فارابی

نوشته‌ها

نقش شیعه در شکل گیرى تفکر و علوم عقلى اسلامى از نگاه علامه طباطبایى

مقدمه

یکى از مباحث بسیار مهم و چالش برانگیز درباره پیشینه و زمینه هاى فلسفه اسلامى، فهم فلسفه اسلامى در نسبت آن با دین، و سهم دین در شکل کیرى این نحو از تفکر است. در این میان سهم فرق مذهبى و کلامى نیز بى تاثیر نمى باشد، زیرا پیروان هر یک از این مذاهب با توجه به فهمى که از اسلام دارند، دست به تفکر مى زنند. این اقدام آنها نیز رابطه مستقیم با نحوه نگرش ایشان به شخص اول دین، یعنى پیامبر آن دین دارد. شیعیان مدعى اند که پیشواى اول ایشان علاوه بر نسبت خویشاوندى با پیامبر داراى نسبت اجتماعی- سیاسى وثیقى با پیامبر است، چرا که امام على (علیه السلام) اولین فرد حامى پیامبر چه قبل و چه بعد از رسالت است. از سوى دیگر به زعم شیعیان، امام على (علیه السلام) نسبت معنوى و عقلانى با پیامبر در قبل از آفرینش و بعد از آن در حیات دنیوى، دارد. حال آنکه پیامبر که از دیدگاه مسلمین عقل اول و اولین مخلوق، محسوب مى شود. در نزد شعیان این نسبت معنوى – عقلانى امام علی(علیه السلام) با پیامبر به دیگر اولاد ایشان و حتى علماى حقیقى دین در طول تاریخ انتقال مى یابد. ایشان از این نسبت تعبیر به ولایت مى کنند، ولایتى که باطن رسالت محسوب شده، و با ختم نبوت وظیفه رسالت به آن انتقال مى یابد. با این مقدمه به نظر علامه طباطبایى در خصوص نقش شیعه در شکل گیرى تفکر و علوم عقلى اسلامى توجه مى کنیم؛

قرآن کریم و تفکر عقلى:

قرآن کریم تفکر عقلى را امضاء نموده و آن را جزء تفکر مذهبى قرار داده است البته به عکس هم، تفکر عقلى نیز پس از آنکه حقانیت و نبوت پیغمبر اکرم (ص ) را تصدیق نموده است ظواهر قرآن را که وحى آسمانى است و بیانات پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیه السلام) را در صف حجتهاى عقلى قرار داده و حجتهاى عقلى که انسان با فطرت خدادادى نظریات خود را با آنها اثبات میکند دو قسم است «برهان و جدل». برهان حجتى است که مواد آن مقدماتى حق (واقعى ) باشند اگرچه مشهود یا مسلم نباشند و بعبارت دیگر قضایائى باشند که انسان با شعور خدادادى خود اضطرارا آنها را درک و تصدیق میکند چنانکه میدانیم ( عدد سه از چهار کوچکتر است) اینگونه تفکر تفکر عقلى است و در صورتیکه در کلیات جها هستى انجام گیرد مانند تفکر در مبدأ آفرینش و سرانجام جهان و جهانیان تفکر فلسفى نامیده میشود.و جدل حجتى است که همه یا برخى از مواد آن از مشهورات و مسلمات گرفته شود چنانکه در میان گروندگان ادیان و مذاهب معمول است که در داخل مذهب خود نظریات مذهبى را با اصول مسلمه آن مذهب اثبات میکنند. قرآن کریم هر دو شیوه را بکار بسته و آیات بسیارى در این کتاب آسمانى در هریک از این دو شیوه موجود است.

اولا: به تفکر آزاد در کلیات جهان هستى و در نظام کلى عالم و در نظامهاى خاص مانند نظام آسمان و ستارگان و شب و روز و زمین و نباتات و حیوان و انسا و غیر آنها امر میکند و با رساترین ستایش از کنجکاوى عقلى آزاد مى ستاید وثانیا به تفکر عقلى جدلى که معمولا بحث کلامى نامیده میشود مشروط باینکه با بهترین صورتى ( بمنظور اظهار حق بیلجاجت مقرون باخلاق نیکو ) انجام گیرد، امر نموده است چنانکه می فرماید « ادع الى سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن » (سوره نحل، آیه ۱۲۵ ).

پیش قدمى شیعه در تفکر فلسفى و کلامى در اسلام:

کاملا روشن است که از روز اول گروه اقلیت شیعه از اکثریت تسنن جدا شده پیوسته با مخالفین خود در نظریات خاصه اى که داشت بمحاجه میپرداخت. درست است که محاجه دو طرفى است و متخاصمین هر دو در آن سهیم میباشند ولى پیوسته شیعه جانب حمله و دیگران جانب دفاع را بعهده داشته اند و پیشقدمى در تهیه وسائل کافیه مخاصمت در حقیقت از آن کسى است که بحمله میپردازد. و نیز در پیشرفتى که تدریجا نصیب مبحث کلامى شد و در قرن دوم و اوایل قرن سوم با شیوع مذهب اعتزال به اوج ترقى رسید پیوسته علماء و محققین شیعه که شاگردان مکتب اهل بیت بودند در صف اول متکلمین قرار داشتند. گذشته از اینکه (شرح ابن ابى الحدید، اوایل ج۱) سلسله متکلمین اهل سنت از اشاعره و معتزله و غیر ایشان به پیشواى اول شیعه امام على علیه السلام می رسد.

و اما کسانیکه بآثار صحابه پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) آشنائى دارند خوب میدانند که در میان اینهمه آثار که از صحابه ( که در حدود دوازده هزار نفر از ایشان ضبط شده ) در دست است حتى یک اثر که مشتمل بتفکر فلسفى باشد نقل نشده تنها امیرالمؤمنین علیه السلام است که بیانات جذاب وى در الهیات عمیقترین تفکرات فلسفى را دارد. صحابه و علماء تابعین که بدنبال صحابه آمده اند و بالاخره عرب آن روز به تفکر آزاد فلسفى هیچگونه آشنائى نداشتند. و در سخنان دانشمندان دو قرن اول هجرى نمونه اى از کنجکاوى فلسفى دیده نمیشود تنها بیانات عمیق پیشوایان شیعه و بالخصوص امام اول و هشتم شیعه است که ذخائر بیکرانى از افکار فلسفى را دارا است و آنان میباشند که گروهى از شاگردان خود را با این طرز تفکر آشنا ساختند.

آرى عرب از طرز تفکر فلسفى دور بود تا نمونه اى از آن را در ترجمه برخى از کتب فلسفى یونان به عربى در اوایل قرن دوم هجرى دید و پس از آن کتب بسیارى دراوائل قرن سوم هجرى از یونانى و سریانى و غیر آن به  عربى ترجمه شد و روش تفکرفلسفى در دسترس عموم قرار گرفت و با اینحال اکثریت فقهاء و متکلمین به فلسفه و سایر علوم عقلیه که مهمانان تازه واردى بودند روى خوشى نشان نمیدادند و این مخالفت اگر چه در آغاز کار بواسطه حمایتى که حکومت وقت از این علوم میکرد، تأ ثیر قابل توجهى نداشت ولى پس از کمى صفحه برگشت و همراه منع اکید کتب فلسفى را بدریا ریختند و رسائل اخوان الصفا که تراوش فکرى یکعده مؤلفین گمنامى است یادگارى است از آن روز و گواهى است که چگونگى وضع ناهنجار آن وقت را نشان میدهد.

تلاش هاى فارابى، ابن سینا و سهروردی:

پس از این دوره در اوایل قرن چهارم هجرى فلسفه توسط ابى نصر فارابى احیا شد و در اوایل قرن پنجم در اثرمساعى فیلسوف معروف ابوعلى سینا فلسفه توسعه کامل یافت. با تأمل کافى در کلمات این دو فیلسوف بزرگ اسلامى، بسیار روشن است که اینان پى برده بودند که به حقایق کلیه آفرینش، با هر یک از سه راه؛ یعنى از راه دین و ظواهر بیانات انبیا علیهم السلام و راه فلسفه و برهان، و راه ذوق و کشف مى توان نائل گردید. البته چون راه ظواهر دینى، منتهى به وحى آسمانى است که به منظور تکمیل و هدایت عموم مردم به انبیا رسیده و آنان مأموریت تبلیغ آن را به عموم مردم از عالم و جاهل و حضرى و بدوى یافتند، در نتیجه حقایق آفرینش و دقایق اسرار هستى با ساده ترین بیان در همان ظواهر دینى ذکر شده که هر کس به اندازه سطح فهم خود چیزى دریافت داشته باشد، ولى مطالب فلسفى، در خور فهم عامه – غیر اختصایین این فن – نبوده و در انحصار جمعى است که با ریاضات عقلى ورزیده شده و مى توانند میان برهان منطقى و میان افکار اجتماعى و قیاسات جدلى و خطابى تمیز دهند. همچنین مطالب کشفى و ذوقى، مخصوص کسانى است که با تعلیمات دینى و ریاضات شرعى، بدون ضم ضمایم، آئینه نفوس خود را صیقل زده و طبق عنایت هاى باطنى خدایى، حقایق را مشاهده نمایند.

بارى، در اثر همین انتقال فکرى، این دو فیلسوف، قدم هاى نخستین را در این راه برداشتند و پس از آنها و در قرن ششم نیز فلسفه اشراق را شیخ سهروردى تنقیح نمود و بهمین جرم نیز باشاره سلطان صلاح الدین ایوبى کشته شد و دیگر پس از آن داستان فلسفه از میان اکثریت برچیده شد و فیلسوفى نامى بوجود نیامد جز اینکه در قرن هفتم در اندلس که در حاشیه ممالک اسلامى واقع بود ابن رشد اندلسى بوجود آمد و در تنقیح فلسفه کوشید(مطالب فوق را باید از اخبارالحکماء و وفیات و سایر کتب تراجم به دست آورد).

کوشش پایدار شیعه در فلسفه:

چنانکه عامل مؤثر در پیدایش تفکر فلسفى و عقلى در میان شیعه و بوسیله شیعه درمیان دیگران ذخایر علمى بوده که از پیشوایان شیعه بیادگار مانده عامل موثر دربقاء این طرز تفکردر میان شیعه نیز همان ذخایر علمى است که پیوسته شیعه بسوى آنها با نظر تقدیس و احترام نگاه میکند و براى روشن شدن این مطلب کافى است که ذخایر علمى اهل بیت (علیه السلام) را با کتب فلسفى که با مرورتاریخ نوشته شده بسنجیم زیرا عیانا خواهیم دید که روز بروز فلسفه بذخایر علمى نامبرده نزدیکتر میشد تا در قرن یازده هجرى تقریبا به همدیگر منطبق گشته و فاصله اى جز اختلاف تعبى درمیان نمانده است.

شیعه چنانکه در آغاز , براى پیدایش تفکر فلسفى عاملى مؤثر بود در پیشرفت اینگونه تفکر و ترویج علوم عقلیه نیز رکنى مهم بود و پیوسته بذل مساعى میکرد و از این روى با اینکه با رفتن ابن رشد، فلسفه از میان اکثرت تسنن رفت هرگز ازمیان شیعه نرفت و پس از آن میان شیعه نرفت و در قرن هفتم هجرى، فیلسوف و متکلم و ریاضى دان معروف، خواجه نصیرالدین طوسى به توفیق میان شرع و عقل پرداخت و پس از آن در قرن هشتم هجرى، شمس الدین محمد ترکه همین مسلک را با طرزى عمیق تر، پى ریزى کرده و آثارى از خود به یادگار گذاشت. پس از اینها در قرن یازده هجرى، میرمحمدباقر داماد، مسلکى قریب به مسلک اشراقیین پیمود و پس از آن صدرالمتألهین شیرازى به تحدید فلسفه اسلامى پرداخته و حقایق آفرینش را از هر سه راه (ظواهر دینى و برهان و کشف) مورد بحث قرار داد و کتبى در توفیق میان ظواهر دینى و برهان، و کشف، و همچنین میان ظواهر دینى و کشف تألیف نمود.

زنده و پویا یى حکمت متعالیعه:

مکتب صدرالمتألهین هنوز زنده است و سه قرن و کمى بیشتر که از عهد این فیلسوف مى گذرد، فلسفه او مورد بحث و فحص بوده و جمع کثیرى را پرورش داده است که دسته اى از آنها مباحث فلسفى را از راه توفیق میان ظواهر شرع و برهان تعقیب مى کنند، و از مشاهیر این دسته، قاضى سعید قمى و آخوند ملاعلى نورى و آقاعلى ذنورى را باید شمرد و دسته اى از آنها از راه توفیق میان عقل و ذوق وارد شده اند، مانند آقامحمد بیدآبادى و آقامحمدرضا قمشه اى و دسته اى از آنها از راه توفیق میان ظواهر دینى و ذوق بحث مى کنند، مانند فیض کاشانى و بعضى مانند حاجى سبزوارى به هر سه قسمت پرداخته اند. این مکتب، به واسطه نزدیک کردن این سه مسلک به همدیگر، موفقیت هایى یافته که فلسفه در تاریخ چند هزار ساله خود از آنها محروم بوده، و از مشکلاتى که از هر جانب به واسطه تهیدستى خود دامنگیرش مى شد و بن بست هایى که پیش مى آمد، پیوسته در شکنجه بود.

تحول مسلمین در فلسفه و علوم عقلی:

کلید رمزهایى به دست فلسفه اسلامى افتاده که هرگز در فلسفه هاى کهن کلده، مصر، یونان و اسکندریه به دست نمى آید، در نتیجه:

اولا: مسایل فلسفى که به حسب آنچه از کتب فلسفى گذشتگان، به عربى ترجمه شده و به دست مسلمین رسیده، تقریبا دویست مسأله بوده، در این مکتب فلسفى تقریبا به هفتصد مسأله بالغ مى شود.

ثانیا: مسایل فلسفى که مخصوصا در مکتب مشائین از یونانى ها به طور غیرمنظم توجیه شده و نوع مسائل از همدیگر جدا و به همدیگر نامربوط بودند، در این مکتب فلسفى، حالت مسایل یک فن ریاضى را پیدا کرده و به همدیگر مرتبط و بر یکدیگر مترتب شده اند، به نحوى که با حل دو سه مسأله اولى که فلسفه را افتتاح مى کنند، همه مسایل فلسفى را مى توان حل و توجیه نمود. به همین جهت به آسانى مى توان رابطه فلسفه را از طبیعیات قدیم و هیأت قدیم قطع کرد و در نتیجه هیچ گونه برخورد و منافاتى میان این مکتب فلسفى و علم امروز اتفاق نمى افتد. ثالثا: فلسفه (تقریبا) جامد و کهنه، به واسطه روش این مکتب فلسفى، به کلى تغییر وضع و قیافه داده و مطبوع طبع انسانى و مقبول ذوق و عقل و شرع مى باشد، و مسایلى را که علم جدید، تازه موفق به کشف آنها شده یا امید حل آنها را دارد، این مکتب فلسفى با مایه شگرف خود به طور عموم و کلیت، به حل آنها موفق شده یا شالوده حل آنها را مى ریزد؛ چنان که به واسطه حل شدن مسأله حرکت جوهرى که سیصد سال پیش با این روش فلسفى حل شده است، مسأله بعد چهارم در اجسام، به طور روشن به دست آمده و مسأله نظریه نسبیت (البته در خارج از افکار نه در افکار) روشن گردیده است و مسایل دیگرى که هنوز از راه علم، مورد بحث واقع نشده، به طور کلیت خاتمه یافته است.

  پى نوشتها:

۱. شیعه در اسلام، علامه طباطبایى، انتشارات حوزۀ علمیه،۱۳۸۳.
۲. شیعه (مذاکرات ومکاتبات با هانرى کربن)، موسسۀ پژوهشى حکمت و فلسفه، ۱۳۸۳.

نقش شیعیان در مطالعات نظرى تمدن

چکیده

در وضعیت خلأ نظرى در اندیشه هاى فرهنگى و تمدنى مسلمین، ظرفیت هاى فلسفى در گفتمان شیعى و ظهور جنبش هاى اجتماعى شیعیان در نقطه هاى مختلف تاریخى، این گفتمان و متفکران موجود در آن را در اندیشه تمدنى مهم و مغتنم مى نماید. در این مقاله، با توجه به دوره هاى تاریخى تمدن اسلامى، برخى از اندیشمندان مهم تمدنى مانند فارابى، خواجه نصیر، فیض کاشانى، سید جمال و امام خمینى به عنوان نقطه هاى عطف نظرى و تمدنى مورد بررسى و مطالعه قرار خواهد گرفت تا ازیک سو ابعاد و جایگاه فکرى و تمدنى هریک معلوم گردد، از سوى دیگر بر وجود روابط نظرى در درون این گفتمان و روابط فکرى بین این گفتمان و گفتمان اهل سنت و متفکرین شاخص در آن همچون ابن خلدون اشاره شود. به رغم همه کوشش هاى نظرى در تاریخ تفکر تمدنى شیعیان باید به صراحت گفت عملیات تمدنى شیعیان بیشتر و پیش تر از اندیشه هاى نظرى- تمدنى شان بوده است و کشف منطق تمدنى در گفتمان شیعى را بیش از آن که در آثار فلسفى و نظرى بتوان جست وجو کرد باید در تحولات فرهنگى، سیاسى و احیانا تمدنى (تاریخ تمدن شیعه) آن را دنبال نمود.

مقدمه

بررسى تاریخ اندیشه اجتماعى با رویکرد تمدنى، نیاز به شاخص هایى دارد. هر متفکرى را نمى توان در میراث فکرى- تمدنى طبقه بندى کرده و او را در سلسله اندیشمندان تمدنى به  حساب آورد. یکى از مهم ترین شاخص هاى تفکر تمدنى و یا رویکرد تمدنى، سطح تحلیل کلان در نگاه به اسلام و جامعه اسلامى است. هر متفکر مسلمانى که دغدغه شکل گیرى امت اسلام را داشته و یا در شکل گیرى امت اسلامى، با تمدن هاى دیگر همچون تمدن غرب مواجهه، و یا مقابله اى فکرى و نظرى داشته است، مى توان وى را از جمله متفکران تمدنى در جهان اسلام و تاریخ تشیع به حساب آورد. علاوه بر سطح تحلیل کلان، عناصر مهم و کلیدى تمدن را نیز مى توان از جمله شاخص هاى دیگر در ارزیابى متفکران مسلمان و نگرش تمدنى آن ها در نظر آورد. از جمله این مقولات، مى توان به عناصرى همچون عقل عملى،[۱] نظم و نظام اجتماعى، انسجام اجتماعى (وحدت اسلامى)، و علم و پیشرفت   (جلوگیرى از عقب ماندگى) تأکید کرد. بدین سان اگرچه مطالعات نظرى تمدن [۲] با ادبیات اجتماعى و تمدنى رایج و مصطلح در تاریخ تفکر مسلمین چندان مورد توجه نبوده، لیکن خلأ و خللى در این مقاله ایجاد نمى کند. درواقع، آنچه از مطالعات نظرى و تاریخى تمدن در تاریخ اندیشه اسلامى باقى مانده، ازیک سو، برآمده از شخصیت هاى ذوابعادى است که تحولات کلان و نیازهاى بزرگ جامعه مسلمانان را دیده و تجربه کرده اند و از سوى دیگر، با تحولات تمدنى مدرن و ادبیات جدید پس از ورود ناپلئون به جهان اسلام آشنا شده و با آن به مقابله پرداخته اند. با این توضیح، هر چند از نظر نویسنده، تمدن به معناى «کلان ترین و یا فراخ ترین نظام (ابرنظام) مناسبات انسانى» است، بااین همه نباید از ابهام در تعریف تمدن و یا اختلاف نگرش تمدنى متفکران شیعى واهمه اى داشته و آن را مخل نظم مفهومى و شبکه محتوایى در این مقاله دانست. به تعبیر دیگر، هرچند معناى تمدن در ادبیات هریک از متفکران دوره هاى مختلف تاریخى متفاوت بوده است، لیکن سطح نگاه آن ها در تحلیل اسلام، در تبیین شرایط جامعه مسلمین، و در مواجهه با غیریت هاى تمدنى، واحد بوده و در این نقطه اشتراک لازم وجود داشته است.

با این رویکرد، آنچه در این مقاله به عنوان اندیشه هاى برگزیده تمدنى در تاریخ تشیع، مورد اشاره قرار خواهد گرفت عبارت اند از: اندیشه هاى تمدنى ابونصر فارابى (۳۳۹ ق.)، خواجه نصیرالدین طوسى (۶۵۳ ق.)، فیض کاشانى (۱۰۹۰ ق.)، سید جمال الدین اسدآبادى (۱۲۷۵ ش.)، و امام خمینى (۱۲۸۱ ش.). هریک از این متفکران در دوره هاى عطف تمدنى دنیاى اسلام و در واکنش به خواسته هاى علمى و عینى برآمده از درون دنیاى اسلام و یا چالش هاى بزرگ برآمده از بیرون جهان اسلام ظهور کرده اند واندیشه هایى معطوف به جهان اسلام و احیانا نظراتى معطوف به جهان تمدنى غرب اظهار نموده اند.

گفتنى است که در دوره هاى تمدن اسلامى، متفکران شیعى بیشترى را مى توان فهرست کرده و کسانى مانند ابن مسکویه (۴۲۱ ق.)، ملاصدرا (۱۰۴۵ ق.)، علامه طباطبائى (۱۳۶۰ ش.)، جواد على (۱۹۸۷ م.) را نیز بدان افزود و هریک را در زمره صاحبان اندیشه در موضوع تمدن به حساب آورد، لیکن با توجه به محدودیت مقاله و با عنایت به اینکه این نوشته درآمدى است بر چگونگى مطالعه اندیشه هاى تمدنى شیعیان، ناگزیر باید از میان متفکران و نخبگان شیعى در موضوع تمدن دست به انتخاب زد و توصیف و تحلیل و تطبیق همه را به یک کتاب بزرگ واگذار کرد.

