عصر صفوی

نوشته‌ها

تشیع و تاریخ اجتماعی ایرانیان در عصر صفوی

اشاره

نوشتار حاضر از روش تاریخ نگاری مکتب آنال، و با نگاه و گرایش جامعه شناسانه به تاریخ، برای بررسی نقش دین و مذهب تشیع در ایران عصر صفوی بهره جسته است. مهم ترین دستاورد و یافته این نوشته، شناسایی و تحلیل برخی از باورها، آیین ها، نهادها، و نمادهای شیعی است که در فرآیند شکل گیری هویت جمعی ایرانیان این دوره، نقش و کارکرد مثبتی داشته است. از این رو این نوشتار عوامل و موضوعاتی را بررسی کرده که در عملکرد و رفتار اجتماعی ایرانیان عصر صفوی، تأثیرگذار بود و با تقویت هویت شیعی در جامعه ایرانی، مقدمات شکل گیری ملت و کشور شیعی مستقلی را فراهم کرد.

مقدمه

تاریخ اجتماعی به عنوان رشته علمی جدیدی، رویکردی نو در مطالعات تاریخی است که بنیان گذاران مکتب و مجله آنال، به آن توجه و بر آن تأکید کردند. این شیوه تاریخ نگاری «رویکرد سیاسی یا سیاست اندیشانه» حاکم بر تاریخ نگاری را برنتابیده و به جای آن بر نگاه و «گرایش جامعه شناسانه» در تاریخ اصرار و تأکید ورزیده است (نک.: موسی پور، ۱۳۸۶: ۱۴۱-۱۵۶).

تاریخ اجتماعی با رویکرد جدید به جای پرداختن به صاحبان قدرت، به بررسی گرایش های فکری و اخلاقی و سبک زندگی توده های مردم می پردازد. اگر در تاریخ اجتماعی چاره ای هم از توجه به نقش حاکمان و صاحبان قدرت نباشد، به آنها نیز مانند دیگر افراد جامعه نگریسته می شود که دارای باورها، آداب و سنت ها، آیین و سبک زندگی مشترکشان هستند.

هرچند در منابع تاریخی برخی از آیین ها و رفتار اجتماعی ملت ها گزارش شده، ولی تاریخ اجتماعی به عنوان رشته ای علمی با رویکرد جامعه شناسی آن، در گذشته محل توجه نبوده و میراث مکتوب گذشتگان، خالی از تاریخ نگاشته ای اجتماعی است. از این رو باید با نگاه دقیق، گزارش های تاریخی موجود را کنکاش و بررسی کنیم و با گردآوری آن دسته گزارش ها که به زندگی اجتماعی مردم برمی گردد، تاریخ اجتماعی گذشتگان در دوره های خاص را تدوین و تحلیل کنیم.

از این رو برخی بر تنوّع و گوناگونی منابع تاریخ اجتماعی تأکید کرده   و گفته اند مطالب متنوّعی همچون گزارش های رسمی، اسناد حقوقی، جرائد، کتابچه ها، موضوع های هنری، پوسترها، آثار ادبی، و مکتوبات شخصی همچون نامه ها و دفتر خاطرات را در بر می گیرد (هکت، ۱۳۹۰).

مطالعه و بررسی تاریخ اجتماعی شیعیان پیشینه چندانی ندارد. در عصر جدید، این گرایش از مطالعات اجتماعی درباره شیعیان محل توجه برخی از اهل تحقیق قرار گرفت. اما بررسی تاریخ اجتماعی شیعیان در ایران عصر صفوی، از جمله حلقه های مفقوده این دسته از مطالعات درباره تاریخ اجتماعی شیعه به حساب می آید که اهمیت ویژه ای دارد. زیرا بررسی این دوره، ضمن اینکه حکایت از تحولات اجتماعی ای دارد که به شکل گیری «هویت ملی و مذهبی» ایرانیان انجامید، به تلاش عالمان و متفکرانی نیز اشاره دارد که زمینه رشد و بالندگی «هویت شیعی» را در ایران به گونه ای رقم زدند که پس از پنج قرن، هنوز عامل تعیین کننده ای در تحولات فرهنگی- اجتماعی این سرزمین محسوب می شود.

پرسش اصلی این پژوهش درباره نقش تشیع در تاریخ اجتماعی ایرانیان عصر صفوی است؛ و پرسش  های فرعی آن را، سهم و کارکرد باورها، آیین ها، نهادها و نمادهای شیعی در ایجاد همبستگی اجتماعی ایرانیان در آن دوره تشکیل می دهد.

فرضیه این است که مذهب تشیع، به ویژه تأسیس نهادهای مذهبی، به کارگیری سنت های فرهنگی، اجتماعی، احیای آداب، رسوم، آیین ها و نمادهای مذهبی شیعه، مجموعه مؤلفه هایی است که تاریخ اجتماعی ایرانیان را در این دوره رقم زده است.

این نوشتار بر پایه مؤلفه های یادشده نقش آموزه های شیعی در ابعاد تاریخ اجتماعی ایرانیان دوره صفوی را بررسی می کند؛ عواملی که تأثیر بسیار شگرفی در شکل گیری هویت ملی و مذهبی ایرانیان از خود به جا گذاشت و تا کنون نیز عامل تعیین کننده ای در حرکت های فرهنگی و اجتماعی این ملت محسوب می شود.

برخی از مؤلفه های تاریخ اجتماعی شیعیان در دوران صفوی

۱. دین و باورهای مذهبی

از مؤلفه های مهم و سازنده تاریخ اجتماعی ایرانیان عصر صفوی، دین اسلام و باورهای شیعی آنها بوده است. جامعه شناسان نیز به نقش و کارکرد دین، در ایجاد همبستگی اجتماعی توجه کرده و آن را «شیرازه نیرومند» و «سنگ بنای سامان اجتماعی» دانسته اند که افراد جامعه را با کیش و نظام عقیدتی مشترکی به همدیگر پیوند می دهد (نک.: کوزر، ۱۳۷۳: ۲۰۰). دورکیم نیز بر کارکردهای دین در تحکیم همبستگی اجتماعی تأکید می کند و می گوید:

در واقع تشریفات دینی هر قدر کم اهمیت باشد، اجتماع را به حرکت درمی آورند؛ گروه هایی از مردم برای برگزاری این جشن ها گرد هم می آیند. پس نخستین اثر آنها این است که افراد را به هم نزدیک می کنند، بر تماس هایشان با یکدیگر می افزایند و صمیمیت بیشتری بینشان ایجاد می کنند. محتوای آگاهی افراد از همین رهگذر تغییر می کند (دورکیم، ۱۳۸۳: ۸۶ و ۲۸۰).

قرآن نیز، یکی از کارکردهای دین را همبستگی اجتماعی و دور نگه داشتن جامعه از اختلاف می داند و می فرماید: «وَ أنَّ صِراطِی مستقیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُو السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَن سَبیلِهِ» (انعام: ۱۵۳). نیز تمسک به دین را عامل اصلی وحدت و انسجام اجتماعی معرفی می کند: «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جمیعاً وَ لا تَفَرقُوا» (آل عمران: ۱۰۳).

ایرانیان در دوره صفوی توانستند بر اساس باورها و عقاید مذهب تشیع به نوعی از همبستگی اجتماعی و به تعبیر مطهری به «درد مشترک»، «طلب مشترک» و «آرمان های مشترک» دست یازند و وحدت و یکپارچگی ملّی را بیافرینند (نک.: مطهری، ۱۳۸۶: ۲۱-۳۳). تشیع از دیرباز، به ویژه در قرون میانی، نزد ایرانیان موقعیت ممتازی یافته بود. قیام های متعدد سیاسی بر اساس باورها و ارزش های شیعی در ایران رخ داده بود. نظر به همین نقش و کارکرد باورهای شیعی در ایجاد وفاق اجتماعی بود که پادشاهان صفوی پیش از ایرانی بودن،  بر هویت های مذهبی، چون سیادت و تشیع خود تأکید می کردند و به گفته ادوارد براون، آنان توانستند بدین وسیله پس از گذشت هشت قرن و نیم، روح همبستگی را در میان مردم ایران تقویت کنند و از آنها «ملتی دوباره» بسازند. وی می نویسد:

در ملیت های مرسوم، این زبان، نژاد و … است که هویت ملی یک ملت را می سازد و مذهب، نقش و اهمیت کمتری در ایجاد احساسات ملی دارد، در حالی که مطالعه اجمالی و بررسی عهد صفویه،  به صراحت نشان می دهد که قوی ترین و مؤثرترین عامل تقویت روح همبستگی میان ایرانیان و تحریک احساسات فزاینده آنان، مذهب تشیع بوده است (نک.: براون، ۱۳۴۵: ۲۵).

مذهب تشیع در این دوره بر تمام شئون زندگی ایرانیان سایه انداخته بود. مراسم، آداب دینی و مذهبی و رفتارهای فردی و اجتماعی شیعیان به شدت تحت تأثیر آموزه های شیعی قرار داشت. ساختن تکایا، حسینیه ها، احترام به اهل بیت (علیه‌السلام) و خاندان پیامبر (ص)، اهتمام به تعظیم شعائر شیعی، برپایی عزاداری محرم و عاشورا، زیارت قبور ائمه (علیه‌السلام) و امام زادگان، احترام به زائران مقابر عتبات عالیات، احترام به سادات و … همه با تأثیرپذیری از مذهب شیعه بود که ضمن تأثیر مستقیم بر زندگی اجتماعی شیعیان، موجب تمایز آنان از پیروان دیگر مذاهب اسلامی نیز می شد.

راجر سیوری نیز، درباره این کارکرد مذهب تشیع و ایجاد هویت ملی و همبستگی مستقل اجتماعی در این دوره می نویسد:

[مذهب تشیع] تمایز آشکاری بین دولت صفویه و امپراطوری عثمانی … به وجود آورد و به این ترتیب به دولت  صفوی هویت ارضی و سیاسی داد. برقراری تشیع اثنا عشری به عنوان مذهب رسمی کشور توسط صفویه موجب ایجاد آگاهی بیشتری نسبت به هویت ملی و بدین طریق، ایجاد دولت متمرکزتر و قوی تری شد. اگر هویت ملی ایران، که قوام آن به مذهب تشیع بود، به وجود نمی آمد کشور ایران توسط کشور قدرتمند عثمانی که روزگار اوج اقتدارش را می گذراند به تصرف  در می آمد (سیوری، ۱۳۷۸: ۲۹).

۲. نهادهای مذهبی- اجتماعی

از دیگر مؤلفه های تاریخ اجتماعی شیعیان در دوره صفویان و عوامل تأثیرگذار بر آن، ساختارهای مذهبی و نهادهای اجتماعی ای بود که شیعیان را از دیگر فرقه های اسلامی متمایز می کرد. ظهور و بالندگی این نهادها به نوعی ریشه در باورها و مسائل تاریخی شیعیان داشت. برخی از نهادهای اجتماعی شیعی و کارکرد آنها در ادامه بررسی می شود:

نهاد مرجعیت

نهاد مرجعیت از جمله ساختارهای مهم مذهبی- اجتماعی است که شیعیان در عصر صفوی به آن توجه جدّی داشتند و در تاریخ اجتماعی آنان بسیار تأثیرگذار بود. باور مذهبی شیعیان به اینکه در امور فردی و اجتماعی خویش باید به فقیهی جامع الشرایط مراجعه کنند، در شکل گیری نهاد مرجعیت بسیار مهم بود. میرزا عبدالله افندی می گوید:

شیخ علی  کرکی خود از بلاد جبل عامل و دیار شام و عراق به ولایت ایران آمده و آخرالامر به اشفاقات شاهنشاهی سرافراز گشته و به فرموده آن دو پادشاه دین پناه، این پیشوای دین، به جهت هر یک از شهرهای ولایت ایران مرشد و معلم  تعیین کرده، بلکه به هر ده و قصبه نیز و در هر مکانی به مناسب مردم آن به زبان معلمان از طلبه علم، عربی لسان یا فارسی و ترکی زبان فرستاده، مردم هر ناحیه را به لغت خودشان به دین و آیین شیعه راهنمایی نموده،  حلال و حرام مذهب حق را به  مردم آموخته می کرده اند تا آنکه رفته رفته آن معلمان، به سعی و جهد خود، مقدمه شیعگی و ایمان و معرفت مسائل دین مؤمنان را در آن زمان در دل های شیعیان ایران می دادند (افندی، ۱۴۰۱: ۱۵-۱۶).

محقق کرکی به عنوان مرجع علی الاطلاق شیعه، در گسترش تشیع فقیهانه در برابر تشیع صوفیانه و ترویج احکام و سنت های شیعی کوشید (نک.: جعفریان، ۱۳۸۴: ۷۹) و برای هر شهری از شهرهای ایران، عالمی را برای آموزش و تربیت مردم اعزام کرد و خود نیز به آموزش دولت مردان پرداخت (خوانساری، ۱۳۹۰: ۴/۳۶۲). در برخی منابع تاریخی، نقش مرجعیت محقق کرکی در گسترش تشیع، با نقش نصیرالدین طوسی مقایسه شده (روملو، ۱۳۵۷: ۲/۱۱۴۵) و از او تحت عنوان «مخترع الشّیعه» یاد کرده اند (نک.: کامل الشیبی، ۱۳۵۹: ۳۹۳). نهاد مرجعیت در دوره صفوی به همت علمایی، همچون مقدس اردبیلی،  شیخ بهایی، محقق سبزواری، مجلسی و … تحت عناوین و مناصبی همچون «صدر» و «شیخ الاسلام» ادامه یافت.

کمپفر در ترسیم وضعیت منحصر به فرد مرجعیت می نویسد:

شگفت آنکه متألّهین و عاملین به کتاب نیز در اعتقاد به مجتهد با مردم ساده دل شریک اند و می پندارند که طبق آیین خداوند، پیشوایی روحانی مردم و قیادت مسلمین در عهده مجتهد گذاشته شده است، و … شاه که خداوند، زمام رعایا و اداره کشورش را به دست او سپرده است، باید از زبان مجتهد وقت نیت و مشیت او را دریابد (کمپفر، ۱۳۶۰: ۵۸-۵۹).

۳. آداب و آیین ملی مذهبی

الف) عید غدیر

عید غدیر از آیین های مذهبی است که سازنده تاریخ اجتماعی شیعیان به شمار آمده و به رمز و شعار تشیع نیز تبدیل شده است. شیعیان و بزرگان آنان از ابتدا به برگزاری عید غدیر به عنوان «عید الله الأکبر» توجه و عنایت فراوان داشته اند (صدوق، ۱۴۰۴: ۲/۹۰). برگزاری رسمی آن به سال ۳۵۱ ه‍.ق. (ابن خلدون، بی تا: ۳/۴۵۲) یا ۳۵۲ ه‍.ق. و فرمان احمد معزالدوله دیلمی برمی گردد (کامل الشیبی، ۱۳۵۹: ۴۱؛ ابن اثیر، ۱۴۰۷: ۷/۳۱۶؛ ابن کثیر، ۱۴۰۵: ۱۱/۲۶۸-۲۷۱) نیز در دوره صفویه عید غدیر از اعیاد رسمی شیعیان و از ارکان هویت جمعی آنان شمرده می شد. کمپفر در این باره می نویسد:

به اعتقاد ایرانیان، هنگامی که پیامبر (ص) و امام علی (علیه‌السلام) با یکدیگر مصافحه می کردند، بر اثر معجزه حیرت انگیزی به یک جسم و روح تبدیل شدند و به همین دلیل شیعیان در این روز جشن باشکوهی برگزار می کنند … این اتحاد جسم و روح دلیل و مدرک خوبی است برای ایرانی ها (شیعه) بر ضد ترک ها (سنی)، و آن را نشانه ای قاطع می دانند از تصمیم پیامبر اکرم (ص) برای تعیین علی (علیه‌السلام) برای جانشینی خود. زیرا علی (علیه‌السلام) بیش از دیگران مورد علاقه پیامبر (ص) بود (کمپفر، ۱۳۶۰: ۱۸۳).

