عدل

نوشته‌ها

سیّد عبدالحسین لاری(ره)

اشاره:

حاج سید عبد الحسین فرزند سید عبد الله، معروف به مجتهد لاری یکی از علما و مراجع بزرگ استان فارس در قرن اخیر بود. زادگاهش دزفول بود. در جوانی چند سال عتبات عالیات اقامت گزید و از محضر میرزای بزرگ و هم چنین علامه کاظمینی، علامه ایروانی، آخوند خراسانی سالها استفاده نمود، و خود به مقام اجتهاد رسید. پس از خاتمه تحصیلات در شهرستان لار (و جهرم) سالها به خدمات دینی و تدریس علما اشتغال داشت.

ابتدا چند سالی را در لار فارس بود و سپس به درخواست و اصرار مردم متدین و خدادوست مردم جهرم، سنوات آخر عمر او به این دیار سپری گردید.

از تألیفات اوست:

اکسیر سعادت، عقوبت حب دنیا، علم امام، معارف سلمان، حاشیه فوائد، حاشیه مکاسب، حاشیه قوانین، آیات الظالمین و تقریرات و اخلافیات….او در سال ۱۳۴۲ در جهرم وفات نمود.

ولادت

سید عبدالحسین لاری فرزند سید عبدالله در شب ولادت حضرت امام باقر علیه السلام است، شب جمعه سوم ماه صفر ۱۲۶۴ ق / ۱۸ اسفند ۱۲۶۶ ش دیده به جهان گشود. آقا سید عبدالله نسب از شاه رکن الدین دزفولی می‎برد و در واقع از ساداتی است که در ایران نشو و نما کرده است، او پس از چندی در شهر نجف اشرف سکنی گزید و در همان جا سید عبدالحسین به دنیا آمد.

تحصیلات

سید عبدالحسین پس از طی نمودن دوران نوباوگی با راهنمایی پدر تحصیل دانش را شروع نمود و بعد از اتمام دوره مقدماتی و سطح، در درس های خارج فقه و اصول «آیت الله العظمی سید محمدحسن شیرازی» حاضر شد. میرزای شیرازی در اندک مدتی از هوش سرشار شاگردش آگاهی می‎یابد و وی را مورد تجلیل قرار می‎دهد. سرانجام تلاش بی‎وقفه سید عبدالحسین او را به قوه استنباط احکام الهی مجهز می‎نماید و در ۲۲ سالگی به درجه‌ اجتهاد نائل می‎آید. آیت الله سید عبدالحسین موسوی با هجرت میرزای شیرازی از حوزه درس آیات دیگری هم استفاده می‎نماید.

نام فقهای بزرگی که پس از آشنایی با دانش و فضل شاگرد به وی اجازه اجتهاد می‎دهند. چنین است: آیت الله شیخ محمدحسین کاظمی (متوفی ۱۳۰۸ ق) آیت الله محمد فاضل ایروانی (متوفی ۱۳۰۶ ق) آیت الله شیخ لطف الله مازندرانی (متوفی ۱۳۱۱ ق) آیت الله شیخ حسینقلی همدانی (متوفی ۱۳۱۱ ق) آب حیات ستمی که خون آشامان انگلیس به یاری رژیم قاجار در پیش گرفته‎اند، زندگی مردم را به سیاهی کشانده و آب حیات را از آنان دریغ داشته است.

مردم بسان چمن خشکیده‎ای در زیر پای چکمه پوشان انگلیس توان حیات از کف داده و به زردی گراییده‎اند. فروغ زندگی از جنوب ایران رخت بربسته و خون و آتش و عفریت مرگ همه جا را فراگرفته است. بزرگمردان لارستان از این پیشامد نگران هستند. از این رو با گسیل هیأتی به عراق از زعیم عالیقدر شیعه، فقیه مجاهد و مبارزی را می‎خواهند که توان مقابله با ظلم و استبداد را داشته باشد. کسی که به دفع تجاوزات زورمداران پردازد و رهبری و مدیریت جامعه اسلامی را در لارستان بر عهده گیرد.

«حاج سید علی لاری» معروف به «حاجی علی کبیر» از مجاهدان نامدار لارستان همراه این گروه اعزامی است. یافتن فردی ورزیده و تلاشگر و فقیه و سیاستمدار و مجاهد کار آسانی نیست. مردی که هم در مدارج علمی به اجتهاد نایل آمده باشد و هم در مقام عمل جز خدا را احدی پروا نداشته باشد و توان مدیریت جامعه اسلامی در او موج زند. میرزای شیرازی به هیأت لارستان می‎فرماید: «در حال حاضر کسی را در نظر ندارم. مهلت دهید تا در این باره تدبیری کنم و شخص برازنده‎ای را برای شما اختیار نمایم». هیأت برای زیارت مرقد مولای متقیان حضرت امام علی بن ابیطالب علیه السلام راهی نجف می‎شوند.

در نجف اشرف با سید مرتضی کشمیری ملاقات می‎نمایند و سفره درد و رنج ستم را به آن بزرگ بازگو کرده، تقاضا می‎کنند تا با هجرت به لار رهبری آن دیار را بر عهده گیرد. سید با سابقه آشنایی که از آیت الله سید عبدالحسین لاری دارد، این مهم را شایسته وی می‎بیند و آنان را متوجه فقیه فرزانه‎ای می‎نماید که در نجف اشرف با تدریس و تألیف فقه استدلالی به تربیت دانشجو مشغول است.

حضرت آیت الله سید عبدالحسین لاری در چهل و پنج سالگی است و یکی از بزرگترین اساتید حوزه علمیه نجف. از این رو وقتی هیأت لاری از ایشان دعوت به عمل می‎آوردند، او با توجه به مسئولیت‎های حوزوی، از قبول عزیمت به ایران خودداری می‎کند. حاج سید علی کبیر با سابقه آشنایی که از مردان خداجوی و مجاهد دارد، از همان برخورد اول، خصایص رهبری را در وجود سید لاری مشاهده می‎کند و رهبری لارستان را سزاوار چنین شخصیتی می‎داند. وی شوریده سر، از نجف به سامرا می‎رود و ماجرای نجف را با میرزای شیرازی در میان می‎نهد. میرزای شیرازی رهبر امت اسلامی از منطقه حساس جنوب ایران و موقعیت استراتژیکی آن در مقابل استعمارگران آگاهی کامل دارد.

هم چنین از مجاهد مردانی که برای حفظ استقلال اقتصادی ایران در آن سرزمین تلاش های پیگیر نموده‎اند و در «تحریم تنباکو» ایفای نقش کرده‎اند؛ دانشمندان مجاهدی چون سید علی‌اکبر مجتهد فال اسیری که با دعوت مردم به جهاد عمومی، خواب راحت را از چشم دشمنان اسلام ربود و پس از چندی از سوی قاجار به بصره تبعید گردید. اعزام دانشمندی دیگر به این منطقه، تداوم رهبری سیاسی شیعه را فراهم می‎‎آورد. فرمان استاد و ولی فقیه برای دانشمند آگاهی چون سید لاری جوابی جز اطاعت نمی‎تواند داشته باشد. از همین رو تقاضای مردم لارستان را می‎پذیرد و آماده هجرت می‎گردد.

هجرت ظلم و استبداد انگلیس به یاری رژیم قاجار موجب شد که مردم لارستان با گسیل هیأتی به عراق از میرزای شیرازی، فقیه مجاهد و مبارزی را طلب کنند که توان مقابله با ظلم و استبداد را داشته باشد. میرزای شیرازی با ارسال نامه‎ای سید لاری را از وقایع آشفته جنوب ایران باخبر می‎سازد و با استفاده از منصب ولایت فقیه برایشان فرض می‎نماید که به لارستان هجرت کند.[۱] حضرت آیت الله سید عبدالحسین موسوی لاری در سال ۱۳۰۹ ق نجف اشرف را ترک می‎کند و به لارستان می‎رود. میرزای شیرازی هنگام خروج سید لاری خطاب به حاج سید علی کبیر و هیأت همراهش می‎فرماید: «با بردن آقا سید عبدالحسین به لارستان، نجف را به آن‌جا برده‎ای و گهواره فضیلت و دانش را از فرزند فضیلت و علم خالی گذاردی».[۲] سید لاری در ایران با تأسیس حوزه علمیه لار، فعالیت‌های مرکز بزرگ جهان شیعه را ادامه می‎دهد و دانشمندان و فقهای گرانقدری را در آن حوزه تربیت می‎نماید.

برخی از آنان عبارتند از:

سید عبدالباقی موسوی شیرازی، سید عبدالمحمد موسوی لاری، سید محمدحسین مجتهد لاری، سید احمد مجتهد فال اسیری، سید عبدالمحسن مهری، سید اسدالله اصفهانی، سید ابوالحسن لاری، سید محمد سیرجانی، سید محمدعلی شریعتمداری جهرمی،‌ شیخ محمدحسین لاری و شیخ عبدالحمید مهاجری نوایجانی.

وی بسان دیگر علمای شیعه به اصل ولایت فقیه عقیده‎مند است و جدایی دین از سیاست را از شعراهای استعماری می‎داند و فقیه جامع الشرایط را نماینده حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه شریف می‎شناسد که در دوران غیبت کبری نیابت عام دارد و وظیفه‎اش اجرای احکام اسلامی در جامعه است.[۳] او نظام‌های حاکم و دولت‌های ستم پیشه‎ای چون حکومت قاجار را دولت قانونی نمی‎داند و خود در صدد تشکیل حکومت است تا قوانین الهی را در جامعه اجرا کند. او می‎خواهد با تشکیل حکومت اسلامی به نظریه‎های فقه سیاسی اسلام وجود عینی بخشد و با اجرای عدل، مستضعفان جنوب را امیدی دوباره دهد ترغیب پیروان به آموزش نظامی و تشکیل گروه‌های مسلح در لار از جمله فعالیت‌های او در این زمینه است.

گروه‌هایی که بعدها به «تفنگچیان سید لاری» و «چریک‌های فارس و سید لاری» مشهور می‎شوند. این سید مجاهد در تمامی مسائل فقهی علاوه بر جنبه‎های عبادی، به نقش اجتماعی و سیاسی آن توجه تام دارد و به موازات اعتقاد به ولایت فقیه، احیای امر به معروف و نهی از منکر و برپایی نماز جمعه را امری لازم می‎شمارد. تهاجم فرهنگی دولت انگلیس برای سلطه استعماری خود، عده ‌زیادی توجهی مبلغ مسیحی را به ایران اعزام می‎دارد. کتب و نشریات بسیاری همراه این گروه است. آنان زیر پوشش دین مسیح برای ترویج فرهنگ مادی غرب آمده‎اند تا جای پایی در منطقه جنوب ایران بازکنند و انگلیس به راحتی نقاط مهم و حساس را تصرف کند.

آیت الله لاری با توجه عمیقی که به مسائل اجتماعی ایران اسلامی دارد، این عمل انگلیس را ریشه‌یابی کرده فرمان اخراج مبلغان مسیحی را صادر می‎نماید. هم چنین دستور می‎دهد تا کتاب گمراه کننده‌ آنان جمع‎آوری شده، از بین برود. این فرمان از طرف مجتهد مقتدر لار برای دولت بریتانیا گران می‎آید. چه با این کار قدرت روحانیت شیعه و نقش رهبری آنان در جامعه تأیید می‎شود و مردم خداجوی فارس که از طرف دولت مستبد قاجار و استعمار انگلیس به تنگ آمده‎اند، با نفوذ کلامی که از رهبر دینی خود می‎بینند، به سوی وی متمایل می‎گردند. انگلیس برای از بین بردن فرمان سید و نقش چشمگیر آن، از دولت ایران می‎خواهد تا مجتهد لاری را در تنگنا قرار دهد و مؤاخذه نماید. دولت قاجار که به صورت دولت وابسته به کشورهای استعماری، ایران را اداره می‎کند «عین الملک» را مأمور رسیدگی به موضوع کرده، دستور می‎دهد تا با دریافت دو هزار تومان وجه کتب مصادره شده، سید لاری را از فعالیت‌های سیاسی و فرهنگی بازدارد.

این وجه در مقایسه با کل مالیات سالانه لارستان که چهار هزار و بیست تومان است، مبلغ زیادی است. عین الملک به لار می‎رود و با مشاهده نیروهای مصمم مجتهد لارستان و قاطعیت و سازش ناپذیری وی با عذرخواهی به تهران برمی‎گردد. با ناکامی عین الملک دیگر با قدرت مجتهد لاری و نظام پوشالی استبداد آشکار می‎شود و مردم لار بیش از پیش به رهبر خود گرایش پیدا می‎کنند.

حکومت اسلامی لارستان پیروزی آیت الله لاری در مبارزه با جریان یهودیان مسلح و مبلغان مسیحی که انگلیس و دولت قاجار را به رسوایی کشید و ابهت آنان را در هم شکست، موجب گشت که مردم سید لاری را دانشمند دینی که تنها به عبادت بپردازد و نماز جماعت بخواند، به شمار نیاورند بلکه به مثابه رهبری آگاه و دلسوز و خداشناس که در مقابل ظلم می‎ایستد و از هیچ چیز باکی ندارد، بشناسند. خانه سید لاری و کوچه‎های اطراف از آن پس تنها پناهگاه مردم ستمدیده گردید. آنان دفاع از مال و جان و ناموس خود را از وی می‎خواستند. موضوعی که سال‌های متمادی ادامه داشت و کسی نبود تا در مقابل آن همه جفا بایستد. سید برای مقابله با زورگویی و استعمار گروهی را تربیت کرده و با مسلح نمودن آن لباس عزا بر تن دشمنان اسلام کرده است. روز موعود فرامی‎رسد. مجتهد لارستان با بیانی قاطع وجوب انحلال رژیم سلطنتی قاجار را صادر می‎نماید: «واجب است تبدیل سلطنت امویه قاجاریه به دولت حقه اسلامیه».[۴] رزمندگان سلحشور لارستان سپاه ستم را تار و مار کرده، عده‎ای را کشته و جمعی را اسیر می‎نمایند و اموال حاکمان دست نشانده استعمار مصادره می‎گردد.