شایان ذکر است که همه متفکران فوق نه در یک سطح و نه در یک اندازه به موضوع تمدن و فرهنگ پرداخته اند. برخى از این متفکران شیعى، مانند خواجه نصیر و یا امام خمینى در مورد تمدن، هم فراوان سخن گفته اند و هم به وفور در عرصه هاى اجتماعى، به عمل و تجربه کلان تمدنى پرداخته اند، ولى برخى دیگر مانند فارابى و فیض کاشانى (البته در سطحى پایین تر) در مورد تمدن و نظام کلان اجتماعى سخن گفته اند لیکن تجربه کافى در عرصه تمدن سازى و یا امت سازى کسب نکرده اند، و همین طور اصلاح گرى همچون سید جمال که در مورد تمدن اسلامى کمتر سخن گفته و درمقابل با تمدن غرب موضع گیرى نموده و جنبش هاى فکرى و اجتماعى زیادى را در عرصه کلان اجتماعى موجب شده است.

بدین سان، آنچه اندیشمندان مسلمان را به موضوع «تمدن» سوق داد و نظریات آن ها را دراین باره برانگیخت، نه فقط نیازهاى کلان جامعه مسلمین در آن عصر بود (تمدن به مثابه ظرفیت)، بلکه مواجهه و ارتباط جامعه اسلامى با تمدن هاى دیگر و چالش هاى تمدنى و دیگربودهاى [۳] بزرگى بوده که ذهن اندیشمندان مسلمان را به مسئله اى همچون «تمدن» جلب نموده است (تمدن به مثابه چالش).[۴]

«رویکرد تمدن» یا «موضوع تمدن»

سهم تشیع در مطالعات تمدنى در تاریخ اندیشه اجتماعى مسلمین را به دو صورت مى توان جست وجو کرد: مطالعاتى که شیعیان در مورد تمدن به مثابه موضوع (تمدن به حمل اولى) داشته اند؛ و مطالعاتى که اندیشمندان شیعى نه در مورد تمدن بلکه در مورد مقولات مختلفى همچون تاریخ، امامت، خلافت و غیره با رویکرد تمدنى داشته و بحث هایى در مورد مصادیق تاریخى تمدن و یا عناصر تمدنى (تمدن به حمل شایع) طرح کرده اند و موضوعاتى را همچون سیاست، دین، عقلانیت، علم، و هنر مورد توجه قرار داده اند. آنچه در این مقاله مورد نظر است گاه مطالعات تمدنى به حمل اولى است که در آن نه درباره مصادیق تمدن، بلکه در باب مفهوم و مبانى و لوازم تمدن سخن گفته شده، و گاهى نیز رویکرد تمدنى در میان اندیشمندان شیعى و نگاه تمدنىِ آن ها به تحولات زمانه مورد توجه قرار مى گیرد.

مطالعات نظرى تمدن در ادبیات شیعى که در مفهوم و ماهیت تمدن انجام یافته، در سه سطح قابل طرح است: سطح اول مربوط به معارف اهل بیت علیهم السلام است و اینکه اهل بیت علیهم السلام چگونه در مورد تمدن و یا مقولات کلان اجتماعى بحث کرده اند و این مباحث چه تأثیرى در مطالعات تمدنى در آینده جهان اسلام داشته است؛ سطح دوم مربوط به معارف درجه دویى است که ناظر به معارف مستقیم اهل بیت علیهم السلام شکل گرفته و در علومى مانند فقه (فقه تمدنى) و کلام (کلام تمدنى) و تفسیر (تفسیر تمدنى) و احیانا در فلسفه و عرفان انعکاس یافته است؛ سطح سوم از معارف تمدنى در میان شیعیان، سطح مطالعات و بررسى هایى است که در پاسخ به نیازهاى زمانه و خواسته هاى بزرگ اجتماعى و در پاسخ به چالش هاى برخاسته از تمدن هاى غیراسلامى شکل گرفته است. آنچه در این نوشته بیشتر مورد توجه قرار مى گیرد سطح سوم از این مطالعات و تمرکز بر تحلیل هاى عقلانى- اسلامى از مسئله تمدن به مثابه ظرفیت در قلمرو جهان اسلام (مباحث متفکرانى مانند فارابى و یا خواجه نصیر) و یا به مثابه مشکل و مانع در خارج از قلمرو اسلامى (مباحث متفکران مانند سید جمال و یا امام خمینى) است.

دوره هاى تفکر تمدنى شیعیان

در دوره هاى هفتگانه تمدنى مسلمانان [۵] و مقاطع مختلف فکرى و اجتماعى آنان مى توان نماینده هاى فکرى اى را براى تفکر تمدنى میان شیعیان پیدا کرد. دوره حضور ائمه معصومین علیهم السلام، خارج از قلمرو این مقاله است. به نظر مى رسد سهم رفتارى و علمى و معرفتى ائمه علیهم السلام در دوره حضور و در دوره غیبت را باید به طور مستقل بحث کرد. آنچه در این نوشته مورد تأکید قرار خواهد گرفت، دوره هاى تمدنى از عصر غیبت است که طى آن دوره ها، عالمان و متفکران شیعه در وضعیتِ نبود امام در مورد تمدن و تمدن اسلامى فکر کرده و احیانا در جهت اصلاح جامعه مسلمانان گام هایى برداشته و یا الگوهایى را پیشنهاد داده اند.

در هریک از این دوره هاى تمدنى، در این مقاله تنها به یکى از متفکرین مهم در عرصه تمدن اشاره خواهیم کرد و آثار و نوشته هاى هریک را در میراث فکرى- تمدنى تاریخ اندیشه اسلامى به اختصار جست وجو خواهیم کرد. اولین متفکر در فاصله بین غیبت صغرى (۲۶۰ ق.) تا بعد از غیبت کبرى، ابونصر محمد بن محمد فارابى (۳۳۹- ۲۶۰ ق.) از بزرگ ترین اندیشمندان فلسفى در دوره طلایى و تمدنى مسلمانان است. فارابى علاوه بر نقش تمدنى اش در صورت بندى تفکر اسلامى و فلسفه مشائى (با انتقال تفکر ارسطو و افلاطون به عالم فکرى و فلسفى اسلام)، در مورد تمدن و تمدن اسلامى به تفکر و تأمل پرداخته و نظریات بدیعى را در موضوع تمدن ارائه کرد. متفکر دوم در دوره دوم و عصر مهم مغولان (ایلخانان) خواجه نصیرالدین طوسى بود که علاوه بر سهم مهم اش در فرایند تمدنى در این دوره، در رصدخانه مراغه و در دربار سلطان اولجایتو، در موضوع تمدن نیز به تأملات فلسفى پرداخت و آن را در کتاب اخلاق ناصرى بیان کرد. متفکر سوم از اندیشمندان تمدنى را مى توان در چهره فیض کاشانى در دوره صفویه دید که ایشان نیز بیشتر در ساحت نظر سهمى داشته است، هرچند که سطح و جایگاه او نه مثل فارابى و نه مثل خواجه بوده است. گفتنى است در همین دوره مى توان به اندیشه هاى شیخ بهائى (۱۰۳۰ ق.) و رویکرد تمدنى در آن نیز توجه کرد، لیکن با توجه به قلمرو محدود مقاله و قناعت بر یک متفکر در هر دوره، به اندیشه فیض کاشانى اکتفا شده و البته بر ضرورت مطالعه تطبیقى دراندیشه و رویکرد تمدنى شیخ بهائى و فیض کاشانى تأکید مى کنیم.

در دوره مدرن و ورود غرب جدید به عالم اسلام، متفکر مهم شیعى تمدنى را مى توان در سید جمال الدین اسدآبادى (۱۳۱۴- ۱۲۵۴ ق.) مشاهده کرد. هویت نظرى و تمدنى سیدجمال بیشتر در مواجهه و گاه مقابله با تمدن غرب و فرهنگ جدید غرب بود. آخرین متفکر و بلکه زعیمى که هم نقش تمدنى و تمدن سازى داشت و هم در مقام اندیشه، نگاه ایجابى به تمدن اسلامى و نگرش سلبى به تمدن غرب داشت، امام خمینى بود که در ظهور انقلابى و جهانى اسلام در این دوره نقش تعیین کننده اى داشت.[۶]

  1. ابونصر فارابى (۳۳۹- ۲۶۰ ق.)

یکى از نخستین اندیشمندان تمدنى میان شیعیان، ابونصر فارابى است که هم زمان با تاریخ غیبت صغرى (۲۶۰ ق.) به دنیا آمد و ده سال بعد از غیبت کبرى (۳۲۹ ق.) از دنیا رفت. توجه به فاصله غیبت صغرى و کبرى و اوج فکرى فارابى در این دوران از آن رو اهمیت دارد که اولا، بدین نکته توجه کنیم که اندیشه تمدنى میان شیعیان در دوره غیبت تعطیل نشد، بلکه همین دوران یکى از نقطه هاى درخشان دراندیشه تمدنى بود. اینکه آیا خاستگاه اندیشه تمدنى در فارابى، عصر ترجمه و نوشته هاى برآمده از یونان بوده، یا اینکه چنین تفکرات اجتماعى در ارتباط با منابع و مصادر دینى رخ نموده و یا از رهگذر سفرهاى فراوان فارابى و ارتباطات وى با عالمان واندیشمندان، معلوم نیست.[۷] آنچه معلوم است، اندیشه تمدنى فارابى و سرآغاز تفکر تمدنى میان شیعیان در جهان اسلام است. هرچند مباحث تمدنى در دوره فارابى با مسائل تمدنى در جهان امروز تفاوت هایى داشته است، ابعاد اندیشه اجتماعى فارابى چه آنجا که با نگاهى هنجارى، به طبقه بندى مدینه ها (مُدُن فاضله، مدن غیرفاضله، مانند: مدن جاهله، مدن فاسده، مدن ضاله و مدن متبدله) مى پردازد، و چه آنجا که به رابطه میان نظر و عمل و عقل عملى و عقل نظرى مى پردازد، و یا آنجایى که غایت سیاست (در هر سطح و ساحتى) را اخلاق مى داند و اخلاق و سیاست را ذیل علم مدنى طبقه بندى مى کند،[۸] و بالاخره، اینکه ایشان اساساً وحى را به مثابه حقیقت سیاسى دیده و بر نقش امام در رأس جامعه پافشارى مى کند،[۹] وى را در جرگه مُبدعین اندیشه اجتماعى و تمدنى در جهان اسلام قرار مى دهد.

نکته مهم اینکه، فارابى از یک سو به انتقال علوم یونانى و رومى به جامعه مسلمین اهتمام ورزید و از سوى دیگر در فکر نگاه تأسیسى در اندیشه اسلامى در بوم جغرافیایى جهان اسلام برآمد. تفاوت بنیادین فارابى با اسحاق الکندى در همین نقطه بود که کندى صرفا ناقل آثار ارسطو بود، لیکن «فارابى این آثار را پالایش مى کرد و سره را از ناسره باز مى شناخت».[۱۰] ازهمین رو جنبه تأسیسى فارابى است که وى را به عنوان مؤسس فلسفه اسلامى شهرت داد.

در تأثیرگذارى فکرى فارابى در اندیشه هاى تمدنى مسلمانان باید به تأثیرات وى بر ابن خلدون اشاره کرد. عبارات ابن خلدون در ابتداى کتاب خود در مورد «عمران»، شباهت زیادى به عبارات فارابى دارد. ابن خلدون مانند فارابى معتقد به نیاز انسان به تعاون و همکارى است؛ البته منطق و روش این دو در استدلال نیاز به تعاون، متفاوت از یکدیگر است. از نظر فارابى، همکارى و تعاون بین مردم، ریشه در فطرت آدمى و کمال خواهى انسان دارد، اما ابن خلدون به چنین کمالى اعتقاد ندارد. ریشه تعاون و همکارى انسان ها از نظر ابن خلدون رفع نیازهاى مادى انسان و دفع خطرات طبیعى است.[۱۱] علاوه بر ابن خلدون، خواجه نصیر نیز از اندیشه اجتماعى فارابى متأثر بوده است. گفته مى شود که خواجه نصیر عملا شارح اندیشه سیاسى و فلسفه سیاسى فارابى بوده است؛[۱۲] هرچند خود خواجه در تحلیل تمدن، رویکرد متفاوت و اندیشه فلسفى دیگرى داشته، لیکن اندیشه هاى فارابى در صورت بندى اندیشه خواجه اثرى واضح داشته است. فارابى بیشتر بر ابعاد فلسفى و نظرى در تمدن تأکید کرده است، درحالى که خواجه بر ابعاد علمى با تأکید بر نظام امامت تکیه مى کند.

نکته مهم اینکه آثار اندیشه هاى فارابى در حکمت عملى، جدى تر و شاید عمیق تر از تمام فلاسفه اسلامى بود،[۱۳] بااین همه، برخى از ابعاد فکرى ایشان همچون «تبادل فرهنگى» در متن فلسفه اسلامى وارد نشده، و توسعه نیافته است.[۱۴] اینکه چرا فلسفه اسلامى از مدینه و تمدن دور ماند، شاید به خاطر پذیرش و تلقى این اصل بود که نظام مدنى مناسبتى با فلسفه و علم نظرى ندارد،[۱۵] گویا اخلاف فارابى باور داشتند که لزومى ندارد از علم نظرى، دستور عملى استنباط شود، چرا که شریعت، تکلیف انسان را معلوم مى کند.[۱۶]

جهان بینى فلسفى فارابى و نظریات ایشان، نه فقط دراندیشه هاى دانشمندان اسلامى مانند ابن سینا، فارابى، ابن رشد، غزالى، اسماعیلیه، و تعالیم صوفیه و معتزله اثر گذاشت بلکه در دیدگاه هاى برخى از فلاسفه اروپایى مانند ابن میمون، آلبرت کبیر، اسپینوزا، و همین طور برخى از متفکران مسلمان معاصر مانند محمد عبده و سید جمال اسدآبادى تأثیرات قابل توجهى داشته است.[۱۷]

  1. خواجه نصیر طوسى (۵۹۷- ۶۷۲ ق.)

خواجه نصیر بیش از دیگر علماى هم عصرش (در دوره ایلخانان) تأثیرات فرهنگى، سیاسى، اقتصادى و در نهایت تمدنى داشته است. این اثرگذارىِ جامع از سوى خواجه بدان سبب بود که اولا، خواجه فردى جامع الاطراف بوده است و ظرفیت هاى دینى و اجتماعى و سیاسى بالایى داشته است؛ ثانیا، خواجه از نظر علمى دانش هاى مختلفى را در خود جمع کرده بود و در عرصه هاى کلامى، فلسفى و حتى عرفانى [۱۸] تخصص داشت. همین ذوابعاد بودن باعث گردید خواجه در فرهنگ و تمدن که پدیده هایى ذواطراف و چندبعدى هستند، آثار شایان توجهى از خود برجاى گذارد. خواجه نصیر هم متأثر از شیعه دوازده امامى بوده است و هم به نحو چشمگیرى در تفکر اجتماعى شیعه اثرگذار بود. با توجه به حضورى که خواجه در شهر حله به عنوان یکى از شهرهاى مهم شیعیان و مراکز تمدنى در دوره ایلخانان داشته و در آنجا القاى درس نموده و در درس محقق حلى نیز شرکت کرده،[۱۹] مى توان ایشان را از جهت فکرى هم مؤثر در حله و هم متأثر از مکتب حله دانست.[۲۰]

برخلاف سید بن طاووس و نقطه عزیمت حدیثى، نقلى و معنوى ایشان در فرهنگ شیعیان جایگاه فرهنگى و تمدنى خواجه نصیر جایگاهى عقلانى، فلسفى و سیاسى در صورت بندى فرهنگ عراق (در حله) و بعدها در فرهنگ ایرانیان بود. خواجه با توجه به شیوه هاى معمول متکلمان و ناکارآمدى آن، تلاش کرد با دگرگون کردن مبادى ادله اثباتى و به کارگیرى قضایاى یقینى و بدیهیات اولیه، بنیادهاى علم کلام را استوار کند،[۲۱] و شیوه ها و مبانى فلسفى را در مباحث کلامى به کار بندد.[۲۲] علامه حلى نیز که مهم ترین و مشهورترین چهره کلامى در این دوره بود، همین سنت عقلى و فلسفى برگرفته از خواجه را در تحلیل عقاید دینى استمرار بخشید. درست است که علامه حلى در اصول عقاید از اساتید دیگرى هم بهره برده بود، لیکن مهم ترین استاد علامه در علوم عقلى و حکمت خواجه نصیرالدین طوسى بود. خواجه در ورود به شهر حله با علامه حلى آشنا شد و پس از آن علامه براى مدتى ملازم خواجه بود[۲۳] و در سفر خواجه به بغداد هم با او همراه شد. ملازمت علامه حلى با خواجه نصیر و تأثیرگذارى خواجه در علامه حلى ازآن رو اهمیت پیدا مى کند که شاید بتوان گفت اصلى ترین شخصیت حلّىِ اثرگذار در فرهنگى دینى و شیعى ایرانیان، علامه حلى بوده است و بالطبع خاستگاه فکرى علامه حلى و تأثیرى که از خواجه پذیرفته بود، بیانگر تأثیر خواجه در فرهنگ دینى و مذهبى ایرانیان مى شود.

از میان اندیشمندان شیعى در این دوره، مى توان خواجه را اساسا نه فقط یک عالم دینى اثرگذار در فرهنگ مردم (نگاه درجه اولى) بلکه فقیه و فیلسوف ناظر به مقوله فرهنگ و تمدن (نگرش درجه دومى) نیز تلقى کرد. درحقیقت آنچه خواجه را به لحاظ فرهنگى و اجتماعى برجسته نموده و نقش او را مضاعف مى سازد اندیشه خودآگاه وى درباره عمل فرهنگى و تمدنى در جامعه اسلامى بود. خواجه علاوه بر اینکه به فقه مدنى پرداخت، مقوله مدنیت و تمدن را نیز از منظر فلسفى نیز بررسى کرد. وى در کتاب اخلاق ناصرى به طور مبسوطى در همین موضوع نظریه پردازى نموده و به انواع اجتماعات، عوامل ثبات و پایدارى و همین طور روابط میان آن ها، و همین طور ریاست اجتماعات مدنى و اقسام رهبرى در جوامع مدنى توجه کرد.[۲۴]

تأثیر کتاب اخلاق ناصرى در اندیشه هاى اجتماعى واپسین شیعیان قابل توجه است. سلطان العلما، خلیفه سید امیر علاءالدین حسین آملى (۱۰۶۴ ق.) به دستور شاه صفى در سال ۱۰۵۱ «اخلاق ناصرى» را مانند جلال الدین دوانى در اخلاق جلالى به عبارت روشن ترى در آورده و آن را «توضیح الاخلاق» نامید. ابوالمعالى شمس الدین محمد بن على بن احمد بن نعمه الله بن خاتون عالمى (درگذشته پس از ۵ محرم ۱۰۶۸ ق.) نیز همین کتاب را براى سلطان عبدالله قطب شاه بهادر خان (۱۰۲۰- ۱۰۸۳ ق.) به عبارتى روشن تر درآورده و بدان نام «توضیح الاخلاق عبدالله شاهى» داده است. عبدالرحیم بن عبدالکریم عباسى در ۱۰۵۸ و در نوزدهمین سال سلطنت سلطان اورنگ زیب کتابى به نام «مفتاح الاخلاق» نگاشت و لغات و مندرجات اخلاق ناصرى را شرح و تفسیر کرد.[۲۵] ناگفته نماند که این کتاب قبل از دوران صفویه نیز شرح و حاشیه نویسى شده است و از این طریق علاوه بر دوره ایلخانى، در اندیشه هاى اجتماعى و اخلاقى دوره تیموریان نیز اثرگذار بوده که نمونه آن را در کتاب «لوامع الاشراق فى مکارم الاخلاق» از محمد بن اسعد دوانى (۹۰۸- ۸۳۰ ق.) و اخلاق المعالى از على بن امرالله ابن الحنانى (۹۷۰ ق.) مى توان مشاهده کرد.[۲۶]

با توجه به تلاش هاى خواجه نصیر و دیگر علماى شیعه در این دوره به جرأت مى توان گفت که اساسا اندیشه سیاسى و اجتماعى تشیع قبل از دوره صفویه، در دوره ایلخانان شکل گرفت. یکى از محققان دراین باره چنین نتیجه گرفته است: «به جا است اگر نتیجه بگیریم که زمینه هاى تحقق عملى فلسفه و فقه سیاسى شیعه در عصر صفویه پیش تر در عصر ایلخانان از سوى فلاسفه و فقهاى این دوره فراهم شد و آن ها با تدوین متون فراوان و متقن و تبیین نظرى الگوى حکومت دینى (ولایت فقهاى شیعه در تولى امور شرعى و سلطنت عرفى پادشاهان به دلیل عدم بسط ید فقها در امور عرفى) به تحقق عینى این الگو کمک فراوان کردند».[۲۷]

خواجه نصیر علاوه بر جهات نظرى و فکرى، در دربار هلاکوخان جایگاه «حکیم- وزیر» داشت و نه فقط به لحاظ علمى، بلکه به جهت عمرانى و حتى فرهنگى و اجتماعى نیز حضورى تعیین کننده داشت. جورج لین در این باره و نقش معنوى خواجه در دوره مغول چنین مى نویسد:

«به مانند اربابان خود جویاى قدرت بود اما برخلاف آن ها قدرت را به جاى سلطه شمشیر در دانش مى جست. احاطه وى بر علوم و قواعد اسلامى مقام وى را به فراتر از دو[۲۸]

