عذاب

نوشته‌ها

عذاب دشمن على (ع )

اشاره:

علی بن ابی‌طالب مشهور به امام علی(ع) و امیرالمؤمنین (۱۳ رجب سال ۲۳ قبل از هجرت – ۲۱ رمضان سال ۴۰ق)، امام اول همهٔ مذاهب شیعه، صحابی، راوی، کاتب وحی و چهارمین خلیفه از خلفای راشدین نزد اهل سنت است. وی پسرعمو و داماد پیامبر اکرم(ص)، همسر حضرت فاطمه(س)، پدر و جدِّ یازده امام شیعه است. پدر او ابوطالب و مادرش فاطمه بنت اسد بوده است. به گفته مورخان شیعه و بسیاری از علمای اهل سنت، در کعبه زاده شد و نخستین مردی بود که به پیامبراسلام(ص) ایمان آورد. از نظر شیعه، علی(ع) به فرمان خدا و تصریح پیامبر(ص)، جانشین بلافصل رسول خدا(ص) است.

ابن ابى یعفور (یکى از شاگردان امام صادق (ع ) مى گوید: ما با خطاب جهنمى  همنشین بودیم ، و او نسبت به آل محمد(ص )، ناصبى شدید بود (بسیار آنها را دشمن داشت ) و از دوستان (نجده حرورى (رییس ‍ خوارج منسوب به قریه حرواء) به شمار مى آمد.
خطاب ، بیمار شد و در بستر مرگ افتاد، من به خاطر همنشینى سابق و تقیه ، به عیادت او رفتم ، دیدم بى هوش شده و در حال جان دادن است ، ناگاه شنیدم که مى گفت :
« مالى ولک یا على :مرا به تو اى على (ع ) چه کار؟» (چرا با تو دشمنى کردم که اکنون کیفر سختش را بنگرم ).
ابن ابى یعفور مى گوید:« بعدا به حضور امام صادق (ع ) رفتم و ماجراى جان کندن و سخن خطاب را، براى امام صادق (ع ) بیان کردم ».
آن حضرت ، دوباره فرمود:« رآه ورب الکعبه : به خداى کعبه ، او على (ع ) را دید» (یعنى خطاب ، هنگام مرگ ، على (ع ) را دید، و فهمید که دشمنى با آن حضرت ، چه باطن پرعذابى دارد.

پی نوشت:

فروغ کافى ، ج ۳، ص ۱۳۳٫

منبع:مرکز تعلیمات اسلامی واشنگتن .

عوامل هلاکت امت‌ها.

اشاره:

امام در این نامه بسیار کوتاه و پرمعنا به عوامل هلاکت گروه هایى از اقوام پیشین اشاره مى کند و عامل آن را دو چیز مى شمرد: باز داشتن مردم از حق و تشویق آنها به باطل.

و من کتاب کَتبَه (علیه السلام) لَمَّا استُخلَفَ إلى أمَراء الأجناد:

أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّمَا أَهْلَکَ مَنْ کَانَ قَبْلَکُمْ أَنَّهُمْ مَنَعُوا النَّاسَ الْحَقَّ فَاشْتَرَوْهُ، وَ أَخَذُوهُمْ بِالْبَاطِلِ فَاقْتَدَوْهُ.

فرهنگ لغت

أخَذُوهُمْ بِالْبَاطِلِ: مردم را به انجام باطل واداشتند.

اقْتَدَوْهُ: از آن (باطل) پیروى کردند، به آن اقتدا نمودند.

اقتَدَوا: مردم بایشان اقتداء کردند

نامه آن حضرت (ع) به سرداران سپاه هنگامى که به خلافت رسید:

اما بعد. آنان که پیش از شما بودند هلاک شدند، زیرا مردم را از حقشان محروم نمودند تا آن را با دادن رشوت به دست آوردند. مردم را به راه باطل کشانیدند و مردم هم از پى ایشان رفتند.

دو عامل بدبختى:

امام در این نامه کوتاه و پر معنا به فرماندهان لشکرش هشدار مى دهد و عوامل زوال امت هاى پیشین را براى آنها در دو چیز خلاصه مى کند و مى فرماید: «اما بعد (از حمد و ثناى الهى) امت هایى که پیش از شما بودند تنها دو چیز مایه هلاکت و بدبختى آنها شد: نخست اینکه آنها مردم را از حقشان بازداشتند، ازاین رو ناچار شدند حق خود را (از طریق رشوه) به دست آورند و دیگر اینکه مردم را به باطل سوق دادند و آنان نیز از آن پیروى کردند»; (أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّمَا أَهْلَکَ مَنْ کَانَ قَبْلَکُمْ أَنَّهُمْ مَنَعُوا النَّاسَ الْحَقَّ فَاشْتَرَوْهُ، وَأَخَذُوهُمْ بِالْبَاطِلِ فَاقْتَدَوْهُ).

اشاره به اینکه هنگامى که امیران بلاد و فرماندهان حاضر نشوند حق مردم از طریق صحیح به آنها برسد، مردم براى رسیدن به حق خود از طرق فاسد وارد مى شوند. در این صورت بازار رشوه خوارى داغ مى گردد و فساد و بى اعتمادى و ظلم همه جا را فرا مى گیرد و امت ها در سراشیبى سقوط وارد مى شوند.

دیگر اینکه چون اُمرا و زمامداران براى رسیدن به اهدافشان از طریق باطل و نادرست وارد شوند مردم نیز به حکم «اَلنّاسُ عَلى دینِ مُلُوکِهِمْ» به آنان اقتدا کرده و در مسائل مربوط به رابطه آنها با حکومت و رابطه خودشان با یکدگر به سوى باطل مى روند و تمام روابط اجتماعى به خود شکل باطل مى گیرد و از آنجا که باطل بیراهه است و انسان را به پرتگاه سوق مى دهد، جامعه رو به فنا مى رود.

اما اگر زمامداران حق را به حقدار، خواه قوى باشد یا ضعیف برسانند و براى رسیدن به اهدافشان راه صحیح پیش گیرند نه رشوه خوارى و فساد، جامعه را فرا مى گیرد و نه رابطه هاى مردم با حکومت و با خودشان در مسیر باطل مى افتد. جامعه نیز امن و امان مى شود و در مسیر پیشرفت و ترقى قرار خواهد گرفت. نمونه این مطلب را نه تنها در زندگانى پیشینیان همچون فراعنه و نمرودیان مشاهده مى کنیم که در عصر خود نیز همین مطلب را با چشم در روابط میان کشورها ملاحظه مى کنیم.(۲)

*****

پی نوشت:

  1. سند نامه: صاحب کتاب مصادر تنها مدرکى که براى این نامه جز نهج البلاغه ذکر کرده همان است که ابن عبدالبر (از معاصران مرحوم سیّد رضى) در کتاب بهجه المجالس با کمى تفاوت آورده است (مصادر نهج البلاغه، ج ۳، چاپ چهارم).
  2. مطابق تفسیرى که در بالا آمد ضمیر جمع «اشْتَرُوهُ» و «اقْتَدَوْهُ» به امت ها و مردم باز مى گردد (الناس) هرچند بعضى از شارحان احتمال دیگرى نیز داده اند که این دو ضمیر به امرا و زمامداران بر گردد ولى بسیار بعید است و در این صورت «اشْتَروْهُ» به معناى «باعُوا» است شبیه آنچه در قرآن درباره برادران یوسف آمده است: (وَ شَرَوْهُ بِثَمَن بَخْس دَراهِمَ مَعْدُودَه) (یوسف، آیه ۲۰).

منبع: ahlolbait.ir/article/16482/

آیات قرآن و عصمت پیامبر (ص) پیش از بعثت

آیت الله جعفر سبحانى

گروهى از بداندیشان که در صفحه زندگى پیامبر خاتم، نقطه سیاهى نجسته ‏اند، به فکر افتاده ‏اند که براى او پیش از بعثت نقطه ضعفى جستجو کنند تا شاید بتوانندعصمت او را در تمام دوران عمر متزلزل سازند.

 در این مورد، آیات پنجگانه‏ اى را دستاویز خود قرار داده و به مرام خود استدلال نموده ‏اند که مربوط به زندگى وى پیش از بعثت است مطرح نموده اند. ما دراینجا به توضیح و تفسیر این آیات برای خلع سلاح کردن مخالف پرداخته تا ثابت شود که بر عصمت آن جضرت پیش از بعثت هیچ خدشه ای وارد نیست.

آیه یکم:

«و وجدک ضالا فهدى» (الضحى – ۶).

قرآن در سوره «الضحى» پیامبر (ص) را به عنوان یک فرد «ضال» معرفى مى‏کند و این معرفى مربوط به دوران کودکى و جوانى او است، آنجا که مى‏فرماید:

«الم یجدک یتیماً فاوى و وجدک ضالا فهدى و وجدک عایلا فاغنى» (الضحى آیه ‏هاى ۶ – ۸): «آیا ترا یتیم نیافت و پناه داد وضال یافت و هدایت کرد تهى دست یافت و توانگر نمود.»

