل عمده آن، نوظهور بودن مسائل، فاصله زمانی با دوران ارائه منابع اسلامی و کلی بودن مدارک و ادله احکام است . (۱)

با توجه به مشکل مذکور ضرورت داشت مسلمانان تلاش هایی را در جهت رفع آن و تعیین تکلیف انسان مسلمان انجام دهند . این تلاش ها منجر به شکل گیری دانش «فقه » شد . فقه علم استنباط احکام شرعی است . (۲) بخشی از احکام دارای دلایل متقن و معتبر در متون دینی است و پاره ای چنین نیست . احکام عبادات و رفتارهای فردی و به عبارتی رابطه فرد و خدا نوعا از دسته اول است و احکام مربوط به زندگی اجتماعی و به عبارتی روابط افراد با یکدیگر، روابط افراد با دولت و روابط دولت ها با یکدیگر از مسائل دسته دوم است . شیوه استنباط احکام شرعی، سیاسی و غیر سیاسی، یکی از کانون های نزاع و چالش است . این پرسش که آیا در شریعت اسلامی، استنباط و اجتهاد جایز است یا نه؟ و در هر صورت، تکلیف چیست؟ باعث پیدایش دو گروه اهل اجتهاد و اهل حدیث و در ادامه، اصولی ها و اخباری ها در میان شیعیان شد; چنان که در میان اهل سنت نیز منجر به پیدایش دو گروه اهل رای و اهل حدیث گردید . (۳)

فهم چالش مذکور مستلزم تعمق بیشتر در فهم حکم شرعی، انواع و هدف آن است . حکم شرعی قانونی است که خداوند برای نظم دادن به زندگی انسان ها صادر کرده است، چه این حکم متعلق به افعال انسان باشد، چه خود او و چه چیزهای دیگری که در قلمرو زندگی اوست . با توجه به این تعریف، می توان از احکام تکلیفی و وضعی سخن گفت .

حکم شرعی تکلیفی حکمی است که به طور مستقیم متوجه رفتار انسان می شود و ممکن است قلمرو آن زندگی شخصی، عبادی، خانوادگی یا اجتماعی باشد، مانند حرام بودن نوشیدن شراب، وجوب نماز، وجوب خمس، جایز بودن احیای زمین ها و وجوب رعایت عدل و انصاف بر حاکمان . احکام تکلیفی پنج گروه اند: احکام واجب، حرام، مکروه، مستحب و مباح . دایره و گستره آزادی انسان در احکام مباح قرار می گیرد .

حکم وضعی حکمی است که برای نظم بخشیدن به رفتار فرد نیست، بلکه برای سامان بخشی در سایر ابعاد زندگی صادر می شود . مثل احکام مربوط به مالکیت، ازدواج، طلاق، حکومت و … . (۴)

پرسش هایی که در خصوص احکام (تکلیفی و وضعی) مطرح می شود و پاسخ واحدی به آنها داده نشده، این است که که چگونه می توان به این احکام دست یافت؟ چه حکمی واجب و کدام حکم حرام است؟ گستره احکام مباح چقدر است؟ در موارد سکوت شریعت در مساله ای، تکلیف چیست؟ در موارد وجود پاسخ های متعارض در مساله ای، تکلیف چیست؟ و … در پاسخ به این سؤالات، دانش های دیگری چون «اصول فقه » ، «رجال » و «درایه » شکل گرفت تا فقها را در دست یابی به احکام شرعی یاری کند; البته تکوین این دانش ها نیز خود موجب پیدایش چالش های جدیدی شد .

به طور کلی روش شناسی فقه سیاسی شیعه در جهت پاسخ گویی به پرسش های فقهی شیعیان، به ویژه در پاسخ به «حوادث واقعه » و نیز در چالش با روش شناسی فقه سیاسی اهل سنت شکل گرفت و در ادامه دچار چالش های روش شناختی داخلی گردید . از مهم ترین چالش های روش شناسی داخلی می توان به چالش های اصولی ها و اخباری ها، چالش گروه های مختلف اصولی با یکدیگر و اخیرا چالش اصولی ها با برخی از روشنفکران دینی اشاره کرد .

چالش های روش شناختی مذهبی

فلسفه ختم نبوت را می توان بنیاد چالش های معرفتی و روش شناختی میان علمای شیعه و اهل سنت دانست . از منظر علمای اهل سنت، فلسفه ختم نبوت با کمال و رشدیافتگی امت و عدم اجماع امت بر خطا تفسیر می شود; در حالی که از نظر علمای شیعه، فلسفه ختم نبوت تداوم امامت با ویژگی های نص و عصمت است . (۵) پذیرش تداوم عصمت و رهبری الهی از سوی شیعیان، پیامدهای زیادی چون گسترش منابع تولید معرفت دینی را در پی داشت . در این راستا علاوه بر قرآن و سنت قولی، رفتاری و تقریری پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) که مشترک میان شیعه و اهل سنت است، سنت قولی، فعلی و تقریری امامان دوازده گانه برای شیعیان از منابع تولید معرفت دینی به حساب می آید . همچنین اصولی از قبیل اصل تقدیس ناشی از نصب الهی، اصل صلاحیت های شخصی مبتنی بر عصمت و عدالت و اصل اقبال عامه که ناشی از بیعت ارادی مردم است در رهبری شیعه، پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله)، مورد تاکید قرار گرفت; در حالی که در میان اهل سنت شاهد تنوع نظریه های مشروعیت بخشی هستیم که نتیجه نظریه عدالت صحابه است . (۶) در واقع اهل سنت با ارائه نظریه عدالت صحابه و قداست بخشیدن به تاریخ صدر اسلام کوشیده تا حدی مشکل کمبود منابع تولید معرفت دینی را رفع کند . نظریه های مشروعیت امت، مشروعیت شورایی، مشروعیت اهل حل و عقد و مشروعیت بخشی قدرت همه برگرفته از تاریخ صدر اسلام است . (۷)

این دو دیدگاه باعث شد تا در میان شیعیان عدالت بر امنیت مقدم گردد و در میان اهل سنت امنیت بر عدالت; همچنین در بین اهل سنت، نظریات فقه سیاسی متاخر از عمل شکل گرفت; اما در میان شیعه، وحدت نظریه مشروعیت که مبتنی بر اندیشه امامت و تداوم عصمت بود، مانع از توجیه تاریخ و شکل گیری نظریات متاخر از عمل گردید . (۸) استفاده از منابع معرفتی چون استحسان و قیاس در فقه حنفی، استصلاح در مذهب مالکی، استدلال در مذهب شافعی و سد ذرایع و منع حیل در مذهب حنبلی از دیگر نقاط متمایز در فقه شیعی و اهل سنت است . (۹) شایان ذکر است که در میان اهل سنت در آغاز دو گروه عقل گرا (معتزله) و نقل گرا (اشاعره) شکل گرفتند، اما در ادامه گروه عقل گرا به حاشیه رانده شد و مسلک اشعری گفتمان مسلط بر ذهن و عمل سیاسی و دینی مسلمانان شد . (۱۰) علاوه بر تقدم نقل بر عقل در مسلک اشعری، عدالت تمام صحابه، تصویب در اجتهاد و نوعی جبرگرایی درباره فعل انسان (مساله کسب) نیز از ویژگی های این مکتب بود . (۱۱) در مقابل، شیعه دیدگاه متفاوتی در مورد این مسائل دارد: عدالت تمام صحابه را نمی پذیرد و در نتیجه قداستی برای سیره صحابه قائل نیست، جبرگرایی را قبول ندارد و قائل به تصویب در اجتهاد نیست و مخطئه است، یعنی مجتهد شیعی برای استنباط و دست یابی به حکم شرعی تلاش می کند که ممکن است این استنباطش مطابق حکم واقعی باشد یا نباشد . (۱۲) درباره تقدم نقل بر عقل نیز اجتهاد اصولی دیدگاهی متفاوت دارد که در ادامه خواهد آمد .

فقه سیاسی اهل سنت، با اتکا به مبانی کلامی اشاعره، به مرور زمان از شرایطی چون قریشی بودن حاکم و علم و عدالتش صرف نظر کرد و عناصری چون شوری، امر به معروف و نهی از منکر حاکمان و صراحت لهجه در نقد و نصیحت حاکمان به حاشیه رفت و حتی بیعت یک نفر نیز مشروعیت بخش حاکم تلقی گردید; به این ترتیب حتی از عناصر مردمی فقه سیاسی نیز قرائتی استبدادی صورت گرفت . (۱۳)

در جمع بندی بحث حاضر که تمهیدی برای بحث آتی نیز هست، دیدگاه شهید صدر درباره نقطه محوری در چالش های روش شناختی در حوزه فقه یعنی عقل اشاره می کنیم . به نظر ایشان، جایگاه عقل در مباحث روش شناختی، هم محل نزاع میان شیعه و اهل سنت است و هم محل نزاع میان خود شیعیان:

درباره مشروعیت به کارگیری ادله عقلی در زمینه استنباط احکام فقهی دو نزاع و بحث وجود دارد: نخست، نزاع میان امامیه و دیگران در این باره که آیا می توان به دلیل عقلی ظنیی چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله و همانند آن – که اهل سنت بنا را بر حجیت آن نهاده اند – اعتماد کرد یا نه . امامیه به پیروی از امامان خود (علیهم السلام) بر جایز نبودن استناد به چنین دلیلی اجماع کرده اند; دوم، نزاع میان خود امامیه در این باره که آیا استنباط احکام شرعی از ادله عقلی قطعی مشروع است یا نه . مشهور به درستی چنین استنباطی گراییده و محدثان به عدم حجیت نظر داده اند . (۱۴)

چالش اصولی ها و اخباری ها

در عصر حضور معصوم در میان شیعیان در عرصه های مختلف و از جمله در حوزه فقه سیاسی یکپارچگی حاکم بود . با غیبت امام دوازدهم، شیعیان دچار همان مشکلی شدند که اهل سنت پس از رحلت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) دچار آن شده بودند . با این تفاوت که پیامبر رحلت کرده بود، اما امام دوازدهم زنده و در پس پرده غیبت بود . البته در دوره غیبت صغرا چهار سفیر رابط شیعیان با امام مهدی علیه السلام بودند که مشکل به صورت جدی مطرح نشد . اما با اعلام پایان این دوره از سوی نایب چهارم، این سؤال برای شیعیان مطرح شد که در «حوادث واقعه » به چه کسی مراجعه کنند . امام در پاسخ به این پرسش فرمودند: «فاما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله علیهم » . (۱۵)

در تبیین این حدیث نیز سؤالات متعددی مطرح گردید که مقصود از «حوادث واقعه » چیست؟ «راوی حدیث » به چه کسانی گفته می شود؟ آیا پاسخ «حوادث واقعه » را، هرچه که باشند و هر جور که تفسیر شوند، باید از مفاد «احادیث » استخراج کرد و یا این که منظور چیز دیگری است؟ به هر حال، در میان شیعیان، در آغاز غیبت کبرا دو مکتب شکل گرفت: مکتب بغداد (عقل گرا) که کسانی چون ابن ابی عقیل عمانی، ابن جنید، شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی آن را بنیان گذاری و رهبری کردند و مکتب قم (نقل گرا) که شیخ صدوق از آن حمایت می کرد . (۱۶) در دوره های بعدی، مکتب بغداد را کسانی چون ابن ادریس، محقق حلی، علامه حلی، شهید اول، محقق کرکی، شهید ثانی، محقق سبزواری، وحید بهبهانی، شیخ جعفر کاشف الغطاء، شیخ انصاری، آخوند خراسانی، آیه الله نائینی و امام خمینی تداوم بخشیدند و تطور یافت (۱۷) و مکتب حدیث گرایان قم را عالمان اخباری چون ملامحمد امین استرآبادی در دوره صفویه و میرزا محمد اخباری در دوره قاجاریه بسط دادند و مرزهای خود را از جریان اجتهادی البته سرانجام جریان اصولی و اجتهادی در قرن سیزدهم به پیروزی رسید; (۱۹) اما با این حال، مجتهدانی ظهور کردند که هرچند در مقام نظر اصولی هستند، ولی در مقام فتوا به شیوه اخباری عمل می کنند . (۲۰)

از منظری کلی برخی از پژوهشگران معتقدند تمامی موارد اختلاف علمای اصولی و اخباری به جایگاه و پایگاه «عقل » در دین و شریعت بازمی گردد; (۲۱) اما این دیدگاه آن قدر کلی است که می توان گفت در فهم تفاوت های اساسی بین این دو دیدگاه، کمکی نمی کند; از این رو در این جا سعی می کنیم چالش های اساسی میان دو دیدگاه را به اختصار توضیح دهیم .

۱ . اختلاف نظر در ابزارهای استنباط احکام شرعی: از دیدگاه اصولی ها، لازم است از «اصول فقه » به عنوان ابزار کشف حکم شرعی استفاده شود، در صورتی که اخباری ها آن را نمی پذیرند و معتقدند اصول فقه از دانش های بشری است که کاربرد آن در استنباط احکام شرعی باعث گمراهی و کج فهمی خواهد شد . با توجه به اهمیت این اختلاف و اهمیت دستگاه روش شناختی «اصول فقه » به عنوان متدلوژی فقه سیاسی و نیز وجود برخی از چالش ها میان اصولی ها که به چگونگی فهم آنها از این دستگاه روش شناختی برمی گردد، به برخی از ابعاد این دستگاه اشاره می کنیم . (۲۲)

اصول فقه دانستن قواعد کلی است که اگر مصادیق آنها را به دست آوریم و به آن قواعد ضمیمه کنیم نتیجه آن حکم کلی فقهی می شود; برای مثال «دلالت امر بر وجوب » قاعده ای اصولی است، زیرا اگر مصداقی از «امر» مانند نفقه دادن به زن و فرزند را به دست بیاوریم و آن را به آن قاعده ضمیمه کنیم، یعنی بگوییم: «به نفقه دادن به زن و فرزند امر شده است » و «هر چیز که به آن امر شده واجب است » (زیرا در اصول فقه ثابت شده که امر بر وجوب دلالت می کند) پس «نفقه دادن به زن و فرزند واجب است » ، و این نتیجه حکمی فقهی است . (۲۳)

درباره موضوع و مسائل اصول فقه بسیار سخن گفته شده است . آخوند خراسانی – از اصولی های خبره و صاحب نظر – موضوع علم اصول را کلی ای دانسته که بر تمام موضوعات و مسائل علم اصول منطبق است، چه از ادله اربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) باشد یا نباشد . بر این اساس مساله ای چون خبر واحد نیز با این که از ادله اربعه نیست، اما چون موضوع مساله ای اصولی است تحت موضوع علم اصول داخل می شود . (۲۴) برای آشنایی با مسائل علم اصول مطالبی از کفایه الاصول آخوند خراسانی را در این جا می آوریم . ایشان مباحث اصول فقه را در دو جلد و تحت هشت مقصد و یک خاتمه ارائه کرده است . مقاصد پنج گانه جلد اول عبارتند از: ۱ . اوامر، ۲ . نواهی، ۳ . مفاهیم، ۴ . عام و خاص، ۵ . مطلق و مقید . مطالب جلد دوم نیز عبارتند از: ۶ . مباحث قطع، اجماع منقول به خبر واحد، شهرت و مسائل دیگری که ذیل عنوان امارات معتبر عقلی یا شرعی مورد بحث قرار داده است، ۷ . اصول عملیه (برائت، تخییر، استصحاب و احتیاط)، ۸ . مباحث مربوط به تعارض ادله و امارات . و در خاتمه کتاب، بحث اجتهاد و تقلید آمده است .

روشن است که اشاره به مباحث فوق در حد مقاله حاضر نیست، اما ناگزیر هستیم، به دلیل اهمیت بیشتر خبر واحد برای حث حاضر، اشاره ای به آن داشته باشیم .

«خبر» به سخن منقول از معصوم گفته می شود و به اعتبار سند دارای دو قسم «متواتر» و «واحد» است . (۲۵) خبر متواتر خبری است که به دلیل کثرت ناقلان آن، امکان تبانی و توافق شان بر ساختن و جعل خبر وجود نداشته باشد; به عبارت دیگر، کثرت ناقلان خبر ما را به حقانیت انتساب برساند . خبر واحد خبری است که به حد تواتر نرسد .

علمای اخباری تمام احادیث منقول از معصومین (علیهم السلام) را می پذیرند، چه واحد باشد و چه متواتر; اما اصولی ها اخبار متواتر را تحت شرایطی می پذیرند و درباره خبر واحد اختلاف نظر دارند . برخی از علمای اصولی، چون سید مرتضی، ابن براج، ابن زهره، طبرسی و ابن ادریس، خبر واحد را حجت نمی دانند که در نتیجه گستره شمول احکام شرع کاهش می یابد و بخش های بیشتری از مسائل زندگی در قلمرو مباحات قرار می گیرد . (۲۶) اما اکثر علمای اصولی با تقسیم خبر واحد به خبر صحیح، حسن، موثق و ضعیف، معتقدند با توجه به این که دلایلی بر اعتبار و حجیت خبر واحد وجود دارد، در صورتی که ناقل یا ناقلان خبر واحد از اعتبار و شرایط لازم برخوردار باشند، خبر واحد حجت است . (۲۷)

۲ . اختلاف نظر در منابع و ادله احکام شرعی: اخباری های افراطی فقط یک منبع معرفتی قابل استناد به عنوان دلیل حکم شرعی قائل هستند و آن احادیث ائمه معصومین (علیهم السلام) است . از نظر اخباری ها، مخاطب قرآن پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیهم السلام) هستند . مردم مخاطب پیامبر به حساب نمی آیند، بلکه مخاطب پیامبر ائمه (علیهم السلام) هستند و مردم مخاطب ائمه محسوب می شوند . بنابراین هرچند تلاوت قرآن پاداش فراوانی دارد، اما ترجمه و تفسیر غیر ماثور قرآن امر پسندیده ای نیست . بر همین اساس، اخباری ها تفسیر غیر روایی قرآن را جایز نمی دانند . همچنین از نظر اخباری ها عقل هیچ جایگاهی در استنباط احکام ندارد و حتی در اصول دین نیز نقل گرایی را توصیه می کنند . اجماع نیز مورد قبول اینان نیست .

۳ . اختلاف نظر در قلمرو شمول احکام: از نظر اخباری ها، پدیده ها در سه حوزه شرعی قابل طبقه بندی هستند: الف) اموری که حرمت آنها به طور آشکار فهمیده شده است; ب) اموری که حلیت یا وجوب آنها آشکارا مشخص شده است; ج) اموری که ابهام دارند و به عبارتی شبهه ناک هستند . واجب است از امور دسته سوم اجتناب کنیم و اصاله الاحتیاط و اصاله المنع و الحظر در آنها جاری می گردد . لازمه این نظریه دست برداشتن از تمامی پدیده های تمدنی جدید است . اما از نظر اصولی ها، پدیده ها در قالب سه گروه طبقه بندی می شوند: الف) آنچه حلال و وجوب آن روشن است; ب) آنچه حرمت آن ثابت شده است; ج) امور مباح . از نظر شرعی در تمام مواردی که مورد تردید هستند اصاله البرائه و اصاله الاباحه جاری می شود . بنابراین دامنه شمول احکام محدود و گستره آزادی انسان وسیع می شود . بر این اساس، مظاهر تمدنی در هر دوره تاریخی، اگر مغایر با احکام بین شریعت نباشد، مجاز تلقی می گردد .

۴ . اختلاف نظر درباره اجتهاد و تقلید: از منظر اخباری ها، اجتهاد حرام است و در نتیجه تقلید از مراجع تقلید نیز ممنوع است . حال این سؤال مطرح می شود که جایگاه عالمان دینی از منظر اخباری ها چیست؟ اخباری ها مردم را به دو دسته محدث و مستمع تقسیم می کنند و مستمع (کسی که نمی تواند مستقیما از احادیث تکلیف شرعی خود را دریابد) باید به محدث (کسی که حدیث دان است) مراجعه کند . شایان ذکر است که اخباری ها تمامی احادیث موجود در کتاب های حدیثی را معتبر می دانند و در این راستا از توقیع امام مهدی علیه السلام چنین برداشت می کنند که حوادث واقعه و نوپدید را باید در احادیث معصومان جست وجو کنیم و اگر در آنها پاسخی یافتیم، طبق آن عمل می کنیم; در غیر این صورت اجتناب و احتیاط لازم است .