پهلوگویى هاى فرقه اى ارتقا داد و در مقدمه خود موسوم به زیج ایلخانى نشان داد که مخاطبین و اخوتى را مى جوید که از خود زمان وى فراتر بودند. خواجه نصیرالدین نقش خود را «حکیم- وزیر» مى انگاشت و در تلاش هاى خود براى نشان دادن فروتنى خویش طنینى از غرور خودکم بینى داوطلبانه را داشت: «کاتب این مقاله و نویسنده این رساله، حقیرترین آدمیان، محمد بن حسن الطوسى، مشهور به نصیرالدین الطوسى چنین مى گوید». نصیر الدین به عنوان حکیم- وزیر نقش خود در مدیریت مملکت را بسیار مهم و قطعى تلقى مى کرده است. پادشاه، شاید توان نظامى فراهم مى آورد، اما این وجود وى بود که اقتدار معنوى فراهم مى کرد و به حکومت سلطان مشروعیت مى داد».[۲۹]

بدین سان، نقش خواجه فقط معنوى و یا فکرى صِرف نبوده است، بلکه فعالیت هاى عمرانىِ خواجه و ساخت رصدخانه در مراغه در دوره ایلخانى نیز به دست وى انجام یافت. روندلسِ مستشرق در این باره مى نویسد:

«طوسى، در مراغه به هلاکو پیشنهاد داد که فرمانده فاتح نباید به خرابکارى اکتفا کند و به آن قانع شود. آن مرد مغول منظور و فحواى گفتار طوسى را درک کرد و به طوسى دستور داد، رصدخانه عظیمى روى تپه شمالى مراغه برپا سازد و این عمل در ۱۲ سال انجام یافت و در خلال این مدت، زیجى را جمع آورى کرد که پس از مرگ هلاکو تکمیل شد و معروف به زیج ایلخانى است و کتابخانه بزرگى به آن ضمیمه کرد و کتاب هایى را که از کتابخانه هاى بغداد غارت کرده بودند در آنجا گرد آورد».[۳۰]

علاوه بر این، خواجه نصیر به عنوان نفر دوم دستگاه ایلخانى، توانست امامیه را از شرایط تقیه در آورد، براى امربه معروف و نهى از منکر زمینه ها را فراهم کند و حدود الهى را به اجرا بگذارد و جمع و جماعت اسلامى را اقامه نماید.[۳۱] ازآنجاکه هلاکو فوق العاده به علم نجوم علاقه داشت و از آن براى اجراى کارهاى خود استفاده مى کرد، خواجه نصیر با استفاده از این فرصت، «هلاکو را وادار کرد که تمدن جدیدى به دست او در ممالک اسلامى به وجود آید و ارزش معنوى دانشمندانى را که از شمشیر مغول نجات یافته بودند در نظر هلاکو بالا برد».[۳۲] عبدالله نعما در تأثیرگذارى فرهنگى خواجه بر هلاکو خان تصریح مى کند:

«عظمت و قدرت علمى او [خواجه ] در ساختن و فراهم کردن چنین رصدخانه عظیمى که دلالت بر وسعت فرهنگ، اطلاعات و روشن بینى او مى کند، گرچه مسلم و قطعى است؛ ولى مظاهر عظمت روحى و قدرت اراده او در این بود که توانست با هوش و زرنگى و حسن تشخیص خود به تدریج بر عقل و فکر هلاکو تسلط پیدا کند و آن خونخوار بى بندوبار را وادار به اصلاح امور اجتماعى کند و به دست او فرهنگ و تمدنى مناسب روز فراهم سازد و نابودکننده تمدن ها را به تمدن سوق دهد».[۳۳]

خواجه از علماى مختلف براى حضور در مراغه دعوت به عمل آورد و دعوت وى مورد توجه و اقبال عده کثیرى از علماى سنى و شیعه و عرب و غیرعرب از دمشق، موصل، قزوین، تفلیس و سایر شهرهاى اسلامى در مراغه گردید.[۳۴] به همت خواجه، از جمع علما در مراغه یک جریان بزرگ علمى به وجود آمد. همین طور، روحانیون و دانشمندان شیعه در مراغه به یک گروه فعال سیاسى و اجتماعى تبدیل شدند و به توسعه و تقویت مذهب تشیع پرداختند.[۳۵] در اثر حمایت و تشویق خواجه، سید رضى الدین بن طاووس، نقابت علویان بغداد را از جانب هولاکوخان پذیرفت.[۳۶] بدین ترتیب، موقعیت و مرتبه علماى شیعه، ازجمله خواجه و صدنفر از شاگردان او ارتقا یافت، براى آنان مقررى معین شد، با نظر خواجه، هریک از آن ها در موقعیتى مناسب قرار گرفتند. در این بین، اوقاف نیز به خواجه و فرزندان او واگذار شد.[۳۷]

خلاصه آنکه، آنچه خواجه در طول دوره زندگى اش در ایران انجام داد، ایجاد عمران و آبادانى ازیک سو، توسعه آزادى و مداراى مذهبى از سوى دیگر، و تربیت علما و اندیشمندان ازدیگرسو بود که باعث شد زمینه هاى سترگ فرهنگى و تمدنى در این دوره فراهم شود. خواجه ازیک سو محمد جوینى و فرزندانش را در دربار هلاکو به مقام وزارت رساند که در پى آن، فعالیت هاى عمرانى بهتر از دوران خلافت عباسى شروع شد و اوج گرفت؛[۳۸] از طرف دیگر، خواجه استعدادهاى مهم و مختلفى را از رشته هاى مختلف جذب کرد که نمونه آن را مى توان در ابن فوطى دید که قبلا در زندان اسیر بود، اما توسط خواجه آزاد شد و به ریاست رصدخانه منصوب گردید.[۳۹]

  1. ملامحسن فیض کاشانى (۱۰۹۰- ۱۰۰۷ ق.)

دوره صفویه، یکى از دوره هاى شاخص در تحولات اجتماعى شیعیان و تجربه تمدنى شیعه بوده است. در این دوره متفکران متعددى، هم به لحاظ نظرى و هم به جهت عملى در فرایند تمدنى شیعیان سهم داشته اند که از آن جمله مى توان به شیخ بهائى و فیض کاشانى و برخى دیگر اشاره کرد که البته در این مقاله براى نمونه به فیض کاشانى تأکید مى کنیم. البته فیض کاشانى شاید نه به لحاظاندیشه و نه به جهت تجربه زیسته تمدنى نه مانند خواجه باشد و نه همسنگ فارابى؛ درعین حال ایشان از جمله شخصیت هاى برجسته نظرى و حاضر در تحولات تمدنى در عصر صفوى بوده است. از نظر فیض، انسان ها محتاج تمدن و اجتماع و تعاون مى باشند؛ از این روست که تعدد و تحزب میان آن ها پدید آمده و زندگى مدنى در میانشان شکل مى گیرد و این زندگى، نیازمند قانونى است که محل رجوع همگان باشد. این قانون از نظر فیض، همان شرع و عرف است که اگر مشتمل بر سلطنت و قدرت باشد سیاست نامیده مى شود.[۴۰] از این منظر، علاوه بر تدبیر معاش و معاد انسان ها، انسان باید در طریق خیر و سعادت قرار بگیرد و بتواند به کمال و رشد خود دست پیدا بکند.

در نگرش تمدنى فیض، استعمال عقل عملى و تهذیب اخلاق بسیار حائز اهمیت است. تأکید ایشان بر پیوند میان اخلاق و جامعه، و فضایل اخلاقى و مصالح دنیوى و رذایل اخلاقى و مفاسد دنیوى از جمله نکات بسیار پیشرفته در نظریات اجتماعى و فرهنگى فیض کاشانى است. در این بین یکى از مهم ترین مقولات تمدنى در اندیشه فیض، نظم و انتظام اجتماعى است. از نظر وى، چنین انتظامى صرفا با تدبیر شرع و عوامل شرع حاصل مى شود. از این منظر، سیاست بدون شرع، هرچند حفظ نظم مى کند ولى سعادت انسانى را تأمین نمى کند.

آخرین نکته و احتمالا مهم ترین نکته تمدنى در اندیشه فیض در دوره صفویه، تأکید و اهتمام ایشان به وحدت امت اسلامى و احتراز از اختلاف و تشتت و تفرق است. او در رساله «آیینه شاهى» که خطاب به شاه عباس دوم نوشته، هدف اساسى سیاست و حکومت را انتظام و الفت اجتماعى دانسته، و معتقد است ضرورت حکومت در زندگى اجتماعى انسان ها براى آن است تا جمعیت ایشان نظام گیرد و اسباب تعیش ایشان انتظام یابد.[۴۱] فیض در رساله «الفت نامه»[۴۲] بر اهتمام شارع مقدس به الفت و یگانگى میان مسلمانان و پرهیز از نزاع و اختلاف تأکید نموده، و هدف شارع را در اکثر تکالیف شرعیه، برقرارى الفت و حفظ نظام اجتماعى میان انسان ها دانسته است.

هرچند فیض کاشانى به لحاظ اندیشه اجتماعى و همین طور نگرش تمدنى مهم است، ولى ایشان در اندیشه سیاسى از خواجه نصیر و فارابى اثر نگرفته است. احتمالًا اندیشه هاى فیض کاشانى درباره جامعه و سیاست، ملهم از نظریات غزالى بوده است، آنجاکه ایشان (غزالى) سیاست را تعاون در اسباب معیشت و کنترل آن مى داند. همین طور فیض به تبع غزالى، سیاست را به مراتب مختلف تقسیم نموده و آن را به معناى تسویس و تربیت مردم و استصلاح خلق و ارشاد آن ها به صراط مستقیم تلقى مى کند. مسلما از این منظر، تسویس و تربیت انسان، در سطوح مختلف خرد و کلان قابل طرح و گفت وگو است و هر میزان تربیت آدمى در سطوح کلان تر مطرح مى شود، اهمیت آن مضاعف و غایت آن شریف تر مى گردد. از این رو، تربیت تمدنى که در کلان ترین ساحت رخ مى دهد، از اشرف اعمال انسانى خواهد بود و احیانا عملى و رفتارى مهم تر از آن در چنین سطح کلانى متصور نخواهد بود. این نکته را شاید بتوان از دسته بندى سیاستمداران به انبیا، سلاطین، و علما، دراندیشه فیض دنبال کرد.[۴۳]

  1. سید جمال اسدآبادى (۱۳۱۴- ۱۲۵۴ ق.)

سید جمال بدون شک از متفکران تمدنى در دوره ورود مدرنیته به عالم اسلامى بوده است. ادوارد براون درباره نقش مهم سیدجمال الدین در سقوط حکومت استبدادى مى نویسد: «چنانچه در مقام سنجش خدمات سید جمال برآئیم متوجه مى شویم که ارزش خدمات او به ایران بسى برتر و بالاتر از خدمات نادر واردشیر و یعقوب لیث و شاه اسماعیل به تاریخ ایران بوده است. در حقیقت امر، همان کارى که پیشرو مادیان و سردار پرتویان با شمشیر خود در افتتاح فصل جدیدى در تاریخ ایران انجام دادند، سید جمال الدین به قدرت دانش و بیان به انجام رسانید».[۴۴]

تمدنى بودن سید جمال را نه فقط دراندیشه ایجابى وى، بلکه در اندیشه سلبى وى در مواجهه تمدنى با غرب و در مواجهه تمدنى با معضل استبداد در عالم اسلام نیز مى توان جست وجو کرد. اندیشه هاى ایجابى سید جمال در موضوع «تمدن» را مى توان در جریان اصلاحى دنیاى اسلام جست وجو کرد و پى گرفت. آنچه هم در جریان اصلاح جدید (به مثابه یک جریان فکرى) و در اصلاح قدیم هم (به مثابه یک جریان اجتماعى) تأکید شده است اصلاحاتى همه جانبه بود که گاهى با عنوان «تمدن» (هرچند با معانى متفاوت و مبهم) بدان اشاره شده است.[۴۵] گفتنى است مسئله تمدن از دغدغه هاى مشترک میان جریانات مختلف (مثلا جریان بنیادگرا) در جهان عرب بوده، لیکن تفاوت هایى در چگونگى احیاى تمدن و دینى کردن آن وجود دارد که موجب امتیاز جریان تمدنى اصلاحى ها با جریان تمدنى بنیادگرا مى شود. گفتمان اصلاح هرچند بر عمل سیاسى و بلکه گاه انقلابى تأکید کرده و درصدد ایجاد یک تمدن قدرتمند جهانى است، لیکن در نحوه رسیدن به این تمدن و نحوه چالش یا وفاق با دنیاى جدید و محصولات علم مدرن، متفاوت از جریانات رادیکال و افراطى بنیادگرایانه است. در اندیشه اصلاحى به ویژه در بر خورد با پدیده هاى فرهنگى مدرن نوعا به جاى کشمکش بر توافق تأکید مى شود، هرچند در حوزه سیاست و در اصلِ «برخورد انقلابى با استعمار» با جریان بنیادگرا همسویى وجود دارد.

سید جمال در مواجهه با غرب مدرن، بر خطرهاى تجددگرایى افراطى تأکید داشت که نکند مسلمانان در اقتباس از تمدن غربى، جهان بینى خود را هم از دست بدهند و جهان را با همان نگرش غربى ببینند. ازاین رو وى همان طور که با استعمار سیاسى مبارزه مى کرد، از استعمار فرهنگى و فکرى هم غافل نبود. او تفسیر تجربى و طبیعى از قرآن و مفاهیم اسلامى را به شدت طرد مى کرد و از این منظر بر روش سید احمدخان هندى (قهرمان اصلاح در هند) خرده مى گرفت.[۴۶] بدین سان، یکى از مؤلفه هاى فکرى جریان اصلاح در دنیاى اسلام و شخص سید جمال، مقوله تمدن و ادبیات تمدنى بوده است. سیدجمال در پاسخ به ارنست رنان در مورد تمدن اسلامى و گذشته آن چنین مى نویسد:

«در واقع من مانند استاد رنان، اسلام را مانع رسیدن به تمدن نمى دانم … بر کسى پوشیده نیست که اعراب هنگامى که در اوج توحش و بربریت بودند با ظهور اسلام در کمال سرعت، شروع به پیمودن راه نهضت فکرى و فلسفى نمودند، سرعتى که فقط با سرعت فتوحات و پیشرفت هاى آنان قابل مقایسه است، براى آن که آنان در مدت فقط یک قرن همه علوم یونان و فارس را به دست آوردند که در میان آن ها در طول قرن هاى متمادى گذشته هیچ گونه رشد و تکامل و پیشرفتى نداشت. اعراب مسلمان، در علوم رشد و تکامل پیدا نمودند و از شبه جزیره العرب تا جبال هیمالیا از یک طرف و قله هاى کوه هاى «پرنیس» از طرف دیگر جزو قلمرو حکومتى آنان قرار گرفت … بنابراین بر اروپاییان آسان تر بود که در گنجینه هاى علمى، که در این دو شهر (روم و بیزانس) مدفون و پنهان بود، بررسى و تحقیق کنند، ولى آنان تا آن روز که تمدن اسلام قله هاى جبال «پرنیس» را نور باران کرد و اعراب مسلمان با مشعل فروزان و ثروت علمى خود، روشنى بخش جهان شدند، بدان اعتنا و توجهى ننمودند».[۴۷]

آثار سید جمال را نه فقط در تحولات جهان اسلام در مواجهه با استبداد و استعمار و همین طور در برخى از بزرگان زمانه خود، مى توان در اندیشه هاى اجتماعى و سیاسى علماى بعد از سید نیز مشاهده کرد. رساله نیچریه که سید در آن با رد مادى ها و منکرین خدا، اثبات مى کند که مادیگرى فساد فرهنگ و تمدن جامعه بشرى است و به عکس، اسلام جامعه را به سوى ترقى و تعالى و مدنیت رهبرى مى کند، توسط آقابزرگ طهرانى (۱۲۹۳- ۱۳۸۹ ق.) مورد شرح و توضیح قرار مى گیرد.[۴۸] این نشان از جایگاه فکرى سید جمال میان علماى بزرگ و تأثیر آن در تفکر اجتماعى شیعیان دارد.

  1. امام خمینى قدس سره (۱۳۶۸- ۱۲۸۱ ش.)

واژه «تمدن» در ادبیات بنیان گذار جمهورى اسلامى حضرت امام خمینى بیشتر حالت نفى و سلب داشته است و ایشان با به کارگیرى واژه تمدن به رد و انکار تمدن غرب و تمدنى پرداخت که نظام شاهنشاهى آن را در کتاب به سوى تمدن بزرگ وعده مى داد، پرداخت.[۴۹] دریک نگاه، پروژه فکرى امام- با توجه به جایگاه تاریخى و نقش بنیانگذارى ایشان در انقلاب، حکومت اسلامى (فاز اول ساخت تمدن اسلامى) بوده، نه کلیت تمدن اسلامى. در نگاه دیگر و با توجه به دیگر عبارات امام که اسلام را در اعلا مرتبه تمدن مى دانند[۵۰] یا تمدن مسلمانان را فوق تمدن ها مى دانند[۵۱] و اینکه بر تمدن الهى تأکید مى کنند،[۵۲] ایشان به جنبه هاى ایجابى تمدن به اختصار اشاره نموده است، لیکن چون دوره رهبرى ایشان از آغاز نهضت تا رحلت، دوره تأسیس و نه تفسیر و تفصیل گفتمان انقلاب و جمهورى اسلامى بوده، ایشان نتوانستند جنبه هاى ایجابى تمدن اسلامى را به تفصیل بیان کنند. با این همه و به رغم ادبیات سیاسى و سلبى امام در موضوع تمدن، به لحاظ مبانى فکرى واندیشه هاى جامع اجتماعى، سیاسى، فلسفى و عرفانى شان، نمى توان امام را یک مُبدع و یا یک مؤسس تمدنى به حساب نیاورد. اگر رویکرد تمدنى را متشکل از این عناصر بدانیم: نگرش نظام مند به معرفت دینى، اصول گرایى در حوزه فهم دین، توسعه گرایى در حوزه تحقق دین، تکامل در روش اجتهاد و تجدید نظر در روش علوم، ضرورت تدوین الگوهاى اجتماعى،[۵۳] آنگاه مى توان امام را یک نظریه پرداز و بلکه مؤسس تمدنى به حساب آورد. از نظر برخى از محققان اساسا شاخصه هاى اندیشه تمدن گرا را در آرا و عملکرد امام خمینى بیش از هر جاى دیگر مى توان جست وجو کرد. ایده ها و طرح هاى امام در مورد انقلاب فرهنگى، وحدت حوزه و دانشگاه، اتحاد امت اسلامى، نقش زمان و مکان در اجتهاد، ولایت مطلقه فقیه و احکام حکومتى و بالاخره تفسیر حکومت به عنوان فلسفه عملى فقه، همه نقطه هاى عطف اندیشه تمدن گرا و مهندسى تمدنى بوده است.[۵۴]

علاوه بر آثار فکرى امام در تفکرات دینى و سیاسى معاصر، آثار فکرى امام را باید در شکل گیرى حکومت اسلامى و تأثیر قهرى آن در قانون اساسى ایران نیز جست وجو کرد. نظریه حضرت امام خمینى از همین رو حائز اهمیت است که افکار ایشان هم زمان با شکل گیرى قانون اساسى ظهور و بروز داشته است. افکار ایشان در فضاى عمومى جامعه و حضور شاگردان و مریدان سرسخت امام مانند شهید بهشتى، که نقش مهم و اصلى را در نوشتن قانون اساسى داشتند، اثرگذارى فکرى- تمدنى امام را در متن قانون اساسى جدى تر مى کند. رویکرد تمدنى در انقلاب و جمهورى اسلامى در نوشتن قانون اساسى را باید در اصل یازدهم قانون اساسى و مشروح مذاکراتى که ذیل این اصل در مجلس قانونگذارى رخ داده، جست وجو کرد. در اصل یازدهم بر رویکرد تمدنى در جمهورى اسلامى تأکید شده که: «به حکم آیه کریمه  (إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً واحِدَهً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ)[۵۵] همه مسلمانان یک امت اند و دولت جمهورى اسلامى ایران موظف است سیاست کلى خود را بر پایه ائتلاف و اتحاد ملل اسلامى قرار دهد و کوشش به عمل آورد تا وحدت سیاسى، اقتصادى، و فرهنگى جهان اسلام را تحقق بخشد.»[۵۶] آنچه از گفت وگوها و مذاکرات قانون اساسى ذیل این اصل به دست مى آید این است که نخبگان قانون اساسى دغدغه ایجاد یک امت (امت به مثابه تمدن) و تأسیس کلان ترین نظام اسلامى در مقیاس جهانى، و همین طور ایجاد وحدت بین مسلمانان در داخل و خارج داشته اند. رئیس مجلس بررسى نهایى قانون اساسى، علاوه بر تأکید بر اسلامى بودن انقلاب و قلمرو عام و گسترده آن، بر رابطه میان شیعه و سنى در ایران تأکید مى کند و مى گوید:

«آقایان توجه دارند که انقلابى که در ایران بود، انقلاب جغرافیایى و ایرانى نبود، بلکه یک انقلاب اسلامى بود؛ هرچند ما در ایرانیم ولى آنچه در شعار همه بود، حکومت اسلامى بود و اسلام منحصر به ایران نیست و ما هدفمان این است که همه مسلمانان در همه کشورها از زیر بار استبداد و استعمار و ظلم نجات پیدا کنند و برنامه هاى اسلامى پیاده شود، همان طور که برادران اهل سنت تذکر دادند، ما بایستى در انقلاب توجه به اسلام و همه کشورهاى اسلامى داشته باشیم و نبایستى فقط به کشور خودمان چشم بدوزیم».[۵۷]

شهید بهشتى به عنوان یکى از طراحان این اصل، از اصل یازدهم قانون اساسى تقریر متفاوتى ارائه کرده است. وى با ادبیاتى تمدنى تر این اصل را تفسیر کرده و همین توضیح داده است:

وقتى در قسمتى از سرزمین اسلام، حکومتى با هویت اسلامى به وجود مى آید از همان آغاز تشکیل باید خود را نگران و مسئول وضع سیاسى و اجتماعى و اقتصادى و اخلاقى و معنوى و روحى همه این هشتصد میلیون بداند، ولى نه بدان معنا که این حکومت مى خواهد قلمرو خودش را گسترش دهد و سرزمین هاى دیگر را با زور متصرف شود و به خود ملحق کند، هرگز نه، بلکه بدان معنا که باید به کمک این مسلمانان بشتابد و با کمک یکدیگر وضعى براى خود به وجود بیاورند که آن ها نیز خود را داراى نظام اسلامى بیابند و وقتى این نظام ها همه اسلامى شد، آن وقت تشکیل یک واحد سیاسى بزرگ جهانى در لواى اسلام امرى است طبیعى و درست. به همین دلیل باید از همین مرحله آغاز و مرحله نخستین ملت انقلابى مسلمان ایران، پیوستگى و یگانگى خودش را با همه این هشتصد میلیون مد نظر قرار دهد.[۵۸]

بدین سان، نظریات ایجابى امام نه فقط میان محققان واندیشمندان در دوره بعد از انقلاب اثرگذار بود، بلکه در صورت بندى تمدنى از قانون اساسى نیز تأثیر زیادى داشته است. علاوه بر نکات ایجابى امام در نگرش به تمدن و تمدن اسلامى و تأثیرات آن در قانون اساسى جمهورى اسلامى، مى توان ابعادى از نظریه تمدنى ایشان را در مواجهه با غرب دنبال کرد و آثارى از این اندیشه ها را در قانون اساسى و سیاست خارجى جمهورى اسلامى مشاهده کرد.