پیش داوران، لفظ «ضال» را به معنى گمراه در امور دینى تفسیر کرده و آن را معادل «کفر»، «شرک»، و… مى ‏دانند و مى ‏گویند: پیامبر در مرحله ‏اى از عمر بر همین حالت بوده ولى در پرتو نعمت الهى، هدایت یافت و بر هدایت مردم گمارده شد.

پاسخ:

ما در توضیح آیه از احتمالات متعددى که فخر رازى در تفسیر خود یاد کرده صرف نظر کرده و به توضیح آیه مى‏ پردازیم.

لفظ «ضال» در لغت عرب در موارد سه گانه به کار مى‏رود:

۱- گمراه ۲- گمشده ۳- گمنام. و آیه را به هر یک از سه اختمال تفسیر کنیم، خدشه‏اى بر ساحت مقدس و عصمت پیامبر وارد نمى‏شود، مشروط براینکه در تفسیر آیه، صبر و حوصله به خرج دهیم تا به حقیقت برسیم:

الف: «ضال» به معنى گمراه:

گمراهى در انسان به دو صورت متصور است:

۱- انسان پاسى از عمر خود را در شرک و کفر، یا گناه و نافرنانى بگذارند و آئینه روح او کاملاً تاریک و تیره گردد و در آیه «غیر المغضوب علیهم ولا الضالین» لفظ «ضال» در همین معنى به کار رفته است. در این مورد، ضلالت یک حالت وجودى و سایه و تاریکى است که بر روح و روان انسان حاکم مى‏گردد و تیرگى برروشنى عقل و خرد، چیره مى‏شود.

۲- انسانى که هنوز چند صباحى از عمر او نگذرد ولى در مسیر شکوفایى نیروى فکرى و عقلى قرار گیرد، یعنى انسانى که دوران صباوت و کودکى خود را مى‏گذراند، به یک معنى «ضال» یعنى فاقد هدایت است در این مورد ضلالت یک حالت وجودى و یک وصف ثبوتى در روح و روان او نیست، بلکه کاملاً جنبه عدمى دارد و مقصود این است که فعلاً فاقد هدایت است و اگر وضع به همین منوال پیش رود، به ضلالت به معنى نخست که حالت تیرگى در روح است، منجر مى‏گردد.

هرگاه مقصود از «ضال» در آیه، «گمراه» باشد، مقصود یک چنین ضلالت است، ضلالتى که بازگشت آن به فقدان هدایت است، نه حالت تیرگى و سیاهى دل وناپاکى روح و روان.

گواه بر این سخن، این است که آیه در مقام بیان نعمتهایى است که خداوند جهان در دوران کودکى به پیامبر خود ارزانى داشته است، یکى از آن نعمتها این است که او در رحم مادر بود که پدر را از دست داد، در سن شش سالگى بود که مادرش درگذشت، در این شرایط سخت خداوند به او پناه داد و با کمال عزت در آغوش گرم جد بزرگوار خود «عبدالمطلب «و عموى گرامیش ابوطالب بزرگ شد.

او در آغاز زندگى «فاقد هدایت» بود زیرا هیچ موجودى بالذات داراى کمال نیست و هر کس و هر چیز، هر چه دارد از خداوند بزرگ دریافت کرده است، و اگر لطف او نبود، هیچ انسانى راه به مقصد نمى‏برد، موسى بن عمران خداى جهان را به فرعون چنین توصیف مى‏کند: «ربنا الذى اعطى کل شى‏ء خلقه ثم هدى» (طه – ۵۰)

خداى ما، خدایى است که آفرینش هر موجود را به او عطا کرده سپس او را هدایت نموده است .

بنابراین، آیه به حکم گفتگو پیرامون نخستین دوران زندگى پیامبر (ص) است و ناظر به فقدان هدایتهاى ذاتى است و هدایت هر موجودى حتى پیامبر گرامى از جانب او است و یک چنین ضلالت نمى‏تواند معادل با شرکت باشد، بلکه به معنى فقدان کمال است که بالذات واجد آن نبود و خدا به او لطف فرمود و این فقدان از نخستین لحظه پیدایش انسان در رحم، آغاز مى‏گردد و به تدریج هدایت الهى جاى آن را مى‏گیرد و هر چه انسان روبه رشد رود هدایت الهى نیز با او همگام مى‏گردد، و پیامبر گرامى نیز از این اصل «مستثنى» نبود، و از لحظه‏اى که شایسته دریافت هدایت الهى شد از درون و برون در پوشش آن قرار گرفت .

از سخنان على (ع) کاملاً استفاده مى‏شود که آغاز این هدایت از لحظه‏اى بود که وى از شیر گرفته شد آنجا که مى‏فرماید:

« ولقد قرن الله به من لدن ان کان فطیما اعظم ملک من ملائکته یسلک به طریق المکارم و محاسن اخلاق العالم لیلا و نهاراً » ۱

خداوند از روزى که پیامبر، از شیر گرفته شد، بزرگ‏ترین فرشته را با او همراه ساخت تا راه بزرگواریها و خویهاى نیکو را به او بنمایاند».

خلاصه: هدایتى که در آیه «و وجدک ضلا فهدى» آمده، همان هدایتى است که در گفتگوى موسى با فرعون، آمده است که فرمود:

«اعطى کل شى‏ء خلقه ثم هدى» هدایت و راه‏یابى هر انسانى افاضه‏اى است و همگى از جانب خدا مى‏باشد و افاضه چنین هدایتها گواه بر کفر و شرک و نافرمانى از فرمان نیست، و ضلالتى هم که از کلمه «ضال» استفاده مى‏شود همان زمینه‏هاى «خسرانى است که همه انسانها را شامل است و همگى محکوم به آن مى‏باشند، ولى گستردگى این «خسران» مانع از آن نیست که هدایت الهى از لحظاتى که به انسان درک و فهم مى‏دهد آن را بى اثر سازد چنان که مى‏فرماید: «ان الانسان لفى خسر الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات»

(العصر – ۱ و ۲):

«همه انسانها در ضرر و زیانند مگر کسانى که ایمان آورند و عمل صالح کنند».

زمینه خسران در همه انسانها وجود دارد، و اگر پذیراى هدایت الهى شد اثر آن خنثى مى‏گردد و در غیر این صورت قوه خسران و زمینه‏هاى آن حالت فعلیت به خود مى‏گیرد همچنان که زمینه‏هاى ضلالت در همگان وجود دارد و هدایت الهى، اثر آن را از بین مى‏برد، ولى متمردان، به آن فِعْلیت و تحقق و ثبات مى‏بخشند چنان که مى‏فرماید: «فمنهم من هدى الله و منهم من حقت علیه الضلاله» (نحل آیه ۳۶).

«خداوند گروهى را هدایت کرد، و براى برخى دیگر ضلالت، لازم و ثابت شد.

و در آیه دیگر مى‏فرماید:

«فریقاً هدى و فریقاً حق علیهم الضلاله» (اعراف – ۳۰).

«گروهى را هدایت ولى گروهى به خاطر عدم بهره‏بردارى از هدایتهاى الهى، ضلالت و گمراهى دامنگیرشان شد.

بنابراین، در سیر معنوى انسان هدایت و ضلالت به این صورت تجلى مى‏کند.

نخست، ضلالت و خسران ذاتى است که بازگشت آن به فقدان کمال است، و این حکم بر سراسر «عالم امکان» حاکم است .

آنگاه هدایت و راهنمایى الهى است که از مجارى گوناگون سراسر وجود بندگان و اشیا را فرا مى‏گیرد.

مردم در برابر این هدایت بر دو نوعند، پذیراى لطف الهى، وناپذیر، گروه نخست زمینه‏هاى ضلالت‏هاى ذاتى و خسران طبیعى را از بین مى‏برند، ولى گروه دوم، بر آن ثبات و استوارى مى‏بخشد.

و در آیه مورد بحث، مقصود از ضلالت در کلمه «ضالاً» همان ضلالت نخست، و مقصود از هدایت در کلمه «فهدى» همان هدایتهاى تکوینى و تشریعى است ولى مقصود از «ضلالت» در «حقت علیه الضلاله» همان حالتى است که براى انسان پس از رد هدایت الهى دست مى‏دهد و تیرگى و تاریکى فضاى روح را فرا مى‏گیرد.

ضلالت نخست لازمه وجود امکانى است و هیچ موجود ممکن نمى‏تواند پا از آن فراتر نهد، در حالى که دومى عیب و مایه نکوهش و موجب مجازات است و انسان در قبول و عدم آن کاملاً مختار و آزاد است .

ب – ضال به معنى گمشده

در لغت عربى گاهى این واژه به معنى شخص و یا متاع گمشده به کار مى‏رود و این یک معنى رایجى است که در فقه و حدیث براى آن شاهد فراوان است .