اما اصولی ها معتقدند اجتهاد واجب کفایی است و از آن جا که مجتهدان موظف هستند متناسب با شرایط زمان و مکان و تحولات درونی و بیرونی در موضوعات، حکم شرعی را استنباط کنند لازم است مردم از مجتهد زنده تقلید نمایند . «تقلید» در این جا به معنای مراجعه غیر کارشناس به کارشناس است . بنابراین در دیدگاه مجتهدان اصولی، فقها از جایگاه رهبری سیاسی جامعه برخوردار هستند و واجب است راهنمای مردم در حوادث واقعه – که همان حوادث سیاسی است – باشند . امام خمینی، از مجتهدان اصولی، تفسیری از حوادث واقعه ارائه کرده که مؤید ادعای ماست:

حوادث واقعه چه چیز است؟ حادثه ها همین حوادث سیاسی است . حالا احکام جزء «حوادث » نیست . «و اما الحوادث الواقعه » رجوع کنید به فقها، حوادث همین سیاست هاست . این «حادثه ها» عبارت از اینهایی است که برای ملت ها پیش می آید . این است که باید مراجعه کنند به کسان دیگری که در راس مثلا هستند . و الا مساله گفتن و احکام شرعی جزء حوادث نیست . یک چیزهایی است که بوده است . (۲۸)

بر این اساس، برخی از مجتهدان اصولی، حتی عمل برخی از عالمان اصولی را نیز مورد انتقاد قرار داده و مدعی شده اند که فتوا و عمل این عالمان با عالمان اخباری تفاوتی ندارد، چون اجتهادشان در حوادث واقعه نیست، بلکه تمام تلاششان اجتهاد در حوادث سابقه و بیان احکام عبادی و فردی است . به نظر می رسد استمرار حکومت مشروع شیعی در عصر غیبت به رهبری فقهای واجد شرایط، از نتایج دیدگاه اصولی، و نظریه تعطیل حکومت مشروع شیعی در عصر غیبت از نتایج و لوازم دیدگاه اخباری می تواند باشد .

۵ . دیدگاه درباره عقل و دانش های بشری: اخباری ها در حوزه دین و معارف دینی جایگاهی برای عقل و معارف بشری قائل نیستند و فقط اخبار و احادیث را مورد استناد قرار می دهند . بر این اساس، دانش هایی چون اصول فقه، فلسفه، عرفان، منطق، رجال و هر دانشی که بخواهد در کار استنباط معارف دینی وارد شود ممنوع و حرام است; در حالی که از نظر اصولی ها تمامی این دانش ها مشروع است و از عقل نیز می توان کمک گرفت و حتی اصول دین به عنوان بخشی از معارف دینی، غیر قابل تقلید بوده و لازم است به صورت تحقیقی و عقلانی به دست آمده باشد . همچنین به نظر اصولی ها از عقل می توان در کشف ملاکات احکام غیر عبادی استفاده کرد و نیز عقل از طریق مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه می تواند در استنباط احکام شرعی، به ویژه احکام شرعی غیر عبادی، مؤثر و مفید باشد .

نکته شایان ذکر تفکیک میان دو کاربرد عقل است: گاهی عقل به عنوان منبع مستقل در تشریع به کار می رود و گاهی به عنوان روشی در استنباط احکام شرعی . (۲۹) به نظر می رسد در مباحث اصولی ها میان این دو کاربرد تفکیک لازم و صریح صورت نگرفته است . مدرسی طباطبایی و سید محمدباقر صدر ادعا کرده اند که حتی یک حکم فقهی جزئی هم نداریم که منبع تولید آن عقل بوده باشد . مدرسی طباطبایی می نویسد:

برخی دانشمندان متاخر شیعی معتقدند که عقل یک منبع بالقوه برای فقه شیعی است; بدین معنا که اگرچه براساس ضوابط علم اصول فقه عقل به تنهایی می تواند حکم فقهی را کشف کند و ما را به یکی از احکام و تکالیف مذهبی راهنمایی نماید، لیکن این مطلب عملا در هیچ موردی اتفاق نیفتاده و تمامی احکام شرعی که براساس احکام قطعی عقل مجرد انسانی قابل کشف است، در همان حال، در قرآن و سنت مورد راهنمایی قرار گرفته و با دلیل شرعی بیان شده است . (۳۰)

شهید صدر نیز می نویسد:

آنچه دلیل عقلی نامیده می شود و مجتهدان ومحدثان درباره آن و در این خصوص که آیا عمل بدان رواست یا نه، اختلاف کرده اند . ما هرچند ایمان داریم که عمل بدین دلیل جایز است، اما حتی حکمی واحد نیافته ایم که اثبات آن بر دلیل عقل بدین معنا توقف داشته باشد، بلکه هر آنچه به دلیل عقل ثابت شود در همان زمان به کتاب یا سنت نیز ثابت است . (۳۱)

شهید صدر سپس با ارجاع اجماع به قول معصوم، نتیجه گرفته است که تنها منابع تولید معرفت شرعی، کتاب و سنت است . (۳۲)

به نظر می رسد در ارائه دیدگاه های فوق نوعی این نکته فراموش شده که عقل منبع صدور احکام کلی است نه احکام جزئی . در پرتو استدلال های کلی عقل، آیات و روایات به صورت خاصی فهمیده می شوند; برای مثال اصل برائت، اصل اباحه، اصل آسان گیری شارع، اصل مقدمه واجب، لزوم عادلانه بودن دستورهای شرعی، راضی نبودن شارع به اعمال و رفتارها و اوامر ظالمانه، قبح تکلیف بما لایطاق و … کلیاتی هستند که در استنباط احکام جزئی تاثیر مستقیم یا غیر مستقیم می گذارند . چنان که تعطیل «عقل » به عنوان منبع روشی و تولیدی در نزد اخباری ها، احکام جزئی متضادی را از همان احادیث به دست داده است . (۳۳) این در حالی است که برخی از فقها برای عقل و حتی اجماع استقلال معرفتی قائل شده اند; همان طور که در بیان آیه الله صدر درباره عقل نیز مشاهده شد . (۳۴)

بنابراین عقل هم به عنوان روش و هم به عنوان منبع مد نظر است، هرچند فقهای اصولی از دیرباز و شاید به نحوی فراگیر عقل را به مثابه روش به کار می بردند; برای مثال عقل از طریق بحث استلزام یا غیر مستقلات عقلیه به توسعه مدلول نص یا توسعه ظهور کمک فراوانی کرده است . (۳۵) همچنین عقل در امور غیر عبادی، از طریق کشف ملاکات احکام، پای علم، مصلحت و تجارب بشری را باز می کند و به تولید معرفت های مورد رضایت شارع کمک می کند .

اخباری گری، هرچند با تلاش های اصولیانی چون وحید بهبهانی و شیخ جعفر کاشف الغطاء شکست خورد، اما این شکست به معنای از صحنه خارج شدن تفکر اخباری گری نبود . بعدها اخباری گری به دو شکل ادامه حیات داد: یکی در قالب فرقه های جدیدی چون شیخی گری و دیگری، در پوشش اجتهاد و اصول گرایی . در این جا به اختصار به روند فعالیتی دسته اول می پردازیم .

تاکید اخباری ها بر دریافت پاسخ سؤالات شرعی از احادیث، آنها را به این نکته هدایت کرد که فلسفه امام زمان زنده غایب همانا پاسخ گویی به پرسش های شیعیان است . بر همین اساس، شیخ احمد احسایی قائل به «رکن رابع » گردید . رکن رابع، شیعه دانشمندی است که از قوه قدسی برخوردار است و به مدد آن می تواند با امام زمان و سایر ائمه ارتباط برقرار کند، پاسخ پرسش های خود را بگیرد و این پاسخ ها را در اختیار شیعیان قرار دهد . (۳۶) همین مبنا بعدها مورد ادعای علی محمد شیرازی مشهور به «باب » شد . علی محمد که از شاگردان سید کاظم رشتی – جانشین و شاگرد شیخ احمد احسایی – بود، در قبال مدعیان ارتباط با امام زمان، مدعی بابیت شد و به این ترتیب ضمن خارج کردن رقبای خود از صحنه پس از مدتی ادعای مهدویت و سپس ادعای پیامبری کرد . بهائی گری ادامه همین بابی گری بود که در قالب دین جدیدی مطرح شد . (۳۷)

مسیر دیگری که اخباری گری طی کرد، پوشیدن لباس اجتهاد و اصول گرایی بود . برخی از فقهای معاصر، جریان مجتهدان اصولی را به پنج گروه تقسیم کرده اند که عبارت است از:

۱ . قائلان به اجتهاد براساس منابع و پایه های شناخت به گونه علمی . اجتهاد کسانی چون ابن ابی عقیل عمانی، ابن جنید، شیخ مفید و سید مرتضی از این قبیل بوده است;

۲ . قائلان به اجتهاد براساس ظاهر نصوص به گونه عملی و بدون تفریع و تطبیق . این مورد اجتهاد به معنای اصطلاحی نیست، بلکه از نظر لغوی اجتهاد و از نظر اصطلاحی اخباری گری است که در قرن یازدهم و دوازدهم اخباری هایی چون استرآبادی آن را گسترش دادند;

۳ . قائلان به اجتهاد براساس منابع با تفریع و تطبیق منحصرا در حوزه نظر، و پیشه کردن اخباری گری در حوزه فتوی و عمل;

۴ . قائلان به کارگیری اجتهاد در منابع شناخت هم در مرحله تئوری و هم در مقام عمل و فتوا، ولی بدون سنجیدن ابعاد قضایا و بررسی ملاکات احکام و عناوینی که بالذات در بستر زمان موضوعات احکامند و نیز بدون بررسی ویژگی های درونی و بیرونی موضوعات که در طول زمان متحولند که در نتیجه احکام آنها نیز متحول می شود;

۵ . قائلان به اجتهاد در منابع در مقام نظر و عمل و توجه به مقتضیات زمان و مکان و بررسی موضوعات احکام از نظر ویژگی های درونی و بیرونی آنها . (۳۸)

همان طور که پیداست گروه سوم، هرچند در مقام نظر و تئوری اصولی و قائل به اجتهاد هستند، اما در مقام عمل و فتوا اخباری محسوب می شوند و فتاوایی که می دهند سراسر احتیاط آمیز و منع گراست، حتی برخی فقها مدعی اند که فتاوای این گروه از مجتهدان اصولی نسبت به فتاوای اخباری ها «خطرناک تر و زیان بارتر» (۳۹) است . همچنین تاثیر اخباری گری در گروه چهارم نیز مشهود است . به هر حال، اخباری گری، به عنوان یک جریان فکری و روش شناختی، هیچ گاه از صحنه فکر و عمل نفی نشده است .

در این جا به برخی از فتاوا، با توجه به دو مسلک روش شناختی مورد بحث، اشاره می کنیم:

۱ . بحث کنترل جمعیت: با توجه به احادیث موجود، اخباری ها به حرمت کنترل جمعیت فتوا می دهند; اما مجتهدان اصولی دسته پنجم به جواز آن فتوا می دهند .

۲ . بحث احتکار: از دیدگاه اخباری، حرمت احتکار محصور در گندم، جو، خرما و مویز است; در حالی که از دیدگاه مجتهدان، مصداق احتکار محدودیتی ندارد، بلکه متناسب با شرایط زمان و مکان و مصالح جامعه تعیین می شود .

۳ . احیای زمین های موات: از دیدگاه اخباری ها، احیای زمین های موات برای همه افراد جایز و مالکیت بدون قید و شرط حاصل می شود; اما از دیدگاه اصولی ها زمین های موات امروز در اختیار دولت است .

۴ . از دیدگاه اخباری ها، انفال برای شیعیان مباح و حلال است، برخلاف دیدگاه اصولی .

۵ . از دیدگاه اصولی جواز مسابقه و شرطبندی منحصر در اسب دوانی و تیراندازی نیست، بلکه شامل تمام مواردی می شود که در آمادگی دفاعی جامعه اسلامی تاثیر دارد .

۶ . اصولی ها بازی شطرنج به عنوان ورزش را حرام نمی دانند .

۷ . مجتهدان خرید و فروش خون را امروزه بلااشکال می دانند .

۸ . از دیدگاه اجتهاد اصولی، مجسمه سازی، قیافه شناسی، ستاره شناسی و خرید و فروش ادوات موسیقی غنایی، با توجه به تغییرات صورت گرفته در شرایط درونی یا بیرونی موضوعاتشان، اشکالی ندارد . (۴۰)

۹ . از همه این موارد مهم تر این که، براساس دیدگاه اصولی دسته پنجم، حکومت اسلامی می تواند در چارچوب مصالح عمومی دست به صدور احکام حکومتی و قانون گذاری بزند، هرچند این امر منجر به تعطیلی پاره ای از احکام اولیه شود . آنچه با عنوان ولایت مطلقه فقیه از آن یاد می شود، اشاره به چنین مضمونی دارد . (۴۱)

براساس این دیدگاه – که همان دیدگاه پنجم اصولی است – در موارد ذیل اجتهاد متحول می شود:

۱ . در صورت تغییر در موضوع حکم، حکم شرعی نیز تغییر پیدا می کند .

۲ . در صورت تغییر در ملاک حکم، حکم نیز تغییر می یابد، به ویژه این مورد در احکام غیر عبادی اتفاق می افتد .

۳ . اجتهاد در آن جا که حکم مبتنی بر عرف باشد، با تحول عرف تحول می پذیرد و حکم دیگری جایگزین حکم اول می شود . (۴۲)

می توان از منظر دیگری، قائلان به اجتهاد را در دو گروه طبقه بندی کرد: گروه سنتی و گروه مصلح . اجتهاد سنتی تا حد زیادی فردی و غیر حکومتی است; اما اجتهاد مصلحان دارای نگرش حکومتی و اجتماعی است; به عبارت دیگر، می توان گفت دلیل این که اجتهاد سنتی (اجتهاد نوع اول، دوم و سوم) رنگ و بوی اخباری به خود گرفته، شاید تاثیرات اخباری گری هم نباشد بلکه دور بودن از حکومت چنین اجتهاداتی را شکل داده است; اما اجتهاد نوع پنجم، چون دغدغه اصلاح اجتماعی و به عبارتی دغدغه اجرای احکام اسلامی و تشکیل حکومت دینی را داشته، توانسته است ظرفیت ها و استعدادهای اجتهاد اصولی را تا حد زیادی فعلیت بخشد . از همین روست که مجتهدان مصلح در دو جبهه درگیر شده اند: از سویی با عالمان سنتی و از سوی دیگر با روشنفکرانی که دغدغه عصری کردن دین را داشته اند .

نکته مهم و شایان توجه این که متاسفانه در مجامع علمی جهان اسلام و جهان تفکیک روشنی میان سه گروه فوق صورت نگرفته و نوعا در دو گروه مورد بحث قرار گرفته اند که نتایج زیان بار معرفتی و روش شناختی در پی داشته است .

براساس مطالب گذشته، نظریه های علمای اسلامی در خصوص نظام سیاسی را می توان در سه دسته طبقه بندی کرد:

نظریه اول: در کتاب و سنت، هم اصول ارزشی حکومت (مثل عدالت) بیان شده و هم مسائل شکلی حکومت مثل بیعت اهل حل و عقد . بدیهی است از شکل مورد نظر نباید خارج شویم مگر به مقدار ضرورت; (۴۳)

نظریه دوم: در کتاب و سنت، تنها اصول ارزشی مربوط به حکومت به عنوان شریعت ثابت بیان شده است نه شکل های آن . (نظر کسانی چون امام خمینی، اقبال، محمد مبارک (۴۴) و سایر مصلحان) ;

نظریه سوم: در کتاب و سنت، هیچ اصل ارزشی مربوط به حکومت به عنوان شریعت ثابت بیان نشده است . اصول ارزشی کتاب و سنت فقط مربوط به «اخلاق فردی » است . این اصول فردی شامل حال حاکمان نیز می شود . (۴۵)

چالش مجتهدان و روشنفکران دینی

چالش های روش شناختی و معرفت شناختی موجود میان این دو گروه را در موارد ذیل می توان ارائه کرد:

۱ . اصول فقه یا مکاتب روش شناسی جدید: در حالی که مجتهدان همچنان بر ارزش ابزاری و روش شناختی اصول فقه تاکید می ورزند، برخی از روشنفکران دینی تلاش می کنند تا رهیافت های روش شناختی جدیدی چون هرمنوتیک، تحلیل گفتمانی و سایر نحله های تفسیری را پیشنهاد کنند . هرمنوتیک و دیگر روش های جدید اصول فقه را، به عنوان ابزاری برای کشف نظر دین، در حوزه مبانی مورد چالش قرار داده است .

۲ . کشف حقیقت و قرائت های مختلف: در حالی که مجتهدان همچنان بر وجود حقیقت واحد اصرار می ورزند و معتقدند تمامی تلاش ها برای به دست آوردن آن حقیقت باید متمرکز شود، روشنفکران دینی بر مشروعیت قرائت های مختلف از دین اصرار دارند . تمایز این دو دیدگاه در چیست؟ این سؤال از آن جهت مهم است که برخی از پژوهشگران به وجود فتاوای مختلف اشاره کرده و آن را با قرائت های مختلف یکسان پنداشته اند; در حالی که مجتهدان چنین تفسیری از اختلاف فتاوا ندارند . به نظر مجتهدان از میان فتاوای مختلف، تنها یکی می تواند درست و حاکی از حقیقت باشد و بقیه خطاست . بنابراین مختلف بودن فتاوا به نسبیت و متعدد بودن حقیقت در نزد دانشمندان مختلف منجر نمی شود .

۳ . فقه و علم: مجتهدان بر جایگاه فاخر فقه، به مثابه دانشی که عهده دار نظم بخشیدن به زندگی فردی و اجتماعی انسان و جامعه معاصر است اصرار می ورزند، در حالی که برخی از روشنفکران دینی معتقدند فقه عقلانیت خود را از دست داده و مدیریت فقهی امروزه کارآیی ندارد و باید مدیریت علمی محور قرار گیرد . همچنین به اعتقاد مجتهدان، علم فقه هم جنبه تاسیسی دارد و هم جنبه امضایی، اما از نظر روشنفکران دینی، علم فقه فقط شانیت پاسخ دهندگی دارد و نه شان تاسیسی; به عبارت دیگر، مجتهدان به دینی کردن عصر می اندیشند، در حالی که روشنفکران دینی به عصری کردن دین مشغولند . علاوه بر این روشنفکران دینی بر نیاز مجتهد به علوم انسانی تجربی در تفقه و اجتهاد تاکید می کنند، اما این مساله هنوز در میان مجتهدان پذیرفته نشده است .

۴ . فقه و اخلاق: تاکید روشنفکران دینی بر اخلاق، معنویت و جنبه های فردی دین بیش از تاکید آنها بر مقررات و احکام فقهی است; در حالی که مجتهدان عملا تاکید بیشتری بر فقه داشته و دارند . (۴۶)

در نتیجه گیری از آنچه آمد، می توان نکات زیر را ارائه کرد:

۱ . روش شناسی فقه سیاسی شیعه هویتی تاریخی دارد . این هویت تاریخی در چالش های کلامی و فقهی میان تشیع و تسنن، چالش های روش شناختی اصولی ها و اخباری ها در درون مذهب شیعه، چالش های فقه حکومتی و فقه فردی در درون گروه مجتهدان و سرانجام چالش های موجود میان مجتهدان مصلح و روشنفکران دینی خود را نشان می دهد .

۲ . چالش های فقه سیاسی شیعه و اهل سنت برخاسته از فلسفه ای است که هرکدام برای ختم نبوت قائلند: شیعه فلسفه ختم نبوت را در تداوم رهبری الهی در امامت منصوص و معصوم می دانند; اما اهل سنت فلسفه ختم نبوت را رشد و تکامل بشر و بی نیازی وی از وحی جدید قلمداد می کنند . همچنین غلبه اشعری گری بر فقه و کلام اهل سنت باعث شد تا ویژگی هایی چون تقدم نقل بر عقل، جبرگرایی و تفسیر اقتدارگرایانه از آموزه های دینی و تصویب گرایی و عدالت صحابه بر فقه سیاسی اهل سنت حاکم شود; در حالی که فقه سیاسی شیعه بعضا در مقابل این ویژگی ها قرار دارد .