بدین ترتیب دانشمند مجاهد و فقیه سیاستمدار لار مردم ستمدیده فارس را از زیر یوغ زورمداران زرپرست رهایی می‎بخشد و فروغ عدل علوی را به ارمغان می‎آورد. حضرت آیت الله العظمی میرزای شیرازی وقتی از اقدامات سید مطلع می‎گردد، به منظور تأیید اقدامات وی و سپاسگذاری از او نامه‎ای به وی می‎نگارد.[۵] حضرت آیت الله سید عبدالحسین موسوی لاری با عقیده راسخ به اصل ولایت فقیه توانست حکومت اسلامی برپا نماید و احکام الهی را در آن به مورد اجرا گذارد. آموزش نیروی نظامی و احداث کارخانه اسلحه سازی از جمله اقدامات اولیه او در تأسیس حکومت اسلامی لارستان است.

هم چنین از دادن مالیات به دولت مستبد مرکزی خودداری نمود و پرداخت آن را تحریم کرد.[۶] و با چاپ تمبر برای حکومت اسلامی از پرداخت وجه به پست مرکزی و کاغذهای بهادار آن مقابله نمود. روی تمبرها «پست ملت اسلام» نگاشته شد تا از تمبرهای دوره قاجار تمییز داده شود. نصب ائمه جمعه برای شهرها و قصبات مجاور از دیگر کارهای سید لاری است و تبلیغات عملی وی که با درستی کارگزاران حکومتی به نمایش گذارده شده است، هر روز بر وسعت حکومت اسلامی می‎افزاید. چنانچه بندرعباس، بندرلنگه، بوشهر، استان کرمان و فارس زیر نظر حکومت اسلامی قرار می‎گیرد. اخبار حکومت اسلامی به مردم ستمدیده دیگر شهرهای ایران، خبر خوشی است که رایحه بهشتی از آن شنوده می‎شود و آیه‎های سبز امید را در دل جوانان می‎کارد. این پدیده یکی از عمده‎ترین و پرهیجان‎ترین رویدادهایی است که مردم را به نهضتی بزرگ فرامی‎خواند. مشروطه‌خواهی مردم شهرهای ایران که در اندک مدتی در تمام کشور به صورت فراگیر و پردامنه مطرح می‎شود، برخاسته از تجربه مبارکی است که مردم لارستان آن را به رهبری آیت الله لاری به ارمغان آورده‎اند. مجتهد لاری با ورود به لارستان به دو محور تأکید می‎ورزد. راغب ساختن مردم به مسائل اجتماعی و سیاسی اسلام، بازداشتن آنان از غرب‎گرایی. آیت الله لاری تجارب و بارزگانی استعمارگران روس و انگلیس را به زیان امت اسلامی می‎داند. از این رو استعمال چای، قند، ادویه، خوراک و پوشاک هایی را که از کشورهای خارجی – بخصوص روسیه و انگلیس – وارد ایران و سایر کشورهای اسلامی می‎شود، تحریم می‎نماید.

وی عقیده دارد، خارج ساختن ارز از کشورهای اسلامی برای خرید اشیای خارجی موجب تقویت دشمنان اسلام و قدرت استعمارگران است و بدین وسیله سبب ریخته شدن خون مسلمانان و ملتهای فقیر می‎گردد. هم چنین ورود کالاهای خارجی موجبات وابستگی اقتصادی را فراهم می‎آورد و از دیدگاه فقهی و سیاسی اسلام، حرام است.

[۷] تالیفات

آیت الله لاری با تألیف کتب ارزشمندی در علم فقه و کلام و فقه سیاسی و اصول و حدیث میراث، گرانبهایی برای آیندگان باقی گذاشت. حدود چهل اثر از ایشان شناخته شده است که در علوم اسلامی و شیوه‎های حکومتی و قانون‌گذاری نگاشته شده است بدین قرار است:

معارف السلمانی بمراتب الخلفاء الرحمانی، رساله در عقوبت حب دینا (عرفان السلمانی بحقائق الایمانی)، اکسیر السعاده فی اسرار الشهاده، استخاره نامه، آیات الظالمین، رساله و جیزه در کیفیت علم امام علیه السلام قانون در اتحاد دولت و ملت، قانون مشروطه مشروعه، هدایت الطالبین، تعلیقات المکاسب (در دو جلد)، کتاب الاصول، حاشیه بر فرائد الاصول شیخ انصاری (در دو جلد)، حاشیه بر شرح کبیر، حاشیه بر قوانین الاصول.[۸] با توجه به زندگی سراسر مبارزه و جهاد آیت الله لاری و اشتغالاتی که ای بسا مانع فعالیت علمی و تحقیقی می‎گردد، تألیفات ارزنده‎ ایشان در علوم مختلف حاکی از جهاد قلمی و استمرار حرکت فرهنگی است که ایشان از نجف اشرف با خود همراه داشته‎اند.

تأسیس حوزه علمیه و پرورش شاگردان فاضل و دانشمندی چون آیت الله سید عبدالباقی موسوی شیرازی (متوفی ۱۳۵۴ ق) که بعد از ایشان از مراجع تقلید محسوب می‎شود یکی دیگر از ثمراتی است که زندگی پربار آیت الله لاری برجای نهاد. وی در طی سی و سه سال اقامت در ایران بالغ بر پانصد نفر از طلاب و دانش پژوهان و حتی توده مردم را با معارف اسلامی و علوم اهل بیت آشنا ساخت.

آیت الله دستغیب می‎فرمایند:

روزی با پیرمردی از لار مصاحب شدم. فصل تابستان بود و شب‌ها کوتاه. دیدم این مرد قبل از اذان صبح بیدار شد، وضو ساخت و به نماز ایستاد. وقتی از اهتمام ایشان به نماز شب پرسیدم جواب داد: آیت الله لاری ما را این گونه تربیت کرده است. می‎فرمود نباید نماز شب شما ترک شود. وفات سید پس از بیست و سه سال اقامت در لار در روز جمعه چهارم شوال ۱۳۴۲ ق (۱۵ اردبیهشت ۱۳۰۳ هجری ش) به دیار باقی می‎شتابد. هم اینک مرقد مطهر آن بزرگ مجاهد در شهر جهرم به مقبره «آقا» مشهور و زیارتگاه است.

فرزندان از فرزندان آیت الله لاری می توان به سید اکبر آیت الهی و حاج سید علی اصغر و سید عبد المحمد آیت الهی اشاره نمود که از فقها و آیات قرن اخیرند پانویس

۱٫شجره طیبه (تلخیص گلشن حسینی)، عبدالحمید مهاجری، ص۷و۸؛ دانشمندان و سخن سرایان فارس، ص۵۷۸٫

۲٫ولایت فقیه، زیربنای فکری مشروطه مشروعه، سید محمدتقی آیت اللهی، ص ۳۰٫

۳٫ر.ک: تعلیقات المکاسب، آیت الله سید عبدالحسین لاری، ج۲، ص۳۷۸-۴۰۶٫

۴٫فتوکپی حکم جهاد آیت الله العظمی سید عبدالحسین لاری، دفتر امام جمعه جهرم.

۵٫ر.ک: ولایت فقیه، زیربنای فکری مشروطه مشروعه، ص۱۶۰٫

۶٫کتاب آبی، به کوشش احمد شیری، ج۲، ص۳۵۳ و ۴۳۱٫

۷٫شجره طیبه، ص۲۰-۲۲٫

۸٫از کتاب‌های فوق، ده عنوان نخست به چاپ رسیده است. دیگر آثار ایشان به صورت خطی موجود می‎باشند.

منبع: مجموعه گلشن ابرار، جلد ۲، زندگی نامه “آیت الله سید عبدالحسین لاری” از سید علیرضا سید کباری.

رابطه عدل و توحید خداوند

اشاره:

اصول دین، همان گونه که از اسمش پیداست، پایه و اساس دین را تشکیل می دهد و به حکم عقل و شرع و به اتفاق تمام علمای شیعه، انسان باید در اصول دین به یقین برسد و شک و تردیدی در این امور در خود به جا نگذارد. عدل از زیر شاخه ها و زیر مجموعه های توحید است و از اوصاف خداوند بشمار می آید و البته اساساً اصول دیگر دین هم، بازگشتشان به اصل توحید است منتهی هر اصلی بیانگر بار معنایی خاص و ویژه ای است. در این به ارتباط عدل و توحید خداوند پرداخته شده است.

بحث های کلامی آنچنان که از تواریخ استفاده می شود، از نیمه قرن اول هجری آغاز شد. در میان بحث های کلامی ظاهرا از همه قدیمی تر، بحث جبر و تفویض و اختیار است .ین بحث ها هر کدام معنای خاصی را به همراه خود دارد که رابطه مستقیمی با مسئله توحید دارد. اهل سنت به دو شاخه کلامی تقسیم شدند ۱. اشاعره یا همان جبریه ۲. معتزله یا همان مفوضه.(۱)

البته لازم است قبل از پاسخ نکته ای را متذکر گردیم: گاه توحید در معنایی عام بکار می رود و گاهی در معنایی خاص. در معنای عام آن، توحید شامل همه مباحث مربوط به خدا شناسی، از جمله دلایل و براهین اثبات خدا و مباحث مربوط به اوصاف الهی می گردد که روشن است در این معنی، مقصود از توحید یکی از اصول پنج گانه اعتقادی در کنار نبوت، معاد،عدل و امامت است. و امّا در معنای خاص آن توحید فقط به معنای یگانگی خداوند است و چون اعتقاد به یگانگی خداوند، اساسی ترین و والاترین رکن خدا شناسی اسلامی است این نام بر کل مباحث مربوط به شناخت خداوند نیز اطلاق می گردد.(۲)

با توجه به آنچه که در معنای توحید توضیح دادیم معلوم می شود ما دراین نوشته رابطه عدل با معنای عام توحید که یکی از اصول پنج گانه اعتقادی است را بیان کردیم و گفتیم در واقع جزئی از توحید است، ولی اگر معنای خاص توحید که همان یگانگی خداوند است را در نظر بگیریم، توحید یکی از اوصاف خداوند است و عدل یکی دیگر از اوصاف خداوند، و از لحاظ مفهومی این دو با هم فرق خواهند داشت و هیچ کدام جزء دیگری نخواهد بود. هر چند که از لحاظ مصداقی هر دو در یک مصداق جمع می شوند و آنهم ذات اقدس الهی است. البته با توجه به محتوای سئوال شما، توحید به معنای عام که یکی از اصول ۵ گانه است، مدّ نظر می باشد. طبق این بیان اشاعره به خیال خود خواستند با طرح مسئله جبر، توحید افعالی خداوند را حاکم کنند و برای اینکه بتوانند تمام افعال را به مقتضای توحید افعالی به خداوند منتسب کنند قائل به جبر شدند و برای انسان در افعالش هیچ نقشی قائل نشدند.

در مقابل اینان گروهی به نام معتزله بودند که می گفتند افعال انسان هیچ ربطی به خداوند ندارد و انسان در افعال خیر یا شر خود مستقل از خداوند است زیرا اگر چنین نباشد، عدالت معنایی نخواهد داشت که ایشان را اصطلاحا عدلیه هم می نامیدند.(۳)

به عبارت روشن تر اشاعره می گویند: لزومی ندارد خداوند عدالت بخرج دهد و به تعبیر عامیانه آن: «خداست هرکاری دلش بخواهد انجام می دهد» حتی اگر بخواهد هیچ اشکالی ندارد که یک انسان پرهیزکار را به جهنم برد و یک فاسق ظالم را به بهشت!!! و معتزله می گویند: خداوند ما را در اعمالمان آزاد گذاشته و خودش در افعال ما هیچ نقشی ندارد! و ثواب و عقاب ما بر اساس اعمال و رفتار ماست.

هر چند که معتزله در آنچه می گویند به شیعیان نزدیکند امّا ما نگرش هر دو دسته را باطل می دانیم و قائل به اختیار هستیم و در این زمینه امام ششم فرمودند: «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» یعنی نه جبر است و نه تفویض بلکه امری میان دو امر. که توضیح این مباحث، مجال دیگری می طلبد و پرداختن به آن، بحث را طولانی و از حوصله سئوال خارج می شود. پر واضح است که با پذیرش نظر اشاعره عدل خداوند زیر سئوال می رود و با پذیرش نظر معتزله توحید خدشه دار می گردد و هر دوی اینها از نظر عقل و شرع مردودند.

بنابراین، طبق آنچه که گفته شد مبحث جبر و تفویض و اختیار که اولین و اساسی ترین مسئله کلامی در اسلام بوده است، رابطه مستقیمی با مسئله عدل خداوند و در نتیجه توحید دارد و این مسئله عدل است که پذیرش یا عدم پذیرش آن مکتب کلامی خاص را به دنبال خواهد داشت و از طرفی عدل تشیع با عدل معتزله تفاوت ریشه ای داشت، لذا مسئله عدل بعنوان اصلی از اصول دین مطرح شد و هیچ مسئله توحیدی دیگری با این وسعت وحساسیت مطرح نشد تا در نتیجه آن مکتب کلامی دیگری به وجود آید تا آن هم به عنوان یک اصل مطرح شود.