در فقه اسلامى بابى است به نام «جُعاله» که در آن باب مى‏گویند شخصى که کالاى او گمشده مى‏تواند به صورت کلى – نه با فرد مشخص – قرارداد ببندد و بگوید:

«من رد ضالى فله کذا» :

«هر کس شى‏ء گمشده مرا پیدا کند و به من باز گرداند، براى او چنین پاداشى است».

در این عبارت «ضاله» به معنى گمشده است، عرب به شتران سرگردان در بیابانها «ضوال الابل» مى گویند، گویا گمشده و صاحب آن از پى اطلاع است؛ ابن منظور در لسان العرب مى‏نویسد: عرب کلمات حکیمانه را «ضاله» مى‏گوید و در حدیث آمده است :

«الکلمه الحکیمه ضاله المؤمن».

«سخنان حکیمانه گمشده مؤمن است زیرا انسان پى‏گمشده‏اى مى‏رود که گرانبها و ارزنده باشد و اگر چیز بى ارزشى از او گم شود آن را تعقیب نمى‏کند.

بنابراین هیچ بعید نیست که آیه ناظر به تاریخ دوران صباوت پیامبر (ص) باشد که در «شعاب مکه » گم شده بود و اگر رحمت الهى شامل حال او نگشته بود ، جان خود را از دست مى داد، و تاریخ حیات او بر چنین وضعى گواهى مى‏دهد۲

ج – ضال به معنى گمنام

این واژه در لغت عرب به معنى گمنام و مخفى وپنهان به کار مى‏رود، در زبان عرب مى‏گویند «ضل الشى‏ء ، اى خفى و غاب» در قرآن از زبان مشرکان منکر معاد نقل مى‏کند: «أ اذا ضللنا فى الارض أَ اِنّا لفى خلق جدید» (سجده – ۱۰).

«آیا آن روز که در زمین مخفى و پنهان شدیم باز در آفرینش جدیدى خواهیم بود؟».

ابن منظور در «لسان العرب» بر وجود این معنى در لغت عرب شواهدى را نقل مى‏کند . در این صورت احتمال دارد که مقصود از «ضال» گمنامى و ناشناختگى او باشد که به وسیله فیض نبوت ونزول وحى «بلند آوازه شده»، و آیه «ورفعنا لک ذکرک» که در سوره بعد آمده است گواه بر این معنى مى‏باشد و این دو سوره از نظر مشامین کاملاً به هم مربوط مى‏باشند و سوره دوم ، به تعلیل مطالبى که در سوره نخست آمده است مى‏پردازد.

هرگاه مقصود از لفظ «ضال» گمنامى و ناشناختگى باشد در این صورت مقصود از «فهدى» هدایت پیامبر نیست ، بلکه هدایت مردم به سوى پیامبر است و در حقیقت ترکیب آیه چنین است : «فهدى الناس الیک = مردم را به سوى تو هدایت نمود» و تفسیر سوم از برخى از پیشوایان معصوم نقل شده است ۳

با توجه به هر سه تفسیر مى توان گفت در آیه کوچکترین اشاره‏اى به نظریه پیشداوران درباره عصمت پیامبر (ص) نیست، و کسانى که از آن برداشت نادرست مى‏کنند، جهتى جز شتابزدگى در تفسیر آیه ندارد و اگر با صبر و حوصله پیش روند ، مشکلات آیات برطرف مى‏گردد.

آیه: دوم:

«فالرجز فاهجر» (مدثر – ۵).

قرآن به پیامبر در سوره «مدثر» دستور مى ‏دهد که از «رجز» اجتناب ورزد، اگر مقصود از آن «بت» باشد، خطاب دورى از آن، چه معنى مى‏ دهد؟ چنان که مى ‏فرماید:

«یا ایها المدثر قم فانذر و ربک فکبر و ثیابک فطهر و الرجز فاهجر ولا تمنن تستکثر و لربک فاصبر» (مدثر – ۱ – ۷).

«اى جامه به خود پیچیده! برخیز، بیم ده، خداى خود را بزرگ شمار، و جامه خود را پاک کن، و از «رجز» دورى جوى، منت مگذار تا فزونى جویى و براى خدا صبر و شکیبائى پیش‏گیر.

پاسخ :

لفظ «رجز» در زبان عرب در موارد سه گانه زیر که شاید همگى از جزئیات یک معنى وسیع و کلى باشند، به کار مى‏ رود:

۱- عذاب ۲- آلودگى ۳- بت.

اکنون هر سه احتمال را در تفسیر آیه یادآور مى‏شویم تا روشن شود که در هیچ کدام گواهى بروجود لغزش فکرى در پیامبر (ص)، قبل از بعثت نبوده است .

الف – «رجز» به معنى عذاب

توضیح اینکه «رجز» به کسر «را» نه بار در قرآن وارد شده و در مجموع، مقصود از آن «عذاب» است جز یک مورد، و موارد آنها را فهرست‏وار یادآور مى‏شویم:

بقره /۵۹، اعراف /۱۳۴، و ۱۳۵ و ۱۶۲، انفال /۱۱، سبأ /۵، جاثیه /۱۱ عنکبوت /۲۹٫

ولى همین لفظ به ضم «را» فقط یک بار وارد شده، است و آن همان آیه سوره «مدثر» است که هم اکنون به توضیح آن مى‏پردازیم و هر سه احتمال را مطرح مى‏نماییم:

الف: «رجز» به معنى عذاب: اگر مقصود ازآن «عذاب» باشد هدف دورى از اعمالى است که مایه عذاب مى‏گردد و این نوع خطاب نشانه وجود زمینه‏هاى نزدیکى به وسایل عذاب در پیامبر نیست تا با عصمت او سازگار نباشد، زیرا خطابات قرآن جنبه عمومى دارد و آنجا که به شخص پیامبر خطاب مى‏نماید، مقصود تعلیم دیگران و تفهیم عموم ملت است مانند قول معروف «ایاک اعنى واسمعى یا جاره = به تو مى‏گویم، بشنواى «جاره» (نام زنى است).

این نوع سخن گفتن، از بلاغت خاصى برخوردار است و هر نوع تبعیض را از میان بر مى‏دارد و همه مردم مى‏گویند جایى که عزیزترین انسان داراى چنین خطاب و تکلیف باشد، حساب ما پاک است .

شما از این طریق مى‏توانید بر هدف بسیارى از خطابهاى قرآن که در آغاز نظر، با عصمت او سازگار نیست، دست یابید از باب نمونه قرآن درباره «مضرات شرک» و اینکه مایه تباهى کلیه اعمال نیک مى‏گردد، پیامبر را مورد خطاب قرار مى‏دهد تا تمام مشرکان جهان حساب خود را ببرند و مى‏فرماید: «لین اشرکت لیحبطن عملک» (زمر – ۶۵).

اگر شرک ورزى همه اعمال نیک تو تباه مى‏گردد».

این خطاب به پیامبر (ص) است ولى مقصود امت و هدف، تربیت کلیه انسانهاست.

ب: رجز به معنى آلودگى ظاهرى

اگر مقصود از این واژه آلودگى ظاهرى باشد جز یک دستورالعمل چیز دیگرى نخواهد بود، – مثل اینکه به پیامبر دستور دهد که نماز بگزار – و برخى مى‏گویند: مقصود از آیه همین معنى است به گواه اینکه از ابن مسعود نقل شده که مى‏گوید: ما با پیامبر در مسجدالحرام بودیم، ابوجهل وارد شد و گفت آیا در میان شماکسى هست که این چیز آلوده را بر محمد پرتاب کند فوراً مردى برخاست و آن را گرفت و به سوى پیامبر (ص) پرتاب کرد. ۴

و اگر مقصود آلودگى روحى و اخلاقى باشد که از صفات زشت دورى جوید، مفاد آن همان است که در معنى نخست: (عذاب)، یادآور شدیم و این خطابها جنب تعلیمى دارد.

ج: رجز به معنى بت و صنم: فرض کنیم که مقصود از آن «بت» است هر چند ثابت نیست که یکى از معانى آن بت باشد، بلکه ظاهر این است که این لفظ معنى گسترده‏اى دارد به معنى «آلوده» که بت نیز یکى از جزئیات آن است مانند قمار و ادوات و آلات آن که قرآن از آنها و شراب به لفظ «رجس» تعبیر آورده است آنجا که مى‏فرماید: «انمإ؛ّّ الخمر و المیسر و الانصاب والا زلام رجس من عمل الشیطان» (مائده – ۹۰).

«شراب و قمار و بت پرستى و «ازلام» (یک نوع بخت آزمایى) پلیدى است و از کارهاى شیطان به شمار مى‏رود».

همان طور که «رجس» با معنى وسیع خود بر همه اطلاق مى‏گردد همین «رجز» نیز این حالت را دارد.

حالا ما فرض کنیم که «بت» از معانى مستقیم این لفظ است و مقصود از آن در آیه همین است ولى دستور به دورى از بت، شاهد بروجود بت‏پرستى در مخاطب که خطاب به او جنبه کلى و قانونى و جهانى دارد، نیست؛ زیرا همان طور که یادآور شدیم خطابهاى قرآن همگى از مقوله: «ایاک اعنى واسمعى یا جاره» است .