۳ . چالش اخباری گری و اصول گرایی و پیروزی اصولی ها، بر مباحثی چون رهبری سیاسی فقها در عصر غیبت، امکان تداوم حکومت مشروع شیعی در عصر غیبت، وجوب تقلید از مجتهد زنده، تمسک به عقل به عنوان دلیل شرعی و روش فهم منابع شرعی (کتاب و سنت) و از همه مهم تر تاکید بر نقش عنصر زمان و مکان در ایجاد تحول در موضوعات یا ملاکات احکام، از دیگر ویژگی های فقه سیاسی شیعه بود که در این قسمت بر آن تاکید شد .

۴ . تاثیرات اخباری گری بر پیدایش مذاهب و نیز اجتهاد مجتهدان سبب شکل گیری نحله مجتهدان اخباری شد . با این حال، در بستر تاریخ و تحولات اجتماعی مجتهدان اصولی مصلح توانستند با به فعلیت رساندن ظرفیت اجتهاد اصولی و تاسیس حکومت اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه، همزمان با دو گروه مجتهدان سنتی و روشنفکران دینی به رویارویی بپردازند . تاکید مجتهدان اصولی مصلح بر فقه و جنبه های تاسیسی آن، تلاش در اجرا و تحقق ارزش های اسلامی، دینی کردن عصر، کشف حقایق دینی و به روز کردن اجتهاد بخش های دیگری از عقلانیت فقه سیاسی شیعه را به منصه ظهور رسانده است .

پی نوشت ها:

۱ . محمدمهدی کرمی و محمد پورمند (نبی زاده)، مبانی فقهی اقتصاد اسلامی (قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه و سمت، ۱۳۸۰) ص ۲۰ و ۲۱ .

۲ . سید محمدباقر صدر، دروس فی علم الاصول (الحلقه الثانیه) – (قم: دارالهادی للمطبوعات، ۱۹۷۸ م) ص ۱۳ .

۳ . محمود شهابی، ادوار فقه (تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ چهارم، ۱۳۷۲) ص ۶۴۴ – ۷۸۰ .

۴ . سید محمدباقر صدر، پیشین، ص ۱۳ – ۲۰ .

۵ . برای مطالعه دیدگاه اهل سنت درباره ختم نبوت ر . ک: اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام (تهران: کانون نشر و پژوهش های اسلامی، ۱۳۵۶) ص ۱۴۴ – ۱۴۶ . برای مطالعه دیدگاه شیعه ر . ک: جعفر سبحانی، معالم النبوه فی القرآن الکریم (اصفهان: مکتبه الامام امیرالمؤمنین، ۱۴۰۲) ص ۲۳۹ .

۶ . فضل الله بن روزبهان خنجی اصفهانی، سلوک الملوک، تصحیح و مقدمه: محمدعلی موحد (تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۲) ص ۷۷ – ۹۰ .

۷ . همان، ص ۷۹ .

۸ . حاتم قادری، تحول مبانی مشروعیت خلافت (تهران: انتشارات بنیان، ۱۳۷۵) ص ۲۳۷ – ۲۴۳ .

۹ . حسین صابری، عقل و استنباط فقهی (مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس، ۱۳۸۱) ص ۶۲۴ .

۱۰ . داود فیرحی، دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نی، ۱۳۷۸) ص ۲۲۹ – ۲۳۲ .

۱۱ . همان، ص ۲۴۶ – ۲۵۲ .

۱۲ . همان، ص ۳۰۳ – ۳۰۸ .

۱۳ . همان، ص ۲۵۲ – ۲۶۴ .

۱۴ . سید محمدباقر صدر، بحوث فی علم الاصول، نگارش، سیدمحمود هاشمی (بی جا: المجمع العلمی للشهید الصدر، ۱۴۰۵ ق) ج ۴، ص ۱۱۹ . به نقل از: حسین صابری، عقل و استنباط فقهی، ص ۳۳ .

۱۵ . محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، تحقیق عبدالرحیم ربانی شیرازی و محمد رازی (تهران: ۱۳۶۷) ج ۱۸، کتاب القضاء، باب ۱۱، حدیث ۹ .

۱۶ . ابوالقاسم گرجی، تاریخ فقه و فقها (تهران: سمت، ۱۳۷۵) ص ۱۲۴ – ۱۳۶ (مکتب قم یا گروه محدثان) و ۱۳۶ – ۱۷۵ (مکتب بغداد یا گروه مجتهدان) . از جمله علمای مکتب قم می توان به علی بن ابراهیم قمی ابن قولویه، ابن بابویه قمی و شیخ صدوق اشاره کرد .

۱۷ . محمدابراهیم جناتی، ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی (تهران: کیهان، ۱۳۷۲) .

۱۸ . همان، ص ۳۰۷ – ۳۷۱ . به نظر آیه الله جناتی، محمدامین استرآبادی مؤسس و بنیان گذار اخباری گری نیست، بلکه بنیان گذار اصلی اخباری گری پدر همسرش محمد بن علی استرآبادی معروف به میرزا (متوفای ۱۰۲۸ ق) صاحب کتاب رجالی منهج المقال است . برخی نیز ابن ابی جمهور احسائی، معاصر محقق کرکی را بنیان گذار اخباری گری معرفی کرده اند، زیرا وی در کتاب عوالی اللئالی چنین مسلکی داشته است . (ر . ک: ابراهیم جناتی، پیشین، ص ۳۷۱) .

۱۹ . همان، ص ۲۹۳ . علامه وحید بهبهانی میرزا محمد اخباری نیشابوری را شکست داد و عالمان اخباری را از کربلا، مرکز اصلی آنان، بیرون راند .

۲۰ . همان، ص ۴۲۹ .

۲۱ . داود فیرحی، پیشین، ص ۲۷۳ . برای بیان تفاوت های میان اخباری ها و اصولی ها عمدتا از این کتاب استفاده شده و علاوه بر آن، به منبع ذیل نیز مراجعه شده است:

محمدابراهیم جناتی، ادوار اجتهاد; همو، روش های کلی استنباط در فقه از منظر فقهای اسلامی (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، ۱۳۸۰) ص ۲۷ – ۱۴۳ .

۲۲ . برخی از آثار در زمینه اصول فقه عبارتند از:

سید محمدباقر صدر، بحوث فی علم الاصول، نگارش سید محمود هاشمی (بی جا: المجمع العلمی للشهید الصدر، ۱۴۰۵ق) ; محمدرضا مظفر، اصول الفقه فی مباحث الالفاظ و الملازمات العقلیه و مباحث الحجه و الاصول العملیه، تحقیق: عباسعلی الزارعی السبزواری (قم: بوستان کتاب قم، ۱۳۸۰) ; امام روح الله خمینی، تهذیب الاصول، نگارش جعفر سبحانی (قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۳۶۲) ; مرتضی انصاری، فرائد الاصول (قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۱ ق) ; محمدکاظم خراسانی (آخوند خراسانی) ، کفایه الاصول (قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۲ ق) ; سید ابوالقاسم خوئی، محاضرات فی اصول الفقه، نگارش محمد اسحاق فیاض (قم: دار انصاریان، ۱۴۱۰ ق) ; علیرضا فیض، مبادی فقه و اصول (تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۷۳) ; ابوالقاسم گرجی، تاریخ فقه و فقها (تهران: سمت، ۱۳۷۵) . در کتاب اخیر، دوره های تحول علم اصول طی هشت دوره مورد بررسی قرار گرفته و به آثار هر دوره اشاره شده است .

۲۳ . ابوالقاسم گرجی، پیشین، ص ۳۰۰ .

۲۴ . محمد کاظم آخوند خراسانی، پیشین، ص ۲۲ و ۳۳۷ .

۲۵ . محمدرضا مظفر، پیشین، ص ۴۲۵; محمدکاظم آخوند خراسانی، پیشین، ص ۳۳۷ . برای تعریف تفصیلی این اصطلاحات، ر . ک: عیسی ولایی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول (تهران: نشر نی، ۱۳۷۴) .

۲۶ . محمدکاظم آخوند خراسانی، پیشین، ص ۳۳۸ – ۳۳۹ .

۲۷ . محمدرضا مظفر، پیشین، ص ۴۲۸ – ۴۵۰; محمدکاظم آخوند خراسانی، پیشین، ص ۳۳۹ – ۳۵۳ .

۲۸ . امام روح الله موسوی خمینی، صحیفه امام، ج ۸، ص ۱۸۶ . (نرم افزار صحیفه امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی) .

۲۹ . محمدتقی کرمی، «ماهیت و وظیفه عقل در فقه شیعه » ، مجله نقد و نظر، ش ۲۷ – ۲۸، ص ۲۶۵ .

۳۰ . حسین مدرسی طباطبایی، مقدمه ای بر فقه شیعه (کلیات و کتاب شناسی) ترجمه محمد آصف فکرت (مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس، ۱۳۶۸) ص ۱۲ .

۳۱ . سید محمدباقر صدر، الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت (بیروت و مصر: دارالکتب اللبنانی و دارالکتب المصری، ۱۹۷۷) ص ۱۵ .

۳۲ . همان .

۳۳ . در مباحث زیر، که در اصول فقه مطرح می شود، حداقل یک جزء عقلی وجود دارد: بحث اقسام وضع، معنای اسمی و حرفی، دخالت یا عدم دخالت قصد در افاده معنا، اشتراک و وقوع یا عدم وقوع آن، استعمال لفظ در اکثر از یک معنا، طلب و اراده، اراده تکوینی و تشریعی، اعتبار عقلی قصد قربت در طاعت، ماهیت امر و دلالت امر بر مره و تکرار یا فور و تراخی، اجزا، مقدمه واجب، مساله ضد، ترتب، تداخل، عدم جواز امر با علم آمر به انتفای شرط آن، تضاد احکام خمسه، اجتماع امر و نهی، عدم صحت تکلیف معدوم، مساله بدا، تجری، اجتماع حکم ظاهری و واقعی، مساله انسداد، وجوه عقلی حجیت خبر واحد، ادله حجیت ظن مطلق و ادله اصول عملیه . (ر . ک: محمدکاظم آخوند خراسانی، پیشین; حسن بن زین الدین، معالم الدین و ملاذ المجتهدین (تهران: المکتبه العلمیه الاسلامیه، ۱۳۷۸ ق) ; امام روح الله موسوی خمینی، پیشین; میرزا ابوالقاسم بن حسن گیلانی قمی، قوانین الاصول (بی جا: چاپ سنگی، ۱۳۰۳ ق) ; محمدرضا مظفر، پیشین، حسین صابری، پیشین .

۳۴ . محمدابراهیم جناتی، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، ص ۱۸۱ – ۲۱۹ (درباره اجماع) و ۲۲۴ – ۲۴۷ (درباره عقل) .

۳۵ . حسین صابری، پیشین، ص ۶۳۱ .

۳۶ . درباره شیخیه، مدعیات آنها و نیز افکار رهبرشان شیخ احمد احسایی، ر . ک: ابوالفضل شکوهی، گفتار در گرایش نظری و تحقیق در تفکر سیاسی سید جعفر کشفی (رساله کارشناسی ارشد) – (قم: موسسه آموزش عالی باقرالعلوم علیه السلام، ۱۳۸۰) ص ۱۲۸ – ۱۵۹; زین العابدین ابراهیمی، دائره المعارف بزرگ اسلامی (تهران: ۱۳۷۳) ج ۶، ذیل عنوان «احسایی » ; حامد الگار، «نیروهای مذهبی در قرن هجدهم و نوزدهم » ، سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی، ترجمه عباس مخبر (تهران: طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۷۲) .

۳۷ . درباره بابیت ر . ک: ابوالفضل شکوهی، پیشین، ص ۸۸ به بعد; حامد الگار، پیشین .

۳۸ . محمدابراهیم جناتی، ادوار اجتهاد، ص ۴۱۷ – ۴۲۲ .

۳۹ . همان .

۴۰ . برای تفصیل موارد هشت گانه ر . ک: محمدابراهیم جناتی، روش های کلی استنباط در فقه (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، ۱۳۸۰) ص ۱۰۳ – ۱۲۲ .

۴۱ . امام روح الله خمینی، پیشین، ج ۲۰، ص ۱۷۰ .

۴۲ . ابراهیم جناتی، روش های کلی استنباط، ص ۱۳۵ – ۱۳۹ .

۴۳ . مهدی نصیری، اسلام و تجدد، این کتاب به عنوان نمونه ای برای این دیدگاه مثال زدنی است (تهران: کتاب صبح، ۱۳۸۱) .

۴۴ . محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت (تهران: طرح نو، ۱۳۷۵) ص ۶۴ .

۴۵ . همان، ص ۶۶ .

۴۶ . در این موارد ر . ک: محمد مجتهد شبستری، پیشین، ص ۱۳ – ۳۳، ۴۰ – ۴۵، ۵۲ – ۶۳ و ۱۳۳ – ۱۴۳; محمد مجتهد شبستری، «نقدی بر قرائت رسمی از دین » (تهران: طرح نو، ۱۳۸۱)، مقالات مختلف کتاب به ویژه مقاله فقه سیاسی بستر عقلایی خود را از دست داده است . عبدالکریم سروش نیز در بسیاری از سخنرانی ها و مکتوبات خود بر این نکته پا می فشارد . از جمله در مقاله «دین اقلی و اکثر» در مجله کیان، ۴۱ .

منبع : مجله علوم سیاسی، شماره ۲۱ , لک زایی، نجف

جایگاه عدالت در فقه سیاسی شیعه و دیدگاه امام خمینی

مقدمه

عدالت قاعده ای است که جهان هستی برآن پایدار است و با معنای گستردۀ خود، زیربنای نظام آفرینش است. دین در اصول و فروع خود از آن برخاسته است. توحید و یگانه شناسی خداوند از نظم عادلانه جهان هستی نشأت گرفته. نبوت و امامت نیز از عدالت خداوند پدیدار گشته و آمدن پیامبر و امام برای برپایی عدالت در جامعه بوده است و معاد، که برای رسیدن به پاداش و کیفرکارها است، نمونه ای از عدالت خدا است. فروع دین نیز برپایه مصالح و مفاسد بنا شده و این هماهنگی، بخشی از عدالت حاکم بر نظام آفرینش است.

ما در این مقاله جای گاه عدالت را در فقه سیاسی شیعه بررسی می کنیم و چگونگی آن را در حکومت اسلامی، که امام راحل بر آن اعتماد کرد، بیان می کنیم و با توجه به این که فقه سیاسی شیعه بخشی از فقه اسلام است و خود فقه بخشی از دین است و دین اسلام بخشی از نظام آفرینش است، لذا مفهوم عدالت در این مقاله بخشی از معنای گسترده عدالت است که جهان هستی را فراگرفته است.

لازم است در آغاز، مفهوم عدالت را در فقه سیاسی بیان کنیم تا بهتر بتوانیم قاعده بودن آن را درک کنیم و ارتباط میان مصادیق آن را دریابیم.

 مفهوم عدالت

«راغب اصفهانی» در کتاب «مفردات»، عدل را به معنای مساوات دانسته و گفته است: «عدل تقسیم کردن به طور مساوی است و از این رو گفته شده: آسمان و زمین بر پایه عدالت استوار شده است برای آگاهی دادن به این که اگر یک رکن از چهار رکن جهان از ارکان دیگر بیش تر و یا کم تر باشد جهان به مقتضای حکمت با نظم نخواهد بود[۱].

«ابن منظور» نیز عدل را به تساوی میان دو چیز معنا کرده است،[۲] و در کتاب «المنجد» نیز همین معنا را اختیار کرده است.[۳]

شیخ طوسی در معنای آن چنین گوید: «العداله فی اللغه ان یکون الانسان متعادل الاحوال متساویاً»[۴]؛ عدالت در لغت این است که انسان احوال متعادل و متساوی داشته باشد.

علاّمه طباطبائی در معنای آن گفته است: «هی اعطاء کل ذی حق من القوی حقّه و وضعه فی موضعه الذی ینبغی له»[۵]؛ عدالت حق هر صاحب حقی را از نیروها به او دادن و در جای گاه مناسب خود قرار دادن است. این معنا با معنای تساوی منافات ندارد، زیرا در تساوی مقصود تقسیم کردن به طور متساوی نیست، بلکه مقصود رعایت کردن تناسب و اعتدال در هر چیزی است و هرگاه آن چه را که مناسب و شایسته هر چیزی است به آن داده شود، عدالت رعایت شده است.

از پیشوایان راستین نیز عدالت به همین معنا نقل شده است. امام هفتم موسی بن جعفر (علیهما السلام) فرمود: خداوند هیچ گونه مالی را رها نکرده، بلکه آن را قسمت کرده وحق هر صاحب حقی را به او داده است از خواص و عوام، فقرا و مساکین و همه قشرهای مردم اگر عدالت در میان مردم برقرار شود همه بی نیاز خواهند شد.[۶]

ارسطو نیز عدالت را به همین معنا دانسته است: عدالت به معنای خاص کلمه برابر داشتن اشخاص و اشیا است. هدف عدالت همیشه تأمین تساوی ریاضی نیست. مهم این است که سود، زیان، تکالیف و حقوق اشخاص به تناسب و اعتدال رعایت شود پس در تعریف عدالت می توان گفت: فضیلتی است که به موجب آن باید به هر کس آن چه را که حق اوست داد.[۷]

 عدالت نهادی و قراردادی است و یا حقیقت مستقل و اصیل دارد؟

بنابراین تعاریف عدالت حقیقی است که در جای گاه خود وجود دارد و برای عادلانه کردن هر چیزی باید آن را با آن حقیقت سنجش داد، لیکن اندیشه برخی از اندیشمندان در ارتباط با عدالت چیزی دیگر است. این گروه معتقدند: عدالت، اصالت و هویّت شخصی ندارد و تنها یک قرارداد اجتماعی است که عقلای هر منطقه با اعتبار و قانونی کردن برخی از آداب آن را ساخته و میزان و مقیاس قرار می دهند.

«حسین بشیریه»، استاد دانشگاه در پاسخ این پرسش که آیا تعریفی از عدالت می شناسید که قابل اطلاق بر عدالت اخلاقی، عدالت سیاسی، عدالت قضایی و جزایی … باشد؟ می گوید: به نظر من عدالت اساساً مسئله ای اخلاقی است نه طبیعی. عدالت مانند دیگر نهادهای اجتماعی باید وضع شود و ویژگی نهادهای اجتماعی را نیز دارا باشد. وقتی نهادهای اجتماعی امکانات و توان مندی های خود را بر حسب قواعد عادلانه توزیع کنند عدالت برقرار می شود … عدالت صنف نهادهای اجتماعی است؛ مثلاً وقتی از عدالت سیاسی بحث می کنیم منظور آن است که نهادهای سیاسی امکانات مربوط یا منصب ها را بر حسب قواعد عادلانه توزیع کنند. استبداد وضعی طبیعی است که با محدود سازی قدرت از آن فرا می رویم ممکن است اصلاً استدلال کنیم که طبیعت ناعادلانه است و هیچ رابطۀ منطقیِ قانع کننده ای میان طبیعت و عدالت وجود ندارد و مدافعان طبیعی بودن عدالت آن را از طبیعت به طورمنطقی استتناج نمی کنند. حال آن که می توان عدالت را به گونه منطقی از اصولی که ساخته و پرداخته عقل انسان است استنتاج کرد. بنابراین عدالت خواست و نهاد انسانی است.[۸]

فراتر بودن عدالت از طبیعت قابل پذیرش است، زیرا طبیعت نیز یکی از مواردی است که ممکن است بر وفق عدالت باشد و ممکن است با تصرف در آن، آن را از عدالت خارج ساخت.