ب) برگزاری آیین های عزاداریمحرم و عاشورا

 عزاداری دهه محرم و عاشورا از دیگر آیین های مذهبی است که در شکل گیری تاریخ اجتماعی شیعیان، به ویژه در ایران عصر صفوی، بسیار تأثیرگذار بوده است، تا جایی که برگزاری این آیین به یکی از شعائر ارزشمند مکتب تشیع تبدیل شده است. هرچند پیشینه تاریخی عزاداری اباعبدالله الحسین (علیه‌السلام) به عصر ائمه اهل  بیت (علیه‌السلام) برمی گردد، شکل فراگیر و عمومی آن از قرن چهارم (سال ۳۵۲ ه‍.ق.) و با فرمان معزالدوله آغاز شده است.

مردم در روز عاشورا اجتماع کردند و به صورت گروهی، حزن خویش را بروز داده و بازارها بسته، و خرید و فروش متوقف گردید … در بازارها خیمه برپا کردند و بر آنها پلاس آویختند. بر سینه زدن و نمد سیاه از گردن آویختن که رسم دیلمی ها است، متداول گشت. زنان بر سر و روی خود می زدند و بر امام حسین (علیه‌السلام) و یارانش ندبه می کردند (نک.: فقیهی، ۱۳۶۵: ۴۶۶ و ۴۶۷).

در روز عاشورای سال ۳۵۲ ه‍.ق. معزالدوله به اهل بغداد دستور داد ماتم برپا دارند و نوحه گری کنند. مغازه ها را بسته و در جلو آنها پلاس بیاویزند. طبّاخان را از پختن طعام منع کرد. زنان مویه کنان بیرون آمدند. گویند این نخستین روزی بود که بر شهدای کربلا سوگواری شد (یافعی، ۱۳۹۰: ۳/۲۴۶-۲۴۷).

با ظهور دولت شیعی صفوی در ایران، و احیای این سنت، و فراگیری آن در کشور، و ابداع اشکال جدیدی چون روضه خوانی (خواندن کتاب روضه الشهداء ملاحسین کاشفی (متوفای ۹۱۰ ه‍.ق.))، عزاداری محرم جایگاه اجتماعی و فرهنگی ویژه ای در ایران پیدا کرد. سفرنامه نویسان غربی نیز در گزارش های خود از عصر صفوی، ضمن توصیف برگزاری آن در اصفهان، از شرکت مردم در مساجد برای این منظور یاد کرده اند (نک.: فیگوئروآ، ۱۳۶۴: ۳۰۷-۳۱۰).

فیگوئروآ ضمن تشریح مراسم عزاداری در سفرنامه خویش می گوید: «ایرانیان به سبب شهادت امام حسین (علیه‌السلام) کینه و بغضی از سنیان، یعنی ترکان و عرب ها، در سینه دارند» (همان: ۳۰۷). اولئاریوس نیز ضمن گزارشی از عزاداری ماه محرم می نویسد: «برگزاری مراسم عزاداری در ایران در بین عثمانیان (سنی مذهب) نیز بازتاب داشته و به این سبب به ایرانی ها ناسزا می گفتند» (اولئاریوس، ۱۳۶۳: ۷۵۷).

کمپفر نیز ضمن توصیف چگونگی شهادت امام حسین (علیه‌السلام)، برگزاری این آیین را چنین گزارش می کند:

ایرانیان ده روز اول ماه محرم را هر ساله به تجدید خاطره این واقعه جانسوز می گذرانند. قبل از ظهرها به میدان ها و معابر عمومی می آیند و با احترام تمام به سخنان ملا، که روزانه یکی از فصول ده گانه کتاب روضه الشهدا را می خواند، گوش فرا می دهند. غروب … آتشی می افروزند تا دور آن برای عزاداری حلقه بزنند (کمپفر، ۱۳۶۰: ۱۸۰-۱۸۱).

وی در ادامه می نویسد:

این عزاداری ده روزه به عاشورا ختم می شود. در این روز مردم به صورت دسته جمعی تابوت امام مقتول را … حمل می کنند … در بعضی از شهرها شرکت کنندگان در این تشییع جنازه با تیغی که در دست دارند بر سر خود که تازه تراشیده شده زخم می زنند … تا این قتل شرم آور را به صورتی محسوس مجسم کرده باشند (همان).

ج) عزاداری روز اربعین و بیست و هشت صفر

از دیگر نوآوری های دوره صفوی این است که ایام سوگواری از ده روز محرم و عاشورا، به دو ماه محرم و صفر نیز تعمیم داده می شود. از این رو عزاداری روز اربعین امام حسین (علیه‌السلام) و ایام شهادت امام حسن (علیه‌السلام)، رحلت پیامبر (ص) و شهادت امام رضا (علیه‌السلام) نیز محل توجه قرار می گیرد. کمپفر در سفرنامه اش از مراسم عزاداری ایرانیان در روز اربعین امام حسین (علیه‌السلام) یاد می کند. هرچند به تعبیر مترجم، اظهارات وی با شواهد تاریخی و اعتقاد عموم موافقت ندارد و بی پایه و اساس است (همان: ۱۸۱). وی در ادامه درباره روز شهادت امام حسن (علیه‌السلام) می نویسد: «در بیست و هشتم صفر، ایرانیان بر سرنوشت غم انگیز امام حسن، برادر ارشد امام حسین که به خدعه و حیله دشمنانش با نوشیدن یک جام زهرآلود از سر راه برداشته شد اشک می ریزند» (همان).

۴. اظهار برائت از مخالفان اهل بیت (علیه‌السلام)

الف) تجاهر به سب و لعن

تجاهر به تبرّا و سب و لعن علنی، از دیگر آداب مذهبی است که در شکل گیری تاریخ اجتماعی شیعیان در دوره صفویه مؤثر بوده است. پادشاهان صفوی به شدت در پی دامن زدن به این سیاست مذهبی بودند. شاه اسماعیل اول در برابر توصیه برخی مبنی بر چشم پوشی از ترویج تجاهر به تبرا می گوید: «من پادشاهی و شهریاری را از برای ترویج دین مبین و لعن دشمنان اهل بیت طیبین صلوات الله علیهم اجمعین می خواهم و اگر این نباشد آن به چه کار من آید» (ناجی، ۱۳۸۷: ۱۵۹).

 شاه طهماسب نیز در برابر مصلحت اندیشی یکی از درباریان مبنی بر ترک موقت سب و لعن با هدف کاهش تنش میان صفویان و عثمانی ها، چنان خشمگین شد که همان لحظه تصمیم به کشتن آن فرد گرفت، ولی بنا بر دلایلی از او درگذشت (قمی، ۱۳۸۳: ۱/۲۶۳). این سیاست مذهبی در گسترش جدایی و گسست مذهبی بین ملت ایران با بلاد سنی نشین، نقش بسزایی داشت. پادشاهان صفوی برای «تبدیل اظهار برائت و تجاهر به لعن به فرهنگ عمومی شیعیان» اقدامات ویژه ای انجام دادند.

 ب) تأسیس نهاد تبرائیان

گزارش های زیر تأیید می کند که صفویان عده ای از صوفیان را به عنوان «تبرّائیان» سازمان دادند. آنها بخشی از نظام صفوی محسوب می شدند که حکومت حامی آنها بود و مأموریت داشتند در کوی و برزن، خلفا و دشمنان اهل بیت (علیه‌السلام) را طعن و لعن کنند. عموم مردم نیز باید با بانگ بلند «بیش باد و کم مباد» با آنان همراهی می کردند و الا تنبیه و مجازات می شدند.

به تبرائیان مقرر فرمودند که در کوچه ها و بازارها و محلات می گشته، لعن و طعن بر خلفای ثلاث و بر سنیان و اعدای حضرات دوازده امام و بر قاتلان ایشان می نموده باشند و مستمعان به بانگ بلند کلمۀ بیش باد و کم مباد گفته، هر یک از معنا تکاهل و تغافل ورزند، تبرداران و قورچیان به قتل ایشان پردازند (طهرانی، بی تا: ۱۱۸).

صاحب تکمله الاخبار درباره نقش تبرائیان می نویسد:

تبرائیان، علی رغم مخالفان، غلغلۀ تبرا به فلک اطلس رسانیده، شیاطین انس را به رجوم طعن و لعن از پیرامون سماوات سمات رمانیدند.

از تبرزین تبرایی لب سنّی شکست            کاز ضـرب ابـراهیـم نقـش آذری

(عبدی بیک، ۱۳۶۹: ۴۰-۴۱)

معمولاً تبرائیان پیشاپیش علما، پادشاه و امیران حرکت می کردند و پس از لعن بر خلفا، جمله «بیش باد و کم مباد» را نیز تکرار می کردند. مؤلف قِصص العلماء در شرح حال محقق کرکی می نویسد:

هرگز شیخ، سوار نمی شد و یا به جایی پیاده نمی رفت، مگر اینکه جوانان [تبرائیان] در رکاب او بودند و مجاهَدَ متخلّفین می نمودند؛ و لعن می کردند هر کسی را که بر طریقۀ متخلّفین بود … گویند: شیخ در روزی که وارد اصفهان شد، صَباح آن روز به مسجد رفت و نماز جماعت گزارد و پس از نماز، یکی از تلامذۀ شیخ بر منبر آمد و تجاهُر نمود بر سبّ متخلّفین صحابه؛ و تا آن زمان، کسی در آن بلاد، تجاهر به سبّ نمی نمود … چون سبّ در ایران هرگز نبوده، پس شاید محقق ثانی (ره) مصلحت را در این دانست که آن را شایع و رایج کند تا بر مردم بطلان آنها محسوس و عیان شود (تنکابنی، ۱۳۸۳: ۴۵۱).

سید نعمت الله جزائری درباره محقق کرکی و حضور «تبرائیان» در رکابش می نویسد: «محقق که رحمت خدا بر او باد، هرگز سوار مرکبی نشد و به جایی نرفت، مگر اینکه شاه و فردی در رکاب وی می رفتند که تجاهر به لعن شیخین و کسی که بر کیششان بود می کرد» (ابن ابی جمهور، ۱۴۰۳: مقدمه، ص۱۳). جزائری ضمن نقد سیره محقق کرکی، موضع تأییدآمیزی راجع به مواجهه خوب و رابطه حسنه شیخ بهایی با اهل سنت دارد و می گوید:

هنگامی که پادشاهان سنی از این مسئله آگاهی یافتند، اختلاف و جنگ بین آنها برانگیخته شد و خون ها بر زمین ریخت و اموال به غارت رفت. در حالی که شیخ بهایی این پیامدها را در نظر می گرفت و با ارباب مذاهب برای پیش گیری از برانگیخته شدن فتنه ها معاشرت نیکو می کرد (همان).

بحرانی نیز در کتاب لؤلؤه البحرین نقد جدّی تری از سیره محقق کرکی می کند و به صراحت می نویسد:

آنچه از ترک تقیه و تجاهر به سب شیخین از شیخ مزبور [محقق کرکی] نقل شده مخالف آن چیزی است که از اخبار ائمه اخیار ابرار استفاده می شود. اگر نقل یادشده درست باشد، این حرکت غفلتی است که از شیخ ما سر زده است. سید نعمت الله جزائری نقل کرد که علمای شیعه ای که در مکه شریف ساکن اند، به علمای اهل محراب و منبر نوشتند: «شما در اصفهان رهبرانشان را سب می کنید و ما در حرمین شریفین از این لعن و سب شما در رنج و گرفتاری هستیم» (بحرانی، ۱۳۹۰: ۱۵۳؛ خوانساری، ۱۳۹۰: ۴/۳۶۲).

مؤلف ریاض العلما نیز درباره سید حسین مجتهد کرکی عاملی، نوه محقق کرکی، که معاصر با شاه اسماعیل دوم می زیسته، می نویسد: «شاه برای وی پیغام داد که نباید اجازه بدهی که تبرائی دنبال رکاب تو حرکت کند، در غیر این صورت اجازه قتل تو را خواهد داد. اما او حاضر به ترک این کار نشد» (افندی، ۱۴۰۱: ۳/۷۳).

صفویان در تبدیل فرهنگ تولایی شیعیان ایرانی به فرهنگ تجاهر به تبرا تا جایی موفق شدند که به دلیل فرمان شاه اسماعیل دوم، مبنی بر ممنوعیت طعن و لعن خلفا و مقابله با تبرائیان، «اکثر ایران در لباس سوگواری و قرین نوحه و زاری به سر می برد» (جنابدی، ۱۳۷۸: ۵۳۸). پس از سقوط صفویان، نادرشاه نیز آن را ممنوع، و حتی با برگزاری آیین هایی چون سوگواری عاشورا و عید غدیر مخالفت کرد (مرعشی صفوی، ۱۳۶۲: ۸۴) ولی ایرانیان هرگز از سب و لعن علنی و اظهار برائت دست برنداشتند.

ج) تبدیل شدن لعن به شعار ملی در تمام مراسم و آیین ها

صفویان با هدف گسترش لعن و اظهار تبرا، ضمن استفاده از سازمان و نهاد تبرائیان که وابستگی ساختاری به حکومت داشت، از دراویش و صوفیان، خطبا و اهل منبر، مؤذنان و … نیز استفاده کردند. ملا ابوبکر طهرانی، مؤلف تاریخ جهان آرا، می نویسد:

چنین قرار دادند که تمامی خطبای ممالک خطبه ائمه اثناعشر علیهم صلوات الملک الاکبر بخوانند و مؤذنان مساجد را مقرر شد که … بعد از اتمام اذان، تبرا و لعن و طعن بر اعدای دین محمدی و تولا بر آل او نمایند»(طهرانی، بی تا: ۱۱۷-۱۱۸).

حسن بیک روملو، یکی از مورخان، برخی از رفتارهای افراطی صفویان را چنین توصیف می کند: «فرمان همایون شرفِ نفاذ یافت که در اسواق، زبان به طعن و لعن ابابکر و عمر و عثمان بگشایند و هر کس خلاف کند، سرش را از تن بیندازند» (روملو، ۱۳۵۷: ۲/۸۴).

برخی نیز نگاشته اند:

[وقتی شاه اسماعیل اول] متوجه دارالسلطنه تبریز گردید عامه خلق آن دیار استقبال کرده، غاشیه اطاعت بر دوش گرفتند و آن حضرت در تبریز بر تخت سلطنت نشسته، خطبه اثناعشر به نام نامی او خوانده شد و سکه لا اله الا الله محمد رسول الله علی ولی الله … بر دراهم و دنانیر نقش شد؛ و بی ملاحظه حکم فرمودند که خطبا در منابر زبان به طعن معاندان شاه مردان که تا غایت به زبان احدی نگذشته بود، و هیچ گوشی نشنیده بود، گشایند و شعار مذهب حق شایع گشته، احدی را مجال چون و چرا نشد (شاملو، ۱۳۷۴: ۳۶).

این سیاست و گرایش های افراطی بر زمینه سازی و تشدید تنش های سیاسی میان صفویان و عثمانیان تأثیر خود را گذاشت و سلاطین عثمانی مدعی خلافت نیز بر پایه همین بهانه، زمینه صدور فتوای عالمان اهل سنت در تکفیر شیعیان و سپس جنگ با آنها را فراهم کردند (اسپناقچی پاشازاده، ۱۳۷۹: ۹۱).