شاهد این گفتار این است که در ظرف نزول این آیه نه تنها پیامبر بت را نمى‏پرستید (و هیچ گاه به دور بت نگشته است) بلکه در آن زمان کمر همت بر بت شکنى بسته و در اوج مبارزه با مشرکان و بت‏پرستان بوده است .

آیه سوم:

«و کذلک او حینا الیک رَوحاً مِنْ امرنا ما کنت تدرى ما الکتاب ولا الایمان ولکن جعلناه نوراً نهدى به من نشاء من عبادنا وانک لتهدى الى صراط مستقیم» (شورى – ۵۲).

«بر تو نیز بسان گذشتگان از پیامبران، روحى را به فرمان خود وحى کردیم و تو پیش از آن نمى‏دانستى که کتاب و ایمان چیست؟ ولى آن نورى را قرار دادیم که هر کس از بندگان خود را بخواهیم با آن هدایت مى‏کنیم، تو نیز به راه راست هدایت مى‏نمایى».

مخالفان عصمت جمله «ما کنت تدرى ما الکتاب ولا الایمان» را شاهد بر آن گرفته که پیامبر (ص) پیش از وحى، فاقد ایمان بود، و در سایه وحى ایمان آورد، و حال فاقد ایمان، از نظر عصمت، روشن است .

این گونه افراد، پیشداورانى هستند که قبلاً مدعا را مى‏سازند سپس به دنبال دلیل آن مى‏روند وگرنه با اندکى دقت در مفاد آیه با توجه به آیات مشابه، مى‏توان به هدف آیه پى برد، و از جدال و ستیز با رجال وحى و آموزگاران الهى یعنى زبده‏ترین انسانهاى جهان، دست برداشت اینک قبلاً نکاتى را یادآور مى‏شویم:

نکته اول:

از «روح» که به پیامبر وحى شده است همان قرآن است و اگر خدا قرآن را روح مى‏خواند براى این است که قرآن مایه حیات اخروى انسان است، همان طور که روح در این جهان مایه حیات دنیوى است و قرائن موجود در خود آیه و ما قبل آن، این معنى را کاملاً تأیید مى‏کنند.

زیرا مهم‏ترین محور بحث در سوره شورى همان مسأله «وحى الهى» است که به صورت یک فیض معنوى از آغاز آفرینش انسان تا زمان پیامبر خاتم (ص)، جریان داشته است. ۵

گذشته براین، در آیه ما قبل، طرق سه گانه سخن گفتن خدا با پیامبران مطرح گردیده چنان که مى‏ فرماید:

«و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیاً او من وراء حجاب او یرسل رسولاً فیوحى باذنه مایشاء انه علىّ حکیم» (شورى – ۵۱)

«در شأن خدا نیست که با بشرى سخن بگوید مگر از طریق وحى (القاء به قلب) یا از پشت حجاب (همان گونه که با موسى در طور سخن گفت) و یا رسولى (مانند جبرئیل) مى‏فرستد که به اذن او (خدا) آنچه را بخواهد وحى مى‏کند او بلند مقام و حکیم است».

علاوه بر این آیه «وحى کردن روح را» بر پیامبر، بر وحى روح بر سایر پیامبران عطف مى‏کند و مى‏فرماید: «و کذلک او حینا روحاً من امرنا»: یعنى همچنان که بر پیامبران پیشین وحى کردیم بر تو نیز به فرمان خود وحى نمودیم. از اینکه وضع پیامبر را بر وضع پیامبران پیشین عطف مى‏کند و مى‏فرماید: بر تو نیز مانند گذشتگان «روحى» وحى کردیم، مى‏توان به خوبى حدس زد که مقصود از «روح» سخن خدا و کلام او است؛ در پیامبر اسلام به صورت قرآن و در پیامبران دیگر به صورت صحف و تورات و انجیل و زبور.

خلاصه با توجه به سه مطلب مى‏توان فهمید که مقصود از روح، وحى الهى است

۱- محور اساسى بحث در سوره، مسأله وحى است .

۲- آیه ما قبل، طرق سخن گفتن خدا را با بشر، توضیح مى‏دهد.

۳- آیه مورد بحث گفتار خود را با جمله «و کذلک» آغاز مى‏کند و وضع پیامبر را با

وضع پیامبران پیشین یکسان معرفى مى‏کند. در این صورت به طور اطمینان مى‏توان گفت: «روحى» که به پیامبر وحى شده است همان قرآن و معجزه جاودان او است .

در برخى از روایات «روحا» به «روح القدس» تفسیر شده است ولى این تفسیر با ظاهر آیه مطابق نیست زیرا آیه مى‏گوید: «ما به تو روحى را وحى کردیم» و روح، در آیه به حکم اینکه مفعول «اوحینا» است چیزى است که وحى شده است در حالى که روح القدس وحى کننده و پیام رسان نه وحى شده ۶٫

جمله: «ما کنت» و یا «ماکان» در زبان عرب غالباً درجایى به کار مى‏روند که گوینده بخواهد امکان و توان، و یا شأن و شایستگى را از چیزى نفى کند و قرآن نیز این نوع جمله‏ها رادر همین مقوله به کار برده است که نمونه‏هایى را یادآور مى‏شویم:

الف: «و ما کان لنفس ان تموت الا باذن الله» (آل عمران – ۱۴۵).

«ممکن نیست نفسى بمیرد مگر به اذن خدا».

ب: «ما کان لنبى ان یَغُلّ» «آل عمران ۱۶۱).

«در شأن پیامبر نیست که خیانت ورزد».

ج: «و ما کان للمشرکین ان یعمروا مساجد الله» (توبه – ۱۷).

«بر مشرکان نیست که مسجدهاى خدا را تعمیر کنند».

د: «ما کنت قاطعه امراً حتى تشهدون» (النمل – ۳۲).

«بر من شایسته نیست که بدون حضور شما (در چنین امر خطیرى) تصمیم بگیرم.

با توجه به این اصل، معنى جمله «ما کنت تدرى ما الکتاب ولا ایمان» این است که اگر ما به تو وحى نمى‏کردیم در تو اى پیامبر، امکان آگاهى از کتاب، و دست‏یابى برایمان نبود.

نکته سوم:

ظاهر آیه این است که پیامبر پیش از وحى قرآن، نسبت به کتاب و ایمان، فاقد درایت و آگاهى بود و پس از نزول آن، بر علم و آگاهى دست یافت اکنون باید دید آن کدام نوع آگاهى از کتاب و ایمان است که فقط در گروه نزول وحى است و شأن پیامبر و هیچ انسانى نیست که بدون کمک وحى بر آن دست یابد و آگاهى از آن فقط و فقط در گروه نزول وحى امکان‏پذیر مى‏باشد. دراین جا دو احتمال وجود دارد:

الف: آگاهى مربوط به اصل نزول کتاب و اصل ایمان به خداى یکتا.

ب: آگاهى مربوط به مضامین و محتویات قرآن اعم از عقاید، معارف، قصص و داستان، احکام و وظایف، و ایمان به مطالب گسترده آن.

احتمال نخست چیزى نیست که آگاهى از آن در گروه نزول وحى بر پیامبر باشد، زیرا اهل کتاب از نبوت و رسالت او آگاه بودند و شخص پیامبر نبوت و رسالت خود را ازنیاکانش شنیده بود و خدا و یکتایى او چیزى نیست که عقل بر آن حاکم نباشدو حنیفان زمان پیامبر بدون اینکه وحى بر آنها نازل شود، همگى موحد بودند، طبعاً مقصود همان قسم دوم است که هیچ انسانى بدون اتکاء به وحى نمى‏تواند از چنین اصول و معارف احکام و وظایف حتى قصص و سرگذشت صحیح پیامبران مطلع گردد و آگاه باشد، و بر آنها ایمان بیاورد.

شکى نیست که پیامبر گرامى پیش ازنزول وحى از تفاصیل معارف الهى و سنن تشریعى آگاه نبود و او در سایه وحى الهى از آنها آگاه شد و بر آن ایمان آورد و این غیر از این است که بگوییم که پیامبر از هیچ چیز حتى از ایمان به خدا و یکتایى او آگاه نبود.

شما مى‏توانید مفاد آیه مورد بحث را هم در مورد «ما کنت تدرى ما الکتاب» و هم در مورد «ولا الایمان» به کمک دو آیه دیگر به دست بیاورید.

الف: «تلک مِن انباء الغیب نوحیها الیک ما کنت تعلمها انت ولا قومک من قبل هذا فاصبر ان العاقبه للمتقین» (هود – ۴۹).

«این (سرگذشت پیامبران) از خبرهاى غیبى است که به تو وحى مى‏کنیم تو و نه قوم تو قبلاً از آن آگاه نبودید، بردبار باش، سرانجام از آن پرهیزگاران است .