هرچند رویکرد علمى امام نفى و ستیز مطلق با غرب نبود، لیکن جنبه هاى استعمارى غرب و ضرورت مقابله با آن در اندیشه امام برجسته بود. امام در عین پذیرش نقطه هاى مثبت تمدن، علم، پیشرفت، و هنر، با رویه هاى غیرانسانى، غیراخلاقى، و استعمارى در غرب به مخالفت و بلکه مبارزه مى پردازد. امام در این موضع مى گویند: «ما هرگز داخل  درهاى بسته زندگى نمى کنیم»،[۵۹] «ما تمدن غرب را قبول داریم، لکن مفاسدش را نمى پذیریم.»،[۶۰] «ما پیشرفت هاى دنیاى غرب را مى پذیریم، ولى مفاسد غرب را که خود آنان از آن ناله مى کنند، نه»[۶۱]

دراین باره، نگرش جامع و تمدنىِ امام به مقوله استعمار، باعث مواجهه و مقابله فراگیر و تمدنى با غرب در منش و نگرش امام شد که نمونه هاى آن را در مواضع و جملات ذیل مى توان مشاهده کرد: «غرب همه چیز استعمارى دارد. طب استعمارى دارد. فرهنگ استعمارى دارد. همه چیز استعمارى دارد، صادر مى کند براى کشورهایى که عقب افتاده اند به اصطلاح آن ها، آن چیزى که مناسب با آنجاست، به طورى که وابستگى داشته باشد. آن ها مى خواهند ما وابسته باشیم و چیزهایى که به ما مى دهند چیزهایى است که وابستگى مى آورد. استقلال نمى خواهند ما داشته باشیم. استقلال فرهنگى نمى خواهند داشته باشیم. استقلال فکرى نمى خواهند داشته باشیم»[۶۲]

نتیجه گیرى

تفکر تمدنى بین اندیشمندان شیعى، همواره معطوف به وضعیت ها در زمینه هاى تاریخى بوده است. برخى از این اندیشمندان، همچون فارابى در دوره و عصر ترجمه رشد یافته اند و تفکر تمدنى شان در بستر علمى (نه ضرورتاً کتابخانه اى) شکل گرفت؛ برخى دیگر ازاندیشمندان، مانند خواجه نصیرالدین طوسى در پاسخ به شرایط بحرانى زمانه مغولان، به تفکر پرداختند و نگرش تمدنى را به مثابه استراتژى عبور از بحران پیش نهاده اند و آن را با عمل و فعالیت هاى گسترده تمدنى در آمیخته اند؛ کسانى، همچون سید جمال الدین اسدآبادى نگرش تمدنى خود را در مواجهه با تمدن غرب و مقابله با هجمه هاى فرهنگى و تمدنى غربى پى ریزى کرده است و نهایتا امام خمینى نیز در مقابله با رواج تمدن و توسعه غربى در الگوى تمدنى پهلوى به طراحى انقلاب اسلامى و گفتمان تمدنى در جمهورى اسلامى پرداختند و رویکرد تمدنى آن را در نفى تمدن سلطه گر و فاسد غرب قرار دادند.

در تاریخ معاصر از عصر مشروطه، مسئله مشترک ایرانیان و مسلمانان، عقب ماندگى از تجدد و توسعه مدرن بوده است. در این دوره، نه فقط رضاشاه و محمدرضا پهلوى، بلکه حتى برخى روحانیون که در مورد تمدن و تجدد بحث مى کنند، همه به تجدد و توسعه غربى نظر داشته اند. انقلاب اسلامى ایران و اهمیت تمدنى آن در تغییر فرایند تمدن ایرانى- اسلامى از معناى تجددِ غربى به تمدن به معناى پیشرفت و توسعه دین بنیان بود. در انقلاب اسلامى، گفتمان تمدنى در سه نقطه تمرکز یافت: نخست اینکه اگر اسلام جامع بخواهد به طور جامع تحقق یابد، ناگزیر باید در قالب تمدنى تحقق بیابد؛ دوم اینکه مواجهه و مقابله با تمدن غرب، باید مواجهه تمدنى باشد و اسلام و مسلمانان ناگزیرند در قامت یک تمدن ظاهر شوند والا در برابر تمدن غرب هویت خود را خواهند باخت؛ سوم اینکه باید یک نظام کارآمد جامع مادى و معنوى، دنیوى و اخروى و مبتنى بر نیازهاى بومى ایرانیان ارائه کرد و چنین الگویى جز در قالب تمدن، ممکن نمى شود.[۶۳]

با توجه به آنچه از آثار فکرى اندیشمندان شیعى در موضوع تمدن بیان شد، مى توان گفت که اساسا اثرگذارى متفکران تمدنى شیعه، ضرورتاً فکرى و اندیشه اى نبوده است. برخى از این اندیشه هاى تمدنى را مى توان در اندیشه اجتماعى دیگر متفکران سنى و شیعى جست وجو و دنبال کرد، برخى دیگر از این آثار را مى توان در قوانین سیاسى و اجتماعى ردیابى کرد و برخى دیگر نیز در تحولات زمانه و جریانات مقابل با تمدن و نظام سلطه غربى خود را آشکار ساخته است؛ اما اینکه بخواهیم سلسله مباحث تمدنى را در تفکر مستمر شیعیان دنبال کنیم، یا اینکه بخواهیم سهم آن را در تفکر تمدنى مسلمانان روشن سازیم، باید گفت که اساسا نظریه تمدنى در جهان تشیع یا دنیاى اسلام جز در قالب نکات و تک نگاشت هاى تمدنى و اجتماعى، جلوه خاصى نداشته است. برخى از این نظرات، به تناسب شرایط تاریخى، گاه فربه تر شده و گاه به موجب چالش هاى نحیف اجتماعى و پرسش هاى ضعیف نظرى، اندیشه ورزى در مسائل کلان تمدن، نحیف و بسیط مانده است.

پی نوشتها

[۱] . تحلیل‏هایى که بر پایه« مدرکات» از عقل عملى صورت گرفته، ناظر به جنبه‏هاى نظرى، هستى‏شاختى، انسان‏شناختى، و یا معرفت‏شناختىِ مدرکات عقل عملى است، ولى آنجا که عقل عملى بر پایه غایات عملى و هدف تکامل عملى تحلیل مى‏شود( نظریه مرتضى مطهرى)، به کارکردهاى اجتماعى در عقل عملى توجه بیشترى پیدا مى‏کند. به نظر مى‏رسد هرچند نظریات ناظر به مدرکات عقل عملى نیز به‏جاى خود درست و قابل اعتناست، لیکن نظریه استاد مطهرى( عقل عملى براى تحقق تکامل عملى) به حوزه عینیت تمدنى نزدیک‏تر مى‏نماید. گفتنى است که شبکه مقاصد و غایات علمى و غایات عملى در عقلانیت‏ورزى عاقل عالم و عاقلِ عامل همواره باید مورد توجه قرار بگیرد. شبکه« مقاصد نظرى» و شبکه« مقاصد عملى» داراى مقاصد میانى و نهایى هستند. در مقاصد نظرى، عاقل نظرى درصدد کشف مقدمات نظرى براى نیل به هدف نهایى علمى و معرفتى است. در مقاصد عملى، عاقلِ عملى تلاش مى‏کند مقدمات نظرى براى نیل به اهداف عملىِ میانى و نهایى را فراهم کرده و راه را به‏لحاظ نظرى براى عمل فراهم سازد. در عقلانیت تمدنى نیز عقلانیت عامل به غایات تمدنى نگاه کرده و با طبقه‏بندىِ غایات میانى و نهایى، هم گزاره‏هاى نظرىِ معطوف به عمل را مورد مطالعه قرار مى‏دهد و هم جایگاه اعمال را در شبکه اعمال و اهداف عینى- و نسبت شبکه اعمال با شبکه علمى و نظرى- بررسى مى‏کند. براین‏اساس عقلانیت عملى نه‏تنها تک‏گزاره‏هاى نظرىِ معطوف به عمل را مورد مطالعه قرار مى‏دهد، بلکه جایگاه هریک از اعمال را در شبکه اعمال و اهداف عینى- و نسبت شبکه اعمال با شبکه علمى و نظرى- تعیین مى‏کند و البته همه اینها را براى تکامل عملى به انجام مى‏رساند. همین‏طور در این تعقل، نه‏فقط ربط میان یک گزاره و نتیجه عملى آن مورد بحث واقع مى‏شود بلکه نسبتِ عینى، عملى و شبکه‏اى در میان گزاره‏هاى معطوف به عمل نیز مورد مداقه قرار مى‏گیرد. این وظیفه در قلمرو عقل عملى و نه عقل نظرى مى‏گنجد.

[۲] . در این مقاله مطالعات نظرى تمدن، در برابر مطالعات انضمامى، مطالعات تاریخى، و مطالعات تطبیقى تمدن به کار رفته است. منظور از رویکرد نظرى به تمدن، نوعى از فلسفیدن درباره تمدن، مبانى تمدن، سازه‏هاى تمدن، و فرایند یک تمدن است که شاید بتوان هریک را در گوشه‏اى از نظام فکرى متفکران شیعه پیدا کرد.

[۳] .Others .

[۴] . شایان ذکر است که تفکرات اندیشمندان اسلامى در موضوع« تمدن» در دوره قبل از ورود مدرنیته به دنیاى اسلام با دوره بعد از مدرنیته در جهان اسلام تفاوت‏هاى بنیادین داشته است و این را باید در تاریخ اندیشه تمدنى مسلمانان در نظر گرفت و از تطورات مفهومى تمدن در دوره‏هاى تاریخى غافل نماند.( ر. ک: عارف، الحضاره- الثقافه- المدنیه، دراسه لسیره المصطلح و دلاله المفهوم، ص ۲۶- ۲۷؛ و نیز ر. ک: مجموعه‏اى از مؤلفین، معجم الوسیط، ص ۹۸، مدخل« ثقف»).

[۵] . دوره‏هاى هفتگانه تمدن اسلامى عبارت‏اند از: ۱ دوره تأسیس و پى‏ریزى تمدن اسلامى( دوره بیست و سه ساله نبوت)؛ ۲ دوره گسترش جغرافیایى تمدن اسلامى( بعد از رحلت رسول اکرم ص‏تا اوایل سده دوم هجرى)؛ ۳ دوره اخذ و اقتباس دستاوردهاى فرهنگى و تمدنى( سده دوم تا اوایل سده چهارم)؛ ۴ دوره خلاقیت و نوآورى( از اوایل سده چهارم تا اوایل سده ششم)؛ ۵ دوره ضعف و رکود فرهنگ و تمدن اسلامى( از اوایل سده ششم تا سده چهاردهم)؛ ۶ دوره زوال تمدن اسلامى و سلطه تمدن غربى و ۷ دوره تجدید و بازآفرینى تمدن اسلامى( از اوایل سده پانزده هجرى تاکنون).( ر. ک: بیات، بایسته‏هاى دوره‏بندى تمدن اسلامى، نقد و نظر، ش ۷۴).

[۶] . در مورد اهمیت امام خمینى در اندیشه تمدنى، به مقدمه ویژه‏نامه نقد و نظر شماره ۷۴ در موضوع الهیات و تمدن که به قلم اینجانب نوشته شده است.

[۷] . هرچند فارابى معاصر با نواب امام عصر بوده است، لیکن نویسنده هیچ شاهدى تاریخى مبنى بر ارتباط وى با نائبان امام زمان عجل الله تعالى فرجه الشریف پیدا نکرده است و دراین‏باره معلوم نیست که آیا فارابى از این رهگذر تأثیرى گرفته است یا نه؟

[۸] . داورى، فارابى فیلسوف فرهنگ، ص ۱۸۰.

[۹]

. See: Hodgson, The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilization, The Classical Age of Islam, Vol. 2, P 334.

[۱۰] . آزاد ارمکى، تاریخ تفکر اجتماعى در اسلام از آغاز تا دوره معاصر، ص ۲۰۰.

[۱۱] . ابن‏خلدون، مقدمه ابن‏خلدون، ص ۲۲۶- ۲۲۵.

[۱۲] . برخوردارى، درآمدى تطبیقى بر ماهیت مدینه فاضله در آراى فارابى و خواجه نصیرالدین طوسى، ص ۴۹۹.

[۱۳] . داورى، فارابى فیلسوف فرهنگ، ص ۲۶۶- ۲۶۷.

[۱۴] . همان، ص ۲۷۸.

[۱۵] . داورى، فارابى فیلسوف فرهنگ، ص ۲۷۰.

[۱۶] . همان، ص ۲۷۱.

[۱۷] . آزاد ارمکى، تاریخ تفکر اجتماعى در اسلام از آغاز تا دوره معاصر، ص ۲۰۱- ۲۰۲.

[۱۸] . خواجه در عرفان مکاتباتى با قونوى که معاصر با خواجه بوده، داشته است، خواجه قائل به وحدت شخصى بوده است.( ر. ک: شفیعى کدکنى، مکاتبات خواجه نصیر طوسى و صدرالدین قونوى، گزارش میراث، ش ۴۵؛ و نیز ر. ک: یزدان‏پناه، خواجه نصیرالدین طوسى و سطوح سه گانه کلامى، فلسفى و عرفانى در اندیشه او، حکمت عرفانى، ش ۳، ص ۳۸- ۳۹).

[۱۹] . ر. ک: افندى اصبهانى، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، ج ۱، ص ۱۰۳.

[۲۰] . بیانى، دین و دولت در ایران عهد مغول، ص ۳۰۹.

[۲۱] . اساسا گسترش تفکرات بیگانه اعم‏از الحادى و غیر الحادى و نارسایى روش‏هاى پیشین، عالمانى همچون خواجه نصیر را بر آن داشت که در مبادى علم کلام تنقیحاتى انجام داده و آن را با شرایط زمانه همسو نموده و در پاسخ به مسائل عصرى مجهز کنند( ر. ک: مفتى، قاموس البحرین، ص ۱۹).

[۲۲] . ر. ک: پاکتچى، مقاله امامیه، تاریخ جامع ایران، ص ۱۶۶.

[۲۳] . ر. ک: امین، اعیان الشیعه، ج ۵، ص ۳۹۶.

[۲۴] . ر. ک: طوسى( خواجه نصیر)، اخلاق ناصرى، ص ۲۴۵- ۳۲۰.

[۲۵] . درایتى، فهرستگان نسخه‏هاى خطى ایران، ج ۲، ص ۵۴۰.

[۲۶] . همو، ج ۲، ص ۵۴۱.

[۲۷] . خالقى، اندیشه سیاسى شیعه در عصر ایلخانان، ص ۲۹۸.

[۲۸] الویرى، محسن، نقش شیعیان در تاریخ پژوهى و تمدن، ۱جلد، امام على بن ابى طالب (علیه السلام) – قم – ایران، چاپ: ۱، ۱۳۹۷ ه.ش.

[۲۹] . لین، ایران در اوایل عهد ایلخانان، رنسانس ایرانى، ص ۳۲۷- ۳۲۸.

[۳۰] . نعمه، فلاسفه شیعه، ص ۲۸۷.

[۳۱] . پاکتچى،« شیعه در ایران»، تاریخ جامع ایران، ج ۲۰، ص ۲۰۱- ۲۰۲.

[۳۲] . نعمه، فلاسفه شیعه، ص ۲۸۷- ۲۸۸.

[۳۳] . همان، ص ۲۸۹.

[۳۴] . همان، ۲۸۹- ۲۹۰.

[۳۵] . امین، اعیان الشیعه، ج ۹، ص ۴۱۸؛ و نیز: کورانى عاملى، خواجه نصیرالدین طوسى و مهار حمله مغول، ص ۱۳۴.

[۳۶] . بوسنینه، موسوعه أعلام العلماء و الأدباء العرب و المسلمین، ص ۹۴.

[۳۷] . تتوى و قزوینى، تاریخ الفى، ج ۶، ص ۴۰۳۴- ۴۰۳۳.

[۳۸] . ر. ک: همو، ص ۱۵۰- ۱۵۲.

[۳۹] . ر. ک: همان، ص ۱۳۸.

[۴۰] . جعفریان، ده رساله فیض کاشانى، ص ۱۵۶- ۱۶۲، و نیز: خالقى، اندیشه سیاسى فیض کاشانى، ص ۱۰۳.

[۴۱] . فیض در رساله« الاعتذار» ضرورت حفظ انتظام و وحدت اجتماع مؤمنان را به سیره امام على در واگذارى امر حکومت به خلیفه اول مستند کرده، بر این باور است که امام« شفقهً على بیضه المسلمین» این امر را به آن‏ها واگذار کرد،« لکیلا یتفرق کلمتهم ولاینشق عصاهم و یکون شملهم جمعا»؛ تا وحدت کلمه مسلمانان فرو نپاشد و اختلاف در میان آنان پدید نیاید و اجتماع آن‏ها فراهم گردد و احکام در میان آن‏ها جارى و پیاده شود.( جعفریان، ده رساله فیض کاشانى، ص ۲۸۵- ۲۸۶).

[۴۲] . الفت نامه، رساله کوتاهى است در فواید الفت دینى و ترغیب مردم به برادرى و یکرنگى در دویست بیت. مؤلف انگیزه خود را چنین بیان مى‏کند:« طریقه جمعیت و الفت و مرافقت و اخوت در دین در زمان ما مندرس شده و قلوب اکثر اهل ایمان را با یکدیگر تنافرى و تخالفى روى داده و نفاق و ریا در میان اکثر مردم شایع شده به حیثیتى که سه کس بلکه دو نیز نادر یافت مى‏شود که میان ایشان مصادقتى بى ریا و نفاق باشد از براى خدا به جهت امر دینى»( ر. ک: درایتى، فهرستگان نسخه‏هاى خطى ایران، جلد ۴، ص ۷۲۶).

[۴۳] . خالقى، جایگاه سیاست در اندیشه فیض کاشانى، علوم سیاسى، ش ۶.

[۴۴] . جمالى اسدآبادى، نامه‏هاى تاریخى و سیاسى سید جمال‏الدین اسدآبادى، ص ۸۹ و ۹۰.

[۴۵] . ر. ک: عنایت، سیرى در اندیشه سیاسى عرب، ص ۲۰.

[۴۶] . صاحبى، اندیشه اصلاحى در نهضت‏هاى اسلامى، ص ۸۶ و ۸۷.

[۴۷] . صاحبى، اندیشه‏هاى اصلاحى در نهضت‏هاى اسلامى، ص ۹۷ و ۹۹.

[۴۸] . ر. ک: درایتى، فهرستگان نسخه‏هاى خطى ایران، ج ۳۴، ص ۲۹ و ۳۰.

[۴۹] . امام خمینى، صحیفه امام، ج ۳، ص ۳۶۹ و ۴۰۸- ۴۱۱.

[۵۰] . امام خمینى، صحیفه امام، ج ۱، ص ۳۰۱.

[۵۱] . همان، ج ۱، ص ۳۷۴.

[۵۲] . همان، ج ۶، ص ۳۴۳.

[۵۳] . سبحانى( محمدتقى)، درآمدى بر جریان‏شناسى اندیشه اجتماعى دینى در ایران معاصر، ش ۴۳- ۴۴، ص ۲۹۵- ۳۰۱.

[۵۴] . سبحانى( محمدتقى)، درآمدى بر جریان‏شناسى اندیشه دینى در ایران معاصر، نقد و نظر، شماره ۴۵- ۴۶، ص ۲۶۶ همین‏طور براى مطالعه بیشتر ر. ک: گروه مؤلفان، نهضت علمى و فرهنگى از نگاه امام خمینى.

[۵۵] . انبیاء، ۹۲.

[۵۶] . قانون اساسى، اصل یازدهم.

[۵۷] . صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسى نهایى قانونى اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج ۱، ص ۴۵۰.

[۵۸] . همان، ص ۴۵۱.

[۵۹] . امام خمینى، صحیفه امام، ج ۳، ص ۱۵۹.

[۶۰] . همان، ج ۵، ص ۱۲۹.

[۶۱] . همان، ج ۳، ص ۱۵۹.

[۶۲] . همان، ج ۱۲، ص ۴- ۶.