لیکن قرادادی بودن عدالت پذیرفته نیست. عدالت خود، حقیقتی اصیل است که فراتر از عقل انسان و قراردادهای عاقلانه انسان ها است و تنها وسیلۀ شناسایی عدالت عقل است. انسان با اندیشه وضع موجود را بر پایۀ شناختی که از اصالت عدالت دارد می سنجد. اگر میان وضع موجود و عدالتی که با عقل خود آن را شناسایی کرده هماهنگی دید، می گوید: وضع عادلانه است و اگر هماهنگی ندید می گوید: ناعادلانه است. در این اندیشۀ تأکید شده است که هرگاه امکانات و توان مندی ها بر حسب قواعد عادلانه توزیع شوند، عدالت برقرار شده است. حال این پرسش پیش می آید که قواعد عادلانه چیست؟ از کجا بدانیم کدام قاعده عادلانه است و با چه میزانی عادلانه بودن را می توان شناخت؟

اگر گفته شود: در آغاز انسانها قواعد عادلانه را وضع می کنند سپس سیاست و اقتصاد خود را با آن هماهنگ می سازند، در پاسخ آن باید گفت: لازم است در آغاز عدالت را شناسایی کرد تا بتوان بر وفق آن قواعدی را عادلانه وضع کرد. پس عدالت باید پیش از قواعد عادلانه وجود داشته باشد و دارای استقلال باشد تا با هماهنگی با آن، قواعد را عادلانه کرد. اگر عدالت را از قواعد عادلانه بگیریم و قواعد عادلانه خود وابسته به عدالت باشد، در اصطلاح علمی، این اندیشه دارای «دور» است و دور باطل است.

در این اندیشه عدالت آن است که امکانات و توان مندی ها بر حسب قواعد عادلانه توزیع شوند در حالی که قواعد عادلانه از عدالت سرچشمه می گیرند پس عدالت متوقف بر قواعد عادلانه است و قواعد عادلانه متوقف بر عدالت. پس عدالت استقلال و اصالت دارد و ملاک سنجش قواعد است.

و اگر فرض کنیم تعریف هایی که از زمان یونان باستان تا به امروز از عدالت ارائه شده است رسا نیست، در اصیل بودن عدالت ضرر ندارد و لازم نیست که حقیقت عدالت شناخته شود. چه، حقیقت وجود دارد و از آثار و خواص آن می توان بدان پی برد، به عبارت دیگر رسا نبودن تعریف مساوی با انکار حقیقت عدالت نیست.

 فقه و عدالت

مفهوم عدالت در اسلام به همان معنا است که در یونان باستان تعریف شده است. علمای اسلام توانسته اند آن مفهوم را با اصول سیاسی اسلام وفق دهند و از آن مجموعه ای منظّم و هماهنگ بسازند و بر این اساس بسیاری از جزئیات علم کلام، اصول و دیگر علوم اسلامی استنباط کنند. از جمله فقها با استفاده از این اصل به نتیجه های بسیار در خور توجهی رسیده اند که بررسی آن نیازمند ارائه تعریفات فقهی است. در فقه عدالت به چند معنا آمده است:

  1. نیرو و یا حالتی در نفس انسان است که او را به پرهیزگاری وادار می کند؛
  2. ترک گناه و یا ترک گناهان کبیره؛
  3. ترک گناه که از نیروی نفسانی نشأت گرفته باشد؛
  4. اسلام و عدم ظهور فسق؛
  5. حسن ظاهر؛
  6. مبالات به دین؛
  7. پایداری در دین که از نیروی نفسانی نشأت گرفته باشد.
  8. پایداری در جادۀ شرع و منحرف نشدن از آن به طرف راست یا چپ.

هر چند این تعاریف مستقل نیستند و برخی از آن ها به برخی دیگر برمی گردد، لیکن جامع آن ها همان معنای لغوی است؛ یعنی «هر چیزی را در جای خود قرار دادن و حق هر صاحب حق را به او دادن» زیرا حق خدا فرمان دادن است و حق بنده فرمان بردن است و اگر بندۀ خدا از امر و نهی او پیروی کند، حق خدا را ادا کرده و هر صاحب حقی به حق خود رسیده است و این همان عدالت در لغت است که به ترک گناه در علم فقه معنا شده است.

امام خمینی (ره) در تعریف عدالت می گوید: «العداله عباره عن ملکه راسخه باعثه علی ملازمه التقوی من ترک المحرمات و فعل الواجبات»[۹]؛ عدالت عبارت است از نیرویی که در انسان رسوخ داشته و او را بر التزام به پرهیزگاری و ترک کارهای حرام و انجام کارهای واجب وادار می کند.

ایشان در مورد زیربنا بودن عدالت در فقه اسلام می گوید: … اجرای قوانین بر معیار عدل و جلوگیری از ستم ستمگران و حکومت جائرانه و بسط عدالت فردی و اجتماعی و منع از فساد و فحشا وانواع کج روی ها و آزادی بر معیار عقل و عدل و خودکفایی و جلوگیری از استثمار و استبعاد و حد و قصاص و تعزیرات بر نیروی عقل و عدل و انصاف و صدها نمونۀ دیگر از این قبیل، چیزهایی نیست که با مرور زمان در طول تاریخ بشر و زندگی اجتماعی کهنه شود. این دعوا مشابه آن است که گفته شود قواعد عقلی و ریاضی در قرن حاضر باید عوض شود و به جای آن قواعد دیگر نشانده شود.[۱۰]

اگر احکام اسلام پیاده شود مستضعفین به حقوق خودشان می رسند، تمام اقشار ملّت به حقوق خودشان می رسند، ظلم و جور و ستم ریشه کن می شود.[۱۱]

این سخنان نشأت گرفته از سخن امیرالمؤمنین  (علیه السلام)است که فرمود: عدالت ترازوی خدای سبحان است که آن را در آفرینش خود قرار داده و برای برپاداشتن حق آن را نصب کرده است، خدا را در ترازویش نافرمانی نکنید و با سلطنت او معارضه ننمایید.[۱۲]

 مفهوم فقه سیاسی

فقه سیاسی اسلام مجموعه قواعد و اصول فقهی و حقوقی برخاسته از مبانی اسلامی است که عهده دار تنظیم روابط مسلمین با یک دیگر و ملت های غیرمسلمان بر اساس مبانی قسط و عدل است و تحقق فلاح و آزادی و عدالت را منحصراً در سایه توحید عملی می داند.

فقه سیاسی دو بخش دارد:

  1. قوانین درونی که دربارۀ سیاست داخلی و تنظیم روابط درون امتی جامعه اسلامی به کار گرفته می شود.
  2. قوانین برونی که سیاست خارجی و روابط جهان اسلام را با جوامع دیگر تبیین می کند.

بنابر این تعریف، عدالت کارگزاران اسلام، که در بخش آینده بررسی می شود، از فقه سیاسی به شمار می آید، زیرا فقه سیاسی عهده دار تنظیم روابط اجتماعی و مناسبات افراد جامعه با یکدیگر و با ملت های دیگر است و تنها زندگی خصوصی افراد از قلمرو شمول آن خارج می باشد.

اینک مواردی را که فقها در اداره امور اجتماعی و سیاست اسلام درباره عدالت مطرح کرده اند و به عنوان اصل و قاعده ای آن را در فقه سیاسی اسلام به کار گرفته اند بررسی می کنیم.

 عدالت کارگزاران اسلام

از آن جا که رعایت عدالت در اداره امور اجتماعی و خدماتی دارای اهمیّت فراوان است، کارگزاران دینی، که عهده دار خدمت به مردم هستند، باید عادل باشند و خدمات خود را بر پایۀ عدالت ارائه نمایند. کارگزاران اسلام را در فقه سیاسی می توان بدین قرار شماره کرد: رهبر، مرجع تقلید، قاضی، امام جماعت و جمعه و شاهد.

«میرفتاح مراغی» کارگزاران اسلام را، که عدالت در آن ها لازم است، چنین بیان کرده است: در هر جایی که گفتار یا کردار انسان چیزی را از دیگری ساقط کند یا بر او حجّت باشد یا از طرف خدا امین بر مال یا حق دیگری باشد؛ مانند: شاهد، قاضی، کاتب، مترجم، عامل صدقات، مقّوم، مقسّم، نایب در انجام دادن عبادات از طرف زنده یا مرده، امین، حاکم بر اموال ایتام و غایب و دیوانه و بر قبض حقوق مالی، منصوب از طرف حاکم در تولیت موقوفه یا وصایت، وصیّ بر مال اطفال و دیوانه ها، تقسیم کننده حقوق مالی از طرف مالک هر چند وکیل باشد، امانت گیر، مستأجر ـ هرگاه مورد اجاره را از مستأجر دیگر بگیرد ـ و امام جماعت.[۱۳]

 عدالت رهبر

شرط اساسی رهبری و حکومت در اسلام عدالت است و رهبر هم در آغاز و هم در استمرار حکومت باید عادل باشد و اگر در زمانی ـ هر چند کوتاه ـ از عدالت دور شود منصب الهی خود را از دست می دهد.

زمانی که حضرت ابراهیم (علیه السلام) به مقام امامت رسید از خداوند درخواست کرد که رهبری را در نسل او باقی گذارد، خداوند به او فرمود: مقام رهبری به ستمگران نمی رسد.

«و اذا ابتلی ابراهیم ربّه بکلمات فاتمّهن قال انی جاعلک للناس اماماً قال و من ذریّتی قال لا ینال عهدی الظالمین»[۱۴]؛ زمانی که ابراهیم را پروردگارش با سخنانی آزمایش کرد و او از آزمایش سربلند بیرون آمد به او گفت تو را برای مردم رهبر نمودم. ابراهیم گفت: از ذرّیه من نیز رهبر می کنی؟ خداوند گفت: منصب رهبری به ستمگران نمی رسد.

امیرالمؤمنین (علیه السلام) در اوصاف والی و حکمران چنین می فرماید: «و قد علمتم انه لا ینبغی ان یکون الوالی علی الفروج والدماء و المغانم و الاحکام و امامه المسلمین البخیل فتکون فی اموالهم نهمته و لا الجاهل فیضلهم بجهله و لاالجانی فیقطعهم بجفائه و لاالحائف للدول فیتخذ قوماً دون قوم»[۱۵]؛ به تحقیق می دانید که حکمران بر حیثیت و جان مردم و اموال به غنیمت گرفته شده و متولی احکام دین و رهبر مسلمین نباید بخیل باشد تا چشم طمع به مال مردم نداشته باشد و نباید نادان باشد تا مردم را با نادانی خود گمراه نکند و نباید جفاگر باشد تا با ستم خود کانون اجتماع مردم را درهم نریزد و نباید در تقسیم اموال ستمگر باشد تا برخی را بر دیگران بدون جهت ترجیح ندهد.

و فرمود: هر کس بر بندگان خدا ستم کند خداوند برای دفاع از بندگانش با او دشمنی خواهد کرد[۱۶] رهبر دینی که باید عادل باشد دولتمردان او نیز باید عادل باشند و ستمگران را کمک ندهند.

ایشان در ادامه می فرماید: «ولیکن و زرائک ممن لم یعاون ظالماً علی ظلمه»[۱۷]؛ ای مالک باید دولتمردان تو کسانی باشند که ستمگری را در ستم کمک نداده باشند.

امام خمینی در شرایط رهبر چنین می گوید: حکومت اسلامی حکومت قانون است، بلکه حکومت قانون الهی است که برای اجرای قانون خدا و گسترش عدالت الهی برقرار شده است. پس ناچار در رهبر باید دو صفت موجود باشد، که آن دو صفت اساس حکومت قانونی هستند و معقول نیست حکومت بدون آن دو تحقق یابد؛ یکی علم است و دیگری عدالت … روشن است خداوند نادان و ستمگر را حکمران بر مسلمان ها قرار نداده است و چنین کسی نمی تواند بر مقدّرات مسلمان ها و اموال و نفوس آن ها تسلط یابد ـ با توجه به اهتمام شدیدی که شارع مقدس در این موارد دارد ـ و اجرای قانون به نحو شایسته ممکن نیست مگر با رهبری دانا و عادل… عقل و شرع توافق دارند بر این که رهبر باید به قوانین دانا باشد و در مردم عدالت را اجرا کند و احکام شرع را عادلانه اقامه کند، بنابراین رهبری در اسلام ازآن فقیه عادل است.[۱۸]

زمامدار باید کمال اعتقادی و اخلاقی داشته، عادل باشد و دامنش به معاصی آلوده نباشد. کسی که می خواهد حدود را جاری کند؛ یعنی قانون جزای اسلام را به مورد اجرا گذارد، متصدّی بیت المال و خرج و دخل مملکت شود و خداوند اختیار ادارۀ بندگانش را به او بدهد، باید معصیت کار نباشد: «و لا ینال عهدی الظالمین» خداوند تبارک و تعالی به جائر چنین اختیاری نمی دهد. زمامدار اگر عادل نباشد در ادای حقوق مسلمین، اخذ مالیت ها و صَرف صحیح آن و اجرای قانون عادلانه رفتار نخواهد کرد و ممکن است اعوان و انصار و نزدیکان خود را بر جامعه تحمیل نماید و بیت المال مسلمین را صرف اغراض شخصی و هوس رانی خویش کند.[۱۹]

 عدالت مرجع تقلید

فقیهی که مردم در احکام دین به او رجوع می کنند و از فتاوای او بهره می گیرند مرجع تقلید است. اگر مرجع تقلید حکومت اسلامی تشکیل دهد، رهبر نیز هست و اگر حکومت اسلامی نباشد فقیه پاسخ گوی مردم است در مسائل سیاسی اسلام و مسائل غیرسیاسی، از این رو عدالت برای پیشوای مذهبی ضرورت دارد و ما آن را جدای از عدالت در رهبر بررسی می کنیم:

عدالت در مرجع تقلید از اموری است که فقهای شیعه بر آن اتفاق نظر دارند و بر آن ادعای اجماع کرده اند و برخی این اجماع را دلیل بر آن تلقی کرده اند. علاوه بر این سیرۀ مؤمنین و پیروان اهل بیت (علیهم السلام) که در احکام دین تنها به فقیه عادل مراجعه می کنند و منصب مرجعیّت را تنها شایسته عادل می دانند نه فاسق، مرجع و پیشوای دینی را نمایندۀ امام معصوم و سخنگوی او و نمونه ای از اخلاق و صفات او به حساب می آورند.

امام جماعت باید عادل باشد، بنابراین ضرورت عدالت در مرجع تقلید بدیهی است، زیرا امام جماعت تنها مورد اعتماد نمازگذاران است و مرجع تقلید مورد اعتماد همه مردم است. قرآن و سنت نیز عدالت را در مرجع تقلید لازم می دانند مانند آیه شریفه «و لاترکنوا الی الذین ظلموا فتمسکم النار.»[۲۰]؛ به کسانی که ستم می کنند اعتماد نکنید تا دچار آتش نشوید. نیز آیه شریفه «و من یتعدّ حدود الله  فاولئک هم الظالمون.»[۲۱]؛ آن هایی که از مرزهای خدا تجاوز کنند، آن ها ستمگران هستند.

آیه اول اعتماد بر ستمگر را ممنوع می کند و آیه دوم تجاوزگران از مرزهای خدا را، که همان فاسقان هستند، ستمگر می داند پس اعتماد بر فاسق ممنوع است و روشن است تقلید از فاسق اعتماد بر او است.

امام حسن عسکری (علیه السلام) فرمود: «فاما من کان من الفقها صائناً لنفسه حافظاً لدینه مخالفاً علی هواه مطیعاً لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه.»[۲۲]؛ پس هر کس از فقها که پرهیزکار و نگهبان دین خود باشد و با هوای نفس مخالفت ورزد و پیرو امر خدا باشد، مردم می توانند از او تقلید کنند.

فاسق مورد اعتماد نیست و ممکن است دروغ بگوید و حکم خدا را تغییر بدهد پس نمی توان از او تقلید کرد.

امام خمینی  قدس سرهدرباره عدالت مرجع تقلید می گوید: «یجب ان یکون المرجع للتقلید عالماً مجتهداً عادلاً ورعاً فی دین الله  بل غیر مکّب علیها الدنیا و لا حریصاً عیها و علی تحصیلها جاهاً و مالاً علی الاحوط.»[۲۳]؛ واجب است مرجع تقلید، عالم و مجتهد و عادل و پرهیزگار در دین خدا باشد بلکه بنابر احتیاط به دنیا علاقه مند نباشد و به آن طمع نورزد و در به دست آوردن جاه و مال حریص نباشد.

 عدالت قاضی

یکی از کارگزاران نظام اسلامی قاضی است که مردم ستم دیده و رنج کشیده برای دادخواهی به او رجوع می کنند و او باید داد مظلوم را از ظالم بگیرد، بر همین اساس قاضی باید عادل باشد. قضاوت منصب ارزشمندی است که از طرف خدا و پیامبر و امام معصوم به انسان واگذار شده است. امیرالمؤمنین (علیه السلام) به شُریح قاضی فرمود: «قد جلست مجلساً لا یجلسه الاّ نبیّ او وصیّ او شقّی.»[۲۴]؛ به تحقیق در جای گاهی نشسته ای که در آن پیامبر یا جانشین او و یا تیره بخت می نشیند.

و امام صادق  (علیه السلام)فرمود: از قضاوت بپرهیزید، زیرا قضاوت برای امام است که دانا به آن است و عدالت را در مسلمان ها اجرا می کند. قضاوت برای پیامبر یا جانشین پیامبر است[۲۵].

قضاوت از شئون ولایت است و فاسق شایستگی ولایت امام معصوم (ع) را ندارد.

صاحب جواهر گوید: «لایصلح لهذا المنصب الفاسق الامامی فضلاً عن غیره لما هو المعلوم من النص و الفتوی عن قصوره عن مرتبه الولایه علی یتیم و نحوه فضلاً عن هذا المنصب الجلیل.»[۲۶]؛ فاسقِ شیعه مذهب شایستگی قضاوت را ندارد، چه رسد به غیر شیعه زیرا از نصوص شرعی و گفتار فقها روشن است که فاسق حق سرپرستی بر یتیم و مانند آن را ندارد، چه رسد به این منصب ارزشمند.

فقها اتفاق نظر دارند بر لازم بودن عدالت در قاضی و بسیاری اجماع را دلیل بر آن دانسته اند.

در روایات از دادخواهی از فاسقان نهی شده است. امام صادق (علیه السلام) فرمود: «ایاکم ان یحاکم بعضکم بعضاً الی اهل الجور.»[۲۷]؛ مبادا برخی از شما برخی دیگر را برای دادخواهی به نزد اهل ستم ببرد.

«ابوخدیجه» گوید: امام صادق  (علیه السلام) مرا به سوی شیعیان فرستاد و فرمود به آن ها بگو مبادا اگر میان شما خصومتی واقع شد و یا در داد و ستد چیزی اختلاف کردید از فاسقان دادخواهی کنید.[۲۸]

و فرمود: هرکس دادخواهی به نزد طاغوت بَرد، هر چه را به حکم او بگیرد، حرام است، هر چند به حق آن را گرفته باشد، زیرا آن حکم طاغوت بوده و خداوند فرمان داده است که از طاغوت روی گردان شوند، نه به سوی او روی آورند.[۲۹]

دادخواهی از فاسق حرام است و حکم او نافذ و اجرای آن لازم نیست، هر چند دادخواهانی که به نزد او آمده اند عقیده داشته باشند که حکم فاسق نافذ و صحیح است؛ زیرا اعتقاد چیزی را که در حقیقت باطل است صحیح و نافذ نمی کند.

علاوه بر این ها حکم کردن کسی بر کس دیگر نافذ نیست و از نظر شرع اعتبار ندارد مگر دلیل بر نفوذ آن داشته باشیم و در مورد فاسق دلیل بر نفوذ و صحت آن نداریم بلکه دلیل بر باطل بودن آن داریم.

امام خمینی  (قدس سره) می گوید: «یعتبر فی المفتی والقاضی العداله»[۳۰]؛ در مرجع تقلید و قاضی عدالت لازم است.