جمله «ما کنت تعلمها» در این آیه معادل جمله «ما کنت تدرى ما الکتاب» در آیه مورد بحث است و مقصود از هر دو، آگاهى از تفاصیل مضامین کتاب الهى است.

ب: «آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المؤمنون کل آمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله لانفرق بین احد من رسله و قالوا سمعنا و اطعنا غفرانک ربنا والیک المصیر»(بقره /۲۸۵).

«پیامبر به آنچه که از پروردگار وى به او نازل شده، ایمان آورد، و همچنین افراد با ایمان همگى به خدا و فرشتگان و کتابها و پیامبران او ایمان آوردند، (مى‏گویند) ما میان پیامبران او (از این نظر که همگى از جانب خدإ؛ّّ آمده‏اند) فرق نمى‏گذاریم، مى‏گویند شنیدیم و اطاعت نمودیم خدایا ما را ببخش و بازگشت به سوى تو است».

شکى نیست ایمانى که پیامبر با آن در جمله (آمن الرسول) توصیف شده است، ایمان پس از نزول وحى است، ولى متعلق آن، ایمان به اصل کتاب و یا ایمان به وجود خدا نیست، بلکه متعلق آن ایمان به چیزى است که بر او نازل شده است «بما انزل» و آنچه بر او نازل شده همان اصول و معارف و قصص و سرگذشت و احکام و وظایف است، و یک چنین ایمان، پس از نزول وحى، به پیامبر دست داده است، زیرا ایمان متفرع به علم و آگاهى است، و چون چنین آگاهى بعد از نزول وحى بوده طبعاً ایمان هم پس از آن بوده است .

بنابراین متعلق ایمان در جمله «و لا الایمان» با متعلق ایمان در آیه «آمن الرسول» یکى است و آن عبارت است از ایمان «بما انزل الیه من ربه»:

«آنچه از خدا بر او نازل شده است» ؛ ولى علت اینکه در آیه مورد بحث ایمان نفى شده و در آیه دیگر اثبات شده است این است که در آیه مورد بحث موضوع سخن حال پیامبر پیش از بعثت است و در آیه دیگر موضوع بحث حال او پس از بعثت است .

با توجه به این قرائن و توضیحات هر نوع اندیشه ناروا درباره پیامبر (ص) نسبت به قبل از بعثت کاملاً منفى است و بزرگان از مفسران اجمال گفتار ما را در کتابهاى خود آورده‏اند شما مى‏توانید به مدارک یاد شده در زیر مراجعه فرمایید: ۷

آیه چهارم:

«قل لوشاء الله ماتلوته علیکم ولا ادریکم به فقد لبثت فیکم عمراً من قبله افلا تعقلون» (یونس /۱۶)

«بگو اگر خدا مى ‏خواست من قرآن را بر شما تلاوت نمى‏ کردم و از آن آگاهتان نمى‏ نمودم من مدتها در میان شما پیش از آن زندگى کرده ‏ام، چرا نمى ‏اندیشید؟!

هدف آیه باتوجه به ما قبل آن کاملاً روشن مى‏گردد، در آیه ما قبل دو پیشنهاد از جانب مشرکان مطرح شده و این آیه پاسخ از پیشنهاد نخست آنها است اینک آیه ما قبل:

«و اذا تتلى علیهم آیاتنا بینات قال الذین لا یرجون لقائنا انت بقران غیر هذا او بد له قل ما یکون لى ان ابدله من تلقاء نفسى ان اتبع الا ما یوحى الى انى اخاف ان عصیت ربى عذاب یوم عظیم» (یونس /۱۵).

«هر موقع آیات روشن پیامبر بر آنها تلاوت مى‏شود، کسانى که به لقاء ما (روز رستاخیز) امید ندارند مى‏گویند قرآنى غیر این بیاور، و یا آن را عوض کن؛ بگو من حق ندارم آن را از پیش خود تبدیل کنم، من از آنچه که بر من وحى مى‏شود، پیروى مى‏نمایم من اگر مخالفت پروردگارم را بکنم از عذاب روز بزرگ مى‏ترسم.

در این آیه کافران که نبوت و آسمانى بودن کتاب او را منکر بودند دو پیشنهاد به پیامبر کردند.

۱- قرآنى جز این (با همان فصاحت و بلاغت) بیاور.

۲- برخى از آیات قرآن مربوط به نکوهش بتان را تغییر بده.

اتفاقاً پاسخ هر دو پیشنهاد در ضمن هر دو آیه آمده است و ماهیت جوابها مختلف و گوناگون است. در انتقاد از پیشنهاد دوم، سخن از امکان و عدم امکان آن به میان نیامده فقط یادآور مى‏شود که من تابع و پیرو وحى الهى هستم و حق دگرگون کردن آن را ندارم و از هر نوع مخالفت ومعصیت و سرپیچى از وحى، مى‏ترسم زیرا مخالفت، در روز قیامت کیفر به دنبال دارد: «قل ما یکون لى ان ابدله تلقاء نفسى…».

در حالى که در انتقاد از پیشنهاد نخست مسأله ممکن نبودن آن را یادآور مى‏شود و مى‏فرماید:

قرآن ساخته و پرداخته من نیست و مرا یا راى تنظیم و تدوین و انشاء آیات و سور آن نیست که تا یکى را ببرم و دیگرى بیاورم هر چه هست از آن خدا است و او همین را در اختیار من نهاده است و به فرمان او آن را بر شما مى‏خوانم و آموزش مى‏دهم و اگر او نمى‏خواست، نه، مى‏خواندم و نه، مى‏آموختم.

گواه این سخن که قرآن چکیده فکر و اندیشه من نیست این است که سالهاى دراز در میان شما بودم و با شما زندگى کرده‏ام و در این مدت، سخنى مشابه آیات و صور آن از من نشنیده‏اید و اگر از من بود لااقل در این مدت سخنى شبیه قرآن از من مى‏شنیدید، چرا نمى‏فهمید؟!

در نتیجه، این آیه مانند آیه قبلى فقط ناظر به این است که قرآن از جانب خدا است و او به من آموخته است و من تا قبل از نزول وحى از آن آگاه نبودم. و این حقیقتى است که همه مسلمانان بر آن اعتقاد دارند و این مطلب با ایمان و توحید رسول گرامى قبل از بعثت منافاتى ندارد و مسلماً وضع پیامبر پس از نزول وحى با وضع او قبل از نزول آن فرق داشته است، و آن، اطلاع تفصیلى از اصول و احکام و معارف و سنن و قصص و سرگذشتها بوده است .

آیه پنجم:

«و ما کنت ترجوا ان یلقى الیک الکتاب الا رحمه من ربک فلا تکونن ظهیراً للکافرین (قصص /۸۶).

: «تو هرگز امید آن نداشتى که کتاب بر تو نازل گردد مگر از طریق رحمت پروردگارت (به پاس این نعمت) پشتیبان کافران مباش».

در آغاز آیه، امیدوارى پیامبر را بر نزول کتاب بر او نفى مى‏کند، ولى در ذیل، استثنایى به صورت «الارحمه من ربک» وارد شده که باید درباره آن دقت کرد و مفهوم آن را به دست آورد و ذیل آیه توان آن را دارد که ثابت کند که رسول گرامى قبل از بعثت به نوعى امید به القاء کتاب بر خود داشت؛ و به عبارت دیگر، از یک نظر فاقد امید بود، ولى از طریق دیگر به نزول آن امید داشت. اینک توضیح جمله .

در مورد این استثنا سه احتمال وجود دارد که استوارترین آنها احتمال سوم است

۱- لفظ «الا» در جمله «الا رحمه من ربک» به معنى استثنا نیست که از جمله قبل، چیزى را «منها» کند، بلکه به معنى «لکن» است که در مقام استدراک از گفتار قبل به کار مى‏رود، و معنى جمله چنین است: تو امید نداشتى که کتاب برتو القاء گردد لیکن با این نومیدى رحمت پروردگار ایجاب کرد که چنین نعمتى شامل تو شود. این نظر از «قراء» که از ادباى زبان عربى است نقل شده است. ۸

در این فرض چیزى از جمله پیشین استثنا و به اصطلاح «منها» نشده است و جمله قبل به حالت نفى مطلق باقى مانده است و آن اینکه پیامبر هیچ نوع امیدى به نزول کتاب نداشت؛و در حقیقت مفاد آیه مثل این است که فردى به یک نفر کمک مادى کند در مقام توضیح کار خود بگوید من به فلانى بدهکار نبودم، لیکن به خاطر پیوند خویشاوندى به وى کمک کردم .

البته یک چنین تفسیر با امکان حمل «الا» بر «استثنا»، نه «استدراک» بر خلاف ظاهر است و در سخنان افراد بلیغ وجود آن کاملاً نادر مى‏باشد.