[۶۳] . اساسا اندیشه تمدنى درمیان اندیشمندان و فلاسفه اجتماعى، مانند فارابى نیز که فراوان درباره جامعه و روش زندگى فکر کرده‏اند، براى ارائه الگویى جامع از زندگى و نهادینه کردن دین در عموم جامعه(popular religion ) بوده است.

 

منبع: کتاب نقش شیعیان در تاریخ پژوهى و تمدن

نویسنده: حبیب الله بابایى

 

مفهوم‌یابی سبک زندگی در اندیشه‌ امام خمینی(ره)

سبک زندگی از نظریه نشأت می‌گیرد یا نظریه از سبک زندگی؟ نسبت هستی‌شناسی با سبک زندگی چیست؟ آیا می‌توان با «تزریق» یک انگاره‌ی وجودشناختی، آدمیان را به ساخت عالمی متناسب با آن انگاره متمایل کرد؟ آیا می‌توان با یک سبک از زندگی، منظومه‌ای هستی‌شناختی را در ذهن آدمیان متولد کرد؟

۱. «سبک زندگی» هر چند مفهومی نوپدید نیست، لیکن دیر زمانی نیست که جایگزین مفاهیمی چون «طبقه اجتماعی» برای جبران جاماندگی تفکر اجتماعی در توضیح تحولات متأخر شده است. سبک زندگی تا زمانی که در پارادایم علم جدید استفاده می‌شود، معنا و اقتضائات تاریخی‌اش را با خود به همراه دارد.

اما زمانی که قرار است در نسبت با منطق دیگری چون منطق دینی استفاده شود، بهتر آن است که برایش معادلی در تاریخ دین یافت شود. یافتن این معادل به محقق کمک خواهد کرد تا ردّ مناسبات این مفهوم را با سایر مفاهیم دینی پیدا کند.

حساسیت نسبت به مفهوم سبک زندگی در محافل علمی به خصوص از زمانی که رهبر معظم انقلاب آن‌ را نرم‌افزار تمدّن اسلامی خواندند، بیش از گذشته شد.

آنچنان که از تعریف رایج برمی‌آید اجزای تشکیل دهنده‌ی سبک زندگی که این مفهوم را توضیح می‌دهد از قبیل خانواده، ازدواج، نوع مسکن، نوع لباس، الگوی مصرف، تفریحات، کسب و کار و رفتارهای فردی و اجتماعی در محیط‌های مختلف، ابعاد نوپدیدی در زندگی ما نیستند و طبعاً می‌توان در میان انحاء تفکر و علوم متولد شده در تاریخ فرهنگ و تفکر اسلامی، در قبال آنها مفهومی را یافت که امکان مطالعه‌ی آن‌را در منطق و ادبیات دینی تسهیل کند.

رهبر معظم انقلاب، خود اصطلاح «عقل معاش» را در مفهوم جامع خود، مترادف مفهوم سبک و فرهنگ زندگی دانستند. این بدان معناست که لازم است برای فهم درست این مفهوم و بهره بردن از مآثر فکری و تمدنی در پاسخ به مسائل مرتبط با آن، به دنبال کشف مفاهیم معادل باشیم. این نوشتار تلاشی در همین زمینه است.

۲. در متون شاخص عرفان نظری می‌توان به عنوان فهم اسلامی مفهوم «سبک زندگی» زمینه‌ای را یافت. در فهم عرفانی، میان نشئه ی ناسوتی انسان و درک وجود‌شناختی او نسبت وثیقی برقرار است.

توضیح آن که در عرفان نظری، انسان دارای سه حضرت، سه عالم یا سه مقام دانسته می‌شود. هرکدام از این عوالم، تربیت مخصوص و علم مخصوص و عمل مناسب با آن مقام و نشئه را اقتضاء دارد. در نظر عرفا نشئه‌ی بالادستی واجد حضرت وجود‌شناختی است. آن‌را عالم غیب، نشئه ی آخرت کبری و مقام روحانیت و عقل می‌دانند.

به تعبیر امام راحل(رضوان الله تعالی علیه) بالاترین و شریف‌ترین علم متکفل تربیت آدمی در این نشئه و مقام است و آن علمی است که: «تقویت و تربیت عالم و روحانیت و عقل مجرد را کند، علم به ذات مقدس حق و معرفت اوصـاف جـمـال و جـلال، و عـلم بـه عـوالم غـیـبـیـه تـجـردیـه، از قـبـیـل مـلائکـه و اصـنـاف آن، از اعـلى مـراتـب جبروت اعلى و ملکوت اعلى تا اخیره ملکوت …»

با این وصف عالم جبروت یا آخرت کبری یا عقل، راجع به کمالات عقلی و وظائف روحی است و آن چنان که امام(ره) می‌فرمایند: «متکفل این علم پس از انبیا و اولیا(علیهم السلام)، فلاسفه و اعاظم از حکما و اصحاب معرفت و عرفان هستند.(همان) دو نشئه و مقامی که ذیل این عالم شمرده می‌شود، اول نشئه ی برزخ یا ملکوت است که عالمی بین العالمین است(حکما از این مقام به «عالم خیال» هم یاد می‌کنند) و دانی ترین حضرت انسانی هم دنیاست که مقام ملک و شهادت است.

در نظر عرفان اسلامی علم متناسب و مقتضی عالم ملکوت(برزخ) راجع به اعمال قالبیه و وظایف آن است که به طور خاص به کیفیت حصول محاسن اخلاق می‌پردازد. نشئه ی شهادت و دنیا عالم اعمال قالبیه و ظاهره ی نفس است.

علم ناظر بر آن در زبان دین، عام فقه و مبادی فقه گفته می‌شود و در زبان حکمت و فلسفه علم الاجتماع، آداب معاشرت و تدبیر منزل و سیاست مدن خوانده می‌شود.(توضیح اینکه به طور سنتی متفکران و حکمای پیشین به دسته بندی علوم می‌پرداختند؛ رایج‌ترین دسته بندی از ارسطو به بعد مبتنی بود بر تقسیم سه‌گانه‌ی علم به: اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن که در شاخه‌ی حکمت عملی قرار می‌گرفتند. فارابی نیز در احصاء‌العلوم از همین تقسیم‌بندی تبعیت می‌کند)».

۳. اما نکته‌ی مهم پس از شناسایی عوالم حقیقی وجود این است که بدانیم در عرفان اسلامی این عوالم ثلاثه نه تنها با هم مرتبط‌اند که کاملاً منطبق بر هم‌اند و در تأثیر و تأثرات بر یکدیگر در واقع یک عالم یکپارچه دانسته می‌شوند. به عبارت دیگر سه نشئه ی اصلی عالم انسانی از وجود یک موجود به نام انسان در سه صورت و سه بعد از عالم حکایت می‌کند.

امام(ره) در این باره می‌فرمایند: «تعبیر به ارتباط نیز از ضیق مـجـال و تـنـگـى قـافیه است، باید گفت یک حقیقت داراى مظاهر و مجالى است» و در خصوص این ارتباط بین عوالم مختلف می‌فرمایند: «بـایـد دانـسـت کـه هـر یـک از ایـن مـراتـب ثـلاثه انسانیه که ذکر شد به طورى به هم مـرتـبـط اسـت کـه آثـار هـر یـک بـه دیـگـرى سـرایـت می‌کند، چـه در جـانـب کـمـال یـا طـرف نـقـص.

مثلاً اگر کسى قیام به وظایف عبادیه و مناسک ظاهریه، چنانچه باید و مطابق دستورات انبیاست، نمود، از این قیام به وظایف عبودیت تأثیراتی در قلب و روحـش واقـع شـود کـه خـلقـش رو بـه نـیـکـویـى و عـقـایـدش رو بـه کمال گذارد. و همین طور اگر کسى مواظب تهذیب خلق و تحسین باطن شد، در دو نشئه دیگر مـؤثـر شود، چنانکه کمال ایمان و احکام عقاید تأثیر در دو مقام دیگر می‌نماید و این از شـدت ارتـبـاطـى اسـت کـه بین مقامات است».

۴. بنابراین در تعریف عرفان اسلامی مناسک ظاهریه که راجع به اعمال ظاهری انسان، شیوه‌ی زندگی و ممشای او در زیست دنیایی است، زمینه‌ی تربیت روحی آدمی است و فساد در این مقام، به اقتضاء انطباق این عوالم بر هم، فساد عقیده و نظر را در پی خواهد داشت.

امام(ره) در ادامه به نقد فهم کسانی چون شیخ اشراق می‌پردازد که در حکمت الاشراق، کمال علمی را بدون حصول کمال عملی ممکن می‌داند. ایشان این عقیده را باطل و قائلین به آن را محجوب از نشآت انسانی می‌دانند.

۵. بیش از ده سال پیش زمانی که سپهر عمومی دانشگاه‌ها در چنبره‌ی تفکر عرفی و تکثرگرای یک جریان فکری بود، یکی از محققان فلسفه اسلامی نکته‌ای گفت که گشایش دهنده‌ی فهم ما در نسبت با پرسش‌های فوق است.

ایشان گفت زمانی فکر می‌کردم فلان نویسنده که شریعت را در گیرودار قبض و بسط می‌فهمد و با تکیه بر اشعار مشکوک الدلاله ی مولای رومی، بر بسط تجربه‌ی نبوی اصرار می‌کند، مگر چه نفوذی دارد که برخی مردم کوچه و بازار هم هر از گاهی با او هم زبانی می‌کنند!

مگر مردم کوچه و بازار هم فلسفه‌ی دین یا کلام جدید می‌خوانند! اما بعدتر فهمیدم میان این مردم با آن نویسنده هرچند در ظاهر نسبتی و ارتباطی نیست امّا هر دو در یک عالم حضور دارند. آن متفلسف، زبان دریافت حضوری همین آدمیان است.

او تکثرگرایی و نسبیت در فهم و حق را تئوریزه می‌کند و مردمان له شده در نظامات سیاسی و اقتصادی لیبرالیستی هم از ترک شریعت و نسبیت حقیقت سخن می‌کنند.

تمام نقل قول‌ها از کلام امام خمینی(ره) از کتاب چهل حدیث شرح حدیث بیست و سوم است.

منبع: پایگاه سبک زندگی؛ وحید یامین پور

نقش شیعه در شکل گیری تفکر اسلامی از نگاه علامه طباطبایی

مقدمه

یکی از مباحث بسیار مهم و چالش برانگیز درباره پیشینه و زمینه های فلسفه اسلامی، فهم فلسفه اسلامی در نسبت آن با دین، و سهم دین در شکل گیری این نحو از تفکر است. در این میان سهم فرق مذهبی و کلامی نیز بی تأثیر نمی باشد، زیرا پیروان هر یک از این مذاهب با توجه به فهمی که از اسلام دارند، دست به تفکر می زنند. این اقدام آنها نیز رابطه مستقیم با نحوه نگرش ایشان به شخص اول دین، یعنی پیامبر آن دین دارد. شیعیان مدعیند که پیشوای اول ایشان علاوه بر نسبت خویشاوندی با پیامبر دارای نسبت اجتماعی- سیاسی وثیقی با پیامبر است، چرا که امام علی (ع) اولین فرد حامی پیامبر چه قبل و چه بعد از رسالت است. از سوی دیگر به زعم شیعیان، امام علی (ع) نسبت معنوی و عقلانی با پیامبر در قبل از آفرینش و بعد از آن در حیات دنیوی، دارد. حال آنکه پیامبر که از دیدگاه مسلمین عقل اول و اولین مخلوق، محسوب می شود. در نزد شعیان این نسبت معنوی- عقلانی امام علی (ع) با پیامبر به دیگر اولاد ایشان و حتی علمای حقیقی دین در طول تاریخ انتقال می یابد. ایشان از این نسبت تعبیر به ولایت می کنند، ولایتی که باطن رسالت محسوب شده، و با ختم نبوت وظیفه رسالت به آن انتقال می یابد. با این مقدمه به نظر علامه طباطبایی در خصوص نقش شیعه در شکل گیری تفکر و علوم عقلی اسلامی توجه می کنیم.

قرآن کریم و تفکر عقلى

قرآن کریم تفکر عقلى را امضاء نموده و آن را جزء تفکر مذهبى قرار داده است البته به عکس هم، تفکر عقلى نیز پس از آنکه حقانیت و نبوت پیغمبر اکرم (ص) را تصدیق نموده است ظواهر قرآن را که وحى آسمانى است و بیانات پیغمبر اکرم (ص) و اهل بیت (ع) را در صف حجتهاى عقلى قرار داده و حجتهاى عقلى که انسان با فطرت خدادادى نظریات خود را با آنها اثبات می کند دو قسم است «برهان و جدل». برهان حجتى است که مواد آن مقدماتى حق (واقعى) باشند اگرچه مشهود یا مسلم نباشند و به عبارت دیگر قضایائى باشند که انسان با شعور خدادادى خود اضطرارا آنها را درک و تصدیق می کند چنانکه می دانیم (عدد سه از چهار کوچکتر است) اینگونه تفکر تفکر عقلى است و در صورتی که در کلیات جهان هستى انجام گیرد مانند تفکر در مبدأ آفرینش و سرانجام جهان و جهانیان تفکر فلسفى نامیده می شود و جدل حجتى است که همه یا برخى از مواد آن از مشهورات و مسلمات گرفته شود چنانکه در میان گروندگان ادیان و مذاهب معمول است که در داخل مذهب خود نظریات مذهبى را با اصول مسلمه آن مذهب اثبات می کنند. قرآن کریم هر دو شیوه را به کار بسته و آیات بسیارى در این کتاب آسمانى در هریک از این دو شیوه موجود است.

اولا: به تفکر آزاد در کلیات جهان هستى و در نظام کلى عالم و در نظامهاى خاص مانند نظام آسمان و ستارگان و شب و روز و زمین و نباتات و حیوان و انسان و غیر آنها امر می کند و با رساترین ستایش از کنجکاوى عقلى آزاد می ستاید و ثانیا به تفکر عقلى جدلى که معمولا بحث کلامى نامیده می شود مشروط بر اینکه با بهترین صورتى (به منظور اظهار حق بی لجاجت مقرون به اخلاق نیکو) انجام گیرد، امر نموده است چنانکه می فرماید «ادع الى سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن؛ با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به [شیوه ‏اى] که نیکوتر است مجادله نماى در حقیقت پروردگار تو به [حال] کسى که از راه او منحرف شده داناتر و او به [حال] راه‏یافتگان [نیز] داناتر است.» (نحل/ ۱۲۵)

پیش قدمى شیعه در تفکر فلسفى و کلامى در اسلام

کاملا روشن است که از روز اول گروه اقلیت شیعه از اکثریت تسنن جدا شده پیوسته با مخالفین خود در نظریات خاصه اى که داشت به محاجه می پرداخت. درست است که محاجه دو طرفى است و متخاصمین هر دو در آن سهیم می باشند ولى پیوسته شیعه جانب حمله و دیگران جانب دفاع را به عهده داشته اند و پیشقدمى در تهیه وسائل کافیه مخاصمت در حقیقت از آن کسى است که به حمله می پردازد و نیز در پیشرفتى که تدریجا نصیب مبحث کلامى شد و در قرن دوم و اوایل قرن سوم با شیوع مذهب اعتزال به اوج ترقى رسید پیوسته علماء و محققین شیعه که شاگردان مکتب اهل بیت بودند در صف اول متکلمین قرار داشتند. گذشته از اینکه (شرح ابن ابی الحدید، اوایل ج۱) سلسله متکلمین اهل سنت از اشاعره و معتزله و غیر ایشان به پیشواى اول شیعه امام على (ع) می رسد.

اما کسانی که به آثار صحابه پیغمبر اکرم (ص) آشنائى دارند خوب می دانند که در میان این همه آثار که از صحابه (که در حدود دوازده هزار نفر از ایشان ضبط شده) در دست است حتى یک اثر که مشتمل به تفکر فلسفى باشد نقل نشده تنها امیرالمؤمنین (ع) است که بیانات جذاب وى در الهیات عمیقترین تفکرات فلسفى را دارد. صحابه و علماء تابعین که به دنبال صحابه آمده اند و بالاخره عرب آن روز به تفکر آزاد فلسفى هیچگونه آشنائى نداشتند و در سخنان دانشمندان دو قرن اول هجرى نمونه اى از کنجکاوى فلسفى دیده نمی شود تنها بیانات عمیق پیشوایان شیعه و بالخصوص امام اول و هشتم شیعه است که ذخائر بیکرانى از افکار فلسفى را دارا است و آنان می باشند که گروهى از شاگردان خود را با این طرز تفکر آشنا ساختند.

آرى عرب از طرز تفکر فلسفى دور بود تا نمونه اى از آن را در ترجمه برخى از کتب فلسفى یونان به عربى در اوایل قرن دوم هجرى دید و پس از آن کتب بسیارى در اوائل قرن سوم هجرى از یونانى و سریانى و غیر آن به عربى ترجمه شد و روش تفکر فلسفى در دسترس عموم قرار گرفت و با این حال اکثریت فقهاء و متکلمین به فلسفه و سایر علوم عقلیه که مهمانان تازه واردى بودند روى خوشى نشان نمی دادند و این مخالفت اگر چه در آغاز کار به واسطه حمایتى که حکومت وقت از این علوم می کرد، تأ ثیر قابل توجهى نداشت ولى پس از کمى صفحه برگشت و همراه منع اکید کتب فلسفى را به دریا ریختند و رسائل اخوان الصفا که تراوش فکرى یکعده مؤلفین گمنامى است یادگارى است از آن روز و گواهى است که چگونگى وضع ناهنجار آن وقت را نشان می دهد.

تلاش های فارابی، ابن سینا و سهروردی

پس از این دوره در اوایل قرن چهارم هجرى فلسفه توسط ابى نصر فارابى احیا شد و در اوایل قرن پنجم در اثر مساعى فیلسوف معروف ابوعلى سینا فلسفه توسعه کامل یافت. با تأمل کافی در کلمات این دو فیلسوف بزرگ اسلامی، بسیار روشن است که اینان پی برده بودند که به حقایق کلیه آفرینش، با هر یک از سه راه؛ یعنی از راه دین و ظواهر بیانات انبیا (ع) و راه فلسفه و برهان، و راه ذوق و کشف می توان نائل گردید. البته چون راه ظواهر دینی، منتهی به وحی آسمانی است که به منظور تکمیل و هدایت عموم مردم به انبیا رسیده و آنان مأموریت تبلیغ آن را به عموم مردم از عالم و جاهل و حضری و بدوی یافتند، در نتیجه حقایق آفرینش و دقایق اسرار هستی با ساده ترین بیان در همان ظواهر دینی ذکر شده که هر کس به اندازه سطح فهم خود چیزی دریافت داشته باشد، ولی مطالب فلسفی، در خور فهم عامه (غیر اختصایین این فن) نبوده و در انحصار جمعی است که با ریاضات عقلی ورزیده شده و می توانند میان برهان منطقی و میان افکار اجتماعی و قیاسات جدلی و خطابی تمیز دهند. همچنین مطالب کشفی و ذوقی، مخصوص کسانی است که با تعلیمات دینی و ریاضات شرعی، بدون ضم ضمایم، آئینه نفوس خود را صیقل زده و طبق عنایت های باطنی خدایی، حقایق را مشاهده نمایند.

باری، در اثر همین انتقال فکری، این دو فیلسوف، قدم های نخستین را در این راه برداشتند و پس از آنها و در قرن ششم نیز فلسفه اشراق را شیخ سهروردى تنقیح نمود و به همین جرم نیز باشاره سلطان صلاح الدین ایوبى کشته شد و دیگر پس از آن داستان فلسفه از میان اکثریت برچیده شد و فیلسوفى نامى به وجود نیامد جز اینکه در قرن هفتم در اندلس که در حاشیه ممالک اسلامى واقع بود ابن رشد اندلسى به وجود آمد و در تنقیح فلسفه کوشید. (مطالب فوق را باید از اخبارالحکماء و وفیات و سایر کتب تراجم به دست آورد)

کوشش پایدار شیعه در فلسفه

چنانکه عامل مؤثر در پیدایش تفکر فلسفى و عقلى در میان شیعه و به وسیله شیعه در میان دیگران ذخایر علمى بوده که از پیشوایان شیعه به یادگار مانده عامل موثر در بقاء این طرز تفکر در میان شیعه نیز همان ذخایر علمى است که پیوسته شیعه به سوى آنها با نظر تقدیس و احترام نگاه می کند و براى روشن شدن این مطلب کافى است که ذخایر علمى اهل بیت (ع) را با کتب فلسفى که با مرور تاریخ نوشته شده بسنجیم زیرا عیانا خواهیم دید که روز به روز فلسفه به ذخایر علمى نامبرده نزدیکتر می شد تا در قرن یازده هجرى تقریبا به همدیگر منطبق گشته و فاصله اى جز اختلاف تعبی در میان نمانده است.

شیعه چنانکه در آغاز, براى پیدایش تفکر فلسفى عاملى مؤثر بود در پیشرفت اینگونه تفکر و ترویج علوم عقلیه نیز رکنى مهم بود و پیوسته بذل مساعى می کرد و از این روى با اینکه با رفتن ابن رشد، فلسفه از میان اکثرت تسنن رفت هرگز از میان شیعه نرفت و پس از آن میان شیعه نرفت و در قرن هفتم هجری، فیلسوف و متکلم و ریاضی دان معروف، خواجه نصیرالدین طوسی به توفیق میان شرع و عقل پرداخت و پس از آن در قرن هشتم هجری، شمس الدین محمد ترکه همین مسلک را با طرزی عمیق تر، پی ریزی کرده و آثاری از خود به یادگار گذاشت. پس از اینها در قرن یازده هجری، میر محمدباقر داماد، مسلکی قریب به مسلک اشراقیین پیمود و پس از آن صدرالمتألهین شیرازی به تحدید فلسفه اسلامی پرداخته و حقایق آفرینش را از هر سه راه (ظواهر دینی و برهان و کشف) مورد بحث قرار داد و کتبی در توفیق میان ظواهر دینی و برهان، و کشف، و همچنین میان ظواهر دینی و کشف تألیف نمود.