همین فرصت برای ازبکان نیز فراهم شد تا آتش تنش های سیاسی و مذهبی را روشن کنند. آنها نیز سب و لعن خلفای سه گانه و عایشه همسر پیامبر (ص) را دستاویز دست اندازی خود به قلمرو ایران قرار می دادند (اسکندربیک ترکمان، ۱۳۸۲: ۲/۳۹۰-۳۹۲) که در قالب جنگ های پیاپی و متعددی میان صفویان و ازبکان تجلی کرد؛ جنگ هایی که علی رغم شعارها و بهانه های مذهبی، برخاسته از استیلاگری و اقتدارگرایی هر دو دولت صفوی و ازبک به منطقه حاصل خیز خراسان بود (راوندی، ۱۳۸۲: ۲/۳۶۰).

رقابت سیاسی و مناقشات بین دو دولت عثمانی و ازبک از سویی و شاهان صفوی از سوی دیگر، ریشه در مسائل سیاسی بین آنان داشت. ولی در عمل این رقابت ها به تشدید منازعات مذهبی در بین مسلمانان انجامید و جان، مال و آبروی مسلمانان، علی رغم حرمت آنها، هزینه اقتدار و شوکت سلاطین قرار می گرفت.

د) تألیف کتب و رساله

از سوی دیگر، عالمان شیعه نیز در این دوره، در موضوع مطاعن و سب برخی از خلفا کتاب هایی نگاشتند که موجب خشم و برانگیختگی علمای اهل سنت و واکنش های تند آنان شد (جعفریان، ۱۳۷۹: ۱/۷۰). این مطاعن به طور معمول، به صورت شرحی بر دعای «صنمی القریش» نگاشته می شد. عالمان این دوره توانستند با تألیف این کتاب ها و صدور جواز سب و لعن خلفا و دشمنان اهل بیت (علیه‌السلام) یا وجوب آن، و بیان اجر و ثواب برای این رفتار، اظهار برائت و سب علنی را به فرهنگ عمومی تبدیل کنند.

محقق کرکی اولین عالم شیعی در این دوره است که ضمن تجاهر به سب و لعن خلفا، کتاب نفحات اللاهوت فی لعن الج‍بت والطاغوت را نیز در مشهد در ذی حجه سال ۹۱۷ ه‍.ق. تألیف کرد. وی در این کتاب با عناوینی چون «الدوله القاهره الباهره الشریفه المنیفه العالیه السامیه العلیه الشاهیه الصفویه الموسویه، امدها الله تعالی بالنصر والتمکین و ایدها بالملائکه والانس والجن اجمعین» دولت صفویه را ستوده (پیش گفتار مؤلف، به نقل از: جعفریان، ۱۳۸۴: ۸۲) و هدف خویش از نگارش آن را تقرب به خدا، و رسول و امامان معصوم (علیه‌السلام) و خدمتی برای پرچمدار این دولت قاهره برمی شمرد (محقق کرکی، ۱۴۰۹: ۱۹).

کتاب دیگری هم با نام ذم المعاندین الحق والتبری منهم در سال نهصد و اندی، در اوایل دوره صفویه، به شیوه نفحات اللاهوت نگاشته شد (تهرانی، ۱۴۰۳: ۱۰/۴۲-۴۳).

ه) برگزاری جشن نهم ربیع

آیین جشن و شادی «عید نهم ربیع» یا «عید بابا شجاع الدین» که با حمایت و پشتیبانی حکومت صفوی برگزار می شد، از دیگر عواملی است که تاریخ اجتماعی و هویت جمعی شیعیان عصر صفوی را در تقابل با اهل سنت قرار داده است. البته برگزاری این آیین از قرن هشتم در شهر کاشان رایج بوده است (نک.: جعفریان، ۱۳۸۸: ۱۰۰) ولی در زمان شاه اسماعیل اول و شاه طهماسب، عید بابا شجاع الدین در روز نهم ربیع بعد از تحقیق و بررسی محقق کرکی تثبیت شد (همان: ۲۳۲؛ به نقل از: افندی، ۱۳۷۹):

از جمله شورش هایی که به بهانه همین گرایش های غالیانه و برگزاری آیین هایی همچون «عید بابا شجاع الدین» به همراه سب و لعن، در قلمرو صفویان به وقوع پیوست، شورش میرویس افغان و افراد قبیله اش بود. وی برای جلب حمایت عمومی اهل سنت از شورش خویش سعی کرد از علمای اهل سنت در بلاد مختلف، فتوای جهاد و مبارزه با صفویان را بگیرد. در سفری که به مکه و مدینه داشت، از عالمان و فقیهان سنی این شهرها درباره خروج بر حکومت صفویه استفتاء کرده و گفته بود: «ما در نهایت شرقی ایران متصل به ملک هندوستان مسکن داریم و در اصل سنی سنوی پاک اعتقادیم. جمعی کثیر از اقوام و عشایر به ما متعلق است. مدتی است که از شاهان عجم که از روافض و دشمن صحابه می باشند، بر ما مسلط شده و ما رعیت ایشان شده ایم، تعدّی و بی حسابی به ما می کنند. در پیش چشم ما صحابه سه گانه را از چهاریار لعن و سب می نمایند و دشنام آشکارا می دهند. نیز (کسانی که) گرجی و کافرند بر ما گماشته، ما را به انواع بلا و مصائب داشته و آنها را محافظ نامیده اند، به ما تعیین کرده، به چندین امور خلاف شرع مرتکب می شوند و جور و جفا می کنند و دست به عرض و ناموس ما دراز دارند، هیچ گونه ترحم و فتوت بر ما نمی دارند و اولاد ما را به طریق غصب و سرقت از ما ربوده، به گرجستان می فرستند و در آنجا می فروشند و زنان ما را روافض جبراً و قهراً، تزویج می کنند. اگر ما عاجزان را غیرت دین دست دهد شرعاً جایز است که ما شمشیر به روی آنها بکشیم و هر جا که آنها را ببینیم، بکشیم و با صف بسته با ایشان مقابله نماییم و اگر مقابله کنیم اطلاق لفظ معنی جهاد بر ما وارد است و آیا مقتول ما در راه خدا شهید است. و در این صورت هر گاه غلبه از ما باشد، مال روافض و عرض و خون ایشان و اسیر ایشان اگر بفروشیم، بر ما حلال است؟ و چون مملکت ما به هندوستان اتصال دارد، اگر ما مملکت خود را به پادشاه هند بدهیم و از جنس خود به سنی سنوی پناه ببریم، جایز است و مورد بحث شرعی نیستیم؟ فتوای آن را به اقلام حقایق ارتسام قلمی فرمایید» (سفرنامه کروسینسکی، ۱۳۶۳: ۳۵-۳۶).

عالمان و فقیهان سنی نیز به استفتای او پاسخ مثبت و فتوای شرعی داده بودند و او با این دستاویز و پشتوانه مذهبی برای شورش زمینه سازی می کرد (همان: ۳۶). او علی الظاهر علاوه بر استفتا از علمای حجاز، فتاوای علمای سنی هند و ماوراءالنهر را هم جمع آوری کرده بود. با این توجیه مذهبی بود که پس از شورش، اقدامش را ناشی از غیرت دینداری و اجبار و اضطرار می دانست و به یاران خود می گفت: «مضی ما مضی حالا باید یک دل و یک جهت باشیم و جان و مال و عرض خود را در راه دین محمدی بگذاریم» (همان: ۴۰). او با این استدلال که صفویان «دست تعدی به زنان و عیال ما دراز کرده، صحابه پیغمبر را روبه روی ما دشنام دادند» آنها را واجب القتل می شمرد. سپس فتاوا را به آنها نشان می داد و عواطف مذهبی آنها را با خویش همراه می کرد (همان).

برگزاری جشن «عید بابا شجاع الدین» در روز نهم ربیع الأول به دست کارگزاران صفوی در قندهار، موجب برانگیختن عواطف مذهبی میرویس و حامیانش شد. او با بهره گیری از فتوای یادشده و پشتیبانی مذهبی عالمان و فقیهان سنی و اقبال سنیان قندهار، سرانجام توانست حرکتی را آغاز کند که به دست اعقابش منجر به براندازی حکومت صفوی ها شد.

در این دوره آثار دیگری نیز درباره برخی از خلفا و نسب آنها نوشته شد که اصولاً بنیان علمی نداشت؛ از جمله: مقتل عمر اثر سید حسن مجتهد کرکی (تهرانی، ۱۴۰۳: ۲۲/۳۴)؛ یوم وفات عمر که رساله ای ده صفحه ای است که ابی الفتح محمد بن محمد جعفر حسنی حائری نگاشت (همان: ۲۵/۳۰۳)؛ رساله فی قاتل الثانی و تعیین شخصه اثر قاضی نورالله شوشتری (همان: ۱۷/۳)؛ انساب النواصب اثر شیخ  علی بن داوود خادم استرآبادی (متوفای ۱۰۷۷ ه‍.ق.) که به زبان فارسی در پنجاه باب در طعن و لعن و رد نواصب و نسب خلفا تألیف شده است (همان: ۲/۳۸۸) و کتاب تحفه فیروزیه اثر میرزا عبدالله افندی (نک.: جعفریان، ۱۳۸۸: ۲۲۵).

۵. استفاده از نمادهای شیعی

نمادها و نشانه ها از جمله مؤلفه هایی است که سازنده تاریخ اجتماعی هر گروه و ملتی است. شکل گیری نشانه و نمادها تابع نوعی قرارداد اجتماعی و پذیرش عمومی است و به تصمیم آدمیان نیازمند است و تداوم آن نیز زمانی تضمین می شود که کاربردی همگانی پیدا کند. شیعیان در عصر صفوی نیز کوشیدند از نشانه ها و نمادهای مختلفی بهره بگیرند. از ویژگی مشترک این نمادها این بود که همه بر هویت ملی و مذهبی ایشان دلالت داشت و از طریق آنها بر هویت شیعی خویش تأکید می کردند. در این قسمت مهم ترین این نمادها بررسی می شود (نک.: فیاضی و جباری، ۱۳۹۰: ۱۳۷-۱۶۳).

الف) رسانه و نمادهای غیرزبانی

ب) لباس، پرچم و رنگ سیاه

سیاه پوش شدن عزاداران امام حسین (علیه‌السلام)، استفاده از پرچم و پارچه سیاه، یا استفاده از رنگ سیاه در ایام محرم و عاشورا، از نمادها و دیگر نشانه های شیعی است که پیشینه تاریخی دارد. معزالدوله دیلمی در سال ۳۵۲ ه‍.ق. فرمان داد مردم در روز عاشورا به صورت گروهی عزاداری کنند. در این روز بازارها بسته شد، و بر گردن آویختن نمد سیاه که رسم دیلمی ها است، متداول گشت. برخی مورخان گفته اند زنان نیز در حالی که چهره های خود را سیاه کرده بودند، به راه می افتادند و برای امام حسین (علیه‌السلام) به صورت خویش سیلی می زدند (فقیهی، ۱۳۶۵: ۴۶۶ و ۴۶۷).

در عصر صفوی نیز نماد لباس سیاه پوشیدن و استفاده از پارچه سیاه برای تزیین در بین عزاداران رایج بوده است. پیترو دلاواله، که در سفرنامه اش از عزاداری عصر صفوی گزارش کرده، می نویسد:

ایرانیان تمام این مدت (محرم) را به طور مداوم عزاداری می کنند. تشریفات و مراسم عزاداری به این قرار است که همه غمگین و مغموم به نظر می رسند و لباس عزاداری به رنگ سیاه می پوشند … عده ای که با پارچه های تیره ستر عورت کرده اند، سر تا پای خود را با جوهری سیاه و براق رنگ زده اند و حرکت می کنند و تمام این تظاهرات برای نشان دادن مراتب سوگواری و غم و اندوه آنان در عزای حسین است … ملّایی که از سادات است و علامت ممیزه اش عمامه سبز است، برای مردم بر فراز منبر روضه می خواند … همین مراسم روزها در مساجد و شب ها در مکان های عمومی و برخی خانه ها که با چراغ های فراوان و علامات عزاداری و پرچم های سیاه مشخص شده اند، تکرار می شود … پس از اینکه روز دهم ماه محرم فرا رسید، از محلات اصفهان دسته های بزرگی به راه می افتد و بیرق و عَلَم با خود حمل می کند و بر روی اسب های آنان سلاح های مختلف و عمامه های متعدد قرار دارد. چندین شتر همراه دسته ها هستند که بر روی آنها جعبه هایی حمل می شود که درون هر یک سه چهاربچه به علامت فرزندان اسیر حسین (علیه‌السلام) قرار دارند. علاوه بر این، دسته ها هر کدام به حمل تابوت هایی می پردازند که دور تا دور آنها مخمل سیاه رنگی پوشیده شده و در روی آنها یک عمامه که به رنگ سبز است و نیز یک شیشه جای داده اند و دور تا دور تابوت سلاح های گوناگونی چیده شده است و تمامی این اشیا روی طبق های متعدد بر سر عده ای قرار دارد که به آهنگ سنج و نای جست و خیز می کنند و دور خود می چرخند. در میدان و محل های اصلی تقاطع، تعداد زیادی از سواران آماده اند، که نگذارند دسته های عزادار درگیر شوند (دلاواله، ۱۳۷۰: ۱۲۳-۱۲۶).

ج) علامت ها و دیگر نشانه ها

از این گزارش پیترو دلاواله در پاراگراف پیشین روشن می شود که بیرق، عَلم، کتل، تابوت پوشیده با مخمل سیاه، یا استفاده از ابزار موسیقی سنج و نای، کجاوه و تخت روان که بر روی اسب یا شتر می بستند نیز، از دیگر نمادهایی است که از طرف شیعیان در آیین سوگواری عاشورا در عصر صفوی به کار گرفته می شده است.

 د) رسانه و نمادهای زبانی

نمادهای زبانی، اعم از نشانه های مکتوب، مانند نوشته های روی کاشی و سکه، و نمادهای غیرمکتوبی که فقط بر زبان جاری می شود، مانند ضرب المثل ها و شعارها، که دربردارنده پیام متنی برای انتقال به دیگران است.

 ه) سکه

یکی از نمادهای زبانی شیعی در دوره صفویه، ضرب شعارهای شیعی بر روی یا پشت سکه است که بر هویت شیعی آنها تأکید داشت. وقتی شاه اسماعیل اول «متوجه دارالسلطنه تبریز گردید … خطبه اثناعشر به نام نامی او خوانده شد و سکه لا اله الا الله محمد رسول الله علی ولی الله … بر دراهم و دنانیر نقش شد» (شاملو، ۱۳۷۴: ۳۶).

سکه شاهی عصر شاه اسماعیل صفوی که از سال ۹۰۸ تا ۹۲۹ ه‍.ق. ضرب خورده بود، در روی آن نوشته شده بود: «السلطان العادل الهادی الوالی ابوالمظفر شاه اسماعیل بهادر خان خلدالله ملکه و سلطنته» یا «السلطان العادل الکامل الهادی الوالی ابوالمظفر سلطان اسماعیل بهادر خان الصفوی الحسینی خلدالله ملکه»؛ و در پشت سکه، شعار شیعی «لا اله الا الله محمد رسول الله علی ولی الله» و نام دوازده امام هم دیده می شود. در بعضی از سکه ها فقط مکان ضرب و نام دوازده امام ضرب شده است (نک.: www.sekeha.com).

سکه های رایج در زمان صفویه از زر و سیم و برنز و واحد آن تومان بود. سکه زر به نام اشرفی و سکه نقره بیستی، محمدی، شاهی و عباسی نامیده می شد. در روی سکه های صفوی عمدتاً متضمن شعارهای شیعی جمله شهادتین، علی ولی الله، نام دوازده امام و در بعضی از نمونه ها آیات قرآنی و دعای ناد علی دیده می شود و در پشت سکه ها نام و القاب شاهان همراه با جملاتی همچون: بنده شاه ولایت، کلب علی، غلام شاه دین، بنده شاه دین، کلب آستان امیرالمؤمنین، غلام علی ابن ابی طالب (علیه‌السلام)، غلام امام مهدی (علیه‌السلام) و آبائه، کلب آستان علی رضا … که ارادت و وابستگی آنها را به ائمه اطهار و امامان شیعه می رساند (نک.: همان؛ اسماعیلی، ۱۳۸۵: ۲۱).