۲- لفظ «الا رحمه» به معنى استثنا و خارج کردن چیزى از جمله پیشین است، نه به معنى استدراک، ولى جمله‏اى که «الا رحمه» متوجه آن مى‏باشد و از آن استثنا مى‏کند از مفاد آیه استفاده مى‏شود و در تقدیر است گویا خدا چنین مى‏فرماید: «و ما القى علیک الکتاب بسبب من الاسبباب الارحمه» قرآن به هیچ جهتى بر تو فرود نیامد، مگر از جهت رحمت حق و این نظریه را زمخشرى در کشاف نقل کرده است.

ناگفته پیدا است که تقدیر جمله برخلاف قاعده است و تا ضرورتى ایجاب نکند، نباید سراغ آن رفت .

۳- لفظ «الا رحمه» استثنا از جمله موجود در خود آیه است. و معنى آیه این است: تو امیدى به نزول قرآن برخود نداشتى، مگر از یک طریق و آن اینکه رحمت و کرم حق شامل حال تو گردد و چنین افتخارى نصیب حال تو شود.

و به دیگر سخن، امید به نزول قرآن به دو صورت متصور بود:

الف: پیامبر از طریق مجارى عادى به نزول آن بر خود امیدوار شود، که آیه وجود چنین امید را نفى مى‏کند زیرا هیچ نوع جریان عادى بر نزول آن گواهى نمى‏داد.

ب: فضل و کرم خدا شامل حال پاک‏ترین بنده او شود و او را با چنین نعمت بپوشاند، امید از این طریق منفى نبود و پیامبر مطمئن بود که روزى رحمت حق شامل او مى‏گردد و کتاب هدایت را در اختیار او مى‏گذارد.

تفسیر سوم، کاملاً با ظاهر آیه تطبیق مى‏کند و با آنچه که از زندگانى پیامبر قبل از بعثت آگاهى داریم سازگار مى‏باشد و در میان مفسران، فخررازى به صورت روشن این نظر را بیان کرده و از سخنان مرحوم علامه طباطبائى ۹ نیز به گونه‏اى استفاده مى‏شود.

گروه پیشداوران بدون دقت در مفاد این آیات، آنها را دستاویز خود قرار داده‏اند.

پى نوشتها:

۱- نهج البلاغه عبده خطبه ۱۸۷٫

۲- لسان العرب ج ۱۱، ص ۳۹۲، بحارالانوار ج ۱۶، ص ۱۳۷٫

۳- بحارالانوار، ج ۱۶، ص ۱۴۲٫

۴- عیون الاثر، ج ۱، ص ۱۰۳٫

۵- البته مقصود «وحى تشریعى» است که مایه‏هاى نبوت را تشکیل مى‏دهد نه هر وحى، و ما تفصیل آن را در کتاب «مفاهیم القرآن»، ج ۳، ص ۲۴۴ – ۲۵۹ آورده‏ایم .

۶- و به اصطلاح، روح القدس مُوحى است نه موحا و برخى از روایاتى که روح را به «روح القدس» تفسیر کرده‏اند باید به نوعى توجیه شوند.

۷- تفسیر کشاف، ج ۳، ص ۸۸ – .۸۹ مجمع البیان، ج ۵، ص ۳۷، تفسیر رازى، ج ۲۷، ص ۱۹۰، روح البیان، ج ۸، ص ۳۴۷ روح المعانى، ج ۲۵، ص .۵۸ المیزان، ج ۱۸، ص ۸۰٫

۹- مجمع الییان، ج ۴، ص .۲۶۹ و تفسیر رازى، ج ۶، ص .۴۹۸ در این فرض مفاد جمله چنین است «ولیکن رحمه من ربک القى الیک (یا) لکن ربک رحمتک و انعم به علیک».

۱۰- تفسیر فخر رازى، ج ۶، ص ۴۸۶، و المیزان، ج ۱، ص ۹۱٫

«نیروانا» و«تناسخ» به جای معاد و قیامت در آیین بودیسم

آیین بودیسم به جای معاد به تناسخ ارواح در ابدان دیگر اعتقاد دارند. اصول عقاید و کلیات آئین بودا به طور واضح و بی پیرایه در دست نیست و جاهای مبهم و تاریکی در این آئین به چشم می خورد، از جمله از آن موارد مبهم، همین مسالۀ زندگی پس از مرگ است، آنچه از اصول چهارگانۀ اکتشافی بودا بر می آید، این است که وجود و هستی بطور کلی از خالق گرفته تا مخلوق سراسر رنج و گرفتاری است و راه نجات، منحصر در کشتن آرزوها و تمنیات و امیال و قطع از وجود است. اگر فردی از طریق ریاضت و درونگرائی و تفکر، خود را از شر وجود خلاص نکند به یک نوع تولد جدید مداوم که عبارت از تناسخ و انتقال روح از جسمی به جسم دیگر است، مبتلا خواهد شد. ولی چنانچه میل به زندگی و حیات را از راه ریاضت و معرفت در خود کشته و نابود سازد. در این صورت راه نجات را پیدا کرده و پس از مرگ به (نیروانا) واصل خواهد شد. پس طبق بیان گذشته مردم یا اهل ریاضت هستند که در این صورت پس از مرگ به (نیروانا) پیوسته و در آن عالم نیستی خاموش می گردند. یا علاقمند به زندگی و دارای امیال و آرزوهای مختلف هستند که در این صورت آن قدر بایستی رنج وجود را از مجرای تناسخ تحمل کنند تا تصفیه شده و راه نجات پیدا کنند.[۱]

بنابراین در آئین بودا تناسخ و نیروانا با هم به جای قیامت مطرح می باشند.  تناسخ عبارت است از تعلق گرفتن روح آدمی بعد از مرگ به کالبد انسان دیگر یا حیوان یا نبات یا جامدات. که این عقیده در اکثر ادیان هندوئی به چشم می خورد.

نیروانا در اصطلاح آنها به معنای خاموش شدن است. یعنی بر اثر ریاضت انسان به نیستی مطلق می رسد.[۲] اما اینکه نیروانا یک امر وجودی است یا عدمی محض مورد اختلاف است.

بنابراین در آئین بودا اعتقاد به بهشت و جهنم و حساب اعمال و جزای آن نیست، حتی کارهای نیک هم برای پاداش اعمال نیست، بلکه تمام دستورات و فرمانها در این آئین صرفا برای تهذیب نفس و تزکیۀ روح و رسیدن به مقام نیروانا، یعنی نجات از رنجهاست.[۳] چنانچه بودا خطاب به شاگردان خود گفته: ای شاگردان من، من جایگاهی سراغ دارم که در آنجا از خاک و آب و نور و هوا خبری نیست نه این جهان است و نه آن جهان، آنجائیکه که من وصفش می کنم، عبارت است از پایان وجود.[۴] رسیدن به نیروانا هدف بودائیان است،‌نیروانا یعنی آزادی از سلسلۀ علل پیدایش و رنج جهان، کمال مطلوبی که بر اثر طرق هشت گانۀ بودائی تحقق می پذیرد، نیروانا یعنی مقامی که تغییر ناپذیر است.[۵]

حالا بعد از این بیان در باره تناسخ و نیروانا چند سوال باید از سوی بودائیان پاسخ داده شوند:

چه دلیل قابل قبولی بر تناسخ وجود دارد؟

در تناسخ روحی که با مرگ از بدن انسان خارج شده و به بدن انسان دیگر یا حیوان و نبات داخل می شود مخلوق کیست و چگونه به وجود می آید؟

آیا داخل شدن روح انسان به بدن حیوان یا نبات، مستلزم تغییر ماهیت و ذات انسان نیست؟ چگونه ممکن است که یک انسان به نبات یا حیوان تبدیل شود؟

با پذیرش تناسخ نباید توالد و تناسلی وجود داشته باشد ، بلکه با اولین روحی که بعد از تناسخ پی در پی به نیروانا می رسد وجود روح دیگری چگونه قابل توجیه است؟ آیا لازمه تناسخ این نیست که خلقت انسان از همان آغاز باید متوقف می گردید و نفوس انسان نباید به تدریج افزوده می شد؟

چه دلیل و برهان عقلی بر نیروانا که برای نجات از تناسخ و عذاب های دنیایی قرار داده شده وجود دارد؟

آیا با مردن، از عذاب های دنیایی نجات حاصل نمی شود؟ کسی که می میرد عذاب دنیایی او را تهدید نمی کند پس نیروانا از کدام رنج انسان را نجات می دهد؟ چه دلیلی بر معدوم شدن روح انسان که در نیروانا مطرح است وجود دارد؟ در حالی که تزکیه و ریاضت نفس باید روح انسان را تقویت کند نه اینکه آن را از بین ببرد؟

پی نوشتها:

[۱] . قربانی، زین العابدین، بسوی جهان ابدی، ص ۳۵-۵۵، ج ۱ و ۲، شفق، ۱۳۶۳ ش.

[۲] . توفیقی، حسین، آشنائی با ادیان بزرگ، ص ۴۰، سازمان مطالعه و تدوین کتب انسانی، ۱۳۸۰ ش.