زنده و پویایی حکمت متعالیه

مکتب صدرالمتألهین هنوز زنده است و سه قرن و کمی بیشتر که از عهد این فیلسوف می گذرد، فلسفه او مورد بحث و فحص بوده و جمع کثیری را پرورش داده است که دسته ای از آنها مباحث فلسفی را از راه توفیق میان ظواهر شرع و برهان تعقیب می کنند، و از مشاهیر این دسته، قاضی سعید قمی و آخوند ملاعلی نوری و آقاعلی ذنوری را باید شمرد و دسته ای از آنها از راه توفیق میان عقل و ذوق وارد شده اند، مانند آقا محمد بیدآبادی و آقا محمدرضا قمشه ای و دسته ای از آنها از راه توفیق میان ظواهر دینی و ذوق بحث می کنند، مانند فیض کاشانی و بعضی مانند حاجی سبزواری به هر سه قسمت پرداخته اند. این مکتب، به واسطه نزدیک کردن این سه مسلک به همدیگر، موفقیت هایی یافته که فلسفه در تاریخ چند هزار ساله خود از آنها محروم بوده، و از مشکلاتی که از هر جانب به واسطه تهیدستی خود دامنگیرش می شد و بن بست هایی که پیش می آمد، پیوسته در شکنجه بود.

تحول مسلمین در فلسفه و علوم عقلی

کلید رمزهایی به دست فلسفه اسلامی افتاده که هرگز در فلسفه های کهن کلده، مصر، یونان و اسکندریه به دست نمی آید، در نتیجه:

اولا: مسایل فلسفی که به حسب آنچه از کتب فلسفی گذشتگان، به عربی ترجمه شده و به دست مسلمین رسیده، تقریبا دویست مسأله بوده، در این مکتب فلسفی تقریبا به هفتصد مسأله بالغ می شود.

ثانیا: مسایل فلسفی که مخصوصا در مکتب مشائین از یونانی ها به طور غیر منظم توجیه شده و نوع مسائل از همدیگر جدا و به همدیگر نامربوط بودند، در این مکتب فلسفی، حالت مسایل یک فن ریاضی را پیدا کرده و به همدیگر مرتبط و بر یکدیگر مترتب شده اند، به نحوی که با حل دو سه مسأله اولی که فلسفه را افتتاح می کنند، همه مسایل فلسفی را می توان حل و توجیه نمود. به همین جهت به آسانی می توان رابطه فلسفه را از طبیعیات قدیم و هیأت قدیم قطع کرد و در نتیجه هیچ گونه برخورد و منافاتی میان این مکتب فلسفی و علم امروز اتفاق نمی افتد.

ثالثا: فلسفه (تقریبا) جامد و کهنه، به واسطه روش این مکتب فلسفی، به کلی تغییر وضع و قیافه داده و مطبوع طبع انسانی و مقبول ذوق و عقل و شرع می باشد، و مسایلی را که علم جدید، تازه موفق به کشف آنها شده یا امید حل آنها را دارد، این مکتب فلسفی با مایه شگرف خود به طور عموم و کلیت، به حل آنها موفق شده یا شالوده حل آنها را می ریزد؛ چنان که به واسطه حل شدن مسأله حرکت جوهری که سیصد سال پیش با این روش فلسفی حل شده است، مسأله بعد چهارم در اجسام، به طور روشن به دست آمده و مسأله نظریه نسبیت (البته در خارج از افکار نه در افکار) روشن گردیده است و مسایل دیگری که هنوز از راه علم، مورد بحث واقع نشده، به طور کلیت خاتمه یافته است.

منابع:

  1. سید محمدحسین طباطبایی- شیعه در اسلام- انتشارات حوزۀ علمیه- ۱۳۸۳
  2. سید محمدحسین طباطبایی- شیعه (مذاکرات و مکاتبات با هانری کربن)- موسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه- ۱۳۸۳

منبع: دائره المعارف طهور.

نقش فلسفه اسلامی در تکوین و تکامل عالم تشیع

 در موضوع چیستی، نقش و جایگاه فلسفه اسلامی در تکوین عالم تشیع، با دو مولفه اساسی روبرو هستیم که عبارتند از: فلسفه و تاریخ ایرانیِ تشیع و اسلام؛ پرسش از نسبت میان این دو مولفه. در واقع طرح فلسفی این مسئله، هدف اصلی این مقاله است.

    باید متذکر شد که مسئله ما تنها رابطه کلی میان فلسفه و اسلام و یا فلسفه و تاریخ نیست و طرح این نسبتها و روابط به تنهایی و مستقلا مقصود نظر نیستند، همچنان که مقصود از «عالم تشیع»، جهان تشیع به معنای جمعیتهای شیعی در کشورهای جهان نیست، بلکه منظور، فضای ذهنی و عینی خاصی است که با تشیع در ایران اسلامی شکل گرفته و نسبتها و افقهای خاصی پیش روی انسان قرار داده است. حال میخواهیم بدانیم که فلسفه اسلامی، به ویژه فلسفه صدرایی چه نقشی در تولید و حفظ این فضای خاص ایفا کرده و به تبع آن، آیا برای فلاسفه و فلسفه اسلامی سهمی در تحولات این تاریخ؛ از جمله انقلاب اسلامی ـ به عنوان ما حصل تاریخ تشیع در ایران ـ میتوان قائل شد یا خیر؟

    معضلی که موجب تبدیل این سوال به یک مسئله نظری شده این است که میان فلسفه به عنوان علمی که با معقولات ثانویه سرو کار دارد و علم و سیاست و حقوق و اجتماع به عنوان ابعاد تاریخ و معقولات اولیه چه نسبت و ارتباطی میتواند وجود داشته باشد. فلسفه که به تعبیر ملاصدرا سیر از فطرت اول به فطرت ثانی است، چگونه احکام و قضایایش میتواند در فطرت اول راهبَر باشد. این در حالی است که تاثیر و بلکه بنیانگذاری فیلسوفان در تاریخ ـ حداقل در تاریخ غربی که این نقش در آن دیده شده است – قابل انکار نیست.

    حال باید دید آیا فیلسوف برای تاثیرگذاری و یا بنیادگذاریلزوماً بایستی متعرض معقولات اولی و یا حتی مفاهیم اعتباری و ارزشی شده باشد. این ابهامات، رابطه فلسفه و تاریخ یا فلسفه و سیاست را دچار پیچیدگیهای زیادی میسازد، به طوری که برخی را به انکار رابطه میان فلسفه و تاریخ کشانده و برخی دیگر را به نوعی با نگاه ایدئولوژیک به این رابطه، دچار ابهاماتی ساخته است و به نظر می رسد که این ابهامات بدون آنکه ما را به یکی از دو طریق فوق بکشاند، با تامل بیشتر در دو مفهوم فلسفه و تاریخ و به تعبیری با شکافتن و شالودهشکنی این دو مفهوم برطرف سازد.

    فلسفه چیست؟

    چنانچه می دانیم، فلسفه در مرحله اول (فلسفه اولی) از عوارض ذاتیه، احکام و مسائل موجود به ما هو موجود بحث میکند. اما این تعریف از نظر ما، لایه های پنهان «مسئله فلسفه» را میپوشاند؛ زیرا از دیدگاه ما، فلسفه دارای دو سطح است: سطح اجمال و سطح تفصیل. فیلسوف، آنگاه که به اتکای روش منطقی و استدلالی به تدوین قضایا و احکام میپردازد، در واقع به تفصیل چیزی میپردازد که در اجمال، درک کرده است. صورت اجمال علاوه بر اینکه شرط تحقق صورت تفصیلی است، دورنمای کلی آن را نیز مشخص میسازد.

    فلاسفه معتقدند: مفهوم «وجود» را نمیتوان تعریف کرد؛ چرا که برای تعریف منطقی وجود، نیازمند جنس عامتری از وجود هستیم تا به کمک فصلی، وجود را از آن جنس متمایز سازیم، ولی ما چیزی اعم از وجود نداریم، تا آن را جنس وجود قرار دهیم. در نظر ملاصدرا تعریف به رَسم نیز میسر نیست؛ زیرا معرِف باید روشنتر از معرَف باشد و چون وجود روشنترین چیزهاست، پس معرِف و رسمی برای آن نیست. لذا ترسیم نیز ممتنع است.(۱) فیلسوفها، «وجود» را همچون اصل اولیه، بدیهی و بینیاز از تعریف و بلکه غیر قابل تعریف دانسته اند و لذا اگر تنها یک پیشفرض و اصل موضوعه برای فلسفه وجود داشته باشد، آن مفهوم واضح و بینیاز از تعریف، «وجود» است. «مفهوم وجود بر هر تصوری تقدم دارد و نیز از هر تصوری، شناخته شدهتر است».(۲) همچنین «کلیت وجود به نحوی است که از همه حدها خارج میماند و قابل تعریف نمیگردد».(۳)

    اینکه هیچ مفهوم و تصوری روشنتر و شناخته شدهتر از مفهوم وجود نیست، ناظر به محدودیتهای شناخت قیاسی و حصولی است؛ یعنی با امکانات فلسفی ـ که شاید خالصترین و قویترین امکانات علمی و ادراکی بشر محسوب بشوند ـ نمیتوان این مفهوم را تعریف کرد. اما واضح و روشن است که تمام تلاش یک فیلسوف، در شناخت ثانویِ همین مفهوم خلاصه میشود. حال مسئله این است که از طرفی وجود با هیچ تصور و مفهومی به دست نمی آید و از طرف دیگر انسان با تعلق و بستگی به آن است که علم و آگاهی پیدا میکند، چون علم و ادراک از کمالات وجود است. در حکمت متعالیه به نوعی از این تعلق و بستگی به علم تعبیر شده، اما نه از نوع علم و ادراک مرکب، بلکه نوعی علم بسیط و اجمالی. «همه ما به یاری ادراک خودانگیخته و بی واسطه، تصوری از وجود داریم، اما این تصور روشن نیست، بلکه از همه تصورات تاریکتر و کلیتر است».(۳)

    در فلسفه ملاصدرا، علم نیز همانند جهل، به بسیط و مرکب تقسیم میشود.(۴) علم اجمالی و بسیط با وجود انسان، از آن جهت که موجود است و نه از آن جهت که انسان است، یگانگی دارد و لذا این مرتبه از علم، اختصاص به انسانی دون انسان دیگر و حتی انسان در مقابل غیر انسان، ندارد؛ چرا که از نظر وی، علم مساوق با وجود، بلکه عین وجود است؛ یعنی هر مرتبه ای از وجود، با مرتبه ای از علم، یگانه است، و لذا هر چند این مراتب قابل تغییراند و انسان میتواند از طریق خودآگاهی از این مرتبه فراتر رود و این علم اجمالی را به علم تفصیلی و حصولی مبدل سازد، اما به هر حال، علم اجمالی شرط تحقق علم تفصیلی است. از این رو فیلسوف با التفات به این دریافت، راه فلسفه را به عنوان علم حصولی میگشاید. البته این تفکیک برای ملاصدرا از آنجا مطرح میشود که میبیند در آموزه های دین اسلام، انسان فطرتاً خداشناس معرفی شده است. او می داند که این شناخت از نوع شناختی نیست که معهود ذهن همه انسانهاست، پس حل این مسئله را در تفکیک علم به بسیط و مرکب و ارتباط علم با وجود میجوید. اگر چه ملاصدرا برای حل مسئله خداشناسی فطری این تفکیک را طرح کرد، لکن این تفکیک منحصر در شناخت خداوند نیست، بلکه علم ما به هر چیز ممکن است بسیط یا مرکب باشد.(۵)

    البته شاید بتوان این بحث را از زاویه تقدم وجود بر علم نیز طرح کرد؛ زیرا مطابق فلسفه ملاصدرا علم از لوازم وجود است نه مقدم بر آن و به تعبیری «وجود ما در جهان» بر علم ما از آن تقدم دارد و این بدان معناست که ما عالم را از طریق نحوه وجود خود، و نه برعکس، میشناسیم. به عبارت دیگر، طریقی که عالَم به مثابه ساختاری معقول، خود را برای ما عیان میسازد، در طریقی که ما خود را در جهان جلوهگر میسازیم، نهفته است.(۶) یا به تعبیر دکتر مجتهدی: «بین سیمای باطنی نفس و سیمای پنهانی جهان، سنخیتی وجود دارد و انسان در این جهان، مثل این است که با جلوه ای از سر نامتناهیت خود رو به روست که متقابلاً او و جهان را در یکدیگر انعکاس می دهد و در هر نحله عمیق فلسفی، همین مسئله است که در درجه اول قابل طرح و تامل است».(۷)

    بنابراین، چنین نیست که انسان با علم، آن هم از نوع حصولی حتی پرسش از وجود را آغاز کرده باشد. بلکه این تقدم حاکی از آن است که انسان برای سخنگفتن از علم، امکان و شرایط آن و نیز ساختار و اعتبارش و جز اینها باید با وجود آغاز کند.

    البته این نسبت در فلسفه جدید غرب کاملاً وارونه شده است؛ زیرا در این فلسفه که «من فکر میکنم، پس هستم»، دکارت و خودآگاهی، اصل، آغاز و دائر مدار فلسفه است و نباید توقع داشت که چیزی مقدم بر آگاهی در فلسفه، اصل قرار گیرد.(۸) در فلسفه غرب، قرابت میان وجود و علم، به رغم اهمیت اساسی آن نادیده گرفته شده است. البته باید توجه داشت، حتی فلسفه جدید غرب نیز راه خود را از ادراک اجمالی وجود آغاز کرده و این نسبت دقیقاً مبتنی بر دریافت خاصی از وجود، به ویژه وجود انسان است. خودآگاهی بشر در فلسفه نظری «دکارت» و خودآیینی بشر در فلسفه عملی «کانت» یک دریافت فلسفی از نوع اجمال است نه تفصیل؛ یعنی چنین نبوده که ابتدا با روش حصولیمحوریت انسان در عالم وجود اثبات شود و بعد فلسفه نظری و عملی انسانمحور، تولید شود، بلکه به رغم اینکه در تفکر فلسفی غرب عقل شهودی و دریافت شهودی مورد انکار قرار گرفته است، این خود یک دریافت حضوری و شهودی از نحوه وجود انسان است.

    از این رو، اختلاف و تشخُص فلسفه ها چنانچه بسیاری به اشتباه تصور کرده اند، مربوط به مقام تفصیل یا به تعبیری مقام داوری نیست، بلکه گاه می بینیم که فلسفه ها در مقام تفصیل بسیار به یکدیگر شبیه اند؛ یعنی احکام، قضایا، مقدمات و نتایج مشابهی دارند، اما روح کلی حاکم بر آنها که نشات گرفته از همان دریافت اجمالی است، متفاوت است. این مشابهت در بحث فلسفه تطبیقی به وضوح مشاهده میشود. مثلاً وقتی به فلسفه تطبیقی میان لایبنیتس و ملاصدرا(۹) میپردازیم، میبینیم که این دو فیلسوف در برخی مسائل و نتایج؛ مانند مسئله نمادها و ادراک بسیط و مرکب و حتی وحدت تشکیکی وجود، بسیار به هم نزدیک میشوند. یا همین مشابهت، در فلسفه هگل و ملاصدرا در مباحث «اتحاد عاقل و معقول» و «صیرورت و شدن» مطرح است؛ با این تفاوت که در اتحاد و صیرورت صدرایی، خدا و وجود محور است، اما در صیرورت و شدن هگلی، انسان، تاریخ و فرهنگ او محور قرار گرفته است.

    بنابراین اگر چه امر «وجود» در مقام تفصیل، مفهومی روشن و بدیهی فرض شده است، اما در مقام اجمال، مسئله ایناشناخته و تاثیرش ناپیدا و پنهان است. البته ما نمیخواهیم بگوییم که فیلسوف نباید این مفهوم را روشن و واضح تلقی کند و در پی شناخت آن بدون ابزارهای مفهومی که فلسفه در اختیارش میگذارد، باشد؛ زیرا روشن است که این انتظار با امکانات فلسفی سازگار نیست، اما نمیتوان منکر تاثیر عمیق و با اهمیت این مفهوم واضح و آشکار بر فلسفه ها شد. از دیدگاه برخی از فلاسفه غرب و مسلمان، فلسفه جدید غرب، دقیقاً با غفلت از این تاثیر بود که وجود بشر را ـ به عنوان در دسترسترین جلوه وجود ـ به صراحت، در خودآگاهی خلاصه کرد. «دکارت گفت: هستی، آگاهی است و سارتر، هستی فینفسه را که آگاهی در آن راه ندارد، نه فقط مثل کانت مجهول مطلق و دستنیافتنی خواند، بلکه لزج و چسپنده و دل به همزن و مزاحم دانست».(۱۰)

    اما در فلسفه اسلامی، وضوح و بداهتِ مفهوم وجود ـ به دلایلی که در اینجا مجال پرداختن به آنها نیست ـ چنین موجباتی را فراهم نیاورد و فیلسوفان اسلامی غالباً به تلاش فلسفی برای شناخت عوارض ذاتیه موجود به ما هو موجود اکتفا نکردند؛ زیرا آنها «وقتی از مباحث منطقی و انتزاعی فلسفه خسته شده اند و به نفس مطمئنه منطقی و نه ایمانی نایل شده اند، در مراحل نهایی راه انکشاف و شهود را برای دریافت وجود من حیث هو انتخاب کرده اند».(۱۱) حتی نه لزوماً پس از خسته شدن از مباحث منطقی به سراغ راه های شهودی می رفتند، بلکه در متن تفکر فلسفی خود و البته در «مقام گردآوری»، تلاش میکردند با بهرهگیری از آیات و روایات، اشارات و کنایات، حکایتها و حتی داستانهای تخیلی و شعر، تفکر فلسفی را ارتقاء دهند و از محدودیتهای سنتی آن عبور کنند.

    و لذا تلاش فوق، در حکمت متعالیه به اوج خود رسید و اینکه میبینیم در فلسفه ملاصدرا جریان اصالت از ماهیت به سمت وجود مایل میشود، از نظر ما، بیانگر یک سیر صعودی در جهت اجمال فلسفه است و نه تفصیل آن. در فلسفه اسلامی به رغم گرایش ابتدایی به اصالت ماهیت، همواره روزنه های اصالت وجود باز بوده و ملاصدرا در واقع آنچه در قوه فلسفه فارابی بود به فعلیت رساند. به گفته یکی از صاحبنظران، شاید بتوان گفت: اساساً گرایش با اصالت ماهیت، برخواسته از نوعی غفلت نسبت به نور وجود است و البته این مسئله مقتضای ساده اندیشی و سطحینگری انسان است که تنها به مسئله وجود، ماهیت و امور معقول محدود نمیگردد، بلکه در امور محسوس نیز شایع و رایج است. اینکه بسیاری از مردم وقتی به رنگهای مختلف و متفاوت مینگرند، چنین می اندیشند که این رنگها بخودی خود، ظاهر و آشکار است، ناشی از بیتوجهی به این واقعیت است که ظهور رنگها و آشکار بودن آنها به واسطه نور و در پرتو روشنایی آن تحقق مییابد و این نور است که ظاهر بالذات بوده و رنگها را نیز آشکار میسازد.(۱۲)

    وضعیت رو به نزول مابعدالطبیعه در فلسفه جدید غرب در بیان هایدگر، روشنگر تن دادن تفکر غربی به این سطحینگری و ساده اندیشی است؛ زیرا او معتقد بود: «حقیقت در کشاکش میان انکشاف و احتجاب (نامستوری و مستوری) است که تحقق پیدا میکند و ظهور و انکشاف «موجود»ات مستلزم خفی و احتجاب «وجود» است و لذا وقتی حقیقت به عنوان «موجود» ظاهر و آشکار میشود، «وجود» به حجاب رفته و پنهان میشود».(۱۳) به نظر او، اگر چه به گفته دکارت ریشه درخت علم در مابعد الطبیعه است، اما مابعد الطبیعه، خود ریشه در حقیقتِ وجود و نور وجود دارد. این ریشه، اگر چه حیات خود را از نور وجود گرفته است، اما ریشه زمین (نور وجود) را به خاطر درخت فراموش کرده است. به عبارت دیگر: «ریشه ها؛ یعنی مابعدالطبیعه، هم خود و هم عنصر حیات بخش خود را فدای درخت میکنند. ریشه ها از آن جهت که ریشه اند در خدمت خاک نیستند و به آن اعتنایی ندارند؛ گویی حیات آنها از این خاک مایه نگرفته و در آن نشو و نما نکرده است. تا بدانجا که میپندارد اگر آنان در این خاک نمی زیستند، آن خاک، خود همان خاک و آن عنصر خود همان عنصر نمیبود».(۱۴)

    در فلسفه اسلامی نیز میتوانست این سطحینگری رواج یابد. اما به تعبیر ملاصدرا، از آنجا که در مسئله وجود، بنیاد حکمت الهیه است،(۱۵) غفلت از آن صورت نگرفت. «غفلت از وجودشناسی، انسان را در زندگی روزمره و عادی مشغول میسازد، زمانی که به سایقه طبیعت پژوهشگر انسانی، سوال از حقیقت و مبنای هستی عالم مطرح میشود، بیپاسخ ماندن این سوال اساسی، گاه و بیگاه، انسان را یکسره در برابر پرتگاه پوچی و درماندگی قرار می دهد، و همه چیز را در نظر او پا در هوا و بی معنی میسازد، که بسیار طاقت فرسا است».(۱۶)

    تاریخ چیست؟

    تاریخ در تمام ابعادش (سیاست، جامعه، علم و …) با مفاهیم شدن، صیرورت، فعلیت و حرکت همراه است. از طرف دیگر، مفهوم «شدن» با مفهوم «افق» تلازم دارد؛ یعنی اگر شدنی نباشد افقی هم نیست و اگر افقی نباشد شدنیهم نیست. هر تاریخی تا آنجا «میشود» که «افق»ش قبلاً دیده شده است و افق آن، دورنمایی است که به صورت بالقوه در هر تاریخی وجود دارد. به طور مثال: جامعه ای که افقی بالاتر از ماده نمیبیند، هرگز به بالاتر از ماده نمی رسد، مگر اینکه جهشی از نوع آنچه پیامبران و ادیان در تاریخ اقوام صورت می دهند، اتفاق بیفتد. تداوم این نوع افقگشایی هم نیازمند شرایط و مناسبتهایی است که در صورت مفقود بودن آنها احتمال بازگشت به افقهای پیشین و غلبه آنها زیاد است. به عنوان مثال، به رغم اینکه دین مبین اسلام در قوم عرب و محدوده جغرافیایی حجاز ظهورکرد، اما به زودی دچار بازگشت و تنزل شد، در حالی که ایرانیان گویا پیام این دین را بهتر توانستند دریافت کنند و خود را با افقی که این دین گشوده بود، تطبیق دهند. به هر حال، این افقهای هر قوم، جامعه و تاریخ است که محدوده شدن آن را مشخص میکند و به تعبیر دیگر، این اجمال، یک تاریخ است که گستره تفصیل آن را مشخص میسازد.