در نتیجه اگر تمام مسلمانان صفت عدل خداوند را همان گونه که ما شیعیان قبول داریم ( که مستند به عقل و نقل است) قبول داشته هرگز عدل را جدای از توحید به عنوان اصلی از اصول دین مطرح نمی کردند. کما اینکه بسیاری از بزرگان که(۴) هدف اصلی آنان فقط شناساندن اصول مذهب شیعه بدون در نظر گرفتن مخالفان بوده است، عدل را به عنوان اصلی جدای از توحید نام نبرده اند.

نتیجه گیری و جمع بندی

  1. مسئله عدل از توحید جدا نیست و اینکه ما اصل عدل را به عنوان اصلی در کنار توحید نام می بریم برای این است که موضع خود را در مسئله جبر و تفویض و اختیار با دیگر مکاتب کلامی اسلامی روشن کنیم.
  2. اساساً بسیاری از بزرگان شیعه اصل عدل را در کتاب های خویش به عنوان اصلی جدای از اصل توحید ذکر نکرده اند و در واقع آن را از اصول مذهب می دانند.
  3. امروزه اکثریت قریب به اتفاق اهل سنت در کلام، تابع مکتب اشاعره یا همان جبریون هستند و مفوضه در میان آنان یا یافت نمی شود یا بسیار کمند، از این رو اسم عدلیه الان فقط در مورد شیعیان بکار می رود.

امام صادق (علیه‌السلام)می فرماید: خداوند با آفریدگان خود مهربان تر از آن است که آنان را به گناه مجبور کند و پس از آن عذاب نماید و خدا عزیزتر از آن است که امری را بخواهد و نشود.(۵)

و در روایتی دیگر از حضرت نقل شده است: خدا کریم تر از آن است که مردم را به چیزی که قدرت ندارند تکلیف کند و عزیزتر از آن است که در ملک او امری به وجود آید که او نمی خواهد.(۶)

پی نوشت:

  1. عدل الهی، مرتضی مطهری، ص۱۷ـ۱۸، انتشارات صدرا. آموزش عقاید، محمد تقی مصباح، درس ۲۰، ص۱۹۰ و ۱۹۱.
  2. سعیدی مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، چاپ سپهر.
  3. همان.
  4. انوار الحکمه، فیض کاشانی، محمد محسن، ص۱۰، انتشارات بیدار. آموزش عقاید، محمد تقی مصباح، ص۳۲، چاپ سازمان تبلیغات. محمد رضا مظفر، ص۳. چهل حدیث، امام خمینی (ره)، ح۲۴، ص۳۸۹، تنظیم و نشر، (آثار امام خمینی (ره)).
  5. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، ج۳، ص۶.
  6. همان، ج۳، ص۱۵.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه.

جلوه های عدل در حکومت امام زمان(علیه السلام).

 

اشاره:

عدل این است که هر چیزی در جایگاه حقیقی و اصلی خود قرار گیرد و تسویه و اعتدال داشته باشد. عدل اجتماعی به معنای حرکت جامعه به سوی هدف صحیح و درست بوده و ظلم نقیض آن است. بنابراین، عدل در مقابل ظلم تنها عدالت و دادگری حکومتی و اجتماعی نیست، بلکه معنایی گسترده دارد که آن ها را برمی شمریم:

اول: یکی از صفات برجسته الهی است که امام(علیه السلام) فرمودند: اساس دین، توحید و عدل است۱؛ دوم: از فضایل فردی انسان است. انسان عادل یعنی کسی که مرتکب گناه بزرگ نمی گردد و به گناه کوچک اصرار نمی ورزد؛ سوم: گاهی هم طراز حق به کار رفته است و به گفتار درست و حق، قول عدل گفته اند. به واسطه عدلی که با ظهور و قیام مهدی(علیه السلام) برپا می شود هیچ کس نمی تواند به دیگری ظلم کند. احادیث زیادی در این زمینه نقل شده و فراگیر شدن عدالت یکی از مهم ترین ویژگی های مهم دوران ظهور برشمرده شده است. پیامبر اکرم(ص) فرموده اند:

یملأ الارض قسطاً و عدلاً کما ملئت ظلماً و جوراً۲٫

از امام رضا(علیه السلام) روایت شده است که فرمودند:

خداوند زمین را به دست قائم(علیه السلام) از هر ستمی پاک و از هر ظلمی پاکیزه سازد… آن گاه که او قیام کند ترازوی عدل را در میان مردم نهد و بدین گونه هیچ کس نتواند به دیگری ستمی کند۳٫

در تمام دوران زندگی زمین، انبیا و اولیا، انسان ها را به فطرت و عقل و ندای تربیتی عدل و عدالت اجتماعی فرا می خواندند، اما زندگی بشر هیچ گاه تماماً میل به سوی صلاح و تقوا و خالی شدن ظلم و جور و عدل الهی نشده است و این تنها به دست صاحب اصلی این قیام حضرت مهدی(علیه السلام) تحقق خواهد یافت. امام صادق(علیه السلام) درباره استقرار عدل و دادگری امام عصر(علیه السلام) و در زمان قیام و ظهور و حکومتشان این چنین بیان می کنند:

پس آگاه باشید. به خدا قسم که قائم(علیه السلام) عدالت را به درون خانه های مردم وارد می سازد. چنان که سرما و گرما وارد خانه های آن ها می شود»۴٫

به این ترتیب، با ظهور دولت امام زمان(علیه السلام) و تحولی اساسی، همه آرمان های اسلامی بشر تحقق می یابد و عدالت به تمامی طلوع می کند و بیداد به کلی غروب می نماید.

در این قسمت با توجه به روایات به مظاهر دولت و عدالت سایه گستر در حیات بعد از ظهور اشاره می کنیم:

  1. نتایج و ثمرات عدالت امام زمان(علیه السلام) احیای زمین و آدمیان است. عدالت مهدوی چنان نشاط آور است که به تغییر قرآن و روایات زمین پیش از تحقق آن عدالت، مرده و بی جان است و با برقراری آن زنده می گردد و حیات می یابد.

چنانچه خدای تعالی ما را از این شگرفی آگاه ساخته است:

إعلموا أنّ الله یحیی الأرض بعد موتها۵٫

بدانید که خدا زمین را پس از مرگش زنده می گرداند.

هر کس و هر چیز که استعداد زنده شدن داشته باشد به دست مهدی(علیه السلام) و با دولت او زنده می شود. چنانچه بنا بر روایات، تفسیر این آیه کریمه احیای زمین با عدالت و بر پا ساختن حدود الهی است. تا جایی که می فرمایند:

عدالت حیات احکام است.

  1. ثمره برپایی قسط و عدل در حکومت حضرت مهدی(علیه السلام) فطرت و ایمان انسان است. پیامبر اکرم(ص) می فرمایند:

ساعتی از دولت پیشوای عدل برتر از عبادت هفتاد سال است؛

  1. عدالت دولت امام مهدی(علیه السلام) امنیتی فراگیر و همه جانبه را به ارمغان می آورد. امام باقر(علیه السلام) در توصیف امنیت فراگیر دوران ظهور می فرمایند:

چنان امنیتی برقرار شود که پیرزنی ناتوان از شرق به غرب رود و هیچ کس آزاری به او نرساند۶؛

  1. عدالت ایشان در سیره اقتصادی به گونه ای است که در دوران خویش اموال عمومی را بین مردم به طور مساوی تقسیم خواهند کرد و نخواهند گذاشت کسی از حق خود بی نصیب بماند۷؛
  2. از نمونه های عدالت امام مهدی(علیه السلام) آن است که ایشان به هر کس بنا بر شایستگی هایش سمت می دهد. پیامبر اکرم(ص) در خطبه غدیر خم می فرمایند:

آگاه باشید! آخرین امام از ما قائم مهدی خواهد بود… و آگاه باشید که او هر صاحب فضلی را بر مبنای فضلش و هر صاحب جهلی را بر مبنای جهلش نشان و سمت می بخشد۸؛

  1. نظام قضاوت و دادرسی نیز در حکومت مهدی(علیه السلام) شکل ویژه ای دارد. آن بزرگوار مانند حضرت داوود به حق حکم می کند. خداوند ایشان را از اسرار پنهانی مطلع می سازد و از شاهد و بینه بی نیازشان می گرداند. بدین ترتیب دیگر هیچ ستمی از دید نافذ امام مهدی(علیه السلام) مخفی نمی ماند، هیچ مظلومی تنها گذاشته نمی شود و هیچ ظالمی راه گریز از اجرای حد و حکم الهی را نمی یابد؛
  2. در بیان معنای عدل چنین آمد که عدل برابر است با حق و انسان عادل کسی است که به حق عمل کند. پس ظهور امام زمان(علیه السلام) و برقراری از جانب ایشان به این معناست که انسان ها نه فقط به دیگری ظلم نکنند بلکه در حق خود نیز ظلم ننمایند. به عبارتی عدل با تقوا برابر است و تقوا یعنی خود نگهداری و نگه داشتن اعضا و جوارح از انحراف برای تحقق هدف که همان بندگی و عبودیت است. در آن روزگار آنچه که ازروایات برمی آید:

خداوند دل های امت را آکنده از بی نیازی می سازد، ریشه های تهمت و دروغ کنده می شود. ریا از بین می رود و در امانتداری رواج می یابد. فحشا و تجاوز ناپدید می شود و در آن روزگار مردم به عبادت و اعمال شرعی و دین داری روی می آورند و همواره نماز جماعت به پا می دارند.

پی نوشت:

  1. الصدوق، التوحید، ص۹۶٫
  2. زمین را آکنده از قسط و عدل می سازد، همان گونه که از ظلم و جور پر گشته باشد؛ صافی گلپایگانی، لطف الله، منتخب الاثر، ف۲، ب۲۵٫
  3. الصدوق، کمال الدین و تمام النعمه، ج۲، ص۳۷۲٫
  4. المجلسی، بحارالانوار، ج۲، ص۳۶۲٫
  5. سوره حدید (۵۷)، آیه ۱۷٫
  6. صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ص۳۰۸٫
  7. مجلسی، همان، ج۵۱، ص۹۱٫
  8. موسوی اصفهانی، سید محمدتقی، مکیال المکارم، ج۱، ص۴۹٫

منظور از «عدل» در اصول دین

اشاره:

در مذهب شیعه عدل از اصول دین شمرده شده است. البته عقیده به همه صفات خداوند از اصول دین است اما تمرکز بر صفت عدل خداوند به این دلیل در مذهب شیعه انجام گرفته که برخی مذاهب اسلام در مسئله عدل خداوند راهی را رفته اند که با عقل سازگار نیست. به این معنی که آنان این باور را پذیرفته اند که عقل انسان توانایی تشخیص عدل از ظلم را ندارد و هر کاری را که خداوند انجام دهد و یا دستور بدهد همان عدل است. در این مقاله با توجه با این اختلاف بیان گردیده که چرا در مذهب شیعه عدل از اصول دین قرار داده شده است.

«عدل» در لغت به معناى «میانه‌روى» و اجتناب از افراط و تفریط است و اگر با «عن» متعدّى شود، به معناى عدول و انصراف می‌آید. این واژه به معناى «مثل» و «هم‌اندازه» (معادل) نیز به کار گرفته می‌شود و گاه به معناى «بدل و جانشین» و «فدیه» است.[۱] لکن در علم کلام و عقاید و… از حیث معانى ذیل مورد بررسى قرار می‌گیرد:

  1. عدل به معناى تعادل و تساوى و عدم تبعیض؛ وقتى که استحقاق‌ها مساوى باشند.
  2. عدل به معناى دورى از گناهان کبیره و عدم اشتهار به فسق؛ البته بیشترین کاربرد عدل به این معنا، در علم فقه است، لکن در کلام نیز در بحث امامت و ولایت فقیه مورد استفاده واقع می‌شود.
  3. عدل با مفهومى اخلاقى به معناى رعایت حقوق دیگران در مقابل ظلم به معناى تجاوز به حقوق دیگران.
  4. عدل با مفهومى اجتماعى به معناى توزیع عادلانه امکانات اجتماعى و امکان بهره‌ورى یکسان مردم از امکانات تربیتى، فرهنگى، علمى، اقتصادى و رفاهى.
  5. عدل به معناى متعادل و موزون و قرار گرفتن هر چیزى در جاى مناسب خودش، به این منظور که آن چیز در پى تعامل با سایر امور، نظامى احسن بسازد و عالم هستى را به سوى هدفى معیّن سوق دهد. این معنا از آن‌جا که نگاهى به کل نظام هستى دارد، مفهومى فلسفى قلمداد می‌شود.
  6. عدل به معناى رعایت استحقاق‌ها در مقام تشریع و قضاوت و حساب‌رسى و اعطاى پاداش یا اعمال مجازات و عقاب در مقابلِ ظلم به معناى کم نهادن از دستمزد مناسب استحقاق یا عقاب بیش از مقدار مناسب با جرم و عصیان.

در قرآن کریم[۲] نیز واژه عدل در معانى لغوى و اصطلاحى مختلف آن به کار برده شده است، لکن اکثر موارد آن، به صورت نفى ظلم از خداوند در مقام ثواب و عقاب در دنیا یا آخرت است.