[۳] . قربانی، زین العابدین، بسوی جهان ابدی، ص ۳۵-۵۵، ج ۱ و ۲، شفق، ۱۳۶۳ ش.

[۴] . میهن پور، محمد، بودا چه می گوید؟ ص ۲۷۱، بی نا، ۱۳۴۰ش، تهران.

[۵] . بهار، مهرداد، ادیان آسیایی، ص ۱۸۰، ناشر، چشمه، ۱۳۸۰ ش، تهران.

قیامت و تجسم اعمال

یکی از نظرها در باره قیامت این است که ثواب و عذاب در قیامت تجسم اعمال انسانها است. یعنی اعمال نیک این جهان در روزگار رستاخیز تغییر شکل داده و به صورت نعمت‎هاى بهشتى درخواهد آمد،چنان‎که اعمال بد به صورت آتش و زنجیرو انواع عذاب نمودار خواهند شد.

مسأله تجسم اعمال از مسایل مربوط به جهان پس از مرگ است. این مسأله، گرچه شاخه‎اى از کیفر و پاداش اخروى است، ولى در بحث شهود و گواهان قیامت نیز مى‎تواند راه‎گشا باشد؛ زیرا هر گاه کردار انسان گناه‎کار در سراى دیگر تجسم یابد، خود بهترین شاهد و گواه بر جرم بوده و راه هرگونه انکار را بر او مى‎بندد. به همین دلیل، این بحث را پس از بحث‎هاى گوناگون قیامت یادآور مى‎شویم.

مقصود از «تجسم» ‌یا «تمثل» این است که آن‎چه انسان در این جهان انجام داده است، در جهان دیگر به صورتى متناسب با آن جهان نمودار گردد. و به عبارت دیگر: پاداش‎ها و کیفرها، نعمت‎ها و نقمت‎ها، شادمانى و سرور، درد و شکنجه‎هاى اخروى، همه و همه همان حقایق اعمال دنیوى انسان‎ها است که در حیات اخروى خود را نشان مى‎دهند.

و به دیگر سخن: هر کردارى که انسان انجام مى‎دهد، خواه خوب باشد و خواه بد، یک صورت دنیوى دارد که ما آن را مشاهد مى‎کنیم، و یک صورت اخروى که هم‎اکنون در دل و نهاد عمل نهفته است، و روز رستاخیز پس از تحولات و تطوراتى که در آن رخ مى‎دهد، شکل کنونى و دنیوى خود را از دست داده و با واقعیت اخروى خود جلوه مى‎کند، و موجب لذات و شادمانى، و یا عامل آزار و اندوهى مى‎گردد.

بنابراین، اعمال نیک این جهان در روزگار رستاخیز تغییر شکل داده و به صورت نعمت‎هاى بهشتى درخواهد آمد، چنان‎که اعمال به صورت آتش و زنجیر و انواع عذاب نمودار خواهند شد.

در کنار بحث «تجسم اعمال» که غالباً ناظر به کردارهاى مربوط به اعضاى انسان است، مسأله دیگرى مطرح مى‎شود که از آن به تبلور یا تجسم نیتها و ملکات نفسانى تعبیر مى‎شود، و مقصود این است که صورت حقیقى انسان بستگى به همان نیت‎ها، خصلت‎ها و ملکات نفسانى او دارد، و براین اساس، اگر چه انسان‎ها از نظر صورت ظاهرى یکسانند، ولى از نظر صورت باطنى یعنى خصلتها و ملکات، ‌انواع یا اصناف گوناگونى دارد.

حکیم سبزواری(ره) در این‎باره مى‎گوید:

«انسان به اعتبار اخلاق و ملکاتش یا فرشته است، یا حیوان، یا درنده، و یا شیطان. بنابراین، اگر چه انسان از نظر صورت دنیوى یک نوع بیش نیست، ولى از نظر صورت اخروى چهار نوع خواهد بود؛ زیرا اگر شهوت و غضب بر او غلبه کند و کارهاى او پیوسته از این دو غریزه صادر گردد، صورت اخروى او حیوان و درنده خواهد بود، و اگر اخلاق پسندیده در نفس او رسوخ کرده باشد، به صورتهاى زیباى بهشتى تمثل خواهد یافت.»(۱)

تجسم اعمال در آیات قرآن

تجسم اعمال یک حقیقت قرآنى است که در آیات متعدد نمونه‎هایى از این آیات را یادآور مى‎شویم:

۱٫ «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً».(۲)

ـ روزى که هر انسانى هر کار نیکى که انجام داده است، نزد خود حاضر مى‎یابد، و هر کار بدى را که انجام داده است نیز حاضر و آماده مى‎یابد، و آرزو مى‎کند که میان او و آن عمل ناروا فاصله مکانى یا زمانى بسیارى وجود مى‎داشت (و او آن عمل ناروا را که در دنیا انجام داده است در قیامت مشاهده نمى‎کرد).(۳)

۲٫ «إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْکِتابِ وَ یَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً أُولئِکَ ما یَأْکُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ إِلاَّ النَّارَ…»(۴).

ـ کسانى که به خاطر به دست آوردن مالى اندک، آیات الهى را کتمان مى‎کنند، چیزى جز آتش در شکم خود جاى نمى‎دهند.

۳٫ «إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامى ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً».(۵)

ـ آنان که از روى ستم اموال یتیمان را مى‎خورند، در حقیقت آتش مى‎خورند، و در آینده وارد دوزخ خواهند شد.

این دو آیه شریفه آشکار بیانگر آن است که آن‎چه افراد از راه کتمان حقایق الهى و یا از راه ستم بر یتیمان به دست مى‎آورند، در حقیقت آتش درون خود جاى مى‎دهند. شکى نیست که صورت ظاهرى و دنیوى اموال یاد شده آتش نیست، بلکه به صورت انواع لذت‎هاى دنیوى نمایان مى‎شوند بنابراین، باید بگوییم: این‎گونه اموال صورت دیگرى دارد که اکنون از چشم ظاهربین انسان پوشیده است، ولى در سراى دیگر که پرده‎ها بالا مى‎رود و حقایق پنهان آشکار مى‎گردد، چنان‎که قرآن کریم در جاى دیگر مى‎فرماید: «یَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ» چهره واقعى این اعمال نمایان مى‎گردد، و آن چیزى جز آتش و عذاب خداوندى نیست.

۴٫ «یَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ یَسْعى نُورُهُمْ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ».(۶)

ـ روزى که مردان و زنان با ایمان را مى‎بینى که نور وجود آنان در پیشاپیش و جانب راست آنان در حرکت است.

آن‎چه از ظاهر این آیه شریفه استفاده مى‎شود این است که در قیامت، وجود انسان‎هاى با ایمان به صورت منبع نورى در مى‎آید و این نور، پیش رو و اطراف آنان را روشن مى‎سازد. اکنون باید دید آنان، ‌این نور را از کجا آورده‎اند؟ پاسخ این سؤال را مى‎توان از گفتار خود آنان به دست آورد؛ زیرا آن‎گاه که منافقان از آنان درخواست مى‎کنند که اندکى درنگ نمایند، تا این گروه نیز در پرتو نور آنان حرکت نمایند، به منافقان مى‎گویند:

«ارْجِعُوا وَراءَکُمْ فَالَْتمِسُوا نُوراً».(۷)

ـ به عقب (دنیا) باز گردید و براى خود نور به دست آورید.

یعنى، ما این نور را در دنیا کسب کرده‎ایم، و شما اگر مى‎توانید (که نمى‎توانید) به دنیا باز گردید، و براى خود تحصیل نور نمایید. اما در این‎که این نور چگونه نور از دنیا نشأت گرفته است؟ دو احتمال وجود دارد:

الف. شخصیت والاى آنان در پرتو اطاعت و عبادت، به صورت کانون ملکات زیبا درآمده و در جهان دیگر به صورت نور تجلى مى‎کند.

ب. چهره واقعى اعمال صالح و صفات نیک آنان نمایان گردیده و به صورت نور تجسم یافته مى‎یابد.

۵٫ قرآن کریم به مستکبرانى که طلاها و نقره‎ها را از راه‎هاى غیر مشروع به دست آورده و به صورت گنجهایى پنهان ساخته، و از مسیر تولید و مصرف خارج مى‎سازند، هشدار مى‎دهد که همین اندوخته‎ها در سراى دیگر سرخ گردیده و بر پیشانى و پشت و پهلوى آنان نهاده مى‎شود، آن‎جا که مى‎فرماید:

«وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِى سَبِیلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ یَوْمَ یُحْمى عَلَیْها فِى نارِ جَهَنَّمَ فَتُکْوى بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ هذا ما کَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ فَذُوقُوا ما کُنْتُمْ تَکْنِزُونَ».(۸)

ـ کسانى را که طلا و نقره را مى‎اندوزند و در راه خدا انفاق نمى‎کنند به عذاب دردناکى بشارت بده، روزى که آن طلاها و نقره‎ها در آتش دوزخ سرخ گردیده و بر پیشانى و پهلو و پشت آنان نهاده مى‎شود، و به آنان گفته مى‎شود: این همان چیزى است که از قبل براى خودتان اندوخته‎اید، پس آن‎چه را انداخته‎اید، بچشید.