و در جای دیگر می گوید: «یحرم القضاء بین الناس ولو فی الاشیاء الحقیره اذا لم یکن من اهله فلو لم یر نفسه مجتهداً عادلاً جامعاً لشرائط الفتوی و الحکم حرم علیه تصدیه و ان اعتقد الناس اهلیته.»[۳۱]؛ حرام است قضاوت کردن میان مردم هر چند در چیزهای بسیار اندک باشد برای کسی که اهل قضاوت نباشد پس اگر کسی خود را مجتهدی عادل و جامع شرایط فتوی و حکم نداند حرام است بر او که متصدی امر قضاوت شود هر چند مردم اعتقاد داشته باشند که اهلیت قضاوت را دارد.

عدالت شرط واقعی قضاوت است و اگر کسی خود را عادل بداند و واجد این شرط باشد قضاوت برای او جایز است و اگر کسی عدالت نداشته باشد، چون فاقد شرط قضاوت است قضاوت او باطل است و با نبود شرط، که عدالت است، مشروط، که قضاوت است، بی اثر و باطل خواهد بود و عقیده مردم به عدالت قاضی، قضاوت او را که فاقد عدالت است صحیح نمی کند.

 عدالت شاهد

موضوع «شهادت دادن» در تمام کتاب های فقه، از آغازین کتاب که اجتهاد و تقلید است تا آخرین آن که دیات است، ریشه دارد و پشتوانه بسیار بزرگی برای اثبات و یا نفی موضوعات است. از این رو فقیهان، مباحث آن را در کتابی مستقل گرد آورده اند.

مثالهای ذیل در زمرۀ مواردی است که اثبات آن ها نیازمند گواهی بینه است:

ـ در کتاب «اجتهاد و تقلید» اثبات اجتهاد در مرجع تقلید و عدالت و اعلمیت؛

ـ در کتاب «طهارت» نجس بودن، پاک بودن، مطلق بودن و کرّ بودن آب و بسیاری از امور دیگر؛

ـ در کتاب «صلاه» وقت، قبله، مباح بودن مکان نمازگزار، مباح بودن لباس نمازگزار، عدالت امام جمعه و جماعت، ثابت شدن زلزله و دیگر آیات و …؛

ـ در کتاب «صوم» اثبات هلال رمضان برای روزه گرفتن، هلال شوال برای عید فطر، اوقات روزه در امساک و افطار؛

ـ در کتاب «زکاه»، «خمس»، و در عقود و ایقاعات نیاز به شهادت امری محسوس است و در کتاب های قضا، قصاص، دیات و حدود این نیاز شدیدتر است.

بر این اساس شهادت را باید با عنایت بیش تری بررسی کنیم.

شهادت در لغت به چند معنا آمده است: «حضور، علم، خبر دادن، رو در رو شدن، خبر یافتن و خبر دادن با یقین.»

به نظر می رسد که معنای شهادت در حقیقت یک چیز است و موارد یاد شده مصادیق آن هستند، زیرا حضور و علم و رودررو شدن همه به یک معنا است و اگر انسان از آن چه می داند خبر دهد، علم خود را اظهار کرده چون علم دارد یقین به آن نیز هست و آن را می بیند و درک می کند و حضور دارد.

در اصطلاح فقهی نیز ـ هر چند فقها برای آن معنای ویژه ای گفته اند ـ به نظر می رسد معنای آن برگرفته از معنای لغوی است لیکن قیودی بر آن افزوده شده است.

یکی از ادلّه اثبات دعوا در شرع مقدس اسلام شهادت دادن بینه است، لیکن گاهی یک نفر کافی است و گاهی به شهادت دو نفر و یا چهار نفر نیاز است. هر چه اهمیت موضوع بیش تر باشد نیاز به شاهدان بیش تری هست.

یکی از شرایط اساسی در شاهد، عدالت؛ یعنی ترک کارهای حرام و انجام کارهای واجب است. اگر شاهد عدالت نداشته باشد، شهادت او باطل و بی اثر است و فقها بر این موضوع اتفاق نظر دارند.

مرحوم صاحب جواهر می گوید: دلیل بر اعتبار عدالت در شاهد، قرآن و روایات متواتره و اجماع علما است.[۳۲]

نمونه ای از آیات قرآن کریم، که عدالت گواهان را ضروری می داند، بدین قرار است:

ـ ان جائکم فاسق بنباءٍ فتبیّنوا[۳۳]؛ اگر فاسقی برای شما خبری آورد آن را نپذیرید و در آن تحقیق کنید.

ـ و اشهدوا ذوی عدل منکم[۳۴]؛ صاحبان عدالت را به عنوان شاهد بر گزینید.

ـ اثنان ذواعدل منکم[۳۵]؛ دو نفر عادل از شما شهادت بدهند.

نمونه ای از روایات: عبدالله  بن ابی یعفور از امام صادق  (علیه السلام)می پرسد: به چه عدالت مرد مسلمان شناخته می شود تا شهادت دادن او بر سود و زیان او پذیرفته شود؟

امام فرمود: بانگه داری خویشتن از گناه و باز داری شکم و عورت و دست و زبان از نافرمانی الهی و با پرهیز از گناهان کبیره که خداوند وعده کیفر بر آن ها داده است؛ مانند گناه شراب خواری، زنا، ربا، عقوق والدین، فرار از جنگ و غیر این ها و راه شناخت آن این است که انسان تمام عیوب خود را از دیگران بپوشاند تا بر مسلمان ها تفحص در لغزش ها و عیب های او حرام شود و لازم شود بر آن ها که او را به نیکی یاد کنند … اگر در قبیله و محلۀ او از حال او بپرسند، گویند: ما جز نیکی از او ندیدیم. او بر ادای نماز مواظبت داشت و در هنگام نماز در محل نماز حاضر می شد. اگر مردی با این صفات بود شهادت دادن او جایز است.[۳۶]

امام صادق (علیه السلام)در مورد شهادت مهمان فرمود: اگر مهمان پرهیزگار و دین باور باشد، می تواند شهادت بدهد.[۳۷]

امام خمینی دربارۀ عدالت شاهد می گوید: «الرابع، العداله و هی الملکه الرداعه عن معصیه الله  تعالی فلا تقبل شهاده الفاسق و هو المرتکب للکبیره او المصّر علی الصغیره بل المرتکب للصغیره علی الاحوط ان لم یکن اقوی فلا تقبل شهاده مرتکب الصغیره الاّ مع التوبه و ظهور العداله[۳۸]؛ شرط چهارمِ شاهد، عدالت است و آن نیرویی است که انسان را از نافرمانی خدا باز می دارد. پس شهادت فاسق پذیرفته نیست و فاسق کسی است که گناهان کبیره را مرتکب شود و یا اصرار بر گناه صغیره داشته باشد، بلکه بنابر احتیاط کسی که گناه صغیره را مرتکب شود نیز فاسق است ـ اگر اقوی نباشد ـ پس کسی که گناه صغیره مرتکب می شود شهادت او پذیرفته نیست مگر با توبه و ظهور عدالت در او.

شهادت مقام بسیار والایی در اسلام است که اجرای حدود و کیفرهای شرعی، گرفتن اموال برخی و دادن آن به دیگری، حکم به زوجیت میان زن و مرد، قصاص در نفس و در اعضای بدن و بسیاری دیگر از امور مهم به آن ارتباط دارد. شاهد کسی است که مورد اعتماد رهبر و قاضی بازوی توانمندی برای اجرای احکام اسلام است. بر این اساس شاهد باید عادل باشد و از دروغ، تهمت و نافرمانی خدا به دور باشد تا بتوان بر او اعتماد کرد و با تکیه بر گواهی او جامعه را رهبری نمود.

صاحب جواهر در ضمن سخنان خود در مورد عدالت شاهد چنین می گوید:

«اذلا طمأنینه مع التظاهر بالفسق.»[۳۹]؛ عدالت در شاهد لازم است، زیرا به کسی که به فسق تظاهر می کند اطمینانی نیست.

 عدالت امام جماعت و جمعه

یکی از کارگزاران نظام اسلامی امامان جمعه هستند. نماز جمعه نمازی عبادی ـ سیاسی است. که خداوند دستور داده است در روز جمعه مسلمانان ـ از سیاه و سفید و دیگر نژادها در هر پست و مقامی که باشند ـ در یک صف گرد آیند و همه در برابر خداوند رکوع و سجود کنند و در یک رتبه خدا را عبادت نمایند، مسائل سیاسی روز مسلمان ها را بررسی نمایند، گرفتاری آن ها را به یاد آورند و در صدد رفع گرفتاری از آن ها برآیند.

نماز جمعه پس از حج خانه خدا دومین کنگره ای است که مسلمان ها را در هر هفته جمع می کند و از نزدیک میان آن ها ارتباط برقرار می کند و رشته اتحاد و یگانگی را در میان آن ها محکم تر می سازد. امام هشتم علی بن موسی الرضا  (علیه السلام) فرمود: خطبه خواندن در نماز جمعه واجب شده است، زیرا نماز جمعه کنگره بزرگ مسلمان ها است. خداوند خواسته در روز جمعه فرصتی باشد تا حاکم، مردم را موعظه و آن ها را به پیروی از فرمان خدا ترغیب کند و از نافرمانی او بترساند. آن ها را به مصالح دنیوی و دینی راهنمایی و به انجام آن ها وادار نماید و از رویدادهایی که در شهرهای دیگر اتفاق افتاده است باخبر سازد و از آن چه به سود و یا زیان آن ها است مطّلع نماید … . در نماز جمعه دو خطبه لازم است: تا یکی برای تمجید و تقدیس خدای بزرگ و دیگری برای دعا و بیان نیازها و عذرها و توجه دادن به خطرها تا بدین وسیله خداوند امر و نهیش را، که در آن صلاح و فساد است، به آن ها بیاموزد.[۴۰]

در این حدیث امام هشتم  (علیه السلام)بعد سیاسی نماز جمعه را بیان کرده و فرموده: نماز جمعه تنها عبادت نیست، بلکه سیاست نیز هست.

جماعت در نمازهای عید فطر و عید قربان و نماز آیات نیز دست کمی از نماز جمعه ندارد و بعد سیاسی آن ها نیز آشکار است.

جماعت در نماز یومیه نیز از بعد سیاسی خالی نیست، اجتماعی که هر روز چند بار تشکیل می شود، دل ها را به هم نزدیک می کند و به پیوند میان مسلمانان استحکام می بخشد. زمینه چاره جویی برای رفع گرفتاری ها را بیش تر و بهتر فراهم می کند، اتحاد و یگانگی را رونق می دهد، تفاوت ها را برمی دارد و نژادهای گوناگون را در کنار هم گرد می آورد و آن ها را با هم، همگام می سازد.

حال که بعد سیاسی نماز جماعت در جمعه و عید قربان و هر نمازی که به جماعت خوانده شود روشن گردید، باید دانست رکن و پایه جماعت، امام و پیشوای آن است که مردم به او اقتدا می نمایند و مسئولیت نماز تمام مأمومین بر عهدۀ وی است.

در امام جماعت عدالت لازم است. صاحب جواهر در این باره چنین گوید: در امام جماعت عدالت شرط است و اقتدا کردن به فاسق جایز نیست و دلیل بر آن، اجماع محصّل و منقول از علما است که به تواتر نقل شده است. علاوه بر آن، روایات نیز به حد تواتر[۴۱] بر لزوم آن دلالت دارد، از جمله امام باقر  (علیه السلام) فرمود: اقتدا نکن مگر به کسی که به دیانت او اطمینان داشته باشی.[۴۲] نیز پیامبر  (صلی الله علیه و آله) فرمود: اگر خوش دارید نمازتان پذیرفته شود بهترینِ خود را امام جماعت کنید.[۴۳]

به امام جواد  (علیه السلام) گفته شد: گروهی از پیروان شما برخی را پیش قرار می دهند و به آن ها اقتدا می کنند. فرمود: کسی امام آن ها شود که میان خود و خدایش بدهکاری نداشته باشد.[۴۴]

شیخ حرّ عاملی پس از نقل این روایت می گوید: شاید مقصود از بدهکاری به خدا، گناهی باشد که از آن توبه نکرده است زیرا اگر توبه کند برای آن گناه به خدا بدهکاری ندارد.

امام رضا  (علیه السلام) فرمود: نماز گزاردن پشت سر گناه کار جایز نیست.[۴۵] از آن حضرت سئوال شد: آیا به مردی که شیعۀ فاسق است در نماز می توان اقتدا کرد؟ فرمود: نه.[۴۶]

کسی که می خواهد نماز به جماعت گزارد باید عدالت امام جماعت را احراز کند و اگر نمی داند که او عادل است یا نه، نمی تواند به او اقتدا نماید.

صاحب جواهر می گوید: اقتدا کردن به کسی که حال او معلوم نیست و عدالت او ثابت نشده است جایز نیست و تا شرط تحقق نیابد، مشروط حاصل نمی شود. زیرا اجماع منقول و محصّل داریم بر این که عدالت در امام جماعت شرط است نه این که فسق مانع است.[۴۷]

امام خمینی  قدس سره می گوید: عدالت در امام جماعت شرط است و نماز خواندن پشت سر فاسق و مجهول الحال جایز نیست. عدالت حالتی نفسانی است که انسان را به التزام به تقوا وامی دارد و او را از ارتکاب گناهان کبیره بلکه ـ بنابر اقوی ـ از گناهان صغیره و کارهایی که در عرف دلالت بر بی مبالاتی به دین می کند، نگه می دارد.[۴۸]

ایشان دربارۀ شرط بودن عدالت در امام جمعه و امام جماعت و دیگر کارگزاران گوید:

«اسلام خدایش عادل است، پیامبرش هم عادل است و معصوم، امامش هم عادل است و معصوم است، قاضی اش هم معتبر است که عادل باشد، فقیهش هم معتبر است که عادل باشد، شاهد طلاقش هم معتبر است که عادل باشد، امام جماعتش هم معتبر است که عادل باشد، امام جمعه اش هم باید عادل باشد، از ذات مقدس کبریا گرفته تا آن آخر، زمامدار باید عادل باشد، ولات آن هم باید عادل باشد.»[۴۹]

 عدالت در قضاوت

یکی از وظایف بسیار مهم قاضی رعایت عدالت در قضاوت و اجرای حکم است. برخلاف وظیفۀ شرعی عمل کردن او را از عدالت ساقط و از قضاوت برکنار می کند. فقها با توجّه به اهمیّت این موضوع، عنوان «وظایف قاضی» بررسی کرده اند.

قرآن کریم مردم را به رعایت عدالت در داوری دستور داده است:

«ان الله  یأمرکم ان تؤدو الامانات الی اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل.»[۵۰]؛ همانا خداوند به شما فرمان می دهد که امانت ها را به صاحبانشان برگردانید و هر گاه میان مردم قضاوت کنید به عدالت حکم کنید. و نیز می فرماید:

«یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین لله  شهداء بالقسط و لا یجرمّنکم شنأن قوم علی ان لا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی.»[۵۱]؛ ای کسانی که ایمان آورده اید در راه خدا پایدار و شاهدان عدالت و راستی باشید و دشمنیِ با گروهی سبب نشود که عدالت را اجرا نکنید. عدالت را به پادارید که به پرهیزگاری نزدیک تر است.

امام صادق (علیه السلام) فرمود: هر کس گرفتار قضاوت شد باید در اشاره و نگاه و محل نشستن تساوی را رعایت کند.[۵۲]

و فرمود: مردی چند روزی مهمان امیرالمؤمنین  (علیه السلام) بود. سپس برای دادخواهی به نزد آن حضرت رفت. پیش از آن که چیزی بگویید، حضرت به او فرمود: طرف دعوی هستی؟ گفت: آری. فرمود از خانه ما بیرون برو، زیرا پیامبر  (صلی الله علیه و آله)نهی فرمود از این که طرف دعوی مهمان شود مگر این که طرف دیگر او نیز مهمان باشد.[۵۳]

عدالت در قضاوت به قاضی اجازه نمی دهد یکی از دادخواهان را بر دیگری ترجیح دهد، یا راه پیروزی بر طرف دیگر را به او بیاموزد، زیرا این کار به زیان دیگری است و زیان زدن به دیگران در اسلام حرام است، کینه توزی را بیش تر می کند و عدالتی که در قرآن و سنت به آن دستور داده شده است سازگار نیست.

امام خمینی قدس سره در بیان وظایف قاضی و لزوم رعایت عدالت در قضاوت چنین می گوید:

وظایف قاضی چند امر است: واجب است میان دادخواهان تساوی برقرا کند هر چند آنان در مقام تفاوت داشته باشند و این تساوی در سلام کردن، پاسخ سلام گفتن، نگاه کردن، سخن گفتن، ساکت شدن، خوشرویی و دیگر آداب و احترام ها باید رعایت شود و اجرای عدالت در حکم رانی میان آن ها واجب است. این تساوی در صورتی است که دادخواهان مسلمان باشند و اگر یکی از آن ها کافر باشد تساوی در احترام واجب نیست اما اجرای عدالت در حکم در هر حال واجب است. قاضی نمی تواند کیفیت استدلال و راه دست یابی به پیروزی بر خصم را به یکی از آن ها بیاموزد. اگر دادخواهان یکی پس از دیگری وارد شوند، باید در آغاز به دادخواهی اولین کسی که وارد شده است گوش فرا دهد، مگر این که دیگری بر تقدّم او رضا دهد و در این حکم تفاوتی نیست میان این که دادخواهان در یک رتبه باشند یا متفاوت، مرد باشند یا زن و اگر با هم وارد شوند و یا نداند کدام یک زودتر وارد شده است و راهی برای تشخیص آن نباشد قرعه می زند.[۵۴] ایشان در جای دیگر می فرمایند: «باید تأکید کنم که همه در پیشگاه قضاوت اسلام مساوی بوده و نیز به همان اندازه که اغماض از مجرمین گناه بزرگی است، تعرض به بی گناهان از گناهان نابخشودنی است.»[۵۵]

در زمان حکومت حضرت امیر  (علیه السلام) اختلافی بین ایشان و یک یهودی حاصل شد.با ورود امام  (علیه السلام) قاضی خواست به او احترام کند که با ممانعت ایشان روبرو شد و فرمود قاضی باید به همه یکسان بنگرد و بعد هم که قاضی بر خلاف خواسته ایشان حکم کرد، آن را تصدیق و قبول کرد.[۵۶]

 عدالت در اقتصاد اسلام

اقتصاد بخش بسیار بزرگی از سیاست را تشکیل می دهد تا جایی که سیاست در کشورها به دنبال اقتصاد حرکت می کند.

تأکیدی که اسلام بر اقتصاد دارد چشم گیر است و نمونه ای از آن واجب شدن زکات، خمس، کفارات، صدقات، دادن اموال مجهول المالک به مستمندان و انفاق در راه خداست و به همان مقدار که اصل اقتصاد مورد تأکید است، اجرای عدالت در آن نیز تأکید بسیار شده است. دادن بخشی از مال در راه خدا و کمک به دیگران از اساس عدالت برخاسته تا مانع جمع شدن مال در یک سو و افزایش نیازمندان در سوی دیگر شود.

امام صادق  (علیه السلام) فرمود: «ان الناس یستغنون اذا عدل بینهم.»[۵۷] همانا اگر میان مردم عدالت رعایت شود، همگی بی نیاز خواهند شد.

امام کاظم  (علیه السلام) فرمود: خداوند هیچ گونه مالی را رها نگذاشته بلکه آن را قسمت کرده است و حقِ هر صاحب حقی را به او داده است. اگر در میان مردم به عدالت رفتار شود، فقیران و بی نوایان و همه قشرهای مردم بی نیاز می شوند.[۵۸]

عدالت در اقتصاد، ربا را ظلم و ستم می داند و قرآن کریم و مردم را از این بی عدالتی بر حذر داشته، می فرماید:

«یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله  و ذروا ما بقی من الربا ان کنتم مؤمنین فان لم تفعلوا فأذنوا بحرب من الله  و رسوله و ان تبتم فلکم رؤس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون.»[۵۹]؛ ای اهل ایمان بترسید از خدا و واگذارید آن چه را از ربا باقی مانده، اگر شما ایمان دارید. پس اگر ربا را ترک نکنید اعلام جنگ با خدا و پیامبرش کرده اید و اگر توبه کنید پس سرمایه مال برای خودتان است. نه ستم کنید و نه ستم بپذیرید.