در سایر موارد، قسط و عدل را هدفى مهم براى بعثت انبیا دانسته و انبیا و سایر مردم را به رعایت عدالت و احترام به حقوق یکدیگر و عدم تجاوز به حقوق دیگران دعوت نموده و یا به قضاوت عادلانه و منصفانه دستور داده است. به علاوه؛ خلقت آسمان‌ها و زمین و انسان را متعادل و متوازن معرفى می‌نماید.

از میان معانى فوق، عدل الهی در مقام ثواب و عقاب بیش از بقیه مورد بحث و بررسى و نقض و ابرام واقع شده است.

اشاعره (پیروان ابوالحسن اشعرى) معتقدند: هیچ چیزى بر خداوند ضرورى و واجب نیست و اعتقاد به وجوب چیزى بر خداوند، مستلزم تحدید او و تعیین تکلیف براى او است، در حالی که هیچ بنده‌اى حق تعیین تکلیف براى خدا و محدود کردن دایره قدرت و اراده و فعالیت آن ذات اقدس را ندارد. از این‌رو؛ کسى حق ندارد که بگوید «صدور عدالت بر خدا لازم و انجام قبیح مثل ظلم بر او ممتنع است»، بلکه هر آنچه خدا انجام دهد، عین عدالت است، گرچه تمامى مؤمنان را به جهنم و تمامى کفار را به بهشت بفرستد! و این محال نیست.

منشأ اشتباه این گروه، نحوه بیانى است که معتزله در مورد ضرورت عدالت بر خداوند دارند؛ زیرا معتزله (پیروان واصل بن  عطاء) با تمسک به حسن و قبح عقلى و ذاتى، رعایت عدالت در دنیا و آخرت را بر خداوند واجب می‌دانند که بیان آنها با نوعى تحدید و تعیین تکلیف براى خداوند همراه است!

در این میان امامیه (پیروان ائمه اثنى عشر) معتقدند: با توجه به حسن و قبح ذاتى و عقلى و با توجه به اقتضائات کمالى ذات خداوند، صدور قبایح از جمله: خلف وعده و کذب و ظلم از خداوند ممکن نیست و وقتى که صدور قبایح از خدا محال باشد، هر آنچه از خداوند صادر شود، حَسَن و عین عدالت خواهد بود. بنابراین، با توجه به وعده‌هایى که قرآن کریم داده است و با توجه به این‌که خلف وعده از او محال است، امکان ندارد که کفار و منافقان و مشرکانى را که بر کفر و نفاق و شرک مرده‌اند، به بهشت ببرد و  بر عکس انبیا و اولیا و مؤمنان را به جهنم بیفکند.

به عبارت روشن‌تر؛ صدور عدل و صدق و وفاى به عهد «از خدا» ضرورى و واجب و صدور قبایح «از خدا» محال است، نه این‌که صدور عدل «بر خدا» واجب و صدور ظلم «بر خدا» حرام باشد. «وجوب» در این‌جا به معناى «ضرورت فلسفى» در مقابل محال و ممتنع است، نه به معناى وجوب عقلى و یا شرعى به عنوان حکمى لازم بر خداوند. از این‌رو؛ نقش عقل در این‌جا کاشفیت از واقع و نفس الأمر است، نه صدور حکمى بر خداوند. عقل تشخیص می‌دهد که حتماً خدا عادل است و هرگز بر کسی در دنیا یا آخرت ظلم روا نداشته و نخواهد داشت، اما توان تعیین تکلیف براى خداوند و تحدید او را ندارد.

در پى این نزاع؛ امامیه و معتزله به عدلیه معروف شدند و عدل را به عنوان یکى از اصول مذهب به اصول دین اضافه کردند، در حالی که اشاعره همچنان تنها توحید و نبوت و معاد را از اصول دین می‌دانستند. البته بین ایده معتزله و شیعه نیز تفاوت‌هاى فراوانى است، و نظر شیعه از افراط معتزله و تفریط اشعرى دور است.

لازم به ذکر است که عدل به این معنا، داراى لوازمى است که در فقه یا کلام یا هر دو مورد استفاده و بررسى واقع شده‌اند. آنها عبارت‌اند از:

الف. عدل در تکوین:

هر مخلوقى متعادل و متوازن خلق شده است و اجزاى آن به گونه‌اى تعبیه شده‌اند که بتوانند در مجموع، آن موجود را به کمال لایق برسانند. از آن سوى به هر موجودى در عالم آفرینش نقشى خاص داده شده، تا کل عالم هستى نیز به صورت منسجم و هماهنگ به سوى هدفى از پیش مقرر شده، حرکت نماید.

ب. عدل در عالم تشریع:

عدل تشریعى دو ملازمه دارد:

  1. قبح عقاب بلا بیان:[۳] خداوند کسى را به خاطر ترک تکلیف از روى جهل، (البته اگر قاصر باشد نه مقصر) عقاب نخواهد نمود. از این‌رو؛ اگر کسى با مبلغ و منذرى مواجه نگردید تا با دین آشنا شود و توان مهاجرت و تحقیق را نیز نداشت، مستضعف محسوب می‌شود و به دلیل اعمال جاهلانه خویش عقاب نمی‌گردد. از آن سوى در مواردى نیز که دستورى خاص از جانب شرع نرسیده است، حکم به جایز بودن آن عمل می‌شود.
  2. قبح تکلیف بما لا یطاق:[۴] خداوند بیش از توان انسان از او تکلیفى نخواسته و عُسر و حَرَج را از کسانى که معذورند، برداشته است.[۵] از هر کسى تنها در حد توانش انتظار می‌رود و اعمالش نیز طبق توانایی‌هایش ارزیابى می‌گردد. اگر نیک باشد، پاداش داده می‌شود و اگر زشت باشد، معاقبه می‌گردد.

ج. عدل در محشر:

خداوند در روز قیامت با توجه به موارد فوق به عدالت حکم می‌کند.

د. عدل در اجراى حکم:

خداوند در اجراى حکم نیز به عدالت عمل می‌کند؛ نیکان را پاداش و بدکاران را عقاب می‌نماید.

قابل توجه است که در ادعیه امامان معصوم‏(ع) همواره از عدالت خداوند به او پناه برده شده است و در قرآن نیز صفت عدل به صورت سلب ظلم به خداوند نسبت داده شده است. رمز آن این است که اطاعت از حق و عبادت او آن‌گونه که شایسته او است، و شکر نعمات او به گونه‌اى که جبران نعمات و هدایاى الهی را بنماید، در توان کسى نیست؛ چرا که توفیق اطاعت و شکر او نیز خود تفضّلى دیگر و موهبتى دیگر است و شکرى جدید را می‌طلبد.

از سوى دیگر؛ اطاعت و تشکر در مقابل نعماتى است که در دنیا در اختیار ما نهاده شده است. بنابراین، ثواب اخروى، چیزى جز تفضّل و عنایتى مضاعف نیست؛ یعنى از آن‌جا که رحمت الهی بر غضبش مقدم است و خداوند رحمت را بر خود واجب نموده،[۶] سنت الهی بر دادن پاداش دوباره در مقابل اطاعت و تشکر واقع شده است. به همین جهت، چندین برابر اعمال حسنه مؤمنان، به آنها پاداش می‌دهد، نه فقط به قدر استحقاقشان، و از عذاب اخروى مُجرمان نیز به انحاى مختلف: از راه بلایاى دنیوى، سکرات مرگ و قبر و محشر و شفاعت می‌کاهد، به آنها تخفیف می‌دهد و آنها را به اندازه استحقاقشان مؤاخذه نمی‌کند.

از این‌رو؛ خداوند در مقام ثواب و عقاب اهل فضل و جود و احسان و عفو و مغفرت است، نه اهل عدل و احسان و تفضل و کرم و جود از حیث ارزش اخلاقى برتر از عدالت‌اند. در نتیجه، او فوق عدل است؛ چون حاکم و مولاى مطلق و خیر محض و رحمت واسعه است.

شایان ذکر است که اعتقاد به عدالت الهی در تمامى ابعاد آن، داراى آثار علمى و عقیدتى و عملى فراوانى است. این اعتقاد، در ارایه دلیل‌هاى اثبات نبوت و امامت و معاد مورد استفاده قرار می‌گیرد و در استنباط احکام نیز نقشى عظیم را ایفا می‌کند. با امید به عدل الهی در قیامت، صبر در مقابل ظلم و ستم دیگران (در صورت عجز از دفاع و دفع ظلم) آسان‌تر و مؤمنان به انجام حسنات و سبقت بر خیرات و اقامه عدل و قسط در جامعه و رعایت حقوق یکدیگر تشویق می‌شوند.

پی نوشت:

[۱]. ر. ک: مصباح المنیر، ج ۱ – ۲، ص ۳۹۶ – ۳۹۷.

[۲]. ر. ک: کشف الآیات، واژه‌هاى عدل، قسط، ظلّام.

[۳]. اسراء، ۱۵.

[۴]. بقره، ۲۳۳ و ۲۸۶؛ انعام، ۱۵۲؛ اعراف، ۴۲؛ مؤمنون، ۶۲.

[۵]. فتح، ۱۷؛ نور، ۶۱؛ حج، ۷۸؛ توبه، ۹۱؛ مائده، ۶.

[۶]. انعام، ۱۲ و ۵۴.

منابع

  1. سبحانى، جعفر، الالهیات، ج ۱ – ۳، ص ۲۷۳ – ۲۹۰ و ص ۳۰۱ – ۳۱۰، مرکز جهانى علوم اسلامى، چاپ دوم، ۱۴۰۹ق.
  2. سبحانى، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج ۲، ص ۳۲۹ – ۳۳۴، قم، مرکز مدیریت حوزه، چاپ دوم، ۱۳۶۶ش.
  3. شهرستانى، عبدالکریم، الملل و النحل، ج ۱ – ۲، ص ۴۷ و ۴۸، مصر، الانجلو، چاپ دوم، ۱۳۷۵ق.
  4. حلبى، ابی الصلاح، تقریب المعارف، ص ۷۱ و ۸۸ – ۹۲، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ۱۳۶۳ش.
  5. علم الهدى، سید مرتضى، الذخیره، ص ۲۱۱ – ۲۵۵، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ۱۴۱۱ق.
  6. مطهرى، مرتضى، عدل الهی، ص ۵۹ – ۶۶، چاپ دهم.
  7. طوسى، خواجه نصیر الدین، کشف المراد، ص ۳۵۶ – ۳۶۷، قم، شکورى، چاپ چهارم، سال ۱۳۷۳ش.
  8. مصباح یزدى، محمدتقى، آموزش عقاید، ج ۱-۲، قم، درس ۲۰، ص ۱۹۰ – ۱۹۹، سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ دوازدهم، سال ۱۳۷۶ش.
  9. مصباح یزدى، محمدتقى، اخلاق در قرآن، ج ۱، ص ۷۲، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره).
  10. سعیدى مهر، محمد، آموزش کلام اسلامى، ج ۱، ص ۳۱۳ – ۳۲۵، قم، چاپ دوم، سال ۱۳۸۱ش.

منبع: اسلام کوئیست

ارتباط بین عدل و فضل خداوند

اشاره:

عدل و فضل از صفات خداوند است. این دو صفت از صفات فعلی خداوند است.صفات فعلی مفاهیمی است که از ذات مقدّس الهی به لحاظ نوعی رابطه بین خدای متعال و مخلوقاتش انتزاع میشود. مانند خالقیّت و رازقیّت. در صفات فعلی خداوند، حکایت از نسبت و اضافه ای بین خدای متعال و آفریدگان دارد و ذات الهی و پدیده ها به عنوان دو طرف اضافه در نظر گرفته میشوند. در مقاله تفاوت و ارتباط بین این دو صفت مطرح شده است.

 

برای بیان ارتباط بین عدل و فضل خداوند لازم است تعریفی از هر یک از عدل و فضل الهی داشته باشیم. واژه عدل در معانی مختلفی به کار می رود برخی از معانی مهم عدل عبارتند از: رعایت تساوی و اجتناب از تبعیض، رعایت حقوق دیگران، قرار گرفتن افراد و اشیاء در جایگاه شایسته خود این معنای اخیر از عدل در معنای جامع تری به کار می رود این تعریف را می توان در کلامی از امام علی (علیه‌السلام) یافت آنجا که فرمود: «العدل یضع الامور مواضعها».(۱) عدالت هر چیزی را در جایگاه مناسب آن قرار می دهد معنای این سخن آن است که در جهان تکوین و تشریع، هر چیزی موقعیت و جایگاه مناسب و در خور خود را دارد و عدل آن است که این تناسب رعایت گردد و هر چیزی در جای مناسب خود قرار گیرد. این معنا جامع ترین معانی عدل است و معانی پیشین را هم در بر می گیرد. بنا بر آنچه گذشت، معنای اجمالی عدالت الهی آن است که خداوند با هر موجودی آن چنان که شایسته آن است، رفتار کند و آن را در موضعی که در خور آن باشد، بنشاند و چیزی را که مستحق آن است به او عطا کند.(۲)

بر اساس این معنا از عدل، بزرگان می گویند: خداوند هم دارای عدل تکوینی است، هم عدل تشریعی و هم عدل جزایی. عدل تکوینی به این معناست که خداوند در جهان خلقت به هر موجودی به اندازه شایستگی و قابلیت او نعمت داده است و به تعبیر خدا اندازه ظرفیت و شایستگی هر شی به او وجود و کمال اضافه کرده است. عدل تشریعی به این معناست که تکالیفی که خدا به وسیله پیامبران بر مردم نازل کرده است، بر پایه عدل و دادگری است و نیز عدل جزایی به این معناست که خدا در روز قیامت میان افراد به عدل داوری می کند و حق کسی را تباه نمی کند یعنی میان افراد نیکوکار و بدکار به یکسان داوری نمی کند و پاداش هر کس را متناسب با اعمال او می دهد.(۳)

اما فضل به معنی برتری و مزیت و زیادی است. و فضل خدا، اعطای خداوند است بر اساس کرم او نه آنچه شایستگی بندگان است.(۴) بر این اساس خواجه طوسی می فرماید: ثواب از فضل خداست و عقاب از عدل او.(۵) زیرا بهشت استحقاق کسی نیست بلکه خداوند آن را بر حسب فضل خود عطا می کند، آیات قرآن هم این معنا را ثابت می کند نکته ای که ذکر آن حائز اهمیت است آن است که فضل خدا بر دو مرتبه است.