در برخی از دوره ها از اشعاری با هویت شیعی بهره می جستند. اشعاری چون:

سکه مهر علی را تا زدم بر نقد جان

گشت از فضل خدا محکوم فرمانم جهان

سکه زد طهماسب ثانی بر زر کامل عیار

لافتی الا علی لاسیف الا ذوالفقار

دارد ز شاه مردان فرمان حکمرانی

فرزند شاه طهماسب سلطان حسین ثانی

ز شرق تا به مغرب گر امام است

علی و آل او ما را تمام است

از خراسان سکه به زر شد به توفیق خدا

نصرت و امداد شاه دین علی موسی الرضا

بگیتی آنکه اکنون سکه زد صاحبقرانی

ز توفیق خدا کلب علی عباس ثانی

گشت صاحب سکه از توفیق رب  المشرقین

در جهان کلب درگاه امیرالمؤمنین سلطان حسین

گشت رایج بحکم لم یزلی

سکه سلطنت به نام علی

بنده شاه ولایت سام بن سلطان حسین

سکه زد بر زر بگیتی چون طلوع نیرین

(نک.: همان: ۲۲، ۴۳-۵۳)

و) اذان شیعی

اذان شیعی، یکی از نمادهای زبانی و از شاخصه های شیعه و رمز تشیع است که در عصر صفوی، در تمامی بلاد و جوامع شیعی، در مساجد و مأذنه ها به کار گرفته می شد. دو جمله «اشهد أنّ علیاً ولی الله» و «حی علی خیر العمل» از شاخصه ها و ممیزه های اذان شیعی است که در این دوره به شعار و پرچم شیعیان تبدیل شده است. با این تفاوت که فقهای شیعه به صورت اجماعی معتقدند جمله «حی علی خیر العمل» در نخستین اذان زمان پیامبر (ص) نیز، وجود داشته و دو بار تکرار می شد (نک.: سید مرتضی، ۱۴۱۵: ۱۳۷) ولی خلیفه دوم آن را منع کرد (طبری، ۱۴۱۵: ۵۱۶؛ مجلسی، ۱۳۸۴: ۳۰/۳۵۷). البته بزرگان شیعه در اذان خود این جمله را می خواندند. علی (علیه‌السلام) مؤذنش را بابت گفتن این ذکر تشویق می کرد (صدوق، ۱۴۰۴: ۱/۲۸۸). امام سجاد (علیه‌السلام) نیز به گفتن این جمله در اذان التزام داشت و می فرمود: «هُوَ الأذانُ الأوّل» (بیهقی، بی تا: ۱/۴۲۵؛ حلبی، ۱۴۰۰: ۲/۳۰۵).

ولی فقهای شیعه معتقدند «اشهد أن علیا ولی الله» یا «شهادت ثالثه» جزء اذان نیست (طباطبایی، ۱۴۰۹: ۱/۲۷۳). شیخ صدوق درباره این سنت می نویسد: «مفوضه خدا لعنتشان کند، خبرهایی را جعل کردند … و در بعضی از روایاتشان پس از «أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ» دو بار «أشْهَدُ أَنَّ عَلِیّاً وَلِیُّ اللَّهِ» را اضافه کردند: (صدوق، ۱۴۰۴: ۱/۱۸۸).[۱]

برخی از فقها به دلیل اینکه این شهادت تبدیل به شعار مذهب و رمز تشیع شده، قائل به رجحان بلکه وجوب شهادت ثالثه در اذان شده اند ولی نه به قصد جزئیت آن[۲] (حکیم، ۱۴۱۶: ۵/۵۴۴). سید ابوالقاسم خویی نیز می نویسد:

ما برای گفتن جمله «اشهد ان علیا ولی الله» نیازی به ورود نص نداریم. زیرا فی نفسه هیچ شبهه ای در رجحان شهادت ثالثه نیست … به خصوص در این عصر این جمله از روشن ترین شعار و بارزترین رمز تشیع و از شعایر مذهب فرقه ناجیه است (خویی، ۱۳۶۵: ۲/۲۸۷).

بنابراین، شهادت ثالثه در اذان به شعار تشیع تبدیل شده است. لذا حفظ این رمز و شعار فرقه ناجیه رجحان می یابد.

البته سیاست پادشاهان صفوی نیز تأثیری جدی در فراگیرشدن اذان شیعی در این دوره و خارج شدن شیعیان ایران از حالت تقیه داشت. شاه اسماعیل «در اوایل جلوس امر کرد که … «اشهد أن علیاً ولی الله» و «حی عل خیر العمل» که از آمدن سلطان طغرل بیک بن میکائیل بن سلجوق و فرار نمودن بساسیری که از آن تاریخ تا سنه مذکوره پانصد و بیست و هشت سال است از بلاد اسلام برطرف شده بود با اذان ضمّ کرده بگویند و فرمان همایون نفاذ یافت» (روملو، ۱۳۵۷: ۲/۹۷۶-۹۷۷). علی دوانی نیز می نویسد: «محقق در … رواج دادن واجبات الهی و دقت در وقت اقامه نماز جمعه و جماعت و بیان احکام نماز و روزه و دلجویی از علما و دانشمندان و رواج دادن «اذان» در شهرهای ایران … کوشش های فراوان و نظارت شدیدی را به عمل آورد» (دوانی، ۱۳۷۷: ۴/۴۴۲).

بنابراین اذان شیعی، همراه جملات «اشهدُ أنَّ علیاً ولی الله» و «حی عَلَی خَیرِ العَمَل» به نماد و شاخصه اصلی جامعه شیعی و شعار و پرچم شیعیان تبدیل شد.

ز) نماز شیعی

هرچند نماز از مشترکات همه مذاهب اسلامی محسوب می شود ولی هر یک از این مذاهب، ویژگی هایی را برای نماز تعریف کرده اند که به نماد همان مذهب تبدیل شده است. در نماز دو دسته ویژگی و نشانه وجود دارد که به نماد مذاهب، از جمله نماد تشیع، تبدیل شده است. دسته اول نمادهای غیرزبانی است. اهل سنت معمولاً نماز را به صورت دست بسته (تکتف) می خوانند و شیعیان با دستان باز. از این رو «نماز با دستان بسته» به نماد و شعار اهل سنت و «نماز با دستان باز» به نماد و شعار شیعه تبدیل شده است. همچنین، سجده بر مهر یا تربت حسینی از دیگر نمادهای نماز شیعی برشمرده می شود که به پیشنهاد محقق کرکی رواج یافت (نک.: خوانساری، ۱۳۹۰: ۴/۳۶۰ و ۳۷۵) و رساله ای به نام «السجود علی التربه المشویه» در این موضوع نگاشته است (طهرانی، ۱۴۰۳: ۱۲/۱۴۷).

 دسته دوم نمادهای زبانی است که نماز شیعی را از نماز غیرشیعی جدا می کند. مهم ترین نماد زبانی نماز شیعی «جهر به بسم الله» است؛ یعنی بلندخواندن «بسم الله الرّحمن الرّحیم» در حین خواندن حمد و سوره ای که در رکعت اول و دوم نماز خوانده می شود. امام باقر (علیه‌السلام) در تعریف و بیان اندازه اجهار و اخفات می فرماید: «الاجهارُ أن ترفعَ صوتَکَ تسمعه من بعد عنکَ، والاخفات أن لاتسمع من معکَ إلا یسیراً» (حر عاملی، ۱۴۱۴: باب ۳۳، ح۲-۷). امام حسن عسکری (علیه‌السلام) «جهر به بسم الله الرّحمن الرّحیم» را از جمله پنج علامت مهم مؤمن و شیعه دانسته است (طوسی، ۱۳۶۵: ۶/۵۲).

فقهای شیعه، برخلاف اهل سنت، بر «جهر به بسم الله» حتی در نمازهایی که به اخفات خوانده می شود، تأکید دارند؛ و برخی آن را از شعائر شیعه برشمرده و تقیه در آن را نیز جایز ندانسته اند[۳] (نجفی، ۱۳۶۸: ۹/۳۸۵). برخی روایات اهل  بیت (علیه‌السلام) حکایت از وجوب یا تأکید بر تلاوت بسم الله با صدای بلند در آغاز سوره های نماز دارد و اقرار به آن را از دین امامیه و نشانه آن دانسته است[۴] (همان: ۳۸۹).

ح) شعر و مدیحه خوانی برای اهل بیت (علیه‌السلام)

از نمادهای زبانی تاریخ اجتماعی شیعیان در دوره صفوی، استفاده از زبان شعر بوده است. با توجه به رسمی شدن مذهب تشیع از سوی صفویان و فضای مناسبی که برای شیعه به وجود آمده بود، شعرای بزرگی پا به عرصه وجود گذاشتند و درباره مفاهیم و آموزه های شیعی، به ویژه فضایل اهل بیت (علیه‌السلام)، اشعار نغزی سرودند.

محتشم کاشانی (متوفای ۹۹۶ ه‍.ق.)، از معروف ترین این دوره است که با سرودن مرثیه دوازده بند خود، شعر شیعی را به اوج رساند. به گفته صاحب نتایج الافکار: «اگرچه اکثر عالی طبعان به فکر مرثیه آن حضرت [امام حسین (علیه‌السلام)] پرداختند فاما این مرثیه شأنی و شرف و مقبولیتی بالاتر دارد» (صفا، ۱۳۷۱: ۵/۷۹۴). مدرس تبریزی معتقد است این ترکیب بند را محتشم به هدایت علی (علیه‌السلام) در عالم رؤیا سروده است که فرمود: «بگو باز این چه شورش است که در خلق عالم است» (مدرس، ۱۳۷۴: ۵/۲۲۶-۲۲۷).

  1. ۲. ۵. اظهار برائت از دشمنان اهل بیت (علیه‌السلام)

تجاهر به سب و لعن و اظهار برائت از دشمنان و مخالفان ائمه اهل بیت (علیه‌السلام)، از دیگر نمادهای زبانی تاریخ اجتماعی شیعیان در این دوره بود که شاهان صفوی نیز از آن حمایت می کردند (نک.: مباحث پیشین) و با گذر زمان، به فرهنگ عمومی و اجتماعی شیعیان در ایران تبدیل شد، تا جایی که به دلیل مخالفت برخی از پادشاهان بعدی همچون شاه اسماعیل دوم و نادرشاه، ایرانیان هرگز از سب و لعن علنی و اظهار برائت دست برنداشتند.

نتیجه

در این مقاله کوشیدیم بر مبنای برخی از مؤلفه ها، زوایایی از تاریخ اجتماعی شیعیان در ایران عصر صفوی را تبیین کنیم؛ نمونه هایی از باورها، نهادها، آداب، آیین ها، علائم و نمادهایی را ذکر کردیم که هر یک حکایت از آموزه های دینی و باور مذهبی شان در آن عصر داشت و در نهایت به دلیل هویت ملی و مذهبی که برای شیعیان شکل داد، آنان را از پیروان سایر باورها و مذاهب جدا کرد. بررسی تاریخ شیعیان در عصر صفوی مبین آن است که:

۱. رفتار شیعیان این دوره به شدت تحت تأثیر مستقیم و غیرمستقیم حوادث مهم تاریخی ای است که در تاریخ تشیع، به ویژه در عصر حضور، رخ داده است.

۲. برگزاری مراسم و آیین های شیعی، همچون جشن عید غدیر و عزاداری های محرم و صفر، از ابعاد مهم و از مؤلفه های پررنگ در زندگی اجتماعی شیعیان عصر صفوی بوده است.

۳. فراگیری برگزاری آیین های شیعی در گستره شهرها و روستاهای ایران عصر صفوی، اثر و نقش منحصر به فردی در گسترش و تحکیم هویت مذهبی ایرانیان در این دوره داشته است.

از نتایج مهم این تحقیق تأکید بر نقش سازنده و اهمیت «نهاد مرجعیت» در عصر صفوی است و اینکه چگونه توانسته است با مدیریت فکری و اجتماعی شیعیان و تنظیم رابطه آنان با عالمان دینی به گسترش و تعمیق مذهب در این دوره دست یابد و هویت شیعی در ایران را حفظ و تقویت کند.

جمع بندی بحث این است که این بررسی حکایت از اهمیت فراوان نقش مذهب در تمامی ابعاد تاریخ اجتماعی شیعیان در ایران عصر صفوی داشته و اینکه شیعیان آن دوره چگونه با تکیه بر باورها، نهادها، نمادها، آداب و رسوم مذهبی خویش، در جهت حفظ و تحکیم هویت ملی و مذهبی خویش کوشیدند.

پی نوشت:

[۱]. «وَالْمُفَوِّضَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ قَدْ وَضَعُوا أَخْبَاراً وَ زَادُوا فِی الْأَذَانِ مُحَمَّدٌ وَ آلُ مُحَمَّدٍ خَیْرُ الْبَرِیَّهِ مَرَّتَیْنِ وَ فِی بَعْضِ رِوَایَاتِهِمْ بَعْدَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ أَشْهَدُ أَنَّ عَلِیّاً وَلِیُّ اللَّهِ مَرَّتَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ رَوَی بَدَلَ ذَلِکَ أَشْهَدُ أَنَّ عَلِیّاً أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ حَقّاً مَرَّتَیْنِ وَ لَا شَکَّ فِی أَنَّ عَلِیّاً وَلِیُّ اللَّهِ وَ أَنَّهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ حَقّاً وَ أَنَّ مُحَمَّداً وَ آلَهُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ خَیْرُ الْبَرِیَّهِ وَ لَکِنْ لَیْسَ ذَلِکَ فِی أَصْلِ الْأَذَان».

[۲]. «بل ذلک فی هذه الأعصار معدود من شعائر الایمان و رمز إلی التشیع، فیکون من هذه الجهه راجعا شرعاً بل قد یکون واجبا، لکن لا بعنوان الجزئیه من الأذان».

[۳]. (والمسنون فی هذا القسم الجهر بالبسمله فی مواضع الاخفات فی أول الحمد و أول السوره) علی المشهور بین الأصحاب نقلا و تحصیلا شهره عظیمه کادت تکون إجماعا بل فی التذکره نسبته إلی علمائنا مشعرا بدعوی الاجماع علیه کالمحکی عن المعتبر، بل فی کنز العرفان و عن الخلاف الاجماع علیه صریحاً، بل فی الذکری و غیرها أن من شعائر الشیعه الجهر بالبسمله لکونها بسمله، و زاد فی المدارک (حتی قال ابن أبی عقیل تواترت الأخبار أن لا تقیه فی الجهر بالبسمله).

[۴]. کما عن الأمالی أنه من دین الامامیه الاقرار بأنه یجب الجهر بالبسمله عند افتتاح الفاتحه و عند افتتاح السوره بعدها.