در این آیه ادامه دادن به رباخواری اعلام جنگ با خدا و گرفتن ربا ستم به حساب آمده است و کسی که ربا داده اگر آن را ترک کند و سرمایه مال خود را بگیرد، نه ستم کرده و نه ستم را پذیرفته و اگر زیاده از سرمایه را بگیرد ستم کرده است.

از امام باقر و امام صادق  (علیهماالسلام) سؤال شد: مردی مقداری مال در زمانی معین به دیگری بدهکار است طلبکار به او می گوید: بخشی از طلب را نقد بپرداز! بقیه آن را می بخشم. یا به او می گوید: بخشی از بدهی خود را بپرداز! مدت پرداخت بقیه را بیشتر می کنم این موضوع چه حکمی دارد؟

در پاسخ فرمودند: منعی ندارد تا زمانی که از سرمایه خود بیشتر نگیرد خداوند فرموده است سرمایه از آن شماست نه ستم کنید و نه زیر بار ستم بروید.[۶۰]

به امام صادق  (علیه السلام)گفتند: طلبکار از بدهکار می خواهد که بدهی خود را بپردازد فرمود: منعی در آن نمی بینم، زیرا زیاده بر سرمایه خود چیزی نخواسته و خداوند فرموده است سرمایه از آن شما است. نه ستم کنید و نه زیر بار ستم بروید.[۶۱]

امام خمینی  قدس سره دربارۀ حرمت ربا می گوید: «و قد ثبت حرمته بالکتاب و السنه و اجماع من المسلمین بل لا یبعد کونها من ضروریات الدین و هو من الکبائر العظام و قد ورد التشدید علیه فی الکتاب العزیز و الاخبار الکثیره.»[۶۲]؛ حرام بودن ربا از قرآن، سنت و اجماع مسلمین ثابت شده است، بلکه بعید نیست که از ضروریات دین باشد و رباخواری از گناهان کبیره بزرگ است و در تشدید حرمت آن آیات و روایات بسیاری وارد شده است.

و در این که رباخواری خلاف عدالت اقتصادی است و ظلم بر دیگران است می گوید :

«ان قوله تعالی: “و ان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لاتظلمون و لا تظلمون” ظاهر فی اَنّ اخذ الزیاده عن رأس المال ظلم فی نظر الشارع الاقدس و حکمه فی الجعل ـ ان لم نقل بالعلیه ـ و ظاهر فی ان الظلم لا یرتفع بتبدیل العنوان مع بقاء الاخذ علی حاله و قد مرّت ان الروایات الصحیحه و غیرها، عللّت حرمه الربا بانه موجب لانصراف الناس عن التجارات و اصطناع المعروف و ان العله کونه فساداً و ظلماً.»[۶۳] آیه شریفه ای که می گوید: «اگر توبه کنید سرمایه از آن شماست. نه ستم کنید و نه زیر بار ستم بروید.» دلالت دارد بر این که گرفتن زیاده از سرمایه در نظر شارع اقدس ظلم است و همین ظلم و ستم حکمت قانونی شدن حرمت رباست ـ اگر نگوییم علّت آن است ـ و روشن است که ظلم با عوض کردن عنوان از میان نمی رود ـ هرگاه گرفتن زیاده بر جای خود باقی باشد ـ و پیش از این گذشت که روایات صحیحه و غیر صحیحه علت حرام بودن ربا را رویْ گردانی مردم از تجارت و از کارهای نیک و روی آوردن به فساد و ستم بودن آن دانسته اند و با گرفتن زیاده این علت ها باقی است.

عدالت در اقتصاد، داد و ستد را بر موازین مستحکمی استوار می سازد. تجاوز از این موازین بر خلاف عدالت است و آن داد و ستد قانونی نیست. بر این اساس اگر یکی از دو طرف قرارداد خسارتی ببیند باید خسارت او جبران شود. در موارد متعددی حق پشیمانی و به هم زدن معامله به کسی که خسارت دیده، داده شده است. که از آن ها در فقه به «حق خیار» تعبیر شده است. خیارات عیب، غبن، شرط، وصف، حیوان و … تدلیس، کم فروشی و غشّ در معامله را ممنوع و حرام کرده است. مجهول بودن مقدار کالای فروخته شده و بهای آن با روح عدالتِ اقتصادی سازش ندارد و اگر مقدار آن ها مشخص نشود معامله باطل است زیرا احتمال ورود خسارت به یکی از دو طرف وجود دارد و این بر خلاف عدالت است.

امام خمینی  قدس سره دربارۀ لزوم رعایت عدالت در انجام دادن معاملات می گوید:

دومین شرط صحیح بودن خرید و فروش، مشخص کردن مقدار کالا است با کیل یا وزن و یا شمردن. در معامله دیدن کالا و مشخص کردن با چیزی که متعارف نیست کافی نیست. پس چیزی که وزن می شود نباید با کیل و یا با شمارش مشخص شود، و چیزی که شمرده می شود، نباید با غیر شمارش به فروش برسد.[۶۴]

ایشان فلسفۀ وجودیِ حق خیار را، در حقوق اسلام، جلوگیری از ورود زیان به طرفین قرار داد و در نهایت رعایت مساوات می دانند.[۶۵]

عدالت اقتصادی می گوید در هر قراردادی مانند اجاره، مزارعه و مساقاه هر کدام از دو طرف قرارداد خسارت ببیند از دیدگاه عرف باید این خسارت جبران شود، حال یا به گرفتن «ارش» و یا به فسخ قرارداد. حق خیار از عدالت سرچشمه گرفته است، به ویژه با در نظر گرفتن این مطلب که این حق زمانی ثابت می شود که خسارت در اثر نادانی حاصل شده باشد.

 عدالت در بودجه عمومی

بودجۀ عمومی مسلمانان باید در نیازمندی های مشترک آن ها مصرف شود، محل در آمد این بودجه زمین های مفتوحه العنوه، خراج، مقاطعه، جزیه، صدقات، کفارات، اموال مجهول المالک و مالیاتی است که حکومت اسلامی با در نظر گرفتن مصلحت آن را از مردم می گیرد.

این بودجه عمومی باید در محل مناسب و معین شده مصرف شود و به شکلی که عدالت اسلامی اقتضا دارد یا به تساوی و یا در برابر دست مزد هر شخص به او داده شود؛ برای مثال غنیمت جنگی به طور مساوی به شرکت کنندگان در جنگ داده نمی شود، بلکه به مقداری که در جنگ مشارکت داشته اند به آن ها از مال غنمیت داده می شود، به عبارت دیگر کسی که با اسبش شرکت داشته با کسی که اسب نیاورده تفاوت دارد.

از امام صادق  (علیه السلام) پرسیده شد: گروهی از مسلمانان برای جهاد رفته بودند و در کشتی با دشمن درگیر شدند و جنگیدند و پیروز شدند و اموالی را به غنیمت گرفتند. حال چگونه مال غنیمتی میان آن ها تقسیم می شود؟ امام (علیه السلام) فرمود: به کسی که اسب سوار است دو سهم و به کسی که اسب ندارد یک سهم داده می شود.[۶۶]

در این روایت به روشنی آمده است که سواره نظام حق بیش تری دارد بر پیاده نظام حق اسب نیز باید داده شود.

لیکن این حق نباید فرصتی برای سرمایه داران ایجاد کند که حق دیگران را از میان بردارند و بر این اساس اسب ها هر چه زیاد باشند و بیش از سهم دو اسب سهمی را به دست نمی آورند.

امیرالمؤمین  (علیه السلام) فرمود: هرگاه در جهاد با مردی چندین اسب بود سهم آن مرد به مقدار دو اسب زیاد می گردد و به اسب های دیگر حقی تعلق نمی گیرد.[۶۷]

روشن است که این محدودیت در سهم برای ضایع نشدن سهم پیاده نظام است اما در ثواب و پاداش اخروی محدودیتی نیست و هر چه شماره اسب ها بیش تر باشد ثواب آن نیز بیش تر است.

اسلام در مصرف بودجه عمومی، افراد مسلمان را از سیاه و سفید، هاشمی و غیر هاشمی، عرب و عجم و هر نژادی به تساوی می نگرد و می گوید بودجه عمومی باید به طور مساوی میان آن ها تقسیم شود و نباید بدون جهت گروهی از مسلمان ها را بر گروهی دیگر برتر می داد و میان آن ها تفاوت گذاشت.

زمانی که امیرالمؤمنین  (علیه السلام) به خلافت رسید گروهی از شیعیان به خدمت آن حضرت رسیدند و گفتند: یا امیرالمؤمنین! چه نیک است بیت المال را در میان اشراف و سردمداران گروه ها تقسیم کنی و آن ها را بر ما ترجیح بدهی و چون امور بر وفق مراد شد و پایه های حکومت مستحکم گردید آن گاه عدالتی را که خداوند از تو خواسته اجرا کنی و تساوی را برقرار سازی و عدالت را میان رعیّت رعایت نمایی!

امیرالمؤمنین  (علیه السلام) فرمود: وای بر شما به من فرمان می دهید که پیروزی را با ستم وتعدّی به اهل اسلام که بر آن ها ولایت دارم به دست آورم؟!

نه، هرگز این کار را نکنم تا شب و روز برقرار باشند و در آسمان ستاره ای ببینم. به خدا قسم اگر این اموال متعلق به شخصی خودم بود، با تساوی آن را میان مسلمانان تقسیم می کردم، چه رسد که این اموال از خود آنان است و از من نیست.[۶۸]

دو زن در هنگام تقسیم اموال به نزد امیرالمؤمنین  (علیه السلام) آمدند یکی از آن ها عرب بود و دیگری عجم. امیرالمؤمنین  (علیه السلام) به هر کدام بیست و پنج دینار و یک کرّ گندم داد. زن عرب گفت: ای امیرالمؤمنین! من از عرب هستم و این زن عجم است. امیرالمؤمنین  (علیه السلام) فرمود: من میان فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحاق برتری نمی بینم.[۶۹]

امام خمینی  قدس سره در مورد اجرای عدالت در بودجه عمومی گوید: «البته آن چیزی که روحانیون هرگز نباید از آن عدول کنند و نباید با تبلیغات دیگران از میدان به در روند، حمایت از محرومین و پابرهنه ها است، چرا که هر کس از آن عدول کند، از عدالت اجتماعی اسلام عدول کرده است. ما باید تحت هر شرایطی خود را عهده دار این مسئولیت بزرگ بدانیم و در تحقق آن اگر کوتاهی بنماییم، خیانت به اسلام و مسلمین کرده ایم.»[۷۰]

نقل شده است: علی  (علیه السلام) درِ ظرفی را، که در آن آرد جو قرار داشت و از آن مصرف می فرمود، مهر زده بود تا مبادا فرزندانش بدان چیزی بیامیزند که مزه اش بهتر شود. آری، ایشان این گونه زندگی می کرد و می فرمود: می ترسم در اطراف مملکت کسی یافت شود که نانی برای خوردن نداشته باشد.[۷۱]

 قاعده عدالت، گره گشای قضاوت

یکی از موارد کاربرد عدالت در فقه سیاسی، قاعده عدل و انصاف است که نقش بسیار مهمی در رفع خصومت و نزاع دارد.

هرگاه دو نفر یا بیش تر نسبت به یک مال ادعا داشته باشند و هیچ گونه راهی برای تشخیص مالک واقعی از میان آن ها در دست نباشد، قاضی می تواند برای بیرون آمدن از سرگردانی در قضاوت و رفع نزاع از راه اجرای قاعده عدل و انصاف آن مال را میان آن ها تقسیم کند و همه را بهره مند گرداند و نزاع را خاتمه بخشد.

کاشف الغطاء دلیل بر این قاعده را چنین بیان کرده است: در روایتی آمده است که مردی دو درهم به مردی دیگر به عنوان امانت سپرد و مرد دیگری یک درهم به او سپرد و سه درهم با هم ممزدوج شدند و یک درهم از آن ها تلف شد بدون آن که امانت گیرنده در نگه داری آن مرتکب تعدی و تفریط شده باشد و معلوم نبود که درهم تلف شده از آن کیست، از مالک یک درهم است یا از مالک دو درهم، پس امام  (علیه السلام) فرمود: به صاحب دو درهم یک درهم و نیم داده می شود و به صاحب یک درهم نیم درهم.

برخی از فقها این روایت را بر صلح قهری حمل کرده اند تا مال تقسیم شود و به یک نفر داده نشود و حق دیگری به کلی از میان نرود.

ممکن است بتوان این روایت را تعمیم داد و در هر موردی که یک مال در میان دو نفر یا بیش تر مردّد است و مالک واقعی آن معلوم نیست مال را میان آن ها تقسیم کرد.

بلکه می توان این قاعده را حتی به جایی که واقع مجهول نباشد گسترش داد؛ مانند این که کسی مالی را به وکیل شخصی بدهد که هر کدام از آن ها از او مال را طلب داشته باشند و یکی از آن ها را معیّن نکرده باشد یا به دو نفر بدهکار باشد یکی با رهن و یکی بدون رهن مال را به او بدهد و معلوم نباشد آن بدهی در برابر رهن است و یا برای دِینی است که رهن ندارد. بر دلیل این حکم روایتی است در کتاب «کنز العمال» در باب قضاوت پیامبر مبنی بر این که دو نفر درباره شتری با هم نزاع داشتند و هر کدام از آن ها دو شاهد آورده بود که شتر از آن او است. پیامبر  (صلی الله علیه و آله) آن شتر را میان آن دو نفر تقسیم کرد.[۷۲]

قاعده عدالت در دیگر مسائل فقه نیز کاربرد دارد؛ برای نمونه مرحوم صاحب جواهر در موضوع تفاوت قیمت ها، هرگاه اهل خبره در قیمت گذاری اختلاف کنند، می گوید: رأی فقیهان این است که قیمت هایی که از طریق قیمت گذاران معین شده است، جمع شود و به تعداد آن ها تقسیم شود و میان قیمت ها نسبت گیری شود، قیمت عادلانه به دست می آید. مقتضای عدالت، که نگهدارنده حق خریدار و فروشنده است، همین است که فقها گفته اند.[۷۳]

امام خمینی  قدس سره دربارۀ ضامن بودن غاصبی که مال مغصوب را تلف کرده و باید مثل آن را به مالک بدهد و قیمت مثل آن در مکان های متعدد تفاوت دارد، می گوید: محل مطالبه کردن قیمتِ مثل، مکانی است که مال در آن غصب شده و یا مکانی است که مال در آن تلف شده و یا مکانی که مالک در آن مطالبه کند هر چند قیمت ها در آن مکان ها با هم تفاوت داشته باشد.

مرحوم شیخ انصاری می گوید: مالک می تواند مال را در مکانی خاص مطالبه کند هر چند قیمت آن در آن مکان بیش تر از مکانی باشد که مال در آن تلف شده است. و این رأی موافق با نظر تمام فقها و به گفته ابن ادریس موافق با عدالت اسلامی است.[۷۴]

 عدالت جزایی

وجود کیفر در تمام ملت ها از اندیشه عدالت خواهی سرچشمه می گیرد هر چند روش اجرای آن در گروهی با گروه دیگر متفاوت است.

فلسفه وضع کیفر در اسلام، گذشته از اجرای عدالت، پاکسازی جامعه از جنایت کاران و هدایت آن ها به راه سعادت و کمال است.

اسلام پیش از وقوع جرم، ریشه های آن را شناسایی کرده و زشتی ها و خطرات آن را برملا کرده و مردم را از ارتکاب آن برحذر داشته است.برای جلوگیری از سرقت تصرف در مال دیگران را بدون رضایت آن ها ممنوع ساخته است.

برای جلوگیری از قتل احترام خون مسلمان را از احترام مال او به مراتب بالاتر قرار داده و حتی تجاوز به آبروی او را نیز ممنوع ساخته و کم ترین آزار را نسبت به دیگران ممنوع کرده تا راه آدم کشی را با این وسیله ببندد.

پس از وقوع جرم، از مجرم می خواهد که توبه کند و از کار زشت خود پیشمان شود و خسارتی را که بر خود و یا بر دیگری با جرم خود وارد ساخته، جبران نماید و با این فرمان، مجرم را هدایت کرده و از اجرای کیفر نسبت به او جلوگیری کند؛ زیرا هر مجرمی توبه کند و از کار خود پیشمان شود و به خدا روی آورد و خسارت را جبران نماید، از کیفر معاف خواهد شد.

و هرگاه این گونه هشدارها و اندرزها مؤثر نیفتد آن گاه انواع گوناگون کیفر که با جرم تناسب کامل دارد اجرا می شود.

در آدم کشی قصاص را قانونی کرده و فرمان داده است هر کسی مسلمانی را بکشد باید در برابر این جنایت کشته شود. قرآن قصاص را سبب حیات افراد جامعه می داند.

«و لکم فی القصاص حیوه یا اولی الالباب لعلکم تتقون.»[۷۵]؛ ای خردمندان! برای شما در قصاص حیات و زندگانی نهفته است. شاید پرهیزگار شوید.

در این آیه به دو نکته در اجرای قصاص اشاره شده است :

۱) استمرار زندگانی و حفظ حیات افراد جامعه نهفته است.

۲) پرهیزاز قتل و آدم کشی.

تنها عاملی که می تواند جلوی کشتار افراد جامعه را بگیرد و حیات و زندگی را برای انسان ها تضمین نماید قصاص است.

در قوانین جزایی اسلام هدف عبرت آموزی نیز مد نظر بوده است و بر این اساس کیفرهایی مقرّر شده است که احتمال وقوع جرم را از میان بردارد و یا به حداقل برساند؛ برای مثال می فرماید:

«السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما جزاءً بما کسبا نکالاً من الله  و الله  عزیز حکیم.»[۷۶]؛ دست مرد دزد و زن دزد را قطع کنید تا کیفر کار خود را ببیند و عبرت آموزند. خداوند عزیز و حکیم است.

در این آیه کیفر دزدی بر دو هدف استوار است:

۱) کیفر کار زشت دزد؛ ۲) عبرت آموزی.

کیفر کار زشت او به این سبب است که مال مردم را از راهی غیرقانونی به دست آورده و به حق دیگران تجاوز کرده و زحمت دیگران را بی ارزش ساخته است. عبرت آموزی که دراین گونه کیفرها است دیگران را نیز از ارتکاب جرم باز می دارد.

چنان چه قصاص قاتل سبب استمرار حیات افراد جامعه است، بریدن دست دزد نیز سبب حفظ اموال مردم و زحمت های دیگران است.

در این گونه کیفرها مصلحت اندیشی برای جامعه برتر از مصلحت اندیشی برای فرد است و فرد فدای مصلحت جامعه شده است، تا جامعه سالم بماند. اگر این گونه کیفرها اعمال نشود جامعه به نابودی کشیده می شود و جان و مال مردم از میان می رود و اجرای عدالت تنها آرزویی خواهد بود که دست نایافتنی است. قوانین کیفری اسلام گذشته از حفظ جان، مال، حقوق و آبروی افراد جامعه، سبب تشفّی کسی که بر او جنایت واقع شده خواهد بود و با این وسیله برخی از حقوق از دست رفته تأمین می گردد.

 نتیجه تحقیق

عدالت قاعده بنیانی جاری در فقه و ریشه دار در تمام معارف دین و زیربنای نظام آفرینش است.

در فقه سیاسی، که عهده دار اداره جامعه و ارائه خدمات به افراد است، نیاز به عدالت آشکارتر است. کارگزاران نظام اسلامی باید متصف به عدالت باشند، عدالت در قضاوت، اقتصاد، مصرف بودجه عمومی و … ضروری است.

با این که عدالت در بخش های متعدد فقه جاری است، لیکن معنای آن یک سان است. عدالت در رهبر با عدالت در قاضی و شاهد و دیگر موارد به یک معنا و به یک حقیقت است. هر چند این معنا دارای مراتب مختلفی در شدت و ضعف است همانند نور که یک حقیقت دارد لیکن مراتب مختلف دارد.