یک بخش فضل و رحمت او، همگانی و عام است و همه بندگان و همه عالم را شامل می شود و بخش دیگر فضلی است که تنها به مؤمنان اختصاص دارد به این دو معنا در قرآن چنین اشاره شده است.

در مورد مرتبه اول می فرماید: إِنَّ اللّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النَّاسِ(۶). همانا خداوند نسبت به مردم تفضّل دارد در مورد کلی تر باز می فرماید: وَلَکنَّ اللّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعَالَمِینَ(۷). خداوند نسبت به همه عالم صاحب فضل است.

و در مورد مرتبه دوم می فرماید: وَاللّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ(۸). خداوند نسبت به مؤمنین صاحب فضل است. بنابراین خداوند هم دارای فضل است و هم صاحب عدل است فرقی که میان این دو صفت در مورد خداوند می توان بیان کرد آن است که فضل می شود مربوط به گروه خاصی از انسان ها باشد (همچنان که در مورد مؤمنین ذکر شد) زیرا خداوند در قرآن می فرماید: ذَلِک فَضْلُ اللّهِ یؤْتِیهِ مَن یشَاء(۹). آن فضل خداست که به هر کسی بخواهد عطا می کند اما صفت عدل،صفتی است که برای همه افراد یکسان اجرا خواهد شد.

زیرا خداوند ذرّه ای به بندگان ظلم نمی کند و هیچ کس خصوصا در حسابرسی اعمال، از زیر سلطه عدل خداوند در روز قیامت بیرون نخواهد بود.

نتیجه: با ذکر این توضیحات این نتیجه برای پاسخ به سئوال حاصل می شود که دو صفت عدل و فضل خدا مستقل بوده و خداوند با هر یک از این صفات به گونه ای مستقل از دیگری نسبت به بندگان رفتار خواهد نمود. هم چنین از بیانات سابق معلوم شد هیچ کدام از این صفات از دیگری ناشی نمی شود نه عدل خدا از فضل اوست و نه فضل او از عدل زیرا همان طور که گفته شد خداوند با هر یک از این صفات نسبت به بندگان به گونه ای متفاوت برخورد خواهد نمود.

پی نوشت:

  1. نهج البلاغه، حکمت، ۴۳۷.
  2. سعیدی مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، کتابفروشی طه، ۱۳۸۱ش، ج۱، ص۳۱۵.
  3. سبحانی جعفر و محمدرضایی، محمد، اندیشه اسلامی۱، دفتر نشر معارف، ۱۳۸۵ش، ص۱۱۵ و ۱۱۶.
  4. سجادی، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ش، ج۳، ص۱۴۲۰.
  5. طوسی، خواجه نصیر الدین، آغاز و انجام، انتشارات فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۴ش، ص۷۲.
  6. بقره : ۲۴۳.
  7. بقره : ۲۵۱.
  8. آل عمران : ۱۵۲.
  9. مائده : ۵۴.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه.

عدل الهی.

اشاره:

عدل، یکی از مسائل علم کلام و حاصل اختلاف اشاعره و معتزله درباه رفتار عادلانه خداوند است. همه گروه‌های مسلمان خدا را عادل می‌دانند؛ ولی تفسیر آنان از عدل و ظلم تفاوت دارد. عدل الهی از نظر شیعه بدین معناست که خداوند پاداش و کیفر الاهی نظام‌مند و بر اساس حسن و قبح ذاتی افعال است؛ به گونه‌ای که خداوند در داوری‌ها و احکامش ستم نمی‌کند: به نیکوکاران پاداش می‌دهد و می‌تواند گناهکاران را به اندازه استحقاق‌شان مجازات کند.

 

دیدگاه‌ها درباره عدل

دیدگاه‌ها درباره عدل در فرقه‌های مختلف اسلام متفاوت است.

دیدگاه شیعه

معنای عدل این است که خداوند فیض و رحمت و همچنین بلا و نعمت خود را بر اساس استحقاق‌های ذاتی و قبلی می‌دهد و در نظام آفرینش از نظر فیض و رحمت و بلا و نعمت و پاداش و کیفر الهی نظم خاصّی برقرار است.[۱]

در توحید صدوق، در حدیثی منسوب به امام صادق(ع)، عدل چنین تفسیر شده است: آنچه را که خداوند تو را بدان سرزنش کرده است به او نسبت ندهی.[۲]

از نظر علمای شیعه، عدل از صفات ثبوتی کمالی خداست به گونه‌ای که وی در داوری‌ها و احکامش ستم نمی‌کند، به نیکوکاران پاداش می‌دهد، و می‌تواند گناهکاران را عقوبت دهد، و بندگانش را بیش از توانشان تکلیف نمی‌کند، و بیش از آنچه استحقاق دارند، عقوبت نمی‌کند.[۳]

دیدگاه معتزله

عقیده معتزله درباره «عدل» این است که برخی کارها ذاتاً خوب و برخی کارها ذاتاً ظلم هستند. مثلًا پاداش دادن در مقابل انجام واجبات و مجازات کردن در مقابل گناه ذاتاً عدل است. «خدا عادل است» یعنی به مطیع پاداش می‌دهد و به عاصی کیفر، و محال است که بر ضد این عمل کند. ظلم از خدا قبیح بوده و از سوی او انجام نمی‌شود.[۴]

معتزله با تفسیری که از توحید افعالی دارند، آن را در بخش کارهای اختیاری انسان قبول ندارند و معتقدند لازمه توحید افعالی این است که خدا خالق افعال اختیاری انسان باشد و بشر در آخرت از طرف خداوند پاداش و کیفر کاری را دریافت کند که خالق آنها نبوده است و چنین چیزی ظلم است. در باور این گروه، انسان خود خالق کارهای اختیاری خویش بوده و خدا این کارها را به او «تفویض» کرده است.[۵]

معتزله به دنبال طرح اصل عدل، یک اصل کلّی دیگر طرح کردند که دامنه وسیعتری دارد و آن اصل «حسن و قبح ذاتی افعال» است. از اینجا به اصل دیگری درباره عقل انسان رسیدند و آن اینکه: عقل انسان در ادراک حسن و قبح اشیاء استقلال دارد، یعنی قطع نظر از بیان شارع نیز می‌تواند حسن و قبح برخی کارها را درک کند. اشاعره با این نیز مخالف بودند.[۶]

دیدگاه اشاعره

اشاعره معتقدند هیچ کاری ذاتاً عدل یا ظلم نیست. کارهایی که ما انجام می‌دهیم از آن نظر قبیح هستند که خدا ما را از آن اعمال نهی کرده است.[۷] بنابراین آنچه خدا انجام دهد عین عدل است؛ یعنی اگر خداوند نیکوکاران را عذاب کند و به بدکاران پاداش بدهد، عین عدل است.[۸] حتی خداوند می‌تواند اطفال را در آخرت عذاب کند. خداوند چون تحت امر کسی نیست، نمی‌توان گفت کار قبیحی از او سر می‌زند.

 

اختلاف عدلیه (شیعه و معتزله) با اشاعره نیز از همین تفسیر و توجیه اشاعره درباره عدل ریشه می‌گیرد. به نظر عدلیه تفسیر اشاعره مساوی با انکار عدل است.[۹]

مسئله شرور

یکی از مهم‌ترین مسائل راجع به عدل الهی، اشکال شرور، است که نزد مسلمانان پاسخ‌های متفاوتی یافته است. پاسخ برخی از گروه‌ها بدین قرار است:[۱۰]

عوام اهل ایمان و طبقه اهل حدیث: آنچه ما شرور می‌نامیم، در واقع، نوعی حکمت و مصلحت است که برای ما ناشناخته است و فقط خداوند راز آن را می‌داند و به عبارتی «سرّ قَدَر» است.

اشاعره: هر چه خداوند انجام دهد نیکو است.

سایر متکلمین و طرفداران روش حسی و تجربی در الهیات: جستجو در اسرار کائنات و فوائد و مصالح آنها.

فیلسوفان: شرور یا امور عدمی‌اند یا مجعول بالعرض‌اند یا لازمۀ برخی خیرات و جزء تجزیه‌ناپذیر دنیای مادی. به علاوه، شرور، شر محض نیستند، بلکه آثار و فوائدی نیز دارند.

پی نوشت:

  1. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۹۹.
  2. صدوق، التوحید، ۱۳۹۸ق، ص۹۶.
  3. المظفر، عقائد الامامیه، ۱۳۸۷ق، ص۴۰.
  4. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۳-۷۴.
  5. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۴.
  6. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۴.
  7. جهانگیری، مجموعه مقالات، ۱۳۸۳ق، ص۱۶۷.
  8. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۴.
  9. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۳.
  10. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۱، ص۱۱۲-۱۱۴.
  11. منابع
  12. جهانگیری، محسن، مجموعه مقالات، تهران، حکمت، ۱۳۸۳ش.
  13. صدوق، محمد بن علی، التوحید، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۳۹۸ق.
  14. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۷۷ش.
  15. المظفر، محمدرضا، عقائد الامامیه، تحقیق حامد حفنی، قم، انصاریان، ۱۳۸۷ش.

عدل چیست؟

اولین مسأله ‏اى که باید روشن شود این است که عدل چیست ؟ ظلم چیست ؟  تا مفهوم اصلى و دقیق عدل روشن نشود هر کوششى بیهوده است و از اشتباهات‏  مصون نخواهیم ماند . مجموعا چهار معنى و یا چهار مورد استعمال براى این‏  کلمه هست :

الف . موزون بودن :

اگر مجموعه ‏اى را در نظر بگیریم که در آن ، اجزاء و ابعاض مختلفى بکار  رفته است و هدف خاصى از آن منظور است ، باید شرائط معینى در آن از  حیث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ کیفیت ارتباط اجزاء با یکدیگر رعایت‏  شود ، و تنها در این صورت است که آن مجموعه می ‏تواند باقى بماند و اثر  مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ایفا نماید . مثلا یک اجتماع اگر  بخواهد باقى و برقرار بماند باید متعادل باشد ، یعنى هر چیزى در آن به‏  قدر لازم ( نه به قدر مساوى ) وجود داشته باشد . یک اجتماع متعادل ، به‏  کارهاى فراوان اقتصادى ، سیاسى ، فرهنگى ، قضائى ، تربیتى احتیاج دارد و  این کارها باید میان افراد تقسیم می ‏شود و براى هر کدام از آن کارها به آن‏   اندازه که لازم و ضرورى است افراد گماشته شوند . از جهت تعادل اجتماعى ،  آنچه ضرورى است این است که میزان احتیاجات در نظر گرفته شود و متناسب‏   با آن  احتیاجات ، بودجه و نیرو مصرف گردد . اینجاست که پاى ” مصلحت ” به‏  میان می‏آید ، یعنى مصلحت کل ، مصلحتى که در آن ، بقاء و دوام ” کل ” و  هدفهایى که از کل منظور است در نظر گرفته می‏ شود . از این نظر ، ” جزء

” فقط وسیله است ، حسابى مستقل و براى خود ندارد .

هم چنین است تعادل فیزیکى ، یعنى مثلا یک ماشین که براى منظورى ساخته‏  می ‏شود و انواع نیازمندیها براى ساختمان این ماشین هست ، اگر بخواهد یک‏  مصنوع متعادل باشد باید از هر ماده‏اى به قدرى که لازم و ضرورى است و  احتیاج ایجاب می‏ کند در آن بکار برده شود .

تعادل شیمیائى نیز چنین است ، هر مرکب شیمیائى فرمول خاصى دارد و  نسبت خاصى میان عناصر ترکیب کننده آن هست ، تنها با رعایت آن فرمول و  آن نسبت ها که متفاوت است تعادل برقرار می ‏شود و آن مرکب بوجود می‏آید .

جهان ، موزون و متعادل است ، اگر موزون و متعادل نبود برپا نبود ، نظم‏  و حساب و جریان معین و مشخصى نبود . در قرآن کریم آمده است :

« و السماء رفعها و وضع المیزان ».

همان طور که مفسران گفته ‏اند مقصود این است که در ساختمان جهان ، رعایت‏  تعادل شده است ، در هر چیز ، از هر ماده اى به قدر لازم استفاده شده است‏  ، فاصله‏ ها اندازه‏ گیرى شده است . در حدیث نبوى آمده است :

« بالعدل قامت السموات و الارض ».

” همانا آسمان و زمین به موجب عدل برپاست ” .