مراجع

۱.قرآن کریم.
۲.ابن ابی جمهور (۱۴۰۳/۱۹۸۳). عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، تحقیق: مجتبی عراقی، قم: مؤسسه سیدالشهداء.
۳.ابن أثیر، عز الدین ابی الحسن (۱۴۰۷). الکامل فی التاریخ، بیروت: دار الکتب العلمیه.
۴.ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد (بی تا). تاریخ ابن خلدون، بیروت: مؤسسه جمال للطباعه والنشر.
۵.ابن کثیر، ابی الفداء الحافظ (۱۴۰۵). البدایه والنهایه، بیروت: دار الکتب العلمیه.
۶.اسپناقچی پاشازاده، محمد عارف (۱۳۷۹). انقلاب الاِسلام بین الخواص والعوام، به کوشش: رسول جعفریان، قم: دلیل.
۷.اسکندربیک ترکمان (۱۳۸۲). تاریخ عالم آرای عباسی، تصحیح: ایرج افشار، تهران: امیرکبیر.
۸.اسماعیلی، صغری (۱۳۸۵). پژوهشی در سکه ها و مهرهای دوره صفوی، تهران: میراث فرهنگی.
۹.افندی، میرزا عبدالله (۱۳۷۹). «تحفه فیروزه شجاعیه»، در: جعفریان، رسول (۱۳۷۹). مقالات تاریخی، دفتر هفتم، قم: دلیل ما.
۱۰.افندی، میرزا عبدالله (۱۴۰۱). ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، قم: مطبعه الخیام.
۱۱.اولئاریوس، آدام (۱۳۶۳). سفرنامه، ترجمه: احمد بهپور، تهران: سازمان انتشاراتی و فرهنگی ابتکار.
۱۲.بحرانی، شیخ یوسف (۱۳۹۰). لولوه البحرین فی الاجازه لقره العین، مشهد: سازمان کتاب خانه ها، موزه ها و مرکز اسناد آستان قدس رضوی.
۱۳.براون، ادوارد (۱۳۴۵). تاریخ ادبیات ایران از صفویه تا عصر حاضر، ترجمه: رشید یاسمی، تهران: کتاب خانه ابن سینا.
۱۴.بیهقی، احمد بن الحسین (بی تا). سنن الکبری، بیروت: دار الفکر.
۱۵.تنکابنی، میرزا محمّد (۱۳۸۳). قِصص العلماء، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
۱۶.تهرانی، آقابزرگ (۱۴۰۳). الذریعه الی تصانیف الشیعه، قم: اسماعیلیان.
۱۷.جعفریان، رسول (۱۳۸۸). سیاست و فرهنگ روزگار صفوی، تهران: نشر علم.
۱۸.جعفریان، رسول (۱۳۷۹). صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
۱۹.جعفریان، رسول (۱۳۸۴). کاوش هایی تازه در باب روزگار صفوی، قم: نشر ادیان.
۲۰.جنابدی، میرزا بیگ (۱۳۷۸). روضه الصفویه، به کوشش: غلام رضا طباطبایی، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار.
۲۱.حر عاملی، محمد بن حسن (۱۴۱۴). وسائل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث.
۲۲.حکیم، سید محسن (۱۴۱۶). مستمسک العروه الوثقی، قم: مؤسسه دار التفسیر.
۲۳.حلبی، علی بن برهان الدین (۱۴۰۰). السیره الحلبیه، بیروت: دار المعرفه.
۲۴.خوانساری، میرزا محمد باقر (۱۳۹۰). روضات الجناتفی احوال العلماء السادات، قم: اسماعیلیان.
۲۵.خوئی، سید ابوالقاسم (۱۳۶۵). مستند العروه، مقرر: مرتضی خوئی، قم: نشر لطفی.
۲۶.دلاواله، پیترو (۱۳۷۰). سفرنامه، ترجمه: شعاع الدین شفا، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
۲۷.دوانی، علی (۱۳۷۷). مفاخر اسلام، تهران: انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
۲۸.دورکیم، امیل (۱۳۸۳). صورت بنیانی حیات دینی، ترجمه: باقر پرهام، تهران: نشر مرکز.
۲۹.راوندی، مرتضی (۱۳۸۲). تاریخ اجتماعی ایران، تهران: انتشارات نگاه.
۳۰.روملو، حسن (۱۳۵۷). احسن التواریخ، تصحیح: عبدالحسین نوایی، تهران: بابک.
۳۱.سایت راهنمای سکه های ایران، به آدرس: www.sekeha.com
۳۲.سفرنامه کروسینسکی: یادداشت های کشیش لهستانی عصر صفوی (۱۷۰۷-۱۷۲۵) (۱۳۶۳). ترجمه: عبدالرزاق دنبلی (مفتون)، تصحیح: مریم میراحمدی، تهران: انتشارات توس.
۳۳.سید مرتضی (علم الهدی) (۱۴۱۵). الانتصار، قم: انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
۳۴.سیوری، راجر (۱۳۷۸). ایران عصر صفوی، ترجمه: کامبیز عزیزی، تهران: نشر مرکز.
۳۵.شاملو، ولی قلی (۱۳۷۴). قصص الخاقانی، تصحیح و پاورقی: سید حسین سادات ناصری، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
۳۶.صدوق، محمد بن علی (۱۴۰۴). من لایحضره الفقیه، قم: انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
۳۷.صفا، ذبیح الله (۱۳۷۱). تاریخ ادبیات ایران، تهران: انتشارات فردوس.
۳۸.طباطبایی، سید محمد کاظم (۱۴۰۹). عروه الوثقی (المحشی)، بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، الطبعه الثانیه.
۳۹.طبری، محمد بن جریر (۱۴۱۵). المسترشد فی إمامه أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه‌السلام)، تحقیق: شیخ أحمد محمودی، قم: چاپ خانه سلمان فارسی.
۴۰.طوسی، محمد بن حسن (۱۳۶۵). تهذیب الأحکام، تهران: دار الکتب الاسلامیه، ج۴.
۴۱.طهرانی، ملا ابوبکر (بی تا). تاریخ جهان آرا، نسخه خطی دیجیتالی، تهران: سازمان اسناد و کتاب خانه ملی.
۴۲.عبدی بیک (۱۳۶۹). تکمله الأخبار: تاریخ صفویه از آغاز تا ۹۷۸ ه‍.ق.، تصحیح: عبدالحسین نوایی، تهران: نشر نی.
۴۳.فقیهی، علی اصغر (۱۳۶۵). آل بویه نخستین سلسله قدرتمند شیعه، تهران: انتشارات صبا.
۴۴.فیاضی، محمدانور؛ جباری، محمدرضا (۱۳۹۰). «نمادهای اجتماعی شیعه در عصر حضور: نمادهای زبانی»، در: تاریخ در آینه پژوهش، س۸، ش۲۹، ص۱۳۷-۱۶۴.
۴۵.فیگوئروآ، دن گارسیا دسیلوا (۱۳۶۴). سفرنامه، ترجمه: غلام رضا سعیدی، تهران: نشر نو.
۴۶.قمی، قاضی احمد (۱۳۸۳). خلاصه التواریخ، تصحیح: احسان اشراقی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
۴۷.کامل الشیبی، مصطفی (۱۳۵۹). تشیع و تصوف، برگردان: علی رضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: امیرکبیر.
۴۸.کمپفر، انگلیبرت (۱۳۶۰). سفرنامه کمپفر، ترجمه: کیکاووس جهانداری، تهران: خوارزمی.
۴۹.کوزر، لوئیس (۱۳۷۳). زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران: انتشارات علمی.
۵۰.مجلسی، محمد باقر (۱۳۸۴). بحار الانوار، تهران: المکتبه الاسلامیه.
۵۱.محقق الکرکی، علی (۱۴۰۹). مجموعه رسائل، تحقیق: محمد حسون، قم: کتاب خانه مرعشی.
۵۲.مدرس تبریزی، محمدعلی (۱۳۷۴). ریحانه الادب، تهران: انتشارات خیام.
۵۳.مرعشی صفوی، میزا محمد خلیل (۱۳۶۲). مجمع التواریخ، تصحیح: عباس اقبال، تهران: کتاب خانه سنایی، کتاب خانه طهور.
۵۴.مطهری، مرتضی (۱۳۸۶). خدمات متقابل اسلام و ایران، در: مجموعه آثار، ج۱۴، تهران: صدرا.
۵۵.موسی پور، ابراهیم (۱۳۸۶). «تاریخ اجتماعی: رویکردی نوین به مطالعات تاریخی»، در: تاریخ و تمدن اسلامی، ش۶، ص۱۴۱-۱۵۶.
۵۶.ناجی، محمد یوسف (۱۳۸۷). رساله در پادشاهی صفوی، به کوشش: رسول جعفریان، تهران: کتاب خانه موزه.
۵۷.نجفی، محمدحسن (۱۳۶۸). جواهر الکلام، تحقیق: شیخ عباس قوچانی، تهران: دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم.
۵۸.هکت، جی. جین (۱۳۹۰). «تاریخ اجتماعی»، ترجمه: حسن زندیه، در: تاریخ اسلام، ش۴۵-۴۶، ص۱۶۱-۱۸۲.
۵۹.یافعی یمنی، عبدالله بن اسعد (۱۳۹۰). مرآه الجنان، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.

نویسندگان: علی اکبرعلی اکبر نیکزاد ؛ حسین حمزه.

جایگاه هویت شیعی در معماری عصر صفوی

چکیده:

صفویه در تاریخ ایران عصر شکوفایی اعتقادات شیعی است. فلسفه و تفکر شیعی در هنر این دوره نمود خاصی دارد و آثار مهمی را به خصوص در اصفهان، به عنوان پایتخت اصلی صفوی بر جای گذارده است.

ایران به عنوان کشوری اسلامی با مذهب شیعه مطرح است. بنابراین بررسی هنر صفوی می تواند راهکارهای مناسبی را در راستای هنر اسلامی- شیعی – ایرانی بگشاید. از دوره صفویه آثار معماری باشکوهی مانند مسجد امام، مسجد شیخ لطف الله و… بر جای مانده که بیانگر تحول اساسی در نوع تفکر حاکم بر معماری این عصر است. در این نوشتار فرض بر آن است که این تحولات در پی نوع اعتقادات شیعه است که از قبل از صفویه در ایران آغاز شده و در این عصر به شکوفایی خود رسیده است، به خصوص اعتقاد به عالم مثال که در نگرش اهل سنت جایگاه مذهبی ندارد و تنها گاهی در فلسفه مطرح شده است. در این راستا منابع گردآوری اطلاعات به صورت کتابخانه ای و اسناد دست دوم (نقوش تزیینی) است.

حاصل آنکه تمثیل در معماری سبک اصفهان که بر اساس حکمت اسلامی شکل گرفته است، گرایش به اعتقاد به عالم امثال دارد که در عقاید اهل سنت جایی نداشته و تمایزی را با ادوار گذشته ایجاد نموده است. تجلی این امر در موضوع نقوش تزیینی، اعداد به کار رفته در آن، و نیز رنگها نمایان است.

مقدمه

تمثیل در هنر و معماری اسلامی ارتباط عمیقی با اعتقاد به عالم مثال دارد. نقوش تزیینی در هنراسلامی همواره پیام های عمیقی را در بردارد. به تصویر کشیدن بهشتی که هنرمند مسلمان در کشف و شهود خویش به رؤیت آن نائل شده است، حکایت از این امر می کند. از بارزترین دوره هایی که اعتقاد به عالم مثال در آن به صورتی بارز نمایان است، حکومت شیعه صفوی است.

شیعه به عالم دیگری به نام برزخ اعتقاد دارد که کشف و شهود درآن، بهشت عالم کبیر را نمایان می سازد و معتقد است با مشارکت در قوس نزولی خلقت، می توان آن را در زمین تجسد بخشید. این باور در عقاید فلاسفه عصر صفوی نیز به قوت جاری است. اعتقاد به دنیایی دیگر به نام ” عالم مثال” که ریشه در ” در مصل افلاطونی” دارد و پس از سیری در اندیشه فلاسفه، به خصوص فلاسفه اشراق به این دوره منتقل و مورد تفسیر قرار گرفته است . افرادی مانند “استیرلن” و “کربن” با نگاه رمزگشایی از این آثار به تفسیر آن پرداخته اند.

بسیاری، نمادها و سمبلهایی را از این شهر به عنوان نشانه هایی از تصور بهشت در اندیشه های سازندگان آن بیان کرده اند. نوشتار حاضر در پی این فرض که سازندگان این بناها با اعتقاد به عالم مثال چه در قالب اعتقادات شیعی یا اندیشه های فلسفی به تصویر این عالم در معماری بناها پرداخته اند، ابتدا به تبیین تمثیل در اعتقادات اسلامی و روایت آن از عالم مثال پرداخته، ابتدا به تبیین تمثیل در اعتقادات اسلامی و روایت آن از عالم مثال پرداخته؛ سپس با بررسی تزیینات مسجد امام اصفهان چگونگی تأثیر این عقاید در معماری بیان می گردد.

تمثیل

معنای لغونی تمثیل یا اَلگوری (ALLEGORICAL)روایتی است که پوشیده خوانده شود، به طوری که معنا(ها)ی دیگری را هم به خود بگیرد. به عبارتی توصیف یک چیز است، زیر پوشش چیزی دیگر که برای رسیدن به اهداف نهایی خود از نمادهای گوناگون بهره می برد. تمثیل در عرفان و حکمت اسلامی در کشف و شهود خویش وام دار عالم مثال یا به تعبیر ابن عربی قلمرو «حضرت خیال» است. از دیدگاه هانری کربن(i) تمثیل که خود نوعی گذر از آیین نظری (بیان مثالی) به رویدادی واقعی (حقیقت) است، دارای سه نکته ی اساسی است:

  1. اول خود رویداد چنان که هست،
  2. دوم جهانی که رویداد در آن می گذرد(عالم مثال)،

۳.و سوم اندامی که عامل دریافت این رویداد است. (عقل فعل)

رویداد: رویداد یا محاکات (یا همان mimesisیونانی) نوعی بازسازی یا بازگویی یک سرگذشت درونی است (که سرگذشت نفس و عالم نفس است) که در ذات خود سه مرتبه دارد:

الف) که به داده ی روایت شده و بیرونی برمی گردد،

ب) که مقصود از آن معنای مفهومی و فلسفی روایت داده شده است «ولی معنای باطن سرگذشتی که در بیان سیر وسلوک درونی نقل می شود نه در معنای نظری یا مفهومی آن [و] نه در انتقال از مرتبه ی الف به ب [بلکه] رسیدن به حقیقت رویداد و معنای باطن آن یعنی به ترتیبی عمل کردن که رویداد در دورن ما رخ دهد.»

ج) که راوی همراه با دگردیسی تدریجی نفس خویش، رویداد را به تجربه ای شخصی تبدیل می کند.

عالم مثال:

در چنین قلمروی، رویداد خود حقیقتی می شود که قلمرو حضور آن جهانی است که رویداد در آن می گذرد، یعنی عالم مثال.

عقل فعال: اندامی که عامل دریافت این رویداد است «عقل فعال» (به تعبیر فلاسفه) و «تخیل فعال» (به تعبیر حکما) است:

«تخیل فعال در خدمت تعقل، تصویرهایی هوشمندانه در حواس ما بر می انگیزد که ماهیتی معنوی و روحانی دارند؛ مانند دیدار فرشته و شجره ی طور در قله ی کوه سینا که موسی بدان هدایت شد اما همیشه کارکردی میانجی دارد: امر محسوس را به ساحت لطافت معنا می کشاند و معقول را، در پوششی که خاص ماهیت نورانی اوست، به محسوس برمی گرداند. این گونه دیدار و برخورد دو امر متفاوت با یکدیگر همیشه در سطحی صورت می گیرد که سطوح آب [معنا] و گل [ماده] معنوی نامیده می شود. (ii) (کربن، ۲۹۲، ۱۳۷۷۳)

جایگاه عالم مثال در عوالم اسلامی

در منظر عرفان اسلامی، هستی در عالمی سلسله مراتبی از بالا به پایین و حرکتی رفت و برگشتی شکل می گیرد. سیر دوری حقیقت مشتمل بر دو قوس یعنی حرکت از وحدت به کثرت یا تجلی اسما جمالی حق است که موجب اسما جلالی حق تعالی است که وجود را از موجودات خلع می کند. بنا به قول ابن عربی حقیقت در سلسله مراتبی پنج گانه معروف به حضرات خمس از مقام احدیت تا مقام محسوس نزول مرتبه می یابد.