نکته قابل دقت در این آیه آن است که مى‎فرماید: «هذا ما کَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ»؛ یعنى، این آتش و عذاب همان است که شما براى خود اندوخته‎اید، و به عبارت دیگر: این‎گونه یعنى طلاها و نقره‎ها در دو نشأه (دنیا و آخرت) به دو صورت مجسم مى‎گردد: در این جهان به صورت فلز خیره کننده چشمها، و در جهان آخرت به صورت عذاب دردناک خداوندی.

۶٫ «وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَیْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَیُطَوَّقُونَ ما بَخِلُوا بِهِ یَوْمَ الْقِیامَهِ…».(۹)

ـ کسانى که به آن‎چه خدا از فضل خود به آنان عطاء کرده است، بخل مى‎ورزند، گمان مى‎کنند که این بخل و امساک براى آنان بهتر است، بلکه این کار براى آنان بدتر مى‎باشد (زیرا) به زودى آن‎چه را به آن بخل ورزیده‎اند، به صورت طوقى به گردن آنان خواهد افتاد.

این آیه شریفه نیز بسان آیه قبل مى‎رساند: اموالى که انسان برخلاف حکم الهى روى هم انباشته کند، در قیامت به صورت طوقى آزاردهنده تجسم یافته و مایه عذاب بخل ورزان خواهد شد.

۷٫ لقمان حکیم در نصایح خود به فرزندش مى‎گوید:

«یا بُنَیَّ إِنَّها إِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّهٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَکُنْ فِى صَخْرَهٍ أَوْ فِى السَّماواتِ أَوْ فِى الْأَرْضِ یَأْتِ بِهَا اللَّهُ».(۱۰)

ـ فرزندم (هر کارى که از انسان سر زند) هر چند به اندازه سنگینى خردلى در میان صخره‎ها و یا آسمان‎ها و زمین باشد، خداوند آن را در روز رستاخیز مى‎آورد.

از ظاهر این آیه شریفه نیز برمى‎آید که: خداوند در روز قیامت خود عمل انسان را مى‎آورد و آن را ملاک پاداش و یا کیفر قرار مى‎دهد.

۸٫ قرآن کریم در آیه دیگر، همین واقعیت را به گونه‎اى دیگر یادآور شده و مى‎فرماید:

«فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ».(۱۱)

ـ هر کس به اندازه سنگینى ذره‎اى کار نیک انجام دهد آن را مى‎بیند، و هر کس به اندازه سنگینى ذره‎اى کار بد انجام دهد، آن را مى‎بیند.

نکته قابل توجه در این آیه شریفه، کلمه «یَره» است، زیرا ضمیر مفعولى موجود در آن به خود عمل که از کلمه یعمل استفاده مى‎شود، و یا به کلمه «خیراً و شراً» بر مى‎گردد.

این حکم کلى، اعمال انسان را نیز شامل مى‎شود.

اما این‎که وجود عرض در این جهان متکى به وجود جوهر است، دلیل بر آن نیست که در سراى دیگر نیز چنین باشد؛ زیرا احکام آخرت با احکام دنیا متفاوت است، مگر در محالات ذاتى که تبدل در آن‎ها محال است. قرآن کریم با صراحت بیان نموده است که در قیامت زمین و آسمان و آن‎چه در آنهاست تبدل مى‎یابند.(۱۲)

بنابراین، از نظر عقلى تجسم اعمال کاملاً امکان‎پذیر است، و دلایل نقلى نیز بر تحقق آن دلالت دارند، و هیچ‎گونه ضرورتى براى تأویل آنها وجود ندارد.

فقیه و عارف نامى شیخ بهاءالدین‎عاملی(ره) درباره تجسم اعمال گفته است: «مسئله تجسم اعمال در روایات بسیارى از شیعه و اهل سنت وارد شده است. اهل سنت در این‎باره گفته‎اند: مارها و عقرب‎ها و آتش‎هایى که در قبر و قیامت ظاهر مى‎شوند.

در حقیقت همان کارهاى زشت و ناپسند عقاید باطل است که در نشأه برزخ و قیامت به صورت‎هاى یاد شده ظاهر مى‎شوند؛ چنان‎که روح و ریحان، و نعمت‎هاى لذت‎بخش دیگر، در حقیقت همان اخلاق پسندیده و اعمال شایسته و عقاید حقه است که در جهان برزخ و قیامت بدان صورت نمایان گردیده‎اند؛ زیرا حقیقت یک چیز است که در نشأه‎هاى مختلف آثار گوناگونى دارد.» شیخ بهایی(ره) سپس برخى از آیات و روایاتى را که پیش از این نقل کرده است، به عنوان شاهد بر مدعاى خود یادآور شده است.(۱۳)

علم و تجسم اعمال

اگر چه تجسم اعمال بسى فراتر و عمیق‎تر از تبدل‎ها و تحول‎هاى عالم طبیعت است، اما براى تقریب به ذهن مى‎توان از قانون تبدل ماده به انرژى، و تبدل انرژى به ماده که یکى از قوانین مسلم علمى است، در این‎باره کمک گرفت؛ زیرا طبق این قانون، و با توجه به این که حقیقت کار و عمل انسان از نظر علمى چیزى جز تبدل ذخایر مادى به انرژى نیست، مى‎توان چنین نتیجه گرفت:

۱٫ حقیقت کار در انسان عبارت است از تبدل ماده به انرژی.

۲٫ مقدار انرژى از نظر علم همیشه ثابت است، و فقط صورت‎هاى آن تغییر مى‎یابد.

۳٫ ماده و انرژى دو چهره یک واقعیت مى‎باشند.

۴٫ همان‎گونه که ماده به انرژى تبدیل مى‎شود، انرژى نیز در شرایط خاصى به ماده مبدل مى‎گردد.

بنابراین، از نظر علم جدید، تبدل یافتن اعمال انسان در جهان دیگر به ماده دیگر امرى ممکن و قابل قبول است، در نتیجه علم تجربى نیز به گونه‎اى تجسم اعمال را تأیید مى‎کند.(۱۴)

در پایان، یادآور مى‎شویم که اعتقاد به تجسم اعمال با وجود پاره‎اى پاداشها یا کیفرهاى قراردادى که متناسب با نوع اعمال و بر اساس علم و حکمت الهى مقرر گردیده است، منافات ندارد؛ زیرا اگر از هرگونه پیش‎داورى بپرهیزیم و صرفاً با استناد به آیات قرآن و روایات در این‎باره داورى کنیم، باید هر دو گونه پاداش و کیفر را پذیرا باشیم.

چنان‎که اعتقاد به تجسم اعمال با مسئله شفاعت که از ضروریات شریعت اسلام است نیز منافات ندارد؛ زیرا همان‎گونه که در این جهان قوانین الهى از طریق اسباب و علل ویژه عمل مى‎کنند، در سراى آخرت نیز چنین است و هیچ اشکالى ندارد که شفاعت به عنوان یک علت و سبب قوى‎تر،‌ در موارد خاص تجسم اعمال غلبه نماید، همان‎گونه که اسباب و علل طبیعى نیز گاهى یکدیگر را خنثى مى‎سازند.

به عبارت دیگر: همان‎گونه که توبه قبل از فرا رسیدن مرگ، مانع از تجسم و تمثل گناه در سراى دیگر مى‎شود، شفاعت نیز در جهان دیگر از موانع تجسم عمل به شمار مى‎رود.(۱۵)

پى نوشتها
(۱) . فـباعتبـار خـلقه الانسان ملک او اعـجبم او شـیطان
فهو و ان وحد دنـیا وزعا اربـعه عقـبى فـکان سبعاً
بهیمه مع کون شهوه غضب شیمته و إن علیه قد غلب
مکر فـشیطان و إذ سـجیه سـنـه فـصور بـهیـه.
(۲) . آل عمران/ ۳۰٫
(۳) . نظیر این آیه است آیه «وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً» (کهف/ ۴۲)، و آیه «عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ» (تکویر/ ۱۴).
(۴) . بقره/ ۱۷۴٫
(۵) . نساء، ۱۰٫
(۶) . حدید/ ۱۳٫
(۷) . حدید/ ۱۳٫
(۸) . توبه/ ۳۵ـ۳۴٫
(۹) . آل عمران/ ۸۰٫
(۱۰) . لقمان/ ۱۶٫
(۱۱) . زلزله/ ۸ـ۷٫
(۱۲) . «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ». (ابراهیم/ ۴۸)
(۱۳) . بحار الانوار، ج ۷، ص ۲۲۸٫
(۱۴) . منشور جاوید، ج ۸، ص ۴۲۳ـ۴۲۲٫
(۱۵) . همان،‌ص ۴۳۵ـ۴۳۴