نقطه مقابل عدل به این معنى ، بى تناسبى است نه ظلم . لهذا عدل به این‏  معنى از موضوع بحث ما خارج است .

بسیارى از کسانى که خواسته ‏اند به اشکالات مربوط به عدل الهى از نظر  تبعیض ها ، تفاوت ها و بدی ها جواب بدهند ، به جاى آنکه مسأله را از نظر  عدل و ظلم طرح کنند از نظر تناسب و عدم تناسب طرح کرده ‏اند و به این‏  جهت قناعت کرده‏اند که همه این تبعیض ها و تفاوت ها و بدی ها از نظر نظام کلى عالم لازم و ضرورى است .

شک نیست که از نظر نظام عالم ، و از نظر تناسب ضرورى در مجموعه‏  ساختمان جهان ، وجود آنچه هست ضرورى است ، ولى این مطلب جواب شبهه‏  ظلم را نمی‏ دهد .

بحث عدل به معنى تناسب ، در مقابل بى تناسبى ، از نظر کل و مجموع‏  نظام عالم است ، ولى بحث عدل در مقابل ظلم ، از نظر هر فرد و هر جزء  مجزا از اجزاء دیگر است . در عدل به مفهوم اول ، ” مصلحت ” کل مطرح‏  است و در عدل به مفهوم دوم ، مسأله حق فرد مطرح است . لهذا اشکال کننده‏  بر می‏گردد و می‏ گوید : من منکر اصل تناسب در کل جهان نیستم ، ولى می‏ گویم‏  رعایت این تناسب ، خواه نا خواه مستلزم برخى تبعیض ها می ‏گردد ، آن‏  تبعیض ها از نظر کل ، روا است و از نظر جزء ، ناروا است .

عدل به معنى تناسب و توازن ، از شؤون حکیم بودن و علیم بودن خداوند  است . خداوند علیم و حکیم به مقتضاى علم شامل و حکمت عام خود می‏داند که‏  براى ساختمان هر چیزى ، از هر چیزى چه اندازه لازم و ضرورى است و همان‏  اندازه در آن قرار می‏دهد .

ب . معنى دوم عدل ، تساوى و نفى هرگونه تبعیض است

گاهى که می‏ گویند : فلانى عادل است ، منظور این است که هیچ گونه تفاوتی‏  میان افراد قائل نمی‏ شود . بنابراین ، عدل یعنى مساوات .

این تعریف نیازمند به توضیح است . اگر مقصود این باشد که عدالت‏  ایجاب می‏ کند که هیچ گونه استحقاقى رعایت نگردد و با همه چیز و همه کس‏  به یک چشم نظر شود ، این عدالت عین ظلم است . اگر اعطاء بالسویه ، عدل‏  باشد ، منع بالسویه هم عدل خواهد بود . جمله عامیانه معروف : ” ظلم‏  بالسویه عدل است ” از چنین نظرى پیدا شده است .

و اما اگر مقصود این باشد که عدالت یعنى رعایت تساوى در زمینه‏  استحقاقهاى متساوى ، البته معنى درستى است ، عدل ، ایجاب می کند این چنین‏  مساواتى را ، و این چنین مساوات از لوازم عدل است ، ولى در این صورت‏  بازگشت این معنى به معنى سومى است که ذکر خواهد شد .

ج . رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذى حق ، حق او را

و ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران‏  . معنى حقیقتى عدالت اجتماعى بشرى ، یعنى عدالتى که در قانون بشرى باید  رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند همین معنى است . این‏  عدالت متکى بر دو چیز است :

یکى حقوق و اولویت ها ، یعنى افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با  یکدیگر ، نوعى حقوق و اولویت پیدا می ‏کنند . مثلا کسى که با کار خود ، محصولى تولید  می‏کند ، طبعا نوعى اولویت نسبت به آن محصول پیدا می‏کند و منشأ این‏  اولویت ، کار و فعالیت اوست . هم چنین کودکى که از مادر متولد می‏شود ،  نسبت به شیر مادر حق و اولویت پیدا می‏ کند و منشأ این اولویت ، دستگاه‏  هدفدار خلقت است که آن شیر را براى کودک بوجود آورده است .

یکى دیگر خصوصیت ذاتى بشر است که طورى آفریده شده است که در کارهای‏  خود الزاما نوعى اندیشه‏  ها که آنها را اندیشه اعتبارى می‏ نامیم استخدام‏  می‏کند و با استفاده از آن اندیشه‏ هاى اعتبارى به عنوان ” آلت فعل ” به‏  مقاصد طبیعى خود نائل می‏آید . آن اندیشه‏ ها یک سلسله اندیشه‏ هاى ” انشائی‏  ” است که با ” باید ” ها مشخص می‏شود . از آن جمله این است که برای‏  اینکه افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند ” با ید ” حقوق و اولویت ها  رعایت شود . و این است مفهوم عدالت بشرى که وجدان هر فرد آن را تأیید  می‏کند و نقطه مقابلش را که ظلم نامیده می ‏شود محکوم می‏ سازد .

مولوى در اشعار معروف خود می ‏گوید :

عدل چبود ؟ وضع اندر موضعش

ظلم چبود ؟ وضع در ناموضعش

عدل چبود ؟ آب ده اشجار را

ظلم چبود ؟ آب دادن خار را

موضع رخ ، شه نهى ، ویرانى است

موضع شه ؟ پیل هم نادانى است

این معنى از عدل و ظلم ، به حکم اینکه از یک طرف ، بر اساس اصل‏  اولویت ها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتى بشر ناشى می‏ شود که‏  ناچار است یک سلسله اندیشه ‏هاى اعتبارى استخدام نماید و ” باید ” ها  و ” نباید ” ها بسازد و ” حسن و قبح ” انتزاع کند ، از مختصات بشری‏  است و در ساحت کبریائى راه ندارد ، زیرا هم چنانکه قبلا اشاره شد او  مالک على الاطلاق است و هیچ موجودى نسبت به هیچ چیزى در مقایسه با او  اولویت ندارد . او هم چنانکه مالک على اطلاق است ” اولى ” ى على الاطلاق‏  است . او در هر چه هرگونه تصرف کند ، در چیزى تصرف کرده که به تمام‏  هستى به او تعلق دارد و ملک طلق او است . از این رو ظلم به این معنى ،  یعنى به معنى تجاوز به اولویت دیگرى و تصرف در حق دیگرى و پا گذاشتن در  حریم دیگرى ، درباره او محال است ، و از آن جهت محال است که مورد و  مصداق نمی‏ تواند پیدا کند .

د . رعایت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت  به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد  بعدا خواهیم گفت که موجودات در نظام هستى از نظر قابلیتها و امکان‏  فیض گیرى از مبدأ هستى با یکدیگر متفاوتند ، هر موجودى در هر مرتبه ‏ای‏  هست از نظر قابلیت استفاضه ، استحقاقى خاص به خود دارد . ذات مقدس‏  حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیاض على الاطلاق است ، به هر موجودى آنچه‏  را که براى او ممکن است از وجود و کمال وجود ، اعطا می‏ کند و امساک‏  نمی ‏نماید . عدل الهى در نظام تکوین ، طبق این نظریه ، یعنى هر موجودى ،  هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت‏  می‏کند . ظلم یعنى منع فیض و امساک وجود از وجودى که استحقاق دارد .

از نظر حکماى الهى ، صفت عدل آنچنانکه لایق ذات پروردگار است و  بعنوان یک صفت کمال براى ذات احدیت اثبات می‏شود به این معنى است ،  وصفت ظلم که نقص است و از او سلب می ‏گردد نیز به همین معنى است که‏  اشاره شد .

حکما معتقدند که هیچ موجودى ” بر خدا ” حقى پیدا نمی‏ کند که دادن آن‏  حق ” انجام وظیفه ” و ” اداء دین ” شمرده شود و خداوند از آن جهت‏  عادل شمرده شود که بدقت تمام ، وظائف خود را در برابر دیگران انجام‏  می‏ دهد . عدل خداوند عین فضل و عین وجود او است ، یعنى عدل خداوند عبارت‏  است از اینکه خداوند فضلش را از هیچ موجودى در هر حدى که امکان تفضل‏  براى آن موجود باشد ، دریغ نمی‏ دارد . و این است معنى سخن على علیه‏ السلام‏  در خطبه ۲۱۴ نهج البلاغه که می ‏فرماید :” حق یک طرفى نیست . هر کسى که بر عهده دیگرى حقى پیدا می ‏کند ، دیگری‏  هم بر عهده او حقى پیدا می ‏کند . تنها ذات احدیت است که بر موجودات حق‏  پیدا می‏ کند . و موجودات در برابر او وظیفه و مسؤولیت پیدا می‏ کنند اما  هیچ موجودى ” بر او ” حق پیدا نمی ‏کند ” .

” اگر با این مقیاس که تنها مقیاس صحیح است بخواهیم بررسى کنیم ،  باید ببینیم در میان همه آن چیزهایى که ” شر ” ، ” تبعیض ” ، ” ظلم‏  ” و غیره پنداشته شده است ، آیا واقعا موجودى از موجودات ، امکان وجود  در نظام کل هستى داشته و وجود نیافته است ؟ و یا امکان یک کمال وجودی‏  در نظام کلى داشته و از او دریغ شده است ؟ آیا به یک موجودى ، چیزی‏  داده شده که ” نبایست ” داده شود ؟ یعنى آیا از ناحیه ذات حق بجای‏  آنکه خیر و رحمت افاضه شود چیزى داده شده که نه خیر و رحمت بلکه شر و  نقمت است ، و نه کمال بلکه عین نقص است ؟

صدر المتألهین در جلد دوم ” اسفار ” ضمن بحث از ” صور نوعیه ”  فصلى دارد تحت عنوان ” نحوه وجود کائنات ( موجودات حادثه به حدوث زمانى ) چه‏  نحو وجود است ؟ ” . وى در آن فصل به مفهوم و معنى عدل الهى مطابق مذاق‏  حکما اشاره می‏کند . می ‏گوید :

” در گذشته دانستى که ماده و صورت ، دو سبب نزدیک امور طبیعى هستند  ، و از بحث در تلازم آنها نتیجه گیرى شد که یک سبب فاعلى مافوق مادی‏  نیز در کار است . بعدا در بحث حرکات کلیه ، اثبات خواهیم کرد که‏  حرکات ، غایات نهائى مافوق مادى دارند . فاعل مافوق مادى و غایت مافوق‏  مادى ، دو سبب دور موجودات مادى می‏ باشند . اگر آن دو علت دور در  پیدایش امور مادى کافى می‏ بود موجودات مادى براى همیشه باقى بودند و فنا  و نیستى را در آنها راه نبود و از اول ، همه کمالات شایسته خود را دارا  بودند و اولشان عین آخرشان بود . اما در آن دو علت دور کافى نیست ، دو  علت نزدیک ( ماده و صورت ) نیز مؤثرند . و از طرفى میان صور ، تضاد  برقرار است و کیفیات اولیه ، فساد می ‏پذیرند و هر ماده‏اى قابلیت صور  متضاد را دارد . از این رو هر موجودى دو نوع شایستگى متضاد پیدا می‏کند و  دو نوع اقتضاى متضاد در آن پیدا می‏شود ، یکى از ناحیه صورت و یک از  ناحیه ماده . صورت ، اقتضاء دارد که باقى بماند و وضع موجود را حفظ کند  ، و ماده ، اقتضاء می‏کند که تغییر حالت دهد و صورتى دیگر ضد صورت اولیه‏  بخود بگیرد ، و چون امکان پذیر نیست که این دو استحقاق و دو اقتضای‏  متضاد ، در آن واحد بر آورده شود ، زیرا ممکن نیست که ماده در آن واحد  صورتهاى متضاد داشته باشد . . . و بخشش الهى ایجاب می‏کند تکمیل ماده‏  این عالم را – که سافل ترین عوامل است – به وسیله صورتها. از اینرو حکمت الهى حرکت دورى و زمان لا انقطاع و ماده متغیّر را مقدّر فرمود که دائما صورتها در امتداد زمان تغییر کنند و جا عوض نمایند و به حکم ضرورت، هر حال و صورتى به مدت معیّن اختصاص یابد و هر صورت و حالتى بهره خویش را از هستى ببرد. و نیز چون ماده، مشترک است  هر صورتى نزد صورت دیگر حقى دارد که سزاوار است به صاحبش رد شود. “عدل” ایجاب مى کند که ماده این صورت به آن یکى داده شود و ماده آن یکى به این، و به این ترتیب ماده در میان صورتها دست بدست شود. به خاطر همین “عدل” و رعایت استحقاقهاست که نظام عالم بر بقاء انواع است نه افراد.”

سخن که به اینجا برسد پرسش دیگرى پیش می‌آید و آن اینکه همه اشیاء با یک نسبت متساوى در برابر خداوند قرار گرفته‌اند، اگر عدلى درباره خداوند صادق باشد، عدل به معنى رعایت تساوى است، زیرا از نظر استحقاق چنانکه گفته شد تفاوتى در کار نیست. پس عدل به معنى رعایت استحقاقها و عدل به معنى رعایت تساوى، درباره  خداوند یک نتیجه می‏ دهد . علی هذا عدل الهى ایجاب می‏کند که هیچ گونه‏

تبعیض و تفاوتى در میان مخلوقات در کار نباشد . و حال آنکه انواع‏  تفاوتها هست ، هر چه هست تفاوت و تنوع و اختلاف سطح است.