سه مرتبه اول وجود یعنی عالم ذات، عالم اسما و صفات و عالم افعال روحانی صرف و خارج از ادراک حواس است.

– اولین مرتبه وجود مقام “او ادنی” یا احدیت وجود صرف است و تعینی ندارد. این مرتبه مقام ذات مقام “لاهوت” یا “عالم غیب مطلق” و مقام باطل اسم الله است. (آشتیانی، ۸۸)

– دوم ” مرتبه جبروت” اولین تعین حق تعالی مقام “قاب قوسین” یا ظاهر اسم الله است که آن را قلم اعلی، روح اعظم، عقل کل و ام الکتاب و حقیقت محمدیه می نامند. حقیقت انسانی در همین مرتبه جای دارد که میان آن و حضرت الوهیت هیچ واسطه ای نیست، مقامی که سیر سالک به مثابه انسان کامل تا این مرتبه می تواند صورت گیرد. (آشتیانی، ۹۱)

– مرتبه سوم یا “عالم ملکوت” به معنی تجلی وجود به اسم نور است. این نحوه تجلی به نفس رحمانی معروف است که همه چیز به واسطه آن موجود می شود. عالم ملکوت یا مقام حضرت افعال مشتمل بر همه حقایق مکتوب بر لوح محفوظ است. چنان که قلم به مثابه مظهر عقل کل حروف و کلمات ظاهر کننده وقایع روحانی و معنوی عالم را بر لوح محفوظ می نویسد. این کتابت نیز معادل فعلیت یافتن محتوا در قلم است.

– چهارم عالم مثال یا عالم خیال که واسطه ای میان سه عالم روحانی پیش گفته یعنی لاهوت و جبروت و ملکوت است.

– مرتبه پنجم عالم محسوس یا ناسوت قرار می گیرد که مشتمل بر دنیای انسانی طبقات جمادی گیاهی و حیوانی و نیز افلاک و ستارگان است و هر چه در مرتبه ماده و پدیده های محسوس قرار می گیرد.

– در این مراتب هر عالمی آینه عالم فوق خود است. بر مبنای حدیث قدسی “کنت کنزا مخفیا…” حقیقت به عشق ظاهر کردن گنج پنهان خود آینه ای طلب کرد تا جمال خود را در آن ببیند و صفات خویش را مشاهده کند. پس هر عالمی آینه و عاشق عالم فوق خود است. بدین معنی جبروت مظهر لاهوت و ناسوت تجلی عالم مثال خود است.

در نتیجه تمثیل در معماری اسلامی بر این اساس شکل می گیرد که:

نقطه مرکزی این عالم، انسان به عنوان آخرین تنزل هستی است. در قوس نزولی که آفرینش الهی صورت می گیرد، خداوند مبدأ و سرچشمه است. در حالی که در قوس صعودی انسان نقطه آغاز حرکت است.

– در این مراتب هر عالمی آینه عالم فوق خود است. بر مبنای حدیث قدسی “کنت کنزا مخفیا…” حقیقت به عشق ظاهر کردن گنج پنهان خود آینه ای طلب کرد تا جمال خود را در آن ببیند و صفات خویش را مشاهده کند. پس هر عالمی آینه و عاشق عالم فوق خود است. بدین معنی جبروت مظهر لاهوت و ناسوت تجلی عالم مثال خود است.

– مرز نهایی این نقطه مرکزی به منزله مقام او ادنی توسط قاب محیطی آن که نمودار قاب قوسین است، صورت می پذیرد و به نوعی محدود کننده و به عبارتی تعیین بخش فضای تهی است. همین مرز است که در تمام فضاها به مثابه آستانه ای حد فاصل درون و بیرون و مرز میان داخل و خارج است.

عالم مثال

همان طور که بیان شد؛ اعتقاد به عالمی دیگر، سخت در اعتقادات و فلسفه فکری عصر صفوی ریشه دارد. سهروردی در نظریات خود علاوه بر تبیین حکمت خسروانی ایران، تحت تأثیر اندیشه فلاسفه یونان از جمله افلاطون بوده و به این مسأله پرداخته است (ابراهیمی دینانی، ۱۳۶۴، ص۵۶-۵۷). پس از او فلاسفه اسلامی چون صدرالمتألهین ملاصدرا، در عصر صفوی به طور عمیق تری آن را بیان کرده اند. گرچه برخی معتقدند “مثل افلاطونی” به طور کلی با عالم مثال اسلامی متفاوت است.

نظریه عالم مثال که در فلسفه اسلامی به شکوفایی قابل توجهی رسیده بود؛ مورد توجه بسیاری از اندیشمندان قرار گرفته است. چنان که هانری کربن اسلام شناس فرانسوی در کتاب ارض ملکوت یا زمین آسمانی معتقد است که «جریان های شک گرایی و نسبیت گرایی جملگی از آنجا ناشی می شوند که عنصر عالم مثال در این فلسفه ها مورد عنایت قرار نگرفته است. زیرا رویکرد فلاسفه جدید عموماً غیرمتافیزیکی است و جهان را آن چنان که به تجربه حسی درمی آید در نظر می گیرند. از این رو، معارفی چون دین و عرفان و اخلاق و از این دست یا به طور کلی انکار می شوند یا بدانها وقعی نهاده نمی شود» (میرابیان، ۱۳۸۴، ص ۹۴۶۱).

مثل افلاطونی

یکی از مهمترین علل بیان این نظریه توسط افلاطون، ایجاد وحدت در کثرات عالم دانسته اند. بنا به نظر افلاطون عالم دیگری وجود دارد که ذوات اشیا در آن قرار دارد. از این رو انسان با رجوع به اصل آنها در این عالم به ماهیت اشیا پی می برد و مفاهیمی مانند خوبی، زیبایی و غیره را درک می کند.

برای مثال، زیبایی در اشیا متفاوتی وجود دارد. لیکن ما از خود مفهوم زیبایی درکی کلی داریم. افلاطون فرض کرده است که این مفاهیم کلی صرفاً مفاهیم ذهنی نیستند؛ بلکه در آنها ذواتی عینی نیز قابل فهم است. در واقع برای افلاطون فکر است که واقعیت را درمی یابد (کاپلستون، ۱۳۸۰، ص۱۹۱- ۲۰۰).

او معتقد است ماهیات نباید جدا از هم رها شوند و باید اصلی برای وحدت وجود داشته باشد. می توان گفت در این نظریه، افلاطون اصل وحدت را مورد توجه قرار می دهد. به طوری که تمام ذوات نوعی بتوانند تحت یا تابع یک ذات جنسی عالی متحد شوند. افلاطون به این ذوات عینی نام “مثل” یا صور (ایده) می دهد. لیکن نباید با مفهوم ذهن اشتباه شود زیرا “مثل” به مرجع عینی مفاهیم کلی اشاره دارد. به عبارتی “مثل” واقعیت یا جوهر اشیا را تشکیل می دهد. همان طور که در جدول ۱ بیان گردیده است وی منشأ حس وحدت را در وجود “مثل” یا ایده و صورت برای اشیا و در عالم عقل می داند (همان، ص ۱۹۱- ۲۱۰).

شهود و عالم مثال در فلسفه سهروردی

سهروردی اعتقاد دارد که دریچه درک عالم مثال از عالم خیال می گذرد. از طرفی این عالم در نفس نیز جای نمی گیرد و به صورت منفصل از نفس وجود دارد. زیرا انطباع عالم کبیر(عالم مثال) در عالم صغیر (نفس) محال است. ضمن آنکه تصور آن در عالم عینی نیز قرار ندارد و قابل مشاهده بصری و حسی افراد نیست. از این رو می توان نتیجه گرفت عالم مثال سهروردی در عین و ذهن نیست. این صور در عالم عقول نیز جای ندارند چون در عالم عقول بعد و کم و کیفی که سهروردی برای این عالم قائل است، راه ندارد و در اینجا نیز تفاوت “عالم مثال” و “مثال افلاطونی” آشکار می گردد. پس باید گفت صور خیالیه در موطن و عالم دیگری جای دارند.

عالم مثال در نظر او زاده قوه خیال نیست بلکه قوه خیال مسافر آن عالم است و مشاهدات خود در آنجا را باز می گوید و البته اگر از شواغل این جهان آزاد شود، می تواند آن را درک نماید (داوری اردکانی، ۱۳۸۳، ص۱۴۶).

در همین زمینه سهروردی در کتاب التلویحات می گوید: «هنگامی که شواغل حسی تقلیل می یابد، نفس ناطقه در خلسه ای فرو رفته و به جانب قدس متوجه می شود. در این هنگام است که لوح صاف و شفاف ضمیر آدمی به نقش غیبی منقش می گردد و به این ترتیب سروش غیبی صدا وصوتی را به گوش انسان می رساند که به هیچ وجه قابل تردید نیست. بدین ترتیب سهروردی مسأله وحی و رؤیاهای صادقانه و الهامات وارده را با ظرافت هر چه تمام تر مطرح کرده و منشأ و محل ظهور و وقوع آنها را بیان می دارد. اینکه در انسان چه نیرویی است که او را به عالم خیال راهنمایی می کند موضوعی است که سهروردی به آن نیز پرداخته است. او معتقد است که در انسان در مرکز هر نفس یک نور اسپهبدی وجود دارد که فعالیت های او را رهبری می کند و همه انواع بشری روی هم رفته در تحت رهبری جبرئیل قرار دارند که رب النوع انسانی نامیده می شود و سهروردی آن را با روح القدس و روح محمدی و نیز با وظیفه رساندن وحی یکی می داند و جبرئیل را الهام دهنده هر معرفتی به حساب می آورد» (ابراهیمی دینانی، ۱۳۶۴، ص۹۹).

عالم مثال در اندیشه ملاصدرا

از بین اندیشمندان و فلاسفه اشراق، ملاصدرا به طور جدی تری به این بحث پرداخته است. از دیدگاه وی «عالم مثال مانند جوهر جسمانی دارای مقدار است و از طرفی مانند عالم مجردات نورانی است. در واقع نه از جنس اجسام مرکب از مواد است و نه از عالم مجردات عقلی است؛ بلکه وسط بین آن دو است» (دهخدا، ۱۳۷۷، ص۱۵۷۶).

از این رو آثار جسمانی مانند تجدد و حرکت و فساد بر این عالم وارد نیست بنابراین غیرمادی است و از جنس عالم ارواح است. از طرفی به دلیل داشتن صورت و شکل شبیه عالم اجساد است. از این رو ملاصدرا مانند سهروردی قوه خیال را دریچه عالم مثال می داند اما تفاوت او با سهروردی از آنجا آغاز می گردد که سهروردی عالم مثال را زاییده قوه خیال نمی داند، بلکه خیال را دریچه ای برای آن دانسته و آن را منفصل از نفس می داند. امام ملاصدرا قوه خیال را محل احداث عالم خیال می داند. از این رو عالم مثال در نظر او متصل به دنیای جسمانی است.

«او در بحث هایی که در کتاب نفس کرده است، اعتقاد دارد که قوه خیال آدمی مثال آفرین است و سرانجام نتیجه می گیرد که تمام صور برزخ در قوس صعودی فراهم آمده از ناحیه خود انسان است. برزخ صعودی هر کس جهانی خودساخته است و همه انسان ها با خروج از عالم دنیا به جهانی گام می نهند که خود آن را ساخته اند. به عبارتی او عالم مثال را از طریق عالم خیال اثبات می کند. عالم مثال صعودی و مطلق و مقید را از طریق خاصیت جهان سازی انسان می پذیرد و عقیده دارد آنچه فردای برزخ آدمی و فضای اخروی حیات او می شود همان ملکات سجایا، فرآورده ها، صورت ها و ساخته های خود اوست و نهایتاً این صورت بندی باطنی اوست که تجسم پیدا می کند» (شیخ الاسلامی، ۱۳۸۳، ص۳۰)

از آنجایی که ملاصدرا عالم مثال را ساخته اعمال آدمی در این دنیا می داند؛ به اعتقادات شیعی نزدیکتر است. علامه مجلسی در کتاب بحارالانوار روایت ذیل را از حضرت امام صادق(ع) و از طریق شیخ بهایی نقل می کند: برای مؤمن مثالی در عرض وجود دارد زمانی که او مشغول رکوع و سجود می شود مثال او هم مشغول به آن می گردد. در این هنگام ملائکه بر او درود فرستاده و برای او طلب مغفرت می کنند (مجلسی، ص.۳۵۴).

ویژگی های عالم مثال

بنابراین عالم مثال در هر سه دیدگاه از جهانی دیگر خبر می دهد که حقایقی را بیان می دارند. اما تفاوتهایی در هر سه وجود دارد. در این نوشتار جهت بررسی عصر صفوی به دیدگاه ملاصدرا رجوع می گردد که نزدیکتر به عالم مثال شیعی و یا عالم برزخ است. هنرمند سنتی در پی کشف بهشت در واقع به معرفت و شهودی می رسد که بهشت را در عالم خیال خود می بیند. او به علت عشقی الهی بهشت را در عالم برزخ خود ساخته است و آن را در قوس نزولی خلقت در زمین تجسد می بخشد.

اما آنچه در این نوشتار به عنوان پیش فرض مطرح است و برگرفته از نظر صدرالمتألهین، بدین ترتیب است:

– برزخ میان عالم عقل و جسم است.

– به جوهر عقلانی صورت می دهد و از جوهر جسمانی ماده می گیرد.

– عالم کشف و شهود است.

– این عالم در مراتب وجود هم در قوس صعود و هم در قوس نزول وجود دارد.

– حشر و نشر تجسد اعمال ثواب و عقاب های گوناگون از این راه قابل توضیح است. زیرا مجردات دارای طول و عرض نیستند و مقایسه گستره بهشت با آسمان و زمین نشان می دهد که متعلق به عالمی مجرد اما صورت پذیر است. در روایتی از امام حسین نقل شده است که شهدا را هر بام و شام به دیدار خدا می برند دنیای مجردات دارای زمان و بام و شام نیست. پس این دیدار باید متعلق به عالم برزخی باشد که حدفاصل آخرت و دنیاست (شیخ الاسلام، ۱۳۸۳،ص۵۶- ۵۷).

از این رو می توان نتیجه گرفت که عالم مثال از این دیدگاه مجرد محض و در حوزه عقل نیست، بلکه مشترکاتی با این عالم و عالم نورانی دارد و از هر دو تأثیر می پذیرد، نحوه ادراک آن از طریق خیال است و نه عقل، ولی خیالی که از شواغل حسی جدا گشته و مشتحیات نفسانی را کنار گذارده است. چنین نفسی است که بهشت را برای خود ساخته و تأثیر آن را در جهان برزخ می تواند دریافت کند و آن را قوس نزولی خلقت بر زمین پیاده نماید. این تنها از طریق هنرمند سالک ساخته است. این همان اعتقادی است که در دوره صفوی باعث ایجاد شهری ماند اصفهان شده که هر گوشه آن خبر از وجود بهشتی آسمانی می دهد.