اگر روایت هایی که در ابواب مختلف فقهی آمده است متفاوت باشند، این تفاوت ها در طریق شناخت عدالت است و برای شناخت عدالت در افراد، راه های گوناگونی در روایات ذکر شده است. حسن ظاهر، گواهی اهل محله و قبلیه، ظاهر مأمون، معاشرت و آزمایش، مواظبت بر اوقات نمازها و حضور در جماعت مسلمین، گواهی دروغ ندادن و … راه های شناخت و به دست آوردن عدالت است ولی حقیقت آن یک چیز است و چون عدالت در برخی از موارد مهم تر و دقیق تر است راه شناخت آن سخت تر و محدوتر شده و در مواردی که دارای اهمیّت بسیار نیست راه شناخت آن آسان تر مقرر شده است.

پی نوشت ها:

[۱]    راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، دارالکتب العربی، ذیل ماده عدل.

[۲]    ابن منظور، لسان العرب، نشر ادب الحوزه، ج ۱۱، ذیل ماده عدل.

[۳]    المنجد فی اللغه، (بیروت: دارالشروق، بیستم)، ذیل ماده عدل.

[۴]    شیخ طوسی، المبسوط، چاپ المکتبه المرتضویه، ج ۸، ص ۲۷۱٫

[۵]    علامه طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱، ص ۳۷۱٫

[۶]    شیخ کلینی، الکافی، ج ۱، ص ۵۴۲؛ الحیاه ج ۶، ص ۳۴۵٫

[۷]    عدالت، حقوق و دولت، انتشارات مطالعات فلسفه و حقوق، ص ۸٫

[۸]    مجله نقد و نظر، سال سوم، شماره دوم و سوم، ص ۹ و ۸٫

[۹]    امام خمینی، تحریرالوسیله، ج۱، ص۱۰٫

[۱۰]    ر.ک: صحیفه امام ، ج ۲۱، ص ۴۰۴-۴۰۵٫

[۱۱]    ر.ک: صحیفه امام ، ج ۶، ص ۵۲۵٫

[۱۲]    غررالحکم، ترجمه محمد علی انصاری، ج ۲، ص ۷۹۵، ش ۳۹٫

[۱۳]    عناوین میرفتاح مراغی، چاپ مؤسسه النشر الاسلامی، ج ۲، ص ۷۲۶٫

[۱۴]    بقره (۲) آیه ۱۲۴٫

[۱۵]    نهج البلاغه، خطبه ۱۳۱٫

[۱۶]    همان، نامه ۵۲٫

[۱۷]    همان، نامه ۵۳٫

[۱۸]    کتاب البیع، ج۲، مطبعه مهر قم، ص ۴۶۴٫

[۱۹]    امام خمینی، ولایت فقیه، ص ۳۹ ـ ۳۸٫

[۲۰]    هود (۱۱) آیه ۱۱۳٫

[۲۱]    بقره (۲) آیه ۲۲۹٫

[۲۲]    شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۹۵، باب ۱۰، صفات القاضی، حدیث ۲۰٫

[۲۳]    امام خمینی، تحریر الوسیله، ج ۱، ص ۵٫

[۲۴]    وسائل الشیعه، ج ۱۸، باب ۳، صفات القاضی، حدیث ۲٫

[۲۵]    همان، باب ۲، صفات القاضی، حدیث ۳٫

[۲۶]    محمد حسین نجفی، جواهر الکلام، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ج ۴۰، ص ۱۳٫

[۲۷]    وسائل الشیعه، باب ۱، ابواب صفات القاضی، حدیث ۵، ج ۱۸٫

[۲۸]    همان، حدیث ۶٫

[۲۹]   همان.

[۳۰]    امام خمینی، تحریر الوسیله، ج ۱، ص ۹٫

[۳۱]    همان، ج ۲، ص ۴۰۵٫

[۳۲]    جواهر الکلام، ج۴۱، ص ۲۳٫

[۳۳]    حجرات (۴۹) آیه ۶۱٫

[۳۴]    طلاق (۶۵) آیه ۳٫

[۳۵]    مائده (۵) آیه ۱۰۶٫

[۳۶]    وسائل الشیعه، باب ۵۱، الشهادات، حدیث ۱٫

[۳۷]    همان، باب ۲۹، الشهادات حدیث ۳٫

[۳۸]    تحریر الوسیله، ج ۲، ص ۴۴۲٫

[۳۹]    جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۲۵٫

[۴۰]    وسائل الشیعه، باب ۲۵، صلاه الجمعه، حدیث ۶٫

[۴۱]    جواهر الکلام، ج ۱۳، ص ۲۷۵، دارالکتب الاسلامیه.

[۴۲]    وسائل الشیعه، باب ۱۰، صلاه الجمعه، ح ۲٫

[۴۳]    همان، باب ۱۱، حدیث ۸٫

[۴۴]    همان، حدیث ۱۲، باب ۱۱، صلاه الجماعه.

[۴۵]    همان، باب ۱۱، صلاه الجماعه، حدیث ۵٫

[۴۶]    همان، حدیث ۱۰٫

[۴۷]    جواهر الکلام، ج ۱۳، ص ۲۷۶٫

[۴۸]    تحریر الوسیله، ج ۱، ص ۲۷۴٫

[۴۹]    ر.ک: صحیفه امام ، ج ۳، ص ۳۰۴-۳۰۵٫

[۵۰]    نساء (۴) آیه ۵۸٫

[۵۱]    مائده (۵) آیه ۸٫

[۵۲]    وسائل الشیعه، باب ۳، آداب القاضی، حدیث ۱٫

[۵۳]    همان، حدیث ۲٫

[۵۴]    تحریر الوسیله، ج ۲، ص ۴۱۰ ـ ۴۰۹٫

[۵۵]    ر.ک: صحیفه امام ،ج ۲۰، ص ۱۴۵٫

[۵۶]    ر.ک: صحیفه امام ، ج ۱۰، ص ۹۵-۹۶٫

[۵۷]    کافی، ج ۳، ص ۵۶۸، و الحیاه، ج ۶، ص ۳۴۵٫

[۵۸]    همان، ج ۱، ص ۵۴۲، و الحیاه، ج ۶، ص ۳۴۵٫

[۵۹]    بقره (۲) آیه ۲۷۹ و ۲۷۸٫

[۶۰]    تفسیر برهان، ج ۱، ص ۲۵۹، حدیث ۱٫

[۶۱]    همان، حدیث ۲٫

[۶۲]    تحریر الوسیله، ج ۱، ص ۵۳۶٫

[۶۳]    کتاب البیع، ج ۲، ص ۴۶۰٫

[۶۴]    تحریرالوسیله، ج ۱، ص ۵۱۵٫

[۶۵]    همان، ص ۵۲۹ ـ ۵۱۸٫

[۶۶]    وسائل الشیعه، باب ۳۸، جهاد العدو و مانیا سبه، حدیث ۱٫

[۶۷]    همان، باب ۴۲، حدیث۱٫

[۶۸]    همان، باب ۳۹، حدیث ۲٫

[۶۹]    همان، حدیث ۳٫

[۷۰]    ر.ک: صحیفه امام ج ۲۱، ص ۹۹-۱۰۰٫

[۷۱]    ر.ک: صحیفه امام ، ج ۹، ص ۵۱۶-۵۱۸٫

[۷۲]    شیخ محمد حسین کاشف الغطاء، تحریر المجله، ج ۱، ص ۱۰۵٫

[۷۳]    جواهر الکلام، ج ۲۳، ۲۹۴٫

[۷۴]    کتاب البیع، ج ۲، ص ۴۶۰٫

[۷۵]    بقره (۲) آیه ۱۷۹٫

[۷۶]    مائده (۵) آیه ۳۷٫

منبع: کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی / نهادهای سیاسی و اصول مدنی، ج ۶، ص ۱۶۵٫ ( سیّد نورالّدین شریعتمدار جزائری)

تحولات نظری فقه سیاسی شیعه (از مشروطیت تا انقلاب اسلامی)

مقدمه

فقه سیاسی شیعه تا پیش از مشروطیت، بنابه دلایلی از جمله مسائل سیاسی، مانند فقه سیاسی اهل سنت مبسوط و گسترده نشده بود; اما پس از مشروطیت شاهد توسعه یافتگی هایی در فقه سیاسی شیعه هستیم; به این معنا که فقه سیاسی شیعه در این دوره نسبت به بسیاری از مقولات سیاسی واکنش نشان داده و به تعریف، تقیید، هضم یا دفع آنها پرداخته است.پیدایی حساسیت در مقابل قدرت سیاسی و مقولات مربوط به آن مانند آزادی، عدالت، مساوات، قانون، پارلمان، حق اکثریت، نظام شورایی، نظام مشروطه و جمهوریت و به اعتباری، واقع گرایی و خارج شدن از حالت آرمانی و اخذ گفتمان عدم تعطیل حکومت در عصر غیبت و رفض گفتمان تعطیل حکومت در عصر غیبت، ناشی از شکل گیری اجتهاد جدیدی در فقه سیاسی شیعه است; اجتهادی که بر اساس آن استدلال های بر حکومت و ولایت از برهان انی به برهان لمی متحول شده است، بسیاری از مسائل، بدیهی و ضروری تلقی شده و دین به عنوان نظامی از ایمان، معارف و مناسک قلمداد گردیده است که همه ساحت های زندگی انسان را فرامی گرفت.

بررسی ویژگی ها و آثار این سبک اجتهاد و عوامل شکل گیری آن در تبیین تحول و تطور فقه سیاسی شیعه بسیار ضروری است.در این مقاله به عوامل شکل گیری اجتهاد جدید در فقه سیاسی شیعه می پردازیم.

به نظر می آید اجتهاد جدید (دین شناختی جامع و ناب) ناشی از عوامل ذهنی و عینی زیادی است که مهم ترین آنها عبارتند از: بسط تحقیقات اصولی، گرایش فلسفی فقها، نفوذ اجتماعی قابل ملاحظه فقیهان و تنفر شدید فقها از به حداکثر رسیدن تعامل استبداد و استعمار.

۱.عوامل ذهنی

الف) بسط تحقیقات اصولی

گرچه هر قرنی سخن آری بود لیک گفت سالفان یاری بود (۱)

از عوامل مؤثر در شکل گیری شیوه اجتهاد جدید در فقه سیاسی شیعه، متراکم شدن تحقیقات و پژوهش های علمای علم اصول فقه است که بن مایه و سرمایه اولیه جهت نظریه پردازی درباره انقلاب و دولت را فراهم کرد; از این رو در این مجال به مرور اجمالی تحول علم اصول فقه به طور خاص و اجتهاد به طور عام می پردازیم.

شیعه دوازده امامی از جهت نص دینی نسبت به اهل سنت توسعه بیشتری دارد، زیرا «شیعه برخلاف اهل سنت اعتقادش این است که باب نص تا سال ۳۲۹ هجری باز بوده و در سال دهم هجرت با وفات پیامبر باب نص مسدود نشده است ». (۲)

شیعیان در این مدت به جمع آوری احادیث پرداختند، و علمای شیعی کتاب های روایی زیادی را تدوین کردند.بعد از غیبت کبرا در سال ۳۲۹ هجری، که باب نص بسته شد، شیعه خود را محتاج دید تا نصوص را در قالب کتاب های جامع تری تدوین کند.سه محمد به نام های «شیخ محمد بن یعقوب کلینی (متوفای ۳۲۹ ه) ، شیخ محمد بن علی قمی معروف به صدوق (متوفای ۳۸۱ ه.) و شیخ محمد بن حسن طوسی (متوفای ۴۶ ه.) به جمع آوری احادیث شیعه پرداختند و جوامع حدیثی را پدید آوردند که تا امروز محور استنباط احکام فقهی است، کافی از کلینی، من لا یحضره الفقیه از صدوق والتهذیب والاستبصار از شیخ طوسی ». (۳)

به نظر می آید ریشه اندیشه اخباری را باید در همین دوره جست وجو کرد، اندیشه ای که بر این باور است که فقیه باید راوی باشد، و فقط احادیث را جمع کند.اما صرف جمع آوری احادیث مشکل بسته بودن باب نص را حل نمی کرد، بلکه لازم بود به لحاظ این که حجیت منحصر در نص است و نص باید تغییرات در حیات انسانی را جواب گو باشد، مکانیسمی اندیشیده شود که نصوص موجود، حکم حوادث متغیر را جواب گو باشد; این مکانیسم که از آن به «اجتهاد» تعبیر می شود، به وسیله قدیمین: ابن ابی عقیل عمانی، معاصر کلینی (۳۲۹ ه) و ابن جنید اسکافی (۳۸۱ ه) آغاز شد و نزدیک به یک قرن و نیم دوام یافت و در زمان شیخ مفید (۴۱۳ ه) و شاگرد او، سید مرتضی (۴۳۶ ه) نضج گرفت; (۴) از این رو «برای اولین بار به دست دانشمندان شیعه امامیه مسائل فقهی از نصوص استخراج و تحقیق و تنقیح شد و فروعی که نصی درباره آنها وارد نشده بود از اصول کلی استنباط گردید». (۵)

بدین ترتیب باب اجتهاد به معنای واقعی کلمه بر روی فقه شیعی گشوده شد، ولی لازم بود جلو ورود بعضی از رگه ها و جریانات روش شناختی فقه اهل سنت به فقه شیعه گرفته شود تا شاید انسداد این باب خود سبب انفتاحی در اجتهاد شیعی گردد; این امر مهم را شیخ طوسی انجام داد:

اجتهاد شیعه را در برابر اجتهاد اهل سنت، خصوصا در برابر یکایک مذاهب مهم اهل سنت عملا استقلال داد…و اعتدال بخشید.نه چون اخباریان صرفا اخبار را مبنای استنباط قرار داد و نه چون قدما تحت تاثیر اهل رای قرار گرفت و نه ازمثل قیاس در استنباط بهره جست. (۶)

البته در فترت یکصد ساله پس از شیخ طوسی به جهت تقلید فقها از شیخ می رفت که به تدریج باب اجتهاد بسته و منسد شود:

نزدیک بود که باب اجتهاد در شیعه بسته شود، به ویژه در سده پنجم به سبب جایگاه ویژه طوسی و شاگردان او، هیچ کس جسارت نقد طوسی و شاگردان وی را نداشت و گفته می شد: شیخ طوسی و کتاب های حدیثی و فقهی او، همه دریچه های تفکر و نقد را نزدیک به یکصد سال به روی فقهای شیعه بسته بود. (۷)

اما با ورود ابن ادریس حلی به عرصه فقاهت و عروج بر سریر سرائر و به نقد کشیدن اندیشه های شیخ طوسی، زمینه ای فراهم شد تا عالمانی چون محقق حلی (۶۰۲ – ۶۷۶ ه) و علامه حلی، فخر المحققین و شهیدین در مسیر اجتهاد گام بردارند، به خصوص علامه حلی که در معنای اجتهاد تحولی ایجاد کرد، زیرا «در گذشته اجتهاد مصدر حکم بود.الآن [با آمدن محقق حلی و تعریف او از اجتهاد ]عبارت شد از استنباط حکم از مصادر اصلی آن ». (۸)

با تغییر معنایی در اجتهاد، اصول فقه به عنوان یکی از پیش نیازهای اجتهاد نقش بسیار مهمی می توانست بازی کند; از این رو شتاب توسعه علم اصول فقه به تدریج افزایش یافت، به ویژه با غلبه اصولیان بر اخباری ها این تطور شتاب بیشتری گرفت.اگرچه شاگردان مستقیم و غیرمستقیم وحید بهبهانی در تکامل اصول فقه تلاش کردند ولی عده ای معتقدند نقش شیخ مرتضی انصاری (متوفای ۱۲۸۱ ه) که از شاگردان با واسطه وحید است، در اعتلا و به کمال رساندن اصول فقه منحصر به فرد است:

شیخ انصاری – قدس الله نفسه – گرچه به اعتباری ادامه دهنده این دوره است که با اثری مستقل در تحول علم اصول، هشتمین دوره علم اصول را بنا نهاده است، اما به اعتباری دقیق تر و متین تر، باید وی را پیشوای عالی ترین مرحله از مراحل پیشرفت علم اصول و مؤسس آخرین و برجسته ترین دوره این علم دانست. (۹)

شاید بتوان بین کاری که شیخ انصاری در اصول فقه انجام داد با کاری که شیخ طوسی در همین علم انجام داد، مشابهتی برقرار کرد، زیرا شیخ انصاری نیز در منسد کردن باب ورود مقولات روش شناختی اهل سنت به فقه شیعه تلاش کرده است، از جمله می توان به تلاش وی در رد دلیل انسداد در کتاب رسائل اشاره کرد.

به هر حال آنچه مسلم است این که تحقیقات گسترده شیخ انصاری در اصول فقه، به فقه شیعی حیات تازه ای بخشید و به ویژه با مطرح کردن این که عبادت کسی که طریقه اجتهاد و تقلید را ترک کند، باطل است، زمینه ای را فراهم ساخت تا بتوان با بسط منطقی آن، هم نظریه دولت و هم نظریه انقلاب را در فقه سیاسی شیعه ارائه داد و این کار را شاگردان بی واسطه و باواسطه شیخ انجام دادند.

به طور کلی می توان گفت علم اصول فقه از آن جهت که علمی تخصصی است و جایگاه بروز و ظهور متخصصان است، از جهت اجتماعی می تواند برای فقها یک هویت صنفی ایجاد کند و مساله رجوع جاهل به عالم را توجیه کند، به خصوص این که پرونده آن مفتوح است و علوم دیگر را می تواند به خود دعوت کند.