پاسخ این است که مفهوم حق و استحقاق در باره اشیاء نسبت به خداوند  عبارت است از نیاز و امکان وجود یا کمال وجود . هر موجودى که امکان‏  وجود یا امکان نوعى از کمال وجود داشته باشد ، خداوند متعال به حکم آنکه‏  تام الفاعلیه و واجب الفیاضیه است ، افاضه وجود یا کمال وجود می‏ نماید .  عدل خداوند هم چنانکه از صدر المتألهین نقل کردیم عبارت است از فیض عام‏  و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتى که امکان هستى یا کمال در هستی‏  دارند بدون هیچ گونه امساک یا تبعیض .

اما اینکه ریشه اصلى تفاوت امکانات و استحقاقها در کجاست ؟ چگونه‏  است که با اینکه فیض بارى تعالى عام و لا یتناهى است ، اشیاء در ذات‏  خود از نظر قابلیت و امکان و استحقاق متفاوت می‏ شوند ، مطلبى است که به‏  حول و قوه الهى ضمن پاسخ به ایرادها و اشکالها تشریح خواهد شد .

ایرادها و اشکال ها

اکنون ببینیم پرسش هایى که در این زمینه مطرح می ‏شود مجموعا چه پرسش هایی‏  است ؟

اولین پرسشى که در این زمینه هست این است که چرا در جهان ، تبعیض و  تفاوت وجود دارد ؟ چرا یکى سفید است و دیگرى سیاه ، یکى زشت است و  دیگرى زیبا ، یکى سالم است و دیگرى علیل ؟ بلکه چرا یکى انسان است و  دیگرى گوسفند یا کرم خاکى ؟ یکى جماد است و دیگرى نبات ؟ یکى شیطان‏  است و دیگرى فرشته ؟ چرا همه مانند هم نیستند ؟ چرا همه سفید و یا همه‏  سیاه نیستند ؟ چرا همه زیبا و یا همه زشت نیستند ؟ و اگر بنا است‏  تفاوتى در کار باشد چرا آنکه سفید است سیاه نشد و آنکه سیاه است سفید  نشد ؟ چرا آنکه زشت است زیبا نشد و آنکه زیبا است زشت نشد ؟

پرسش دیگر در مورد فناها و نیستی ها است : چرا اشیاء ، موجود می‏ شوند و  سپس معدوم می‏ گردند ؟ چرا مرگ ، مقرر شده است ؟ چرا انسان بدنیا می‏ آید  و پس از آنکه لذت حیات را چشید و آرزوى جاوید ماندن در او زنده شد به‏  دیار نیستى فرستاده می ‏شود ؟

رابطه این پرسش با مسأله عدل و ظلم از این راه است که گفته می‏ شود :  عدم  محض به از وجود ناقص است. هر چیزى و هر کسى تا موجود نشده حقى ندارد، اما هم اینکه موجود شد حق بقا پیدا مى کند. اگر اشیاء  اصلا بوجود نمی‌آمدند در آسایش و سعادت بیشترى بودند از اینکه آورده و سپس با ناکامى برده شوند، پس چنین آوردنى ظلم است.

پرسش دیگر این است که: گذشته از مدت محدود هستی ها و پیدایش فناها و نیستی ها، وجود نقصها از قبیل جهل، عجز، ضعف، فقر براى چیست؟

ارتباط این مسأله با مسأله عدل و ظلم نیز از این راه است که تصور می‌شود منع فیض علم و قدرت و قوت و ثروت به موجودى که نیازمند به آنهاست ظلم است. در این اشکال، فرض شده که آنکه نیامده است حقى ندارد، اما هم اینکه آورده شد طبعا حقى از نظر لوازم حیات پیدا می‌کند. پس جهل و عجز و ضعف و فقر و گرسنگى و غیره نوعى ممنوعیّت از حق است.

پرسش دیگر این است: گذشته از تبعیض ها و تفاوت ها، و گذشته از اینکه هر چیزى جبرا محکوم به فنا است، و گذشته از اینکه برخى موجودات که به دنیا می‌آیند برخى از لوازم حیات از آنها دریغ می‌شود، وجود آفات و بلایا و مصائب که در نیمه راه، یک موجود را به دیار نیستى می‌برد و یا در مدت هستى، هستى او را مقرون به رنج و ناراحتى می‌کند براى چیست؟ میکروب ها، بیماری ها، ظلم و اختناق‌ها، سرقت ها، سیل ها، طوفان ها، زلزله‌ها، جدایی ها، مصیبت ها، جنگ ها، تضادها، شیطان، نفس امّاره و غیره، براى چیست؟

اینها انواعى پرسش هایى است که در زمینه عدل و ظلم مطرح می‌شود. البته عین همین پرسش ها را با اندکى اختلاف تحت عناوین دیگرى که آنها نیز مانند عدل و ظلم از مسائل الهیات است می‌توان طرح کرد، از قبیل مسأله غایات در علت و معلول، مسأله عنایت الهى در بحث صفات واجب. گفته می‌شود  اگر غایت و هدفى در خلقت بود و حکمت بالغه‏اى در کار بود باید همه چیز  مفید فائده اى باشد ، و علی هذا می ‏بایست که نه پدیده‏اى بیفایده اى آفریده‏  شود و نه پدیده‏اى زیان آور ، و هم این که هیچ پدیده مفیدى متروک و معدوم‏  نماند . وجود تبعیض ها و تفاوت ها و نیستی ها و جهل ها و عجزها نشانه این‏  است که پدیده‏هاى لازمى که می‏بایست آفریده شوند ، یعنى تساوى ، ادامه‏  هستى ، علم و قدرت و غیره آفریده نشده ‏اند ، و از طرفى پدیده‏هایى ک ه یا  مفید فائده‏اى نیستند و یا زیان آورند از قبیل بیماری ها و زلزله ‏ها و غیره‏  آفریده شده‏اند ، و این جریان با حکمت بالغه الهیه و با عدل به مفهوم‏  توازن و تعادل نیز جور نمی‏آید .  عین همین مسائل با اندکى اختلاف تحت عنوان خیر و شر ، در مسأله توحید  قابل طرح است . صورت اشکال این است که در هستى ، دوگانگى حکم فرماست ،  پس باید دو ریشه‏اى باشد . حکما مسأله خیر و شر را گاهى در باب توحید  براى رد نظریه ثنویه ، و گاهى در مسأله عنایت الهیه طرح می‏کنند که مربوط  به حکمت بالغه است . در اینجا است که گفته می شود عنایت الهى ایجاب‏  می‏کند که هر چه موجود می ‏شود خیر و کمال باشد . و نظام موجود نظام احسن‏  باشد ، پس شرور و نقصانات که ضربه به نظام احسن می‏زنند نمی‏ بایست موجود

شوند و حال آنکه موجود شده ‏اند .

ما این مسأله را تنها از ناحیه عدل و ظلم مطرح می ‏کنیم ولى خواه ناخواه‏  جنبه‏ هاى دیگر مسأله نیز ضمنا طرح و حل خواهد شد ، و چنان که گفتیم ،  مفهوم عدل ، آنگاه که در مقابل ” ظلم ” قرار می‏ گیرد به معنى رعایت‏  استحقاق است نه به معنى توازن یا تساوى ، و البته همانطور که اشاره شد ،  رعایت استحقاقها در مورد ذات حق ، آن چنان است که حکما درک کرده و  رسیده ‏اند نه آن چنانکه دیگران پنداشته اند .

” عدل ” از اصول دین

در سایر مسائل الهیات اگر شبهات و اشکالاتى هست ، براى طبقه متکلمین‏  و فلاسفه و اهل فن مطرح است . آن مطالب هر چند دشوار باشد ولى چون از  قلمروى افکار عامه مردم خارج است ، اشکال و جواب آنها هر دو در سطحی‏  بالاتر از سطح درک توده طرح می ‏شود . اما ایرادها و اشکال هاى مسأله ” عدل‏  الهى ” در سطح پائین و وسیع عامه نیز جریان دارد . در این مسأله ، هم‏  دهاتى بی سواد می‏ اندیشد و هم فیلسوف متفکر .

از این جهت ، مسأله ” عدالت ” داراى اهمیتى خاص و موقعیتى بى نظیر  است و همین جهت را می‏توان توجیهى فرض کرد براى اینکه علماى اسلامى (  شیعه و معتزله ، نه اشاعره ) عدل را در ردیف ” ریشه‏ هاى دین ” قرار  دهند و دومین اصل از اصول پنج گانه دین بشناسند ، و گر نه ” عدل ” یکی‏   از صفات خدا است و اگر بنا باشد صفات خدا را جزء اصول دین بشمار آوریم‏  لازم است علم و قدرت و اراده و . . . را نیز در این شمار بیاوریم . ولی‏  علت اصلى اینکه عدل در شیعه از اصول دین شمرده شد امر دیگر است ، و آن‏

اینکه : شیعه با اهل سنت در سایر صفات خداوند اختلافى نداشتند و اگر هم‏  داشتند مطرح نبود ، ولى در مسأله عدل ، اختلاف شدید داشتند و شدیدا هم‏  مطرح بود بطورى که اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل ، علامت ” مذاهب ”  شمرده می‏شد که مثلا شخص ، شیعه است یا سنى ، و اگر سنى است معتزلى است‏  یا اشعرى . عدل به تنهایى علامت اشعرى نبودن شمرده می ‏شد . عدل و امامت توأما علامت‏  تشیع بود . این است که گفته می ‏شد اصول دین اسلام سه چیز است و اصول‏  مذهب شیعه همان سه چیز است به علاوه اصل عدل و اصل امامت .

عدل و حکمت

قبلا گفتیم که در میان صفات پروردگار ، دو صفت است که از نظر شبهات‏  و ایرادهاى وارده بر آنها ، متقارب و نزدیک به یکدیگرند : عدالت ،  حکمت .

منظور از عادل بودن خدا این است که استحقاق و شایستگى هیچ موجودى را  مهمل نمی‏ گذارد و به هر کس هر چه را استحقاق دارد می ‏دهد ، و منظور از  حکیم بودن او این است که نظام آفرینش ، نظام احسن و اصلح ، یعنی‏  نیکوترین نظام ممکن است . خواجه نصیر الدین طوسى می ‏گوید :

جز حکم حقى که حکم را شاید ، نیست

حکمى که زحکم حق فزون آید نیست

هر چیز که هست ، آن چنان می‏باید

آن چیز که آن چنان نمی‏ باید نیست

لازمه حکمت و عنایت حق این است که جهان و هستى ، غایت و معنى داشته‏  باشد . آنچه موجود می‏ شود یا خود خیر است و یا براى وصول به خیر است .

” حکمت ” از شؤون علیم بودن و مرید بودن است و مبین اصل ” علت‏  غائى ” براى جهان می ‏باشد ، ولى ” عدالت ” ارتباطى به صفت هاى علم و  اراده ندارد ، عدالت به مفهومى که گفته شد از شؤون فاعلیت خداوند ،  یعنى از صفات فعل است نه از صفات ذات .

اشکال مشترک در مورد ” عدل ” و ” حکمت ” پروردگار ، وجود  بدبختی ها و تیره روزی ‏ها و به عبارت جامع تر ” مسأله شرور ” است . ”  مسأله شرور ” را می‏توان تحت عنوان ” ظلم ” ایراد بر عدل الهى بشمار  آورد و می‏توان تحت عنوان ” پدیده‏هاى بى هدف ” نقضى بر حکمت بالغه‏  پروردگار تلقى کرد ، و از این رو است که یکى از موجبات گرایش به‏  مادی گرى نیز محسوب می‏ گردد . مثلا وقتى تجهیزات ” دفاعى ” و ” حفاظتی‏  ” موجودات زنده را در برابر خطرها ، شاهدى بر نظم و حکمت الهى می‏ گیریم‏  فورا این سؤال مطرح می‏ شود که اساسا چرا باید خطر وجود داشته باشد تا  نیازى به سیستم هاى دفاعى و حفاظتى باشد ؟ چرا میکروبهاى آسیب رسان وجود  دارند تا لازم شود به وسیله گلبولهاى سفید با آنها مبارزه شود ؟ چرا درنده‏  تیز دندان آفریده می‏ شود تا احتیاجى به پاى دونده و یا به شاخ و دیگر وسائل دفاع‏  باشد ؟ در جهان حیوانات از طرفى ترس و حس گریز از خطر در حیوانات‏  ضعیف و شکار شدنى وجود دارد ، و از طرف دیگر سبعیت و درنده خوئى در  حیوانات نیرومند و شکار کننده قرار داده شده است . براى بشر این پرسش‏  مطرح می ‏شود که : چرا عامل هجوم و تجاوز وجود دارد تا لازم شود تجهیزات‏  دفاعى از روى شعور و حساب بوجود آید ؟

این پرسش ها و اشکالات که حل آنها نیازمند به تجزیه و تحلیل‏هاى دقیق و  عمیقى است ، مانند یک گرداب مهیب ، گروه هائى را در خود فرو برده است‏  . براستى در اینجا باید گفت :

در این ورطه کشتى فرو شد هزار

که نامد از او تخته‏اى در کنار

فلسفه ‏هاى ثنوى مادى ، و فلسفه‏ هاى بدبینانه ، غالبا در این گرداب مهیب‏  شکل گرفته ‏اند .