عصر صفوی

با به دست گرفتن قدرت توسط شاه اسماعیلی صفوی در سال ۹۰۵ هجری قمری، اولین حکومت ملی در ایران، پس از اسلام به وجود آمد. جریانی مذهبی که مبتنی بر تعالیم شیعه بود با اتحاد مریدان طریقت خود، طی چند قرن به جنبشی سیاسی تحول یافت که در نهایت تحت رهبری شاه اسماعیل به حکومتی مقتدر تبدیل شد که بیش از دو قرن مسند قدرت را در ایران در اختیار گرفت. امنیت و رونق به وجود آمده در دوره صفوی بستر مناسبی بود که شکوفایی حیات عقلی شیعی را فراهم ساخت و موجب باروری و رشد هنر اسلامی ایران در همه زمینه ها شد. این دوره یکی از خلاق ترین ادوار هنر اسلامی و نیز فلسفه و متافیزیک اسلامی است. رشته های مختلف هنر شامل ادبیات، نقاشثی و موسیقی که پیوندهای عمیق با مذهب تشیع و نحله های فکری- فلسفی آن می یابند، زبان بیان بروز اندیشه های این مذهب می شوند. منابع مکتوب از این دوره وجود رابطه بین معنویت و تفکر اسلامی از یک سو و هنر از سوی دیگر را به اثبات می رسانند. بنای شهر اصفهان به مثابه آرمانشهر دولت صفوی مبتنی به آرا حکمی و فلسفی اصفهان و نماد و تجسم و تجسد کالبدی- فضایی مفاهیم آن است (اهری، ۱۳۸۰، ص۹۰).

می توان گفت شاه عباس اول بهتر از همه پیشینیان خود توانست رونقی افسانه ای به هنر ببخشد: همه اشکال و انواع بیان از معماری تا مینیاتور و قالی بافی دارای سلیقه و حسی ایرانی شدند که هم یگانه و هم اصیل بود. شاه عباس با انتخاب اصفهان به پایتختی آن را به صورت مرکز افسانه ای درآورد (استیرلن، اصفهان تصویری از بهشت۱۳۷۷، ص۳۷).

از این رو می توان فضای حاکم بر این عصر را فضایی شیعی- ایرانی دانست که حکمت خسروانی سهروردی در اندیشه های ملاصدرا و فلسفه به بار نشسته شیعی هر دو در آن جاری است.

معماری صفوی

آنچه در نگاه اول از معماری بناهایی مانند مسجد امام اصفهان، مسجد شیخ لطف ا… و سایر بناهای این دوره مستشرقین و محققین را به خود جلب نموده است و در باب آن سخن گفته اند، اعجاز فضایی و سپس نقش و نگارهایی است که بر در و دیوار این معماری نقش بسته است. چنان که استیرلن در این باب در کتاب اصفهان تصویر بهشت بیان می دارد: «کشف کامل رمز پیام این بناها متضمن کشف نگاره هایی است که سطوح وسیع کاشی پوش را آکنده اند آیا اینها فقط حکم تزیین را دارند یا متضمن نمادهایی هستند؟… اگر این سطوح به مثابه آینه ای نگریسته شوند رو به ناکجا آباد گشوده می شوند» (استیرلن، ۱۳۷۷، ص۹۰). نصر در این مورد می نویسد: «هنر اسلامی حقایق اشیا را که در “خزاین غیب” قرار دارد در ساحت هستی جسمانی متجلی می سازد. اگر به سر در بنایی چون شاه در اصفهان، با آن نقوش هندسی و اسلیمی شگفت انگیزش بنگریم در حالی که تجلی جهان معقول را در دنیای اشکال محسوس پیش رو داریم، بر این حقیقت گواهی می دهیم»(نصر، ۱۳۷۵، ص۱۵).

اردلان نیز در کتاب حس وحدت در بیان معماری سنتی ایران از دیدگاه تصوف، هنرمند را در سیر خلقت الهی مشارکت می دهد و عالم خیال را مانند نظرملاصدرا میانجی میان عالم کبیر (جایگاه بهشت) و عالم صغیر (زمین) می داند. و سپس به تفسیر معماری اصفهان از این دیدگاه می پردازد.

تصویر۲- قوس و عروج و نزول مراحل هفتگانه: عروج خلاقه به سوی عرش الهی که نیروی بالقوه ی ذاتی همه ابنا بشر است، می تواند به مدد الهی در سطوح هفتگانه تحقق به میانجی لطائف سبعه ی آدمی انجام پذیرد. (اردلان و بختیار ۱۳۸۰، ص۷)

بنابراین سرچشمه هنر از دیدگاه های مختلف، متفاوت بوده؛ اگر معماری را هنر ساختمان بدانیم آن گاه تعریفی از هنر می تواند ما را یاری کند. به طور کلی هنر از یک منبع الهام آغاز می شود. آن گاه این الهام در یک فرایند به نام خلاقیت (آفرینش) شکل زیبا پیدا می کند و اثر هنری پدیدار می شود و بی گمان این پدیداری، هدف و آرمانی را نیز دنبال می کند (نقره کار، ۱۳۸۷، ص۲۶۲).

اساساً هنر دینی، به خصوص مساجد اسلامی که مورد بحث این گفتار است، در یک امر مشترکند و آن جنبه سمبولیک آنها است زیرا در همه این هنرها، جهان سایه ای از حقیقت و مرتبتی متعالی از آن است (احمدی ملکی، ۱۳۷۸، ص۱۳). از دیدگاه استیرلن اندیشه مسجد از فکر اصلی تمپلوم (۱) templum گرفته شده است. در آغاز اندیشه ایجاد یک فضای خیالی محدود در آسمان برای مشاهده پرواز پرندگان و تفسیر آن به وجود آمد پرستشگاه بازتاب یا فرافکنی زمینی. این پرستشگاه آسمانی است. از همین جا پرستشگاه زمینی محل ارتباط میان آسمان و زمین می شود در این ارتباط خود همان مفهوم پرستشگاه است؛ که در هر کجا اشاره ای به پرستشگاه مثالی بشود چه معبد سلیمان باشد چه یهود و مسیح دانش شناخت معنای معابد به آن می پردازد و برجسته و آشکارش می کند (استیرلن، ۱۳۷۷، ص۶).

بنابراین اگرچه به نظر استرلن بهشت آمادگاه تمامی ادیان در نیایشگاه ها است لیکن همان طور که گفته شد در دوره صفوی به طور واضح تری منبع اندیشه هنرمند مسلمان شیعی است.

ظهور بهشت عالم مثال در هنر معماری صفوی

در قرآن مجید، در سوره فجر، خداوند صاحبان نفوس آرامش یافته را که هم خود خشنودند و هم دیگران از آنان خشنودند به بازگشت به سوی خود و درآمدن به جمع برگزیدگانش در بهشت می خواند. (یا ایتها النفس المطمئنه (۲۷) ارجعی الی ربّک راضیه مرضیّه (۲۸) فادخلی فی عبادی (۲۹) وادخلی جنتّی (۳۰) ای نفس مطمئنه (۲۷) خشنود و خداپسند به سوی پروردگارت بازگرد(۲۸) و در میان بندگان من درآی(۲۹) و در بهشت من داخل شو (۳۰) (سوره فجر آیه ۲۷-۳۰).

بنابراین بهشت پاداش برگزیدگان و آرزوی مسلمانان است. ایرانی مسلمان همواره به دنیای بالا به بهشت می اندیشد به گونه ای که گویی سرزمین رؤیاها است. این امر در فرهنگ ایرانی نیز قدمت دیرینه ای دارد. قدیمی ترین اطلاعات مربوط به دنیای دیگر و سنت مردم در این مورد یعنی سه شهر جابلسا، هورقلیا را می توان در تاریخ طبری پیدا کرد. (استیرلن، ۱۳۷۷، ص۱۶۹)

«هنرهای سنتی ایران در عین تنوع در صورت از یک معنا سخن گفته اند و به مفاهیمی مشترک دلالت دارند و بنابراین این امر آمیزه ای است از باورهای ایرانی و اسلامی. یکی از این مفاهیم و معانی و شاید مهم ترین آنها سلسله مراتبی بودن حقیقت است که از مفاهیم و عناصر مربوط به بهشت بدین شرح است: پلی که برگزیدگان با گذر از آن به بهشت می رسند؛ سلسله مراتبی بودن خود بهشت؛ درخت زندگی که در بهشت قرار دارد (هوم سفید، درخت مبارک زیتون، درخت طوبی). این مفاهیم در هنرهای سنتی ایران به صور مختلف ظاهر شده اند از جمله به صورت نقش مثل درخت سور خمیده (بته جقه) در هنرهای دستی، و شمسه و نیز بنای هشت بهشت در معماری، هم چنین سی و سه پل در شهرسازی. بنابراین آنچه فضای شهری را شکل می دهد متفاوت با مفهوم پدیدآورنده معماری نیست چنان که شکل باغ بر فرش نقش می خورد و همان بر سقف نیز مشاهده می شود» (طهوری ۱۳۸۴، ص۴). به عبارتی وحدت در اندیشه خلق جامعه دیده می شود. از این رو اگر در جامعه ای اعتقاد به تجسد بهشت وجود دارد در تمام خلق نمایان خواهد شد. این امر در عصر صفوی محقق گشته است.

همان طور که گفته شد یکی از اعتقادات مهم در این زمینه سلسله مراتبی بودن حقیقت است که باعث می شود عالم های دیگری مانند عالم مثال میان حقیقت محض و عالم کثرات مادی قرار گیرد. مقام احدیت در اولین تکثر خود به مقام و احدیت و از آنجا به صورت نور در کسوت موجودات در می آید. حرکت هستی نه در مسیرخطی و وابسته به زمان بلکه در مسیری دوری است. با حرکت از یک نقطه شروع می شود و پس از طی قوس نزولی بار دیگر باروی نهاد به سوی کمال در قوس صعودی به همان نقطه باز می گردد. بنابراین حقیقت وجود از او و قائم به او و هستی همه در یگانگی اوست (طهوری، ۱۳۸۴، ص۵). این حرکت به صوری متعالی در دانش ریاضی به حرکت اسپیرال مشهور است و در حقیقت خود نوعی حرکت وجودی است. در این نظام بهشت برین به منزله بالاترین مقام و نقطه آغاز و انجام از اهمیت ویژه ای برخوردار است (طهوری، ۱۳۸۴، ص۶).

تصور بهشت در معماری ابعاد مختلف را به صورت نماد و استعاره به واسطه، و مدد کشف و شهود در عالم مثال ظاهر نموده است. که تزیین در مسجد یکی از بسترهای آن بوده است. در تزیینات مسجد امام اصفهان عدد ۸ و۴ که در آیات قرآن (۲) برای بهشت استفاده شده است دیده می شود. آبی لاجوردی و فیروزه ای بیش از سایر رنگ ها استفاده شده است. این رنگ ها را رنگ های عالم مثال و حکمت علویه دانسته اند (احمدی ملکی، ۱۳۷۸، ص۱۴).

نتیجه گیری

از آنچه در اندیشه ملاصدرا و نیز اعتقادات شیعی حاکم بر جامعه صفوی است، می توان دریافت، بهشت در عالم مثال ساخته انسان شیعی است. از این رو او در مکاشفات خود از طریق خیال (طبق نظر ملاصدرا) آن را ساخته و سپس دریافت می کند.

فلسفه عالم مثال ملاصدرا در عصر شیعی که اعتقاد به جهان برزخ دارند به خوبی بارور و منطبق با آن شد. چنانکه هنرمند سنتی صفوی و حتی حاکمان عصر به نظر می آید سعی در پیاده سازی آن در شهرسازی و معماری خود داشته اند. این عالم در نظر ملاصدرا ساخته خود انسان است و انسانی که به دنبال بهشت می باشد آن را در دنیای مثالی خویش ساخته است. اما منابع او برای ساخت دنیای مثالینش قرآن، روایات و احادیثی است که شیعه بسیار به آن رجوع می کند. از این رو معماری و شهرسازی این عصر همواره توسط محققین مانند استیرلن با رجوع به آیات و روایات تفسیر شده است.

یادداشت ها:

۱.هانری کوربن (زاده ۱۹۰۳- درگذشته ۱۹۷۸میلادی) فیلسوف، شرق شناس، ایران شناس و اسلام شناس و شیعه شناس فرانسوی و استاد دانشگاه سوربن پاریس بوده است. او بخشی از عمر خود را در ایران و خاورمیانه زندگی کرد. محمدحسین طباطبایی ادعا می کند وی به اسلام شیعی گرویده بوده است [۲] ولی داریوش شایگان معتقد است که او کاتولیک زاده و کاتولیک مرد و هیچ گاه دین عوض نکرد.
۲.خداوند در سور و آیات مختلف قرآن از تمثیل صور برای بیان حقایق استفاده کرده است. «الله نور السموات و الارض مثل نوره کمشکوه فیها مصباح فی زجاجه الزجاجه کانها کوکب دری یوقد من شجره مبارکه زیتونه لاشرقیه و لاغربیه یکاد زیتها یضی و لوالم تمسسه نار نور علی نور یهدی الله لنوره من یشاء و یضرب الله الامثال للناس والله بکل شی علیم.»؛ خدا نور آسمان ها و زمین است؛ مثل نور او چراغدانی است که در آن چراغی باشد آن چراغ درون آبگینه ای و آن آبگینه چون ستاره ای درخشان از روغن پر برکت زیتون که نه خاوری است و نه باختری افروخته باشد، در بخش روشنی بخش هر چند آتش بدان نرسیده باشد نوری افزون بر نور دیگر خدا، هر کس را که بخواهد بدان نور راه می نماید و برای مردم مثال ها می آورند زیرا بر هر چیزی آگاه است.

پی نوشت ها :

۱.در معماری باستانی بنایی که اختصاصاً برای آیین های مذهبی خاص ساخته می شوند.
۲.عدد ۸- و الملک علی ارجائها و یحمل عرش ربّک فوقهم یومئذ ثمانیه (۱۷) و فرشتگان در اطراف آسمان اند و عرش پروردگارت را آن روز هشت فرشته بر سر خود بر می دارند. بنابراین بهشت وصف شده در قرآن هشت گوش یا هشت وجهی است. بر همین اساس است که هشت در برای بهشت قائل شده اند. که هشتم آن در توبه است و همیشه باز است. به عبارتی ورود به بهشت از هشت آستانه خواهد بود در کل از همین مناظر هشت وجهی نه فقط در صورت بندی فضاهای معماری و شهرسازی که در نقوش تزیینی همه هنرهای سنتی ایران نقش غالب است. فضای هشت گوش از آشناترین فضاهای معماری است و شمسه هشت پر و گره هشت صورت ساده شده خورشید رایج ترین نقوش تزیینی است زیباترین محسوس حس معنایی را در هشت بهشت اصفهان می توان بازیافت (طهوری، ۱۳۸۴، ص۱۲).

منابع تحقیق

۱.قرآن کریم.
۲.ابراهیمی دینانی، غلامحسین (۱۳۶۴)؛ شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران: نشر حکمت.
۳.احمدی ملکی، رحمان (۱۳۷۸)؛ مجموعه مقالات همایش معماری مسجد، اصفهان: دانشگاه هنر اصفهان.
۴.اردلان، نادر و بختیار، لاله (۱۳۸۰)؛ حس وحدت اصفهان: نشر خاک.
۵.استیرلن، هانری (۱۳۷۷)؛ اصفهان تصویر بهشت، تهران: نشر فرزان.
۶.الفخوری، خلیل (۱۳۵۸)؛ تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه: عبدالمحمد آیتی، تهران: نشر کتاب زمان.
۷.انصاری، مجتبی (۱۳۸۰)؛ اصول طراحی معماری اسلامی و سنتی (پایان نامه مدرسی)، تهران: دانشگاه تربیت مدرس.
۸.اهری، زهرا(۱۳۸۰)؛ مکتب اصفهان در شهرسازی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
۹.ایتن، یوهانس (۱۳۶۷)؛ کتاب رنگ، ترجمه: محمدحسین حلیمی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
۱۰.پاکباز، رویین (۱۳۷۸)؛ دایره المعارف هنر، تهران: فرهنگ معاصر.
۱۱.داوری اردکانی، رضا (۱۳۷۸)؛ فلسفه تطبیقی، تهران: نشر ساقی.
۱۲.دهخدا، علی اکبر (۱۳۷۷)؛ لغت نامه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
۱۳.رضوی، مهدی امین (۱۳۷۷)؛ سهروردی و مکتب اشراق، مترجم مجدالدین کیوانی، نشر مرکز.
۱۴.رحیمیان، سعید (۱۳۷۶)؛ تجلی و ظهور در عرفان نظری، قم: حوزه علمیه قم.
۱۵.زمانی، عباس (۱۳۶۳)؛ طرح آرابسک و اسلیمی در آثار تاریخی اسلامی ایران، تهران: نشر خوشخ.
۱۶.زمرشدی، حسین (۱۳۷۶)؛ کاشیکاری ایران، تهران: انتشارات کیهان.
۱۷.شیخ الاسلام، علی (۱۳۸۳)؛ خیال مثال و جمال در عرفان اسلامی، تهران: فرهنگستان هنر.
۱۸.طهوری، نیر (۱۳۸۴)؛ مقام بهشت در هنرهای سنتی ایران، خیال، ش۱۶؛ صص ۴- ۱۷.
۱۹.کاپلستون، فردریک (۱۳۸۰)؛ تاریخ فلسفه جلد یکم، ترجمه: سید جلال مجتبوی، تهران: سروش.
۲۰.کربن، هانری (۱۳۶۹)؛ فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی؛ ترجمه سید جواد طباطبایی؛ تهران: توس.
۲۱.میرابیان، مهدی (۱۳۸۴)؛ شهود و عالم مثال در فلسفه سهروردی، باشگاه اندیشه.
۲۲.http://www.bashgah.net/pages-9461.htmURL:
۲۳.نقره کار، عبدالمجید (۱۳۸۷)؛ درآمدی بر هویت اسلامی در معماری و شهرسازی، تهران: وزارت مسکن و شهرسازی.