ب) تاثیر فلسفه ملاصدرا در شکل گیری اجتهاد جدید

در بادی نظر، پذیرش تاثیر فلسفه ملاصدرا در شکل گیری اجتهاد جدید مشکل است، چون تاریخ فقه و فلسفه اسلامی نشان می دهد که بین فقیهان و فلاسفه معمولا صلح و آشتی نبوده است و فلاسفه بسیاری به دست فقیهان طرد شدند; اما با این حال، فقیهان فیلسوف مسلک و فلاسفه فقیه ای بودند که سبب تعامل بین فقه و فلسفه می شدند:

پس از فارابی شیخ الرئیس ابوعلی سینا و خواجه نصیرالدین طوسی کسانی هستند که علم فقه و مبانی آن را به خوبی می شناختند.در این که میرداماد در علم فقه دارای ملکه اجتهاد بود به هیچ وجه نمی توان تردید داشت، صدرالمتالهین شیرازی نیز در علم فقه صاحب نظر بوده. (۱۰)

[از طرف دیگر] چه کسی است که نداند علامه حلی علاوه بر این که پهلوان میدان فقاهت بوده…بهاء الدین محمد حسن اصفهانی مشهور به فاضل هندی نیز از چهره های بنام دوره سلاطین صفوی است که هم قله رفیع فقاهت را فتح کرده و هم در زمینه علم کلام و فلسفه دارای تالیفات و آثار ارزشمند شناخته می شود. (۱۱)

فقهای شیعی به خصوص آنانی که در مکتب اصولی کار می کنند و از عقل و اصول عقلی در استنباط احکام استفاده می کنند، گرایش بیشتری به حکمت و فلسفه دارند، زیرا در صورتی یک نظام فکری برای فقیه به وجود می آید که مجموعه ای از علوم و معارف را تحصیل کرده باشد، چنان که دینانی خاطرنشان می کند همان گونه که فلاسفه اسلام در به وجود آوردن یک نظام فکری به علوم دیگر احتیاج داشتند «فقهای عالی مقام نیز بدون فرا گرفتن و توجه به بسیاری از علوم و معارف، قادر نبودند به یک مکتب فقهی و نظام فکری دست پیدا کنند…از باب نمونه می توان گفت اگر علم اصول فقه به منصه بروز و ظهور نمی رسید فقها چگونه می توانستند به یک مکتب فقهی منظم و منسجم دست پیدا کنند؟…علم اصول فقه از طریق وحی آسمانی نازل نشد، بلکه این علم مجموعه و محصولی است از یک سلسله قواعد که از علوم دیگر گرفته شده است و در همین جا یادآور شویم که بسیاری از قواعد عقلی و فلسفی در علم اصول فقه نقش داشته و علمای این علم از آنها بهره گرفته اند». (۱۲)

از زمان شیخ انصاری به بعد بر تعداد فقهای فیلسوفی که غالبا در مکتب صدرایی (حکمت متعالیه) پرورش یافته بودند افزوده شد:

از مطالعه سیره عملی این طبقه از فقها در دوره بعد از شیخ، به دست می آید که به علوم عقلی و به خصوص فلسفه اشتغال داشته اند و درست است که فلسفه در بین مکتب اصولی جای پایی داشته است، ولی در بین این طبقه از فقها فوق العاده مورد توجه قرار گرفته است، و شاهد آن عبارات کفایه الاصول آخوند خراسانی است که به لحاظ طغیان طبع فلسفی او سرشار از مقولات فلسفی و به خصوص مقولات مکتب فلسفی حکمت متعالیه شده است که توسط ملاصدرا پایه گذاری و توسط ملا هادی سبزواری بسط داده شد و نائینی که شاگرد آخوند خراسانی است از این مقولات به خوبی استفاده کرده است. (۱۳)

برای نمونه می توان از مسائل فلسفی که فقهای متاخر از شیخ انصاری در علم اصول فقه – که هم به عنوان شعبه ای از معرفت، دخیل در اجتهاد است و هم به بررسی احکام مربوط به مجتهدان می پردازد – مطرح کردند به موارد زیر اشاره کرد:

مبادی اراده، اراده تکوینی و تشریعی، قاعده الواحد لا یصدر الا عن الواحد و بالعکس، اصالت وجود یا ماهیت، حرکت قطعیه و توسطیه، الشئ ما لم یجب لم یوجد. (۱۴)

البته تاثیر فلسفه صدرایی بر فقهای این دوره را نباید منحصر به اقتباس فقها از بعضی مقولات حکمت متعالیه و به کارگیری آنها در علم اصول محدود کرد، زیرا اگر بپذیریم که «هر کشف تازه ای در طبیعت شناسی و انسان شناسی، دگرگونی خاصی در تعریفات و دلایل کلاسیک ما وارد می سازد و این تغییر و دگرگونی مسلما به تغییر در تفکرات جهان بینی منجر می شود». (۱۵)

و نیز بپذیریم که ملا صدرا الهیات را به نسبتی معتنا به هم از نجوم بطلمیوس و هم از طبیعیات ارسطویی آزاد کرده، در همان زمان که گالیله و کپلر و نیوتن جهان شناسی و فیزیک ارسطویی را از میان برمی داشتند و بدین طریق جهان بینی مسیحی قرون وسطایی را تضعیف می کردند، ملاصدرا با نظریه حرکت جوهری و با جدا کردن علم النفس از طبیعیات ارسطویی، فلسفه الهی را از قید فلسفه طبیعی قرون وسطایی آزاد نمود…به تدریج که ایرانیان در دوره قاجاریه با جهان بینی علمی جدید آشنا شدند، این جدایی که ملاصدرا میان فلسفه الهی و حکمت طبیعی پدید آورده بود در مقابل حمله متجددان که تنها به سلاح نظریات جدید علمی وابسته به جهان مادی مجهز بودند به حفظ حکمت سنتی یاری کرد.در عرصه سیاست به خصوص در دهه اول مشروطیت، می بینیم که مفاهیم غربی در همان حوزه با بسط و حواشی فرهنگ مغرب زمین در ایران رشد و نمو ندارند، بلکه تا حدی به وسایل مختلف مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته و حتی قسمت هایی از آن به هیچ وجه در زمینه های فرهنگی ایران اثر نمی بخشد، چنان که می بینیم نفوذ پوزیتیویسم و حتی نفی فلسفه و یا الهیات به آن معنا و با آن شیوه های مکاتب علمی و تجربی عصر روشنگری اروپا علی رغم ورود مفاهیم سیاسی اروپایی، در ایران کارآیی و نفوذی نمی یابد.چنانچه در سیاست نیز دیدیم رگه های علم سیاست با سنت های فلسفه اسلامی در ایران و مباحث اخلاقی و ارزشی در هم آمیخت و به هیچ وجه نتوانست به طرد و نفی آن ارزش ها برسد، بلکه خود مؤید آن آرمان ها در سطح بالاتری گردید و تمام این مسائل به خاطر زمینه های قبلی و تاثیر فلسفه، اصول و سایر مباحث نظری دیگر در روحیات و شیوه های تفکر ایرانیان عصر مشروطیت بوده است. (۱۶) بنابراین مکتب صدرایی چنان پشتوانه فکری به اندیشمندان ایران زمین و فقها می بخشید که براساس آن می توانستند درکی ژرف و عمیق از سنت ها و ارزش های اسلامی پیدا کنند که پایایی و پویایی آنها را در مقابل اندیشه ها و ارزش های غربی حفظ کند; بنابراین بی شک این مکتب در شکل گیری نظام اجتهادی جدید نقش و تاثیر به سزایی داشته است.

فقهایی که مجهز به حکمت ملاصدرا شدند، هم قادر به تفسیر نص دینی به گونه ای که پاسخ گوی واقعیات جدید باشد شدند و بستر نظری برای دخالت در سیاست را به دست آوردند، چنان که فؤاد ابراهیم می نویسد:

می توان به مجرد تامل گفت، که کسانی از فقهای شیعه که در کار سیاست وارد شدند، میل شدیدی به فلسفه داشتند، بلکه حتی گرایش فلسفی را در برداشتشان و آثارشان نشان دادند.در این جا بعضی از نمونه ها را ذکر کنیم، مانند میزرا حسن شیرازی، رهبر نهضت تنباکو، رهبران مشروطه، آخوند محمدکاظم خراسانی، شیخ عبدالله مازندرانی، سید بهبهانی، شیخ حسن خلیلی و شیخ محمدحسین نائینی، و رهبر انقلاب عراق شیخ محمدتقی شیرازی، و از نمونه ربع اخیر این قرن، امام خمینی و سید محمدباقر صدر. (۱۷)

همچنین می توان قائل شد که تمام کسانی که در سامرا تحصیل کردند، گرایش فلسفی و به تبع آن گرایش اصلاحی سیاسی داشتند، زیرا میرزای شیرازی (رهبر نهضت تنباکو) مدرسه سامرا را تاسیس کرد و عده ای از فقهای اصلاح طلب به آن پیوستند، علاوه بر آخوند خراسانی، میرزای نائینی هم از اهالی شهر نائین اصفهان در سال ۱۳۰۳ هجری به سامرا آمد، همچنان که میرزا محمد تقی شیرازی (رهبر انقلاب عراق) نیز به سامرا عزیمت کرد.مرحوم علی شرقی در احوال علمای مدرسه سامرا می نویسد:

آنان همراه با پایه علمی بالا در علوم دین، در فلسفه و ریاضیات نیز شریک بودند و بهره زیادی از علم اخلاق و عرفان برده بودند و آن چنان گرایش اصلاحی داشتند که در عراق تا آن زمان مثل این چنین اعلامی، دیده نشده بود. (۱۸)

کانونی شدن گرایش فلسفی فقها در انسان شناسی آنان اثر گذاشت و انسان را موجودی یافتند که باید در یک نظام فاضله با انجام دادن فضایل به سعادت برسد و همین امر باعث شد که فضای سیاسی را در مورد این که می تواند زمینه را برای تحقق فضایل علمی و عملی فراهم کند، مورد ارزیابی قرار دهند و در صورتی که آن نظام را در این جهت کارآمد نمی دانند با آن برخورد کنند، به این صورت که یا آن را اصلاح کنند و یا به کلی تغییر دهند.

گرایش فلسفی فقها و به تبع آن، گرایش سیاسی آنان، کانون توجه فقها را در فقه عوض کرد و اجتهاد ویژگی دیگری پیدا کرد; اجتهادی که به لحاظ شرایط تاریخی به سمتی حرکت کرده بود که «مجتهد – در لابه لای فعالیت برای استنباط احکام – در ذهن خود چهره فرد مسلمانی را مجسم می نماید که می خواهد روش و رفتار خود را بر نظریه اسلام درباره زندگی منطبق گرداند». (۱۹) به اجتهادی تحول یافت که مجتهد – در لابه لای فعالیت فقاهتی خود – «چهره جامعه مسلمانی را مجسم می نماید که می خواهد زندگی و روابط خود را بر بنیاد اسلام پرورش دهد. (۲۰)

نگاه فردگرایانه به فقه با نگاه جمع گرایانه به آن، دوگونه تفسیر را از متون و نصوص شرعی اقتضا می کرد; از این رو یک عمل پیامبر ممکن بود به دوگونه تفسیر شود.

تاثیر «یک سونگری » و «تنها یک نیمه از هدف را دیدن » و رسوخ فردگرایی در تفسیر شریعت بر روش فهم نصوص شرعی نیز قابل توجه است، چنان که از یک سو، می بینیم در روش یک سو نگر، شخصیت پیامبر یا امام را به عنوان فرمانروا و سرپرست دولت، نادیده می گیرند و در هر جا که از ناحیه پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم، منعی صادر شده باشد – مثلا مردم مدینه از این که از رسیدن زیادتی آب متعلق به خود به دیگران جلوگیری نمایند – آن را حمل بر ناروا بودن یا ناخوشایند بودن (حرمت یا کراهت) کاری در نزد پیامبر می کنند، با آن که گاهی هیچ یک از این دو نبوده و بلکه پیامبر، تنها به این اعتبار که سرپرست دولت بوده، از کاری نهی کرده و از منع او، حکم دینی عامی به دست نمی آید.

از سوی دیگر، نصوص دینی را با نگرش تطبیق بر واقعیت خارجی مورد تفسیر قرار نمی دهند تا قاعده ای از آن به دست آید و از این رو بسیاری به خود اجازه می دهند تا موضوع واحد را تجزیه کنند و برای آن، احکام گوناگون قائل شوند.برای تبیین این اندیشه، از یک مثال که درباب اجاره مطرح می شود کمک می گیریم: مساله ای هست تحت این عنوان که آیا مستاجر می تواند آنچه را به اجاره گرفته، با اجاره بهایی بیشتر از آنچه خود می دهد، به دیگری اجاره دهد؟ در این باره نصوصی هست که از این کار نهی می کند و این نصوص – به گونه ای که در بیشتر مواقع عادت آن است – آمده تا به موضوعات ویژه ای بپردازد; از این رو پاره ای از آنها اجازه نمی دهند خانه ای را که اجاره کرده ایم، با اجاره بهای بیشتری به دیگری اجاره دهیم، و پاره ای دیگر، همین کار را در مورد آسیاب و کشتی ای که اجاره شده باشد منع می کنند و بخش دیگری از آنها، این کار را در مورد عملی که انجام دادن آن را برابر اجرتی تعهد کرده ایم توصیه می کنند، و ما اگر این نصوص را با روح تطبیق بر واقعیت بنگریم و بدانیم که هدف از صدور آنها این بوده که بر بنیاد آن، روابط اجتماعی خود را تنظیم کنیم، در این هنگام بسیار پیش از آن که ملتزم به تجزیه موضوع شویم و بگوییم که نهی وارده شده فقط مخصوص همان مواردی است که در نصوص مزبور بدان تصریح شده نه غیر آن، متوقف خواهیم شد; اما اگر به نصوص مزبور از دیدگاه فردگرایانه – و نه در سطح قانون گذاری اجتماعی – بنگریم، این تجزیه را به سادگی روا خواهیم شمرد. (۲۱)

۲.عوامل عینی

الف) نفوذ اجتماعی قابل ملاحظه فقها

یکی از عواملی که منجر به تحول نظری فقه سیاسی شیعه گردید، قدرت یافتن فقها در عرصه اجتماعی است.اگرچه فقهای شیعی از زمان صفویه (۹۰۷ – ۱۱۴۸ه) به تدریج قدرت اجتماعی ای کسب کردند، ولی این قدرت اجتماعی قابل مقایسه با قدرت اجتماعی فقها در دوره قاجار نبود:

علمای شیعه در دوره قاجار پیشرفت چشمگیری نسبت به دوره صفویه به دست آوردند.اگر در صفویه، قدرت مذهبی و فقهی علما تحت الشعاع قدرت سیاسی، باطنی و قطبی شاهان صفوی قرار می گرفت در دوره قاجار، شاهان با علمایی مواجه بودند که از صفویه تا روی کار آمدن قاجار، بر جایگاه و نفوذ اجتماعی افزودند و خود و حوزه هایشان را بیشتر تحکیم کردند. (۲۲)

از زمان نهضت مشروطیت به بعد قدرت اجتماعی فقها چنان نهادینه شد که اولا، سطح مطالبات و توقعات مردم از نهاد مرجعیت افزایش یافت; ثانیا، بر روی ذهن و اندیشه علما نیز تاثیر می گذاشت به گونه ای که وظیفه خود می دانستند هم از لحاظ نظری و هم از لحاظ عملی به مقوله سیاست بپردازند; شاهد این مطلب، حجم گسترده کتب و رسائل و نامه ها و تلگراف های علما است که به نوعی به سیاست و مسائل سیاسی پرداخته اند:

پاسخ های علما به دل مشغولی های غالب جامعه هم متاثر از حوادث جاری در کشور و اندیشه های وارده بود و هم مؤثر بر تحولات روز و تفکر رایج، این کنش متقابل به غنای تفکر سیاسی شیعی جدای از نتایج بیرونی در عرصه عمل سیاسی انجامید. (۲۳)

ب) تاثیر و تاثر متقابل استبداد و استعمار

ورود علما به سیاست و ارزیابی آنان از این که آیا نظام سیاسی کارویژه های خود را انجام می دهد یا نه، آنها را به این نتیجه رساند که نظام استبدادی موجب عقب ماندگی ایران و استیلای استعمارگران بر ایران شده و همکاری استبداد و استعمار بنای دین و دنیای ملت را تخریب کرده است.مشاهده این وضعیت بر نحوه اجتهاد فقها اثر گذاشت، همچنان که شهید صدر خاطر نشان می کند:

پس از آن که حاکمیت اسلام، بر اثر جنگ های نامسلمانان استعمارگر با مردم کشورهای اسلامی از میان رفت، این بر کنار بودن از صحنه سیاست و اجتماع، دیگر در انحصار حرکت اجتهاد در میان شیعیان نماند، بلکه بر اثر جنگ نامسلمانان با اسلام، عارضه برکناری از صحنه سیاست، به کل اسلام سرایت و همه مذهب های فقهی اسلامی – و نه تنها شیعه – سرایت کرد و به جای اسلام، بنیادهای فکری دیگری را برپا داشت تا زندگی اجتماعی را بر پایه آن استوار نماید.قانون و حقوق اسلامی نیز تبدیل شد به قانون و حقوقی که از تمدن مربوط به همان بنیادهای فکر سرچشمه می گرفت.این دگرگونی بنیادی در موقعیت مسلمانان، اثری بزرگ بر حرکت اجتهاد در میان امامیه نهاد، زیرا این حرکت به روشنی هرچه بیشتر، احساس کرد که خطری حقیقی – از سوی استعمارگران نامسلمان و نفوذ سیاسی و نظامی و بنیادهای فکری نو – هستی اسلام و مسلمانان را تهدید می نماید و همین احساس خطر، چنان تکانی به آن داد تا هوشیار گردید و توانست کیان اجتماعی مسلمانان را برای خود مجسم نماید و به اندازه امکان، ایمان خود را برای ایستادگی و دفع خطر به کار گیرد.

حرکت اجتهاد، در لابه لای مقاومت خود، کم و بیش احساس کرد که جنبه فردی از تطبیق نظریه اسلام بر زندگی ارتباط بسیار استواری بر جنبه اجتماعی آن دارد و جنبه فردی آن نیز به دنبال فرو ریختن جنبه اجتماعی اش به تدریج نابود می شود. (۲۴)

همکاری استعمار و استبداد از آن جهت که موجب از بین رفتن حاکمیت اسلام شده بود، زمینه بروز اجتهاد را هم در عرصه اجتماعی از بین برده بود.در وضعیتی که حداکثر همکاری میان استبداد و استعمار در جریان بود و در وضعیتی که علما به هر دلیلی به سیاست گرایش پیدا کرده بودند، اجتهاد دچار تحول گردید.شهید صدر در ترسیم حرکت اجتهادی می گوید:

پس از آن که واقعیت بنیادهای فکری تازه و نوع تجربه های اجتماعی بی ارزش که استعمار وی [حرکت اجتهادی] را بر آن داشته، برای او [حرکت اجتهادی ]آشکار شده، طبیعی است که این آواز، بازتابی هم بر خود حرکت اجتهاد داشته باشد و در لابه لای تجربه تلخی که در روزگار پس از استعمار داشته و با آن زیسته، احساس ذاتی اش تاکید نماید که اسلام یک کل است و تجزیه پذیر نیست. (۲۵)

البته حرکت اجتهادی وقتی به سوی نقطه ای حرکت می کند که اسلام را به عنوان یک کل در نظر گیرد و خود را ملزم به دخالت در همه عرصه ها و شؤون انسانی ببیند و این رنگ مبارزه جویی را به اجتهاد تا زمانی که مقاومتی در برابر آن باشد می دهد. مبارزه جویی علما در نهضت تنباکو، نهضت مشروطیت و انقلاب اسلامی از آثار قهری شکل گرفتن این نحو اجتهاد است.بنابراین معلوم می شود هر نوع سبک اجتهادی اثر اجتماعی خاص خود را دارد و از این رو اگر انقلاب اسلامی داعیه جهانی شدن دارد، باید نوع اجتهادی که در پشت آن هست با این داعیه سنخیت داشته باشد.

پی نوشتها:

۱.مولانا جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، تصحیح و مقدمه و کشف الابیات از بهاءالدین خرمشاهی (تهران: انتشارات دوستان، چاپ سوم، ۱۳۷۸) ج ۱، ص ۴۱۲.

۲.عبدالجواد یاسین، السلطه فی الاسلام (بیروت: المرکز الثقافی العربی، ۱۹۹۷م) ص ۹۵.

۳.فؤاد ابراهیم، الفقیه والدوله، الفکر السیاسی الشیعی (بیروت: دارلکنوز الادبیه، ۱۹۹۸م) ص ۱۰.

۴.ابوالقاسم گرجی، تاریخ فقه و فقها (تهران: انتشارات سمت، ۱۳۷۵) ص ۱۳۶.

۵.همان.

۶.همان، ص ۱۷۵ و ۱۷۶.

۷.فؤاد ابراهیم، پیشین، ص ۲۱.

۸.همان، ص ۲۲.

۹.ابوالقاسم گرجی، مقاله شیخ انصاری و شک در مقتضی (قم: دبیرخانه کنگره بزرگداشت دویستمین سالگرد میلاد شیخ اعظم، ۱۳۷۳) ص ۵.

۱۰.غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکری فلسفی در جهان سوم (تهران: طرح نو، ۱۳۷۹) ص ۳۷۸-۳۷۹.

۱۱.همان، ص ۳۷۹ – ۳۸۰.

۱۲.همان، ص ۴۱۸.

۱۳.فؤاد ابراهیم، پیشین، ص ۲۳۸.

۱۴.ابوالقاسم گرجی، پیشین، ص ۲۷۰.

۱۵.محمدتقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ پنجم، ۱۳۷۷) ج ۸، ص ۸۷.

۱۶.سیدحسین نصر، تاریخ فلسفه در اسلام (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۵) ج ۲، ص ۴۹۵.

۱۷.فؤاد ابراهیم، پیشین، ص ۲۳۸.

۱۸.همان.

۱۹.سید محمدباقر صدر، همراه با تحول اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت (تهران: انتشارات روزبه، ۱۳۵۹) ص ۸.

۲۰.همان.

۲۱.همان، ص ۱۵ و ۱۶.

۲۲.مقصود فراستخواه، سرآغاز نواندیشی معاصر، دینی و غیر دینی (تهران: شرکت سهامی انتشار، چاپ سوم، ۱۳۷۷) ص ۳۴۲.

۲۳.جمیله کدیور، تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران (تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۷۸) ص ۲۵۷.

۲۴.سید محمد باقر صدر، پیشین، ص ۹.

۲۵.همان، ص ۱۰.

منبع : فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۱۴ , حیدری بهنوئیه، عباس