    منظور ما از افق، تنها دورنمای اقتصادی، سیاسی یا اجتماعی که معمولاً کشورها برای خود ترسیم میکنند، نیست. البته رابطه میان اینها با افقهای کلیتر و بنیادیتر بریده نیست و قطعاً ارتباط و مناسبتی میان آنها وجود دارد، اما افقیکه مد نظر ماست، افقی است که یک تاریخ را با همه ابعادش در بر میگیرد و آن چیزی نیست، جز همان افق وجودی که در دریافت اجمالی فلسفه پدیدار میشود. به عبارت دیگر، هر تاریخی با سلسله مراتبی از افقها و در پی آن شدنها شکل میگیرد که اولین این افقها، افق وجود است؛ یعنی دایره ای که به لحاظ وجودی برای انسان ترسیم میشود. اینکه انسان چیست و به لحاظ وجودی چه امکاناتی دارد و تا کجا میتواند تواناییهای خود را رشد دهد؟ آیا انسان عین ربط است یا موجودی مستقل و خودبنیاد است؟ سپس مبتنی بر این افق، دیگر افقها؛ یعنی افق فرد و جامعه، سیاست و قدرت، معرفت و دانش و … ترسیم میشوند. مبحث مدینه فاضله یا اوتوپیها یکی از سطوح همین افقها هستند که غالباً در هر تاریخی طرح میشوند و به عنوان دورنما مد نظر قرار میگیرند. لازم به ذکر است که درک این سطوح اجمالی، اختصاصی به فلاسفه ندارد، منتها در فلسفه به لحاظ توان استعلایی بالایی که وجود دارد، بهتر میتوان این سطح اجمال را مشاهده کرد. مفاهیم فلسفی در مقایسه با دیگر مفاهیم، نزدیکترین مفهومها به این سطح اجمال هستند. از میان علوم فلسفی هم، فلسفه نظری در مقایسه با فلسفه عملی، فاصله کمتری با این سطح دارد.

    پیوند فلسفه و تاریخ

    اولین شرط هر پیوندی همزبانی است و این مسئله در عرصه تفکر فلسفی، ضرورت بیشتری پیدا میکند. بنابراین پیجویی ارتباط و پیوند میان فلسفه و تاریخ جز از راه هم زبانیها امکانپذیر نیست و باید دید فلسفه در کجاها میتواند با تاریخ و سیاست هم زبان شود و با چه سطحی از تاریخ و سیاست میتواند به گفتگو بنشیند. پرسش از پیوند میان فلسفه، تاریخ و سیاست، آنجا که امکان همزبانی وجود ندارد، نه تنها پاسخ در خور نمییابد، بلکه باعث گمراهی و خلط فلسفه با غیر فلسفه خواهد شد. مسئله امروز ما؛ یعنی چیستی فلسفه سیاسی یا چگونگی ارتباط مثلاً حکمت متعالیه با انقلاب اسلامی، آنگاه به درستی طرح خواهد شد که ابتدا گره ارتباط فلسفه با تاریخ یا سیاست را باز کرده باشیم. و به راستیمی توان گفت: این گره چنان پیچیده است که اگر تلاشگر در باز کردن آن به درستی عمل نکند، نه تنها امیدی به باز کردن آن نیست، بلکه با بدفهمی و تنزل سطوح، تبدیل به یک گره کور خواهد شد.

    اجمالاً در دو مبحث قبل، این مسئله طرح شد که فلسفه و تاریخ هر کدام دارای سطوح زیرین و رویین هستند که نفس این تجزیه و تحلیل ما را به وجوه همزبانی فلسفه و تاریخ یا سیاست رهنمون خواهد شد. و لذا بر اساس مباحث گفته شده، میتوان گفت: پژوهشگری که در جستجوی پیوند و ارتباط میان سطح تفصیلی فلسفه با تاریخ یا سیاست باشد، علاوه بر اینکه پاسخ درستی دریافت نمیکند، ممکن است برای برقراری این ارتباط به تلقی ایدئولوژیک متوسل شود. چنانچه مطرح شد، فلسفه پیش از آنکه در قالب احکام و قضایا تفصیل بیابد، دریافتی از حقیقت وجود و نسبتی با آن پیدا کرده و در واقع با نظر به این دریافت به تفصیل می رسد. از سوی دیگر، هر تاریخی با تلقی خاصی از وجود، به ویژه افق آن آغاز میشود و اینجاست که فلسفه و تاریخ، زبان هم دیگر را میفهمند و میتوانند با یکدیگر به گفتگو بنشینند و بر یکدیگر تاثیر بگذارند.

    این مسئله بسیار قابل توجه است که درصد اثرگذاری فیلسوفان در تاریخ و تمدن، بسته به میزان پرداختن آنها به مسائل سیاسی ـ اجتماعی و حتی تدوین حکمت عملی نیست؛ زیرا کم نیستند کسانی که به این مسائل یا اصلاً نپرداخته اند و یا بسیار کم توجه کرده اند، اما در تاریخ برای آنها نقش بسیار بالایی قائل هستیم. دکارت و کانت در تمدن غربی و ملاصدرا در تاریخ اسلامی از همین قبیل اند. بنابراین، عامل این تاثیر و تاثر را در سطح تفصیلی فلسفه نباید جست. هر تاریخی نسبتی با حقیقت و افق وجود دارد و فیلسوفی که به عمق آن نفوذ کند، میتواند راهگشا و آغازگر باشد. این مسئله نه فقط درباره فلسفه عملی، بلکه درباره فلسفه نظری هم مطرح است. چنین نیست که میزان پرداختن به فلسفه نظری نقش فلسفه ای را در تاریخ بالا ببرد. به طور مثال ابن سینا اگر چه فلسفه نظری را به بالاترین تفصیل رساند، اما به میزانی که از ملاصدرا در تاریخ و تاریخ اندیشه اسلامی میتوان سخنگفت از او نمیتوان گفت.

    یک فلسفه زمانی در تاریخ تاثیر خواهد داشت که فیلسوف، افق آن تاریخ را درک کند و نسبتی؛ خواه به نحو تعامل یا تقابل با آن برقرار کند. این که میگوییم تعامل یا تقابل اشاره به این مطلب است که فلسفه ها همیشه سازنده نیستند؛ زیرا گاه میتوانند تخریبگر هم باشند. اینکه هگل میگوید؛ فلسفه یونان بنیان جامعه یونانی را ویران کرد، چندان هم بی راه نیست. اما مسلم است که این تاثیر جز با نفوذ فیلسوف یونانی به کنه تاریخ یونان و پیوستن به افق آن امکانپذیر نبود. تاسیس هم در تاریخ، زمانی اتفاق می افتد که فیلسوف، افق یک تاریخ را دیده باشد و به تعامل با آن بپردازد. فارابی اولین فیلسوف مسلمان نیست، اما چرا او را موسس فلسفه اسلامی میخوانیم. تاسیس؛ یعنی استقرار یافتن فلسفه در عالم اسلامی و این، جز با هم افق شدن فلسفه یونانی با تاریخ اسلامی امکانپذیر نبود.

    تاثیر گذار بودن فارابی در تاریخ و تاریخ، اندیشه اسلامی به این نیست که او توجه خاصی به حکمت عملی کرده است. اساساً حکمت عملی در نظر فارابی ارزش استقلالی ندارد. فیلسوف اسلامی، به تعبیر لئواشتراوس، وقتی به دین میپردازد که در واقع در حوزه فلسفه سیاسی تامل کند و پرداختن او به فلسفه سیاسی هم در واقع به بهانه تمهید طریق فلسفه و استقرار آن در عالم اسلامی صورت میگیرد. دین هم در نظر او مجموعه ای از آموزه ها، احکام و آیینها نیست. اساساً دین به معنای جامعهشناختی آن، توجه فیلسوفی مانند فارابی را به خود مشغول نکرده است. دین در واقع نوعی نگاه به عالم وجود است که در آن، افق، آغاز و انجام خاصی برای وجود لحاظ شده است.

    نتیجه مهمی که این نوع تلقی از رابطه فلسفه و تاریخ در پی خواهد داشت، این است که نگاه سطحی و سیاست زده ای که صرف پرداختن و یا نپرداختن به حکمت عملی توسط فلاسفه اسلامی را ملاک تعامل و ارتباط فلسفه اسلامی با تاریخ و سیاست می داند، کنار می زند. بنابراین، نه فارابی صرفاً به این دلیل که به حکمت عملی پرداخته است، فیلسوف سیاسی و یا فیلسوف فرهنگ است و نه ملاصدرا به این دلیل که حکمت عملی را تفصیل نداده، دور از فلسفه سیاسی و تعامل عمل و نظر است. بلکه به تعبیر دکتر داوری: «فلسفه تاثیرش از طریق طراحی جهان و تعدیل و تغییر آن طراحی است و فیلسوف اگر وارد سیاست شود به رسوم هر روزی سیاست کاری ندارد».(۱۷)

    شاید بتوان گفت: یکی از علتهایی که رابطه فلسفه و تاریخ را در تاریخ اندیشه اسلامی دچار ابهام ساخته، مقایسه نادرستی است که میان این رابطه در تاریخ اندیشه اسلامی و تاریخ اندیشه غربی صورت میگیرد. در عالم غربی به خصوص غرب مدرن، تا حدی میتوان گفت که فلسفه در بنیانگذاری عالم غربی استقلال دارد و لذا این بنیانگذاری، توسط متفکران دیده میشود، یا حداقل «کسانی در فلسفه غربی پیدا شده اند که بگویند: این نظام غربی که میبینید، دکارتی و یا کانتی است».(۱۸) اما در جامعه دینی اسلامی، فلسفه به عنوان یک شیوه خاص تفکر از نوع یونانی، بنیانگذار نیست. و لذا تمدن موسوم به اسلامی، در سده های میانه، بر پایه چنین فلسفه ای بنا نشده بود و شاید اگر فلسفه اسلامیتاسیس نمی شد، عالم دینی راه خود را میپیمود.

    بنابراین در مقایسه میان رابطه فلسفه و تاریخ، در این دو حوزه تفکر، این وجهِ تفاوت، اهمیت ویژه ای دارد و بدون توجه به آن، درک درستی از این رابطه در تاریخ اندیشه اسلامی پیدا نخواهیم کرد. در عالم اسلامی، فلسفه تنها راه تفکر نبوده است. اینکه ملاصدرا میتواند، چهار نوع تفکر عرفانی، دینی، کلامی و فلسفی را به هم پیوند بدهد، بیانگر این است که در نظر او، تنها راه تفکر بنیادین و وصول به حقیقت اشیاء، فلسفه نبوده است. کاری که ملاصدرا و پیشتر فارابی انجام داد، این بود که تلاش کردند تا با وحدت دادن به راه های مختلف، نشان دهند که بر فراز همه این انواع تفکر، فلسفه صحیحی وجود دارد که باید شناسایی و حفظ شود، تا هم راه نفوذ جدل و سفسطه به درون هر یک از آنها بسته شود، و هم به شکلی نظام یافته بتوانند، به سمت یک نقطه آرمانی واحد تکامل یابند.

    البته فلسفه نیز در این میان از این همراهی سود برده است. اینکه ملاصدرا هنر خود را در این می داند که فلسفه را به پای عرفان رسانده است، از زوال و افول فلسفه خبر نمی دهد، بلکه سیر صعودی فلسفه اسلامی را می رساند. نقدی که هایدگر بر فلسفه؛ چه یونانی و چه مدرن آن داشت، این بود که فلسفه با موجودبینی متولد شده و اساساً خودش، وجود بین نیست. یا به تعبیر دکتر داوری: «وجود ظاهر میشود و در حجاب می رود و فلسفه، حاصل غفلت از این حجاب است و به اعتباری میتوان آن را عین حجاب هم دانست».(۱۹) فلسفه اسلامی نیز مانند فلسفه یونان مستعد این بود که در موجودبینی خود بماند و امکان داشت سیر ـ به نظر ما ـ نزولی که در غرب مدرن پیدا کرد، گریبانگیر فلسفه اسلامی نیز بشود، اما میتوان گفت: در سیر متکاملی که فلسفه اسلامی از فارابی تا ملاصدرا طی کرد، به مرور خود را از موجودبینی رهانید و به سمت وجودبینی حرکت کرد. به نظر می رسد که این تفسیر، تفسیر درست رساندن فلسفه به پای عرفان باشد. فلسفه یونانی در برخورد با اسلام و تشیع با افق بلندتری از وجود آشنا شد. تاریخ فلسفه اسلامی از فارابی تا ملاصدرا بیانگر تلاشی است در راستای برطرف کردن محدودیتهای فلسفه و ارتقاء آن به بلندای این افق. در این میان حتی منتقدین فلسفه؛ مانند غزالی و دیگران به این سیر تکاملی کمک کردند. فلسفه در سیر تاریخ، خود را با موانع زیادی روبرو می دید و بر خلاف دیدگاه کسانی که تلاش میکنند ضربات غزالی به فلسفه را پایان فلسفه اسلامی قلمداد کنند، توانست از این موانع عبور کند. این برخوردها، اگر چه به ظاهر، جدالی در سطح تفصیل فلسفه است، اما در واقع جدال درونی و در سطح اجمال خود فلسفه برای نفوذ به عمق وجود و رسیدن به افق وجودی است که اسلام و تشیع پیشنهاده است.

    و لذا اگر قرار باشد که ما نقشی این چنین برای فلسفه، در جامعه دینیِ اسلامی ببینیم، آن وقت انتظارات ما از فلسفه اسلامی نیز همانند آنچه از فلسفه غربی متوقع است، نخواهد بود و البته این موضوع نقصی برای فلسفه اسلامی محسوب نمیشود.

    بنابراین، ما شاهد یک تاثیر متقابل میان فلسفه و تاریخ اسلامی هستیم. فلسفه اسلامی که با فارابی آغاز و با ملاصدرا به اوج خود می رسد، از طرفی با کاوش در لایه های زیرین تاریخ اسلامی و پردهبرداری از افقهای این تاریخ، خدمت فلسفی خود را به تاریخ اسلام کرده است و از طرف دیگر خود را نیز در این تعامل ارتقاء داده است؛ یعنی با پیوستن به افق تاریخ اسلامی افق وجود را ارتقاء داده است.

    چنانچه اشاره شد، حدود و ثغور و صعود و سقوط یک تاریخ در گرو افقی است که در لایه های زیرین آن تاریخ لحاظ شده است. اما باید توجه داشت: ثبات و ارتقاء افقها که رمز رشد و تکامل یک تاریخ است، نیازمند دو شرط اساسی است: یک شرط لازم و یک شرط کافی. شرط لازم این ارتقاء و عدم تنزل، وجود آگاهی و تفکر در سطح افقها و لایه های زیرین است. اما با توجه به اینکه بشر راه ارتقاء را تنها با حجت باطن نمیتواند طی کند، شرط کافی این عدم تنزل، تعامل این اندیشه به عمق رفته با افقهای گشوده تاریخ دینی و اسلامی است. در تاریخ فلسفه غرب، شرط لازم وجود دارد، اما به دلیل نبود شرط کافی، تفکر فلسفی حتی از شرط اول و امکان اولیه خود؛ یعنی به عمق وجود و تاریخ رفتن هم دست کشیده و این علت اساسی تنزل افقها و در نتیجه بحران فلسفه سیاسی، فلسفه تاریخ و به طور کلی فلسفه در تاریخ غربی است.

    بنابراین، تاثیر بسیار بزرگ حکمت متعالیه در تاریخ و تاریخ اندیشه اسلامی همین است که در یک سیر دیالکتیک میان افقبینی فلسفه و افقگشایی دین اسلام، مانع از تنزل افقهای این تاریخ شده است. البته نباید تصور کرد که این تاثیر، اندیشه اسلامی را دچار یک نوع آرمانگرایی بیحاصل کرده است. آرمانگرایی آنگاه بی اثر و کسل کننده است که مانند اوتوپیهای غربی موهوم باشد. اما آرمانگرایی اسلامی به کمک فلسفه اسلامی تا عمق وجود نفوذ کرده است. آرمان و افق وجود در فلسفه اسلامی و تا اندازه ای در فلسفه افلاطون، یک شانس یا تصادف نیست که برای غلبه بر آن (چنانچه ماکیاولی چنین دغدغه ای داشت) به تنزل افقهای وجود و در نتیجه تاریخ و سیاست دست زد. شان فلسفیِ امر تاریخ و سیاست اقتضا میکند که مدینه فاضله در بالاترین افقها ترسیم شود.

    افلاطون در رساله های خود بارها این اصل را برجسته میکند که در طرح بنیادگذاری شهر آرمانی، امکان تحقق عملی آن مطرح نیست. به عبارت دیگر، شهر آرمانی افلاطون افقی است که باید پیش رو قرار گیرد. وی در یکی از فقرات «رساله جمهور»، درباره این شهر آسمانی یا مدینه فاضله میگوید: گفت: «… گمان نمیکنم که یک چنین شهری در هیچ نقطه جهان وجود داشته باشد»، گفتم: «شاید نمونه آن در آسمان موجود باشد تا هر کس بخواهد بتواند آن را مشاهده کند و در تدبیر نفس خود از آن سرمشق گیرد. اما اینکه چنین حکومتی وجود خارجی داشته باشد، یا در آینده وجود پیدا خواهد کرد و یا نه، دارای اهمیت نیست».(۲۰)

    بر مبنای فلسفه افلاطون طرح این شهر آرمانی به معنای امکان تحقق آن در «واقعیت» جامعه های موجود و شهرهای کنونی نیست، بلکه طرح این کمال، لازمه بحث فلسفی در امر سیاسی است و در نتیجه، لازمه فلسفه سیاسی است. به گفته افلاطون: اگر یک نقاش، انسانی را با کمال حسن و زیبایی به تصویر بکشد، آیا شده که وی را به خاطر اینکه انسانی با این حسن و زیبایی که در خارج هم دیده نمیشود، مورد انتقاد قرار دهیم و وی را نقاش خوبی ندانیم؟ فیلسوف سیاسی نیز همین نقش را ایفا میکند. وی در «رساله نوامیس» با تصریح بیشتری هدف خود را از طرح شهر آرمانی چنین توضیح می دهد:

    چنین طرحی، به یک معنا، به درستی، بد در افکنده نشده، اما باید ملاحظات زیر را نیز از نظر دور نداشت. بار دیگر، من قانونگذار را در نظر مجسم میکنم که میگوید: «دوستان من، گمان نبرید که در این سخنان، من، غافل ام از این که طرح کنونی به نوعی با حقیقت هماهنگی دارد، اما هر بار که سخن از طرحی برای آینده در میان است، من بر آنم که آن کس که سرمشق پیشنهاد میکند که بایستی در عمل تحقق یابد، چیزی از زیبایی و حقیقت را از نظر دور نخواهد داشت، ولی آن کس که نمیتواند به یکی از وجوه این امر آرمانی جامه عمل بپوشاند، بی آنکه بخواهد آن را اجرا کند، به کنار خواهد گذاشت. او فرضهای دیگری را که به سرمشق کامل نزدیک خواهد یافت، به اجراء در خواهد آورد. قانونگذار نیز او را در این امر، آزاد خواهد گذاشت و آنگاه، همراه با او، بررسی خواهد کرد که امور مناسب در طرح کدام بوده و چه اموری در این قانونگذاری بیش از حد توان بوده است».(۲۱)

    در فلسفه اسلامی نیز فیلسوف، در صدد ترسیم افقی است که امکانات وجود به او می دهد. این افق اگر چه در دور دستترین مراحل تاریخ تحقق مییابد، اما موهوم و خیالی نیست. علاوه بر اینکه در ابتدای تاریخ اسلامی؛ یعنی مدینه النبی، جلوه کوتاهی از این افق تحقق یافته و این مسئله نقش بسیار مهمی در عدم تزلزل در آرمانگرایی شیعی دارد.

    فارابی با تفکر فلسفی، درصدد بود تا افقی که با بستهشدن دایره نبوت (خاتمیت) و گذشتن نمونه ای از مدینه فاضله، امکان گمشدن آن وجود داشت، بازسازی کند و این تلاش در تاریخ فلسفه اسلامی تدوام یافت. اگر فلاسفه اسلامی، از جمله ملاصدرا تنها همین نقش را برای تاریخ اسلامی ایفا کرده باشند، کافی است در اینکه نقش فلسفه اسلامی را در تداوم این عالم پررنگ بدانیم؛ زیرا استوار نگاه داشتن ـ به تعبیر کنایی ـ ستون یک خیمه به تمامی آنچه در زیر آن خیمه است، ممد می رساند. حفظ بلندای افق تاریخ شیعی تمامی ابعاد این تاریخ را؛ اعم از اندیشه و عینیت ارتقاء میبخشد.