منبع: نشریه کتاب ماه هنر، شماره ۱۶۵.

نویسندگان: الهام پرویزی، محمدرضا بمانیان، مهدی صالحی.

قم از نگاه بیگانگان(۵)

اشاره:

ایران عصر صفوى، عرصه مناسبى براى حضور و فعالیت سفیران و مسافران و جهانگردانى بود که با انگیزه هاى گوناگون فرهنگى، اقتصادى و بویژه سیاسى راههاى سخت و دور و دراز را مى پیمودند تا سرزمین و مردم ایران را از نزدیک مورد مشاهده و مطالعه قرار دهند. براى آنها سرزمین متنوع و پهناور ایران جاذبه اى بیش از کشورهاى دیگر داشت، بخصوص که موقعیت حساس جغرافیایى، تمدن دیرین، فرهنگ غنى، معادن و منابع و صنایع دستى منحصر به فرد آن، دل از ایشان روبوده بود.

به همین جهت طى دو قرن هفدهم و هجدهم دهها هیات سیاسى، تجارى به ایران اسلامى و دربار صفوى رفت و آمد کردند و همراه فواید بسیار سیاسى و اقتصادى، آگاهیهاى ارجمندى از مردم و سرزمین ایران براى ملت و دولت خود به ارمغان بردند.

ما در بخشهاى پیشین اشاره اى به شرح حال و سفرنامه برخى از آنان نمودیم و گزارشهاى فیگوئرواى اسپانیایى، الئاریوس آلمانى، تاورنیه، مارى لکودپوتى و شاردن فرانسوى، دلاواله ایتالیایى را بویژه از شهر قم نقل و تحلیل کردیم.

گزارش کاررى

در سال ۱۶۹۴م – ۱۱۰۵ق یک ایتالیایى دیگر به نام جملى کاررى در زمان سلطنت شاه سلیمان صفوى به ایران آمد و در مراسم تاجگذارى شاه سلطان حسین شرکت کرد و آنچه را که دید و شنید، چون نقاشى چیره دست به روى کاغذ آورد.

سفرنامه «جملى کاررى » متضمن یادداشتهایى در زمینه مشاهدات و مطالعات این جهانگرد ایتالیایى در شهر جلفا، تبریز، قم، اصفهان، شیراز، بندر لنگه و روستاها و دهکده هاى بین راه است.

«کاررى » کمى پس از تاورنیه به ایران گام نهاده و از او در سفرنامه خویش یاد کرده است. اما گزارشهاى او از شهرهاى ایران بویژه شهر مقدس قم با گزارشهاى تاورنیه و سیاحان پیشین و معاصر و در برخى از زمینه ها متفاوت است. «کاررى » در باره موقعیت جغرافیایى و نماى بیرونى و وضع بازار و خانه هاى شهر مقدس قم مى نویسد:

«شهر قم شصت و نه درجه طول و سى و پنج درجه عرض جغرافیایى دارد، محیط آن قریب ده میل است. برج و باروى آن در نتیجه ریزش باران از بین رفته و به صورت ویرانه درآمده است. خانه هاى شهر نیز همین حال را دارد. میدان شهر کثیف و زننده و مغازه هاى آن خالى و محقر است ».

با آنکه حدود دو قرن پیش یک مبلغ مسیحى به نام کنتارینى در این باره نوشته است:

«قم شهر کوچک ولى زیبایى است که در دشتى قرار گرفته و به وسیله دیوارهاى گلى محصور شده است. همه چیز به حد وفور در آن یافت مى شود و داراى بازارهاى خوبى است که مرکز داد و ستد فراورده هاى دستى و فاستونى هاى آن است.»

کمى بعد، سفیر سپانیا آقاى فیکوئروا همین مطلب را اینگونه تایید کرده است:

«سفیر فکر نمى کرد شهر قم آن اندازه بزرگ و پرجمعیت باشد از آن همه جمعیت و بزرگى شهر در شگفت بود. خانه هاى شهر که بیشتر ملک عامه مردم است تا خالصه دولتى، از لحاظ ساختمان نظیر بناهاى دیگر شهرهاى آذربایجان بود.»

از اینها گذشته هموطن «کاررى » آقاى «پیتر دلاواله » که حدود سال ۱۶۱۸ از قم دیدن کرده شهر قم را به آبادانى و زیبایى توصیف نموده و نوشته است:

«قم از شهرهاى متوسط ایران است و از لحاظ بزرگى به کاشان نمى رسد. جمعیتش هم از آن شهر کمتر است، ولى در محل مناسب ترى واقع شده و مى توان گفت زیباتر است … کوچه ها و بازار شهر نسبتا خوب و تمیز و میدان شهر به حد کافى جادار و متناسب است و روى هم رفته تمام شهر به نظر من زیبا و دلگشا آمد.»

حتى تاورنیه که حدود سى سال پیش از کاررى قم را دیده است و کاررى از او یاد کرده و در مواردى به وى استناد جسته است در باره آبادانى و زیبایى قم در آن دوران مى نویسد:

«قم از شهرهاى بزرگ ایران است که در جلکه صافى واقع شده … حصار و باروى شهر از خاک و گل و داراى برجهایى متعدد است که در فاصله هاى کم ساخته شده اند، خانه ها هم چون همه از خاک و گل است داخل آنها تمیز است.»

شاردن فرانسوى هم که تا سال ۱۶۷۰ در ایران بوده است بر خلاف کاررى، قم را زیبا و بازارهاى آن را خوب و آباد و پر از اجناس توصیف کرده است.

گزارشهاى یک هیات فرانسوى که اندکى پس از کاررى به ایران سفر و از قم دیدن کرده اند نیز گزارش کاررى را تایید نمى کند، زیرا در مجموعه آن گزارشها که با عنوان «سفرنامه سفیرزیبا» انتشار یافته است آبادانى و رونق اقتصادى قم مورد ستایش قرار گرفته و آمده است:

«قم در آن زمان مرکز تجارى مهمى به شمار مى رفت و بازرگانانى از سر تا سر آسیا در این شهر با هم ملاقات و معامله مى کردند، به این خاطر انواع و اقسام آدمها از چهارگوشه جهان … را در این شهر مى شد دید»!

اما کاررى در کنار این عیب جویى و گزارش نادرست، نکته اى را یاد کرده است که براى ما مسلمانان ایرانى سخت عبرت آموز است. او مى نویسد:

«اما قم چند مسجد زیبا دارد، اگر مخارج هنگفتى که براى بناى مساجد تازه صرف مى شود، به مصرف تعمیر و نگهدارى این چند مسجد قدیمى برسد آنها را از ویرانى و انهدام نجات خواهد داد. متاسفانه به این نکته توجه نمى شود و هر ثروتمندى براى آمرزیده شدن گناهان و زنده ماندن نامش به ساختمان مسجد تازه اى اقدام مى کند ولو چند سال پس از مرگ او مبدل به تل خاک شود. از این رو است که روز به روز شمار مساجد ویران افزون مى شود.»

از نگاه ما انتقاد «کاررى » با هر نیتى که گفته باشد نیک و بجاست زیرا همتى که در راه احداث مساجد بکار گرفته مى شود، هرگز مصروف نگهدارى و پاکیزگى آنها نمى گردد، چه بسیار مساجدى که بر اثر عدم رسیدگى کافى مخروبه و ویران و یا دست کم کثیف و بدمنظر گردیده اند و رونق مسلمانى را برده اند.

کاررى على رغم این خرده گیریها، کاروانسراها، تولید اشیاى چرمى، گندم و میوه هاى قم را ستوده و در این باره چنین نوشته است:

«کاروانسراها تا حدى راحت و بعضى دو طبقه هستند. در اطراف شهر گندم و اقسام میوه به حد وفور بدست مى آید. چکمه هاى ساغرى و دیگر اشیاى چرمى رنگارنگ نیز در اینجا ساخته مى شود».

حرم حضرت فاطمه معصومه(س)

بخش عمده گزارش «کاررى » از قم مربوط است به حرم حضرت فاطمه معصومه(س). کاررى گرچه در این زمینه اشتباه برخى از سفرنامه نویسان پیشین را تکرار کرده و حضرت فاطمه معصومه را دختر بى واسطه امام حسین(ع) به شمار آورده است، ولى نکته هایى دقیق و ظریف از وضعیت حرم مظهر و رواق هاى اطراف آن ثبت کرده است که به راستى ارجمند و زیباست. او در این باره مى گوید:

عصر همان روز راهنمایى اجیر کردم تا همراه وى به دیدن مسجدى که به اندازه مسجد اردبیل مورد توجه و احترام شیعه هاست بروم، در این مسجد قبر شاه صفوى و شاه عباس دوم قرار گرفته است، ولى گویا مقبره اصلى مورد احترام، متعلق به فاطمه بنت امام حسین فرزند امام على و فاطمه زهرا(س) دختر محمد(ص) مى باشد! در بالاى در بزرگ کتیبه اى به خط طلا در ثناى شاه عباس دوم نوشته شده است. میدان درازى که در هر دو سوى آن دکانهایى کوچک بنا گردیده و کاروانسرایى که در سوى دیگر رودخانه ساخته شده منظره را تکمیل کرده است. سپس به حیاط وسیعى وارد مى شویم که چون باغى بزرگ با درختان کاج پوشیده شده و از دو طرق با دیوارهاى کوتاهى محصور گردیده و در قسمت جلوى آن گل سرخ و دیگر گلها به حد زیادى غرس و در دست راست، اطاق کوچکى جهت اطعام مساکین بنا شده است.

غربا و مساکینى که بدانجا مى آیند با پارچه اى (تیکه اى) از گوشت و مقدارى نام و پلو رایگان اطعام مى گردند. چند حجره دیگر نیز همان جا دیده مى شود که گفتند اشخاص قرضدارى که نتوانند از عهده پرداخت دین خود برآیند در آنجا متحصن مى شوند و در طول مدت تحصن به هزینه اوقاف مسجد امرار معاش مى کنند و طلبکاران نیز راه و اختیارى براى مطالبه طلب خود ندارند.

این حیاط بزرگ به یک حیاط وسیع دیگر متصل است که درختان گوناگون و حجراتى براى خدام و نگهبانان مساجد دارد، از اینجا درى به حیاط مربع زبیاى دیگر باز مى شود. حوض پرآب و فواره اى در حال فوران دارد. در تمام اطراف آن حجرات و اطاقهایى جهت ملاها و طلاب علوم دینى بنا گردیده، بعد از بالا رفتن از دوازده پله آجرى رنگارنگ که درپاى جلوخان زیبایى قرار دارند. وارد حیاط چهارم مى شویم که در آن حجراتى براى طلاب و همچنن مسجد کوچکى بنا شده که نماى قشنگى دارد. سه در، در زیر سردر بزرگ آن به چشم مى خورد. وسطى بزرگ است و به مسجد باز مى شود، دست راستى به مقابرى باز مى شود که در پیش بدانها اشارت رفت، سومى یعنى دست چپى به تالارى باز مى شود که در آن بین فقرا صدقه توزیع مى گردد، با این فرق که آستانه و درگاه در وسطى با صفحات نقره پوشیده شده است. وقتى به اینجا رسیدم چند تن از ملاها مشغول مطالعه کتابهاى بزرگى بودند، یکى به جلو آمد وى را جهت تماشاى داخل آنها راهنمایى کرد. در اینجا برایم روشن شد که نوشته «تاورنیه » که ورود مسیحیان را به این محل ممنوع دانسته، بى اساس است. داخل مسجد هشت ضلعى است، هشت در کوچک گردویى دارد. قبر فاطمه نواده محمد(ص) در وسط مسجد قرار گرفته و نسبت بدان مسجد کوچک تقریبا بزرگ است. از کنار قبر فقط راهى براى عبور زائران باقى مانده است. روى اینقبر چهارگوش روپوش زربفتى انداخته اند، اطراف قبر را نیز نرده هاى نقره اى به ارتفاع شانزده پالم محصور گردانیده، زائران چراغهایى از نقره و طلا، بدین نرده ها بسته اند. بناى مسجد آجرى است، روى آجرها نقاشى شده و سطح داخلى گنبد به وسیله طلا و لاجورد با اشکال هندسى تو در تو تزئین یافته است. دست راست به اتاقى راه دارد که مانند اطاق مجاور که در آن جهت جلوگیرى از اغتشاش، بین فقرا صدقه توزیع مى گردد و ا فرشهاى خوب پوشیده شده است. از سمت راست که انسان سه پله بالا رود، با دو در روبه رو مى شود. یکى از آنها مدخل تالارى است مفروش، که راهى به مقبره شاه صفى دارد. قبر شاه صفى چهار پالم بلندتر از سطح زمین و پوشیده از پارچه اى زربفت است. مقبره از چهارسو درى دارد، یکى به مقبره فاطمه و یکى به مقبره شاه عباس و دوتاى دیگر هر کدام به حجره اى باز مى شود.

همه این مقابر گنبد آجرى دارند. دور تا دور مقبره شاه عباس خانه هاى کوچکى تعبیه کرده و در آنها اشیاء گرانبها و نفیس قرار داده اند، کف مقبره نیز فرش گرانقیمتى دارد. در یکى از حجره ها کتابخانه اى براى مطالعه ملاها ترتیب داده شده، به روى مقبره شاه عباس حریر ستبر پرقیمتى انداخته اند که با طلا و لاجورد روى آن نقاشى و سخنانى به عربى نوشته شده است.

بى احترامى راهدارهاى قم نسبت به مسافران از راهداران شهرهاى دیگر کمتر است، چنان که به ما مزاحمتى نکردند. در قم ضرابخانه اى نیز وجود داشت. که کسى در آن مشغول به کار نبود.

همان گونه که ملاحظه مى شود این فراز از گزارش کاررى شامل جنبه هاى معمارى، هنرى و معنوى حرم مطهر حضرت معصومه مى شود و علاوه بر آن به نقش اجتماعى حرم نیز اشاره نموده و چنان که گذشت از تحصن بدهکاران و گرفتاران در اطراف مرقد دختر پیامبر و اطعام و اعطاى صدقه به نیازمندان به نیکى یاده کرده است.

منبع :ماهنامه کوثر، شماره ۶

محمدجواد صاحبى