    نقشی که فلسفه اسلامی در تاریخ تشیع ایفا کرده، زمانی روشنتر میشود که تاریخ و اندیشه شیعی را با تاریخ و اندیشه سنی مقایسه کنیم. یکی از وجوه تفاوت میان این دو حوزه این است که تشیع به مدد فلسفه، عرفان نظری و فقه سیاسی، آرمان و افقی را ترسیم کرده که همیشه جلوتر از آنچه اتفاق می افتد، قرار دارد و شیعه همواره با نظر به آن افق راه میپیماید. البته برخی بدین لحاظ، به غلط تصور کرده اند که اندیشه سیاسی شیعه، نوعی اندیشه تخریبگر است تا سازنده، اما در واقع این روحیه نقادی و عقل انتقادی تشیع است که با نظر به بالاترین افقها، همواره درصدد اصلاح وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب است. و اگر نتوانیم بگوییم که فلسفه بنیانگذار چنین روحیه نقادانه ای بوده است، حداقل به عنوان بخشی از فضای تعقل در عالم تشیع، به حفظ این روحیه مدد رسانده است.

    نتیجه

    در پایان، میتوان گفت: آنچه فلسفه و فیلسوف را از دیگر علوم متمایز میسازد، تنها در روش منطقی و عقلانی آن خلاصه نمیشود. فلسفه از آن جهت که بنیادیترین پرسش بشر؛ یعنی چیستی وجود را طرح میکند، تقدم مییابد. حیات و تاریخ بشر نیز با تمام ابعادش (سیاسی، اجتماعی، علمی و … ) با نوعی پاسخ به این پرسش آغاز میشود. البته گاه فیلسوف در این پرسش و پاسخ تنهاست و لذا بنیانگذار است و گاه در این پرسش و پاسخ مشارکت میکند و لذا سهیم است.

    فلسفه اسلامی در این پرسش و پاسخ اگر چه بنیانگذار نیست، اما سهیم است و لذا بیجهت نیست که در فلسفه اسلامی همواره نسبت میان فیلسوف و نبی طرح شده است. گویا راه فلسفه به عالَم اسلامی با طرح این نسبت باز میشود. تاریخ اسلامی با پاسخ نبی به پرسش وجود آغاز شده است، پاسخی نه با امکانات و ادبیات قوه ناطقه، بلکه با امکانات و ادبیات قوه خیال. فیلسوف مسلمان با پیوستن به این پرسش و پاسخ، خود را در اجمال و تفصیل این تاریخ سهیم ساخته است.

        پی نوشتها:

  1. صدرالدین شیرازی ، المشاعر، ص ۶٫
  2. صدرالدین شیرازی، شواهد الربوبیه، ص .۱۴
  3. کوروز، موریس، فلسفه هایدگر، ص ۲، به نقل از: مارتین هایدگر، وجود و زمان، ۱۹۴۹، ص .۴
  4. همان.
  5. صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه، ج۱، ص .۱۱۶
  6. رضا داوری اردکانی، فلسفه تطبیقی، ص .۱۳۶
  7. ابراهیم کالین، «علم به مثابه نور»، در: مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، ج۳، ص .۳۱۹
  8. مقدمه دکتر مجتهدی بر «صیرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل»، نوشته محمد منصور هاشمی، ص .۱۵
  9. رضا داوری اردکانی، فلسفه تطبیقی، ص .۱۳۷
  10. مقاله «ادراک بسیط و ادراک مرکب در نظر ملاصدرا و در فلسفه لایب نیتس» نوشته رضا داوری اردکانی، در این زمینه راهگشا خواهد بود. ۱۳٫ رضا داوری اردکانی، فلسفه، سیاست و خشونت، ص .۹۰
  11. محمود نوالی، «مقدمات مقایسه روش وجودشناسی ملاصدرا و هایدگر»، ص .۱۷۹
  12. غلامحسین ابراهیمی دینانی، «شواهد اصالت وجود»، در: مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، ج۶، ص .۲۱
  13. ادموند هوسرل و … ، فلسفه و بحران غرب، ص .۱۰۴
  14. همان، ص .۱۰۱
  15. صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، ص .۱۴
  16. محمد نوالی، «مقدمات مقایسه روش وجودشناسی ملاصدرا و هایدگر»، در: مجموعه مقالات همایش جهانیحکیم ملاصدرا، تهران. بنیاد حکمت اسلامی صدرا، .۱۳۸۰
  17. رضا داوری اردکانی، فلسفه، سیاست و خشونت، ص .۵۹
  18. رضا داوری اردکانی، فلسفه و انسان معاصر، ص .۲۰
  19. رضا داوری اردکانی، اتوپی و عصر تجدد، ص .۵
  20. جمهور، فقره .۵۹۲
  21. نوامیس، فقره ۷۴۵، ۷۴۶٫

  نویسنده: ابوذر مظاهری

 منبع: پژوشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

فارابی

“فارابی” یکی از نوابغی است که در زمانه بسیار حساس تاریخی ظهور کرد و توانست تاثیر عمیق و بسزایی را در تفکر اندیشمندان بعد از خود به جا بگذارد، تاثیر فارابی به قدری شگرف است که شاید بتوان گفت او و اندیشه‌های او بود که توانست زمینه را برای شکوفایی تمدن اسلامی فراهم سازد.
مقدمه
در طول تاریخ بشر نوابغ و دانشمندان فراوانی ظهور کرده‌اند که هر کدام به نوبه خود نقطه عطفی در تاریخ اندیشه بشر ایجاد نموده و توانسته‌اند تغییر شگرفی را در فضای فکری و اجتماعی جامعه زمان خود به وجود بیاورند. این نابغه‌ها به جز اینکه شبانه روز در راه علم و اندیشه تلاش کرده و به قدر کافی نیز از استعداد خدادادی بهره برده‌اند، در شرایط تاریخی خاصی هم قرار گرفته‌اند و شاید بتوان گفت قرار گرفتن در این موقعیت تاریخی حساس بوده است که فضا را برای بروز نبوغ ذاتی آنها فراهم کرده و باعث شده نقش آنها در تاریخ علم ماندگار شود.

زندگی نامه فارابی

“ابونصر محمد بن طرحان فارابی”مشهور به “معلم ثانی “تقریبا در سال ۲۵۹هجری قمری در روستایی با نام “وسیج” در نزدیکی “فاراب ” چشم به جهان گشود. “فاراب”نام شهر بزرگی در اطراف رود سیحون بوده است و چون “وسیج”در نزدیکی آن شهر قرار داشته، این فیلسوف فرزانه در زمان حیات خویش ملقب به” فارابی” گردید. [۱]

تحصیلات

چگونگی تحصیلات فارابی در ایام جوانی اش تقریبا بر ما پوشیده است و مورخین گزارش مستندی در این مورد ضبط نکرده‌اند، اما همین قدر می‌دانیم که پدر و پدربززگش از نظامیان بلند مرتبه در حکومت “سامانی”بوده‌اند بنابراین می‌توان حدس زد که شرایط تحصیل در ایام جوانیش به خوبی برای او فراهم بوده است. [۲]
بعضی از محققین معاصر شروع مطالعات علمی و فلسفی او را از شهر “مرو ” می‌دانند چه اینکه “مرو” در آن زمان مرکز درس و بحث دینی و فلسفی بوده و اساتید حاذقی در آنجا حضور داشته‌اند و نزدیکی فاصله میان این شهر و محل سکونت و رشد فارابی نیز دلیل خوبی برای حضور و تحصیل وی در این شهر پر قدمت است. [۳]
بر این مدعی شواهد و قرائن دیگری نیز وجود دارد اما آنچه در اسناد و گزارش‌های تاریخی موجود است و به طور قطعی می‌توان به آن تکیه کرد: تحصیلات او در بغداد و حضور وی در حلقه درس “یوحنا بن حیان “ است.

فارابی در بغداد

فارابی در بغداد علوم متداول زمان مانند علوم عربی و فقه و کلام را به خوبی فراگرفت و تنها به منظور فراگیری عمیق و دقیق منطق و فلسفه در حلقه درس “یوحنا” شرکت جست. [۴] فارابی پس از مدتی از شاگردان مخصوص وی گردید و تمام منطق و فلسفه را نزد او خواند. این فیلسوف جوان ظاهرا پس از تکمیل مطالعاتش به پیشنهاد استاد خود سفری به “حران ” و “قسطنطیه “ داشت و در حدود هشت سال آنجا اقامت کرد. او در این مدت علوم یونانی و باستانی را مستقیم و بدون واسطه از مکتب درسی قسطنطنیه آموخت و دانسته‌های خود را در تمام شاخه‌های علوم از ریاضیات گرفته تا علوم ماوراء ااطبیعیه تکمیل کرد.
فارابی جوان پس از سفر به یونان برای بار دوم به بغداد باز گشت و حدود دو دهه از زندگی خود را در پایتخت حکومت اسلامی گذراند. در این مدت شاید اصلی‌ترین دوران زندگی علمی فارابی شروع می‌شود و بیشترین آثار وی در این دو دهه تالیف شده است. فارابی در بغداد با اینکه خود در منطق و فلسفه استاد بود اما طبق سنت درسی این شهر در درس بزرگترین استاد موجود در بغداد یعنی “یونس بن متی “حاضر شد. اما چندی نگذشت که آوازه شهرتش در بغداد و تمام بلاد مسلمین پیچید و به عنوان یک استاد مسلم در تمام علوم مطرح شد.

علت ترک بغداد

پس از نزدیک به بیست سال تدریس و تحصیل در بغداد، فارابی فضای اختلاف سیاسی و مذهبی موجود در بغداد را برای کار علمی مناسب ندید و یا شاید هم دیدگاه‌های سیاسی او با رفتارهای حکومت وقت بغداد هماهنگ نبود. بنابراین پیش از شروع آشوب‌های سیاسی و اجتماعی، پایتخت را به مقصد شهر “دمشق “ ترک کرد.
حضورش در دمشق و و فضای آرام حکومت حاکمان اخشیدی چندان به درازا نکشید. هنوز دو سال نشده بود که آرامش “شامات “ نیز به هم ریخت و دمشق به صحنه درگیری‌های سیاسی و حمله خارجی تبدیل گردید. فارابی این بار نیز پیش از شروع درگیری دمشق را به مقصد مصر ترک کرد و تقریبا ۶ سال در مصر ماند. [۵]
از چگونگی اقامت فارابی در مصر چندان اطلاع دقیقی در دست نیست اما به طور یقین در این مدت نیز به تالیف کتاب و تعمیق در مسائل علمی مشغول بوده است.

اواخر عمر فارابی

در سال ۳۳۸ هجری و پس از اینکه حاکمیت در دمشق جابجا شده و حمدانیان روی کار آمده بودند، فارابی برای بار دوم به دمشق باز گشت و تا آخر عمرش یعنی حدود یک سال بعد در دمشق ماند. او در این مدت از حمایت بی دریغ “سیف الدوله “ حاکم دانش دوست دمشق برخوردار شد و احتمالا مشهورترین دانشمندی بود که در حلقه دانشمندان “سیف الدوله” حضور داشت.
فارابی یک سال بعد یعنی در سال ۳۳۹ هجری و در سن هشتاد سالگی در گذشت و شخص سیف الدوله و تعدادی از نزدیکان درباریش بر او نماز خواندند. [۶]

فضای فکری و اجتماعی زمانه فارابی

کتاب‌ها و اندیشه‌های فارابی تاثیر شگرفی در تغییر فضای علمی و دینی بعد از وی داشت و شاید دلیل ملقب شدن او به “فیلسوف المسلمین “ نیز همین باشد؛ گویی او اولین کسی است که فلسفه را وارد عالماسلام کرد و توانست منطق و فلسفه را چنان با علوم اسلامی ترکیب کند که حتی تاکنون نیز فلسفه و منطق به عنوان یکی از دروس اساسی در حوزه‌های دینی تدریس و تحصیل می‌شوند.
این نقش شگفت آور و عمیق محصول عوامل متفاوتی است که یکی از اساسی‌ترین آنها زمانه و دورانی است که فارابی در آن می‌زیسته است؛ چه اینکه دانشمندان و فیلسوفانی هم تراز با فارابی و یا حتی عالم تر از او با فاصله زمانی اندکی از فارابی در جهان اسلام ظهور کردند اما هیج یک نتوانستند تاثیری را که او در فلسفه و منطق اسلامی گذاشته است، از خود به جا بگذارند.

عدم موفقیت کندی

به طور مثال “کندی [۷]”فیلسوف و دانشمندی است که تقریبا سال تولد فارابی مقارن با سال وفات اوست و به جرات می‌توان گفت در علم و دانش اگر از فارابی عالم تر نباشد، حداقل با او هم تراز است، اما “کندی”به هیچ وجه نتوانست تاثیری را که فارابی بر فضای عقلی و علمی جهان اسلام گذاشت از خویش به جا بگذارد.

آشنایی مسلمانان با علوم عقلی

فارابی یا همان “معلم ثانی “دقیقا در زمانی زندگی کرد که حکومت‌های اسلامی، پس از گذشت دو قرن از تشکیلشان، در حالت باروری فکری به سر می‌برند و تازه مبادلات علمی و فرهنگی میان جهان اسلام و عالم مسیحیت به صورت جدی و قابل اعتنایی شروع شده بود.
دانشمندان مسلمان تقریبا از سال ۱۲۵ هجری یعنی در زمان “هارون الرشید ” و “مامون ” عباسی بود که شروع به ترجمه علوم یونانی به عربی کردند و این اولین مرحله آشنایی مسلمانان با علوم عقلی و کلامی جهان مسحیت و تمدن‌های غیر اسلامی بود.
این ترجمه‌ها به همراه مناظره‌های کلامی که میان عالمان مسلمان و مسیحی به وقوع می‌پیوست، باعث شد اشتیاق دانشمندان مسلمان به دانستن علوم عقلی به جا مانده از دیگر تمدن‌ها روز افزون شود. [۸] [۹]
در این شرایط بود که نابغه‌ای به نام فارابی ظهور کرد و نه تنها توانست میراث عقلی به جا مانده از تمدن‌های سابق را به خوبی و دقت به عالم اسلام انتقال دهد بلکه توانست در رشد و شکوفایی آنها نیز تاثیر بسزایی داشته باشد و میان این اندیشه‌ها و علوم عقلی اسلامی پیوندی عمیق ایجاد کند.

نابودی میراث علوم یونانی

در آن زمان نیاز به یک پل ارتباطی قابل اعتماد میان میراث کهن علوم عقلی و دستاورد‌های دانشمندان مسلمان به شدت احساس می‌شد و این در حالی بود که علوم یونان باستان نیز در معرض فراموشی واقع شده بودند و به ندرت استاد معتبری یافت می‌شد که بتواند این علوم را به خوبی آموزش دهد، فارابی خود این فضا و سیر تدریجی نابود شدن میراث علوم یونانی را اینچنین توصیف می‌کند:
“پس از این واقعه (غلبه پادشاه روم بر ملکه مصر) برای تعلیم و تعلم دو مرکز مهم به هم رسید این دو مرکز هم چنان بر قرار بود تا وقتی که نصرانیت در روم فراگیر شد و تعلیم را در آنجا باطل ساخت بنابراین مرکز علمی منحصر شد در اسکندریه (مصر).
مدتی کار بدین قرار بود تا اینکه یکی از سلاطین مسیحی با اسقف‌ها مشورت کرد و قرار بر این شد که از این تعالیم آنچه برای مسیحیت مضر نیست تعلیم شود و آنچه مضر پندارند ممنوع گردد و چنین تشخیص دادند که از کتابهای منطقی تا آخر اشکال وجودیه بیشتر تعلیم نشود. زیرا گمان می‌کردند این مقدار برای ترویج دین مسحیت مفید و بقیه مضر هستند.
بحث تعلیم بدین گونه بود تا آنکه اسلام ظهور کرد و آن گاه تعلیم از اسکندریه به انطاکیه منتقل شد و مدتی مدید در آنجا پا بر جا بود تا اینکه سر انجام تنها یک استاد باقی ماند، دو نفر نزد او علم آموختند و سپس از آنجا کوچ کردند و کتابها را با خود بردند. یکی از آنها اهل حران بود و دیگر اهل مرو، آن که اهل مرو بود دو شاگرد تربیت کرد یکی ابراهیم مروزی و دیگری یوحنا بن حیلان [۱۰]”
“یوحنا” همان استاد فارابی است که فارابی نزد او منطق و فلسفه را آموخت. بنابراین فارابی دقیقا در زمانی که اساتید علوم منطق وفلسفه انگشت شمار بودند توانست این علوم را به دقت و صحت بیاموزد و با بیانی روان به زبان عربی منتقل سازد. او نه تنها این پل ارتباطی را به خوبی ایجاد کرد بلکه با شرح‌هایی که بر کتب ارسطو نوشت این میراث عظیم را رونقی دوباره بخشید و پویایی علمی را به علوم یونان باستان باز گرداند.

آثار منطقی فارابی

فارابی تالیفات فراوانی از خود به جا گذاشته است. او تقریبا در تمام زمینه‌های علمی به جز علم طبرساله و یا کتاب نوشت. [۱۱] “ابونصر”بیشتر آثار باقی مانده از ارسطو را شرح کرد و هم چنین برخلاف “شارحان اسکندرانی“[۱]آثار ارسطو سعی کرد از آراء افلاطون نیز دفاع کند، او در کتابش به نام “الجمع بین رایی الحکیمین “ سعی کرد میان مفاهیم ارسطو و افلاطون وجوه مشترکی پیدا کند و منشا هر دو را مشترک و وحیانی بنمایاند.
فارابی در ریاضیات و موسیقی و علم النفس نیز کتاب‌های معتبری نوشت که بیشتر این کتابها تاکنون به عنوان کتاب مرجع در شاخه خود شناخته می‌شوند، او حتی سعی در جمع آوری تمام علوم کرد و کتاب “احصاء العلوم “خود را به این کار اختصاص داد. بنابراین شاید بتوان او را اولین مسلمانی دانست که سعی در تولید دایره المعارف کرد.

 فارابی و علم منطق

اما در علم منطق، فارابی بر خلاف مسیحیان تمام بخش‌های منطق را درس گرفت و مانند “شارحان اسکندرانی” شرح‌هایی سه گانه بر تمام ابواب کتاب “ارغنون “ و حتی بخش کلیات خمس نوشت، او به این وسیله هم اشکالات وارد شده بر منطق ارسطویی را پاسخ داد و هم توانست منطق ارسطو را به طور صحیح و با زبانی ساده و عاری از پیچیدگی به دانشمندان بعدی در عالم اسلام انتقال دهد.
“معلم ثانی “ هم چنین نوآوری های بی بدیلی در علم منطق از خود به جا گذاشت. ظاهرا او اولین کسی است که علم را به دو دسته “تصور و تصدیق “ تقسیم کرد [۱۲] و بجای مفاهیم “قدیم و حادث” مفاهیم “واجب و ممکن” را به کار گرفت. [۱۳] این نوآوری‌های فارابی، تقسیم بندی و قالب جدیدی را برای منطق ارسطویی به وجود آورد که تاکنون نیز باقی مانده است. بنابراین در واقع این تلاش‌های بی دریغ فارابی در منطق بود که مسیر را برای امثال ابوعلی سینا و خواجه طوسی هموار کرد تا بتوانند علم منطق را به این صورتی که اکنون وجود دارد کامل کرده و توضیح دهند.

پی نوشت ها:
۱. حلبی، علی اصغر، تاریخ فلاسفه ایرانی، انتشارات زوار، چاپ دوم، تهران، ۱۳۶۱، ص۹۹.
۲. نعمه، عبدالله،، فلاسفه شیعه، سید جعفر غضبان، انتشارات سازمان آموزش و پرورش اسلامی، تهران، ۱۳۶۷، ص۴۰۰.
۳. کتاب محسن مهدی.
۴. غالب، مصطفی، فی سبیل موسوعه الفلسفه- الفارابی، انتشارات الهلال، بیروت،، ۱۹۹۸، ص۱۱.
۵. بکار، عثمان، طبقه بندی علوم از نظر حکمای مسلمان، جواد قاسمی، انتشارات آستانه قدس رضوی، مشهد، ۱۳۸۱، ص۳۷.
۶.  نعمه، عبدالله،، فلاسفه شیعه، سید جعفر غضبان، انتشارات سازمان آموزش و پرورش اسلامی، تهران، ۱۳۶۷، ص۳۹۶.
۷. ابو یوسف یعقوب کندی مشهور به فیلسوف العرب، حدود ۱۸۵ -۲۶۰ هجری قمری.
۸. نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، احمد آرام، انتشارات فارانکلین، تهران، چاپ دوم، ۱۳۵۲، ص۵ – ۷.
۹.  نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، احمد آرام، انتشارات فارانکلین، تهران، چاپ دوم، ۱۳۵۲، ص۱۶.
۱۰. شهابی، محمود، رهبر خرد، قم، انتشارت عصمت، چاپ دوم، ۱۳۸۲، دیباچه.
۱۱. بکار، عثمان، طبقه بندی علوم از نظر حکمای مسلمان، جواد قاسمی، انتشارات آستانه قدس رضوی، مشهد، ۱۳۸۱، ص۳۸.
۱۲.  حلبی، علی اصغر، تاریخ فلاسفه ایرانی، انتشارات زوار، چاپ دوم، تهران، ۱۳۶۱، ص۱۲۳.
۱۳. نعمه، عبدالله،، فلاسفه شیعه، سید جعفر غضبان، انتشارات سازمان آموزش و پرورش اسلامی، تهران، ۱۳۶۷، ص۴۰۳.

منبع: سایت پژوهشکده باقر العلوم علیه السلام، برگرفته از مقاله «فارابی».