منبع:مجموعه آثار، ج ۱، مطهرى، مرتضى؛

پیش درآمدی بر سبک زندگی اسلامی

با توجه به مطالب مطرح شده در قرآن و روایات و بررسی کلی نقشه جامع اسلام برای زندگی انسان‌ها و تعاملات بشر، می‌توان عدل را به منزله نخ تسبیح زیست مسلمانی دانست و روح سبک زندگی اسلامی را عجین با عدالت معرفی کرد. عدالت در این طرح کلی در تمامی زمینه فردی و اجتماعی و در عرصه‌های سیاسی و فرهنگی و اقتصادی و نظامی در جریان است و مسلمان زیستن، پیوندی عمیق با عادلانه زیستن دارد.

سبک زندگی یا همان چگونه زیستن، از مفاهیمی است که برای تبیین آن باید بسیار دقت نمود چرا که موضوعی حساس و در ارتباط با حیات فردی و اجتماعی انسان می‌باشد و نشان‌دهنده مسیر انسان برای حرکت فردی و اجتماعی است.

می‌توان سبک زندگی را الگویی دانست که انسان‌ها در ابعاد فردی و جمعی با رعایت آن به سمت رسیدن به سعادت خود حرکت می‌کنند. از این رو، هر مکتب فکری و سیاسی، برای رسیدن به آرمان‌شهری که برای خود و پیروانش تعریف می‌کند، مدلی از تعاملات انسان در همه زمینه‌های فردی و اجتماعی و حتی چگونگی برخورد با طبیعت و منابع را ترسیم می‌نماید تا پیروان خود را در مسیری که مطلوبشان می‌باشد سیر دهد.

سبک زندگی در محافل آکادمیک نیز این گونه معرفی می‌شود: “مجموعه رفتارها و الگوهای کنش‌ هر فرد که معطوف به ابعاد هنجاری و معنایی زندگی اجتماعی می‌باشد اطلاق می‌شود و نشان‌دهنده کم و کیف نظام باورها و کنش‌های فرد است. به عبارتی سبک زندگی، بر ماهیت و محتوای خاص تعاملات و کنش‌های اشخاص در هر جامعه دلالت دارد و مبین اغراض، نیات، معانی و تفاسیر فرد در جریان عمل روزمره و زندگی روزانه است”. که این تعریف نیز تفاوت زیادی با آنچه مطرح شد ندارد و بیانگر کلیاتی در موضوع نوع و روش زندگی کردن می‌باشد.

لزوم ترسیم این چنین نقشه جامع و کاملی برای زندگی انسان‌ها، با نگاهی دقیق بر مفهوم زندگی روشن می‌شود. زندگی، پیوند اساسی با تحرک، رشد، تفکر و عمل دارد و هر کدام از این موارد نیاز به جهت‌دهی و پیروی از الگویی دارند و امکان ندارد شخصی ادعا کند که بدون جهت‌گیری و توجه به هدف مسیری را در عرصه فکر و عمل آغاز می‌کند چرا که این چنین عملی، اساسا وجود خارجی پیدا نخواهد کرد و تفکری بر پایه این بی‌توجهی به نتیجه و هدف شکل نمی‌گیرد.

در منابع اسلامی (قرآن – حدیث)، ما با سیل عظیمی از مطالب جزیی و کلی که همگی در ارتباط با زندگی انسان است روبرو می‌باشیم. دین اسلام علاوه بر تشویق انسان برای رسیدن به حیات طیبه، نقشه جامعی را نیز در برابر هر انسان آزاده‌ای قرار می‌دهد که با اندکی تورق و بررسی در آثار اسلامی، قابل مشاهده است و مومنان به اسلام را تشویق به پیروی از چنین برنامه‌ای می‌نماید.

انسان برای رسیدن به کمال و در مسیر رسیدن به این آرمان، تحقیقا باید تعاملاتی داشته باشد که می‌توان این روابط را این گونه تقسیم‌بندی نمود:

۱- ارتباط انسان با خداوند

۲- ارتباط انسان با خویشتن

۳- ارتباط انسان با انسان‌های دیگر

۴- ارتباط انسان با طبیعت و جهان خارج

در خصوص هر یک از موارد بالا و چگونگی و کم و کیف آنها، مطالبی کلی و جزیی در منابع اسلامی بیان شده است. از چگونگی برقراری ارتباط با خداوند و روش‌های آن، تا چگونگی برخورد با دوست، همسایه، همسر، فرزند، استاد، قاضی، حاکم، خدمتگذار، مستضعفین، فقرا و سرمایه‌داران و همچنین چگونگی تعامل با حیوانات و طبیعت. می‌توان به این موارد بیان کیفیت روابط را نیز اضافه نمود مانند آداب حکومت‌داری و سیاست، آداب جنگ و صلح. آداب مربوط به رفتارهای اقتصادی حاکمیت و مردم.

حال سوال این است که آیا می‌توان اصل یا اصولی را حاکم بر تمامی این قواعد و آداب و دستورات دانست و به عنوان ستون خیمه نقشه جامعه زیست مسلمانی معرفی کرد؟

با توجه به آیات و روایات، شاید این امکان وجود داشته باشد که به یک قاعده کلی و اساسی مورد تاکید و تایید قرآن و روایات پی برد این اصل اساسی، عمل بر طبق عدل و توجه به مفهوم عدالت در همه زمینه‌ها می‌باشد. خداوند در این زمینه اعلام می‌دارد که تمامی دستوراتش بر طبق عدل می‌باشد “بالعدل قامت السموات و الارض”(۱). برای نمونه، تقوا یکی از اساسی‌ترین مسائلی است که بسیاری از آداب دینی برای رسیدن به آن انجام می‌گیرد، در قرآن کریم در آیه‌ای آمده است: ”اعدلوا هو اقرب للتقوی“(۲)؛ عدالت را اجرا کنید که نزدیکترین راه دست یافتن به تقوا است. یا در آیه‌ای دیگر، لزوم توجه به عدل در تمامی زمینه‌ها را این گونه اعلام شده است: ”ان الله یامر بالعدل و الاحسان”(۳)؛ خداوند به حتم، به اجرای عدالت و نشر احسان امر می‌کند.

در روایات زیادی نیز اصل و اساس حرکت انسان برای رسیدن به کمال، پیروی از عدالت و توجه به عدل و اجرای عدالت بیان شده است. برای نمونه به بیان چند روایت در این خصوص می‌پردازیم:

قال علی بن ابیطالب(علیه السلام): ”العدل اصلاح البریه”(۴)؛ آفریدگان را اجرای عدالت اصلاح می‌کند و بس (غررالحکم۳۲) که در این روایت به صراحت به تنها راه رسیدن به سعادت اشاره شده است که باید در تمامی رفتارهای انسان مورد توجه قرار بگیرد. یا در روایتی دیگر عدل را به منزله سامان‌دهنده زندگی انسان‌ها بیان می‌دارند؛ قال علی(علیه السلام): “جعل الله سبحانه العدل قواما للانام“(۵)؛ خداوند سبحان، عدل را سامان زندگی مردمان قرار داده است.

با توجه به مطالب مطرح شده در قرآن و روایات و بررسی کلی نقشه جامع اسلام برای زندگی انسان‌ها و تعاملات بشر، می‌توان عدل را به منزله نخ تسبیح زیست مسلمانی دانست و روح سبک زندگی اسلامی را عجین با عدالت معرفی کرد. عدالت در این طرح کلی، در تمامی زمینه‌های فردی و اجتماعی و در عرصه‌های سیاسی و فرهنگی و اقتصادی و نظامی در جریان است و مسلمان زیستن، پیوندی عمیق با عادلانه زیستن دارد.

پی‌نوشت‌ها

۱-فیض کاشانی؛ تفسیر صافى، ذیل آیه ۷ الرّحمن

۲مائده/ ۸

۳-نحل/۹۰

۴-محدث نوری؛ مستدرک الوسائل؛ ج۱۱؛ ص۳۱۸

۵-آمدی؛ غررالحکم/۸۶۳

منبع: پایگاه جامع و تخصصی جنگ نرم

ویژگی‌های جامعه آرمانی اسلام

آنچه جامعه آرمانی اسلامی را از سایر جوامعی که در طول تاریخ بشری پدیدار شده‌اند و خواهند شد متمایزی و ممتاز می‌سازد فقط جهان‌بینی و ایدئولوژی آن است.

این جامعه آرمانی جامعه‌ای است که افراد در مسیر سعادت و کمال حقیقی خود گام برمی‌دارند و تلاش و کوشش می‌کنند و به عبارت دیگر، به هدف اصلی نهایی‌ای که از تکوین هر جامعه مقصود است نائل آمده است؛ ارتباط با خدای متعال، ارتباط با خود، ارتباط با طبیعت(جمادات، نباتات و حیوانات) و ارتباط با انسان‌های دیگر، می‌توان ویژگی‌های جامعه آرمانی را با ذکر خصوصیات ارتباطات چهارگانه هر فرد از افراد این جامعه برشمرد:

۱- ارتباط فرد با خدای متعال

در جامعه آرمانی اسلامی، هر فرد به وجود و وحدت آفریننده‌ی جهان هستی ایمان دارد و از دیدگاه وجود شناختی، او را به عنوان سرچشمه‌ی نهایی وجود سایر موجودات، از جمله انسان، و خود را به عنوان موجودی که هستی خود را از او دارد می‌شناسد؛

به عبارت دیگر، به ارتباط خالقی مخلوقی میان خدای متعال و همه چیز و همه کس و از جمله خودش، معتقد است.

همچنین معتقد است که خدای متعال به وسیله‌ی «وحی» و نیز «تنزیل آیات» با انسان ارتباط برقرار فرموده است و انسان باید توسط «دعا و مناجات» و نیز «نماز» و سایر مناسک و شعائر عبادی با او ارتباط داشته باشد؛ نیز معترف است که خدای متعال «رب»(پروردگار) اوست، و او «عبد»(بنده) خدای متعال است.

خدای متعال قوه و قدرت، سلطه و جبروت، شوکت و جلال مطلق دارد و انسان باید نسبت به او نهایت ضعف و عجز، پیروی و فرمانبرداری و خضوع و خشوع داشته باشد.

پس حق مطلب این است که اگر واقعا بخواهیم حق معنای آیه را به آن بدهیم(همه تعصبات را کنار بگذاریم) آیه شریفه جز با اجتماعی که به وسیله‌ی ظهور مهدی(عج) به زودی منعقد می‌شود قابل انطباق با هیچ مجتمعی نیست.

و اما اگر پای مسامحه و سهل انگاری در تفسیر مفردات و جملات آن را دهیم، آن وقت ممکن است بگوییم مراد از استخلاف «الذین آمنوا و عملوا الصالحات» استخلاف همه امت است،(نه همان طور که گفتیم دسته‌ای مخصوص).

آن وقت در جواب این که همه امت مصداق «الذین آمنوا و عملوا الصالحات» نیستند، بگویییم این از باب تغلیب است، که از آن باب به شمس و قمر می‌گوئیم: شمسین،(دو آفتاب) یا قمرین(دو ماه) و یا پاسخی نظیر آن بدهیم.

و مراد از تمکین دینشان، آن دین که برایشان پسندیده، این بگیریم که آنان را در دنیا معروف به امت اسلام می‌کند، و دین اسلام را دین ایشان می‌داند، هر چند که هفتاد و سه فرقه شوند، و هر فرقه‌ای فرق دیگر را کافر بداند، و بعضی خون بعضی دیگر را مباح بشمارد، و عرض و مال او را حلال بداند.

و مراد از تبدیل خوف ایشان به امنیت، و این که خدا را بپرستند و چیزی را شریک او نگیرند، این باشد که خدا اسلام را عزت و شوکت دهد، و بر زمین گسترده کند، در زمین آزادانه نماز و روزه و حج انجام شود، هر چند که از میان خود آنان امنیت رخت بربسته باشد، و حق و حقیقت، با سکنه آنها خداحافظی کرده باشد که در این صورت موعود به این وعده امت؛

و مراد از استخلاف، ایشان عزت و شوکتی است که بعد از هجرت رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) و بعد از رحلت آن جناب نصیب مسلمین شد، ولی اگر معنا این باشد نیز وجهی نیست که تنها شامل زمان خلفای راشدین باشد، بلکه بعد از آنان را نیز تا زمان انحطاط خلافت اسلامی شامل می‌شود.

همچنین معتقد است که خدای متعال هم انعام و احسان، لطف و رحمت و عفو و غفران دارد و هم بلا و عذاب، قهر و غضب، عدالت و مجازات و انتقام.

از این رو انسان باید هم «شاکر» و سپاسگزار باشد و هم «متقی» و خدا ترس و پرهیزکار. اجمالا می‌توان گفت که در جامعه آرمانی اسلامی هر فرد «موحد» و «مؤمن» است و واقعا از «شرک» و «کفر» بیزار، روی‌گردان و گریزان است.

همین شرک و کفر است که موجب هلاکت و نابودی جامعه‌ها شده است. خدای متعال علت هلاکت بسیاری از جامعه‌ها را مشرک بودن اکثریت افراد آن جامعه می‌داند: «قل سیروا فی الارض فانظروا کیف کان عاقبه الذین من قبل کان اکثرهم مشرکین»
(۴۲/۳۰)
(ای پیامبر! بگو: در زمین بگردید و بنگردید که سرانجام کسانی که پیش از شما بودند و بیشترشان مشرک بودند چه سان شد: آیه ۴۲/ الروم)

همچنین که در سوره الشعراء سبب نزول عذاب بر پاره‌ای از اقوام گذشته و نابودی آنان را بی‌ایمانی اکثریت افراد هر یک از آن اقوام، یعنی کفر و شرکشان، معرفی می‌کند:

«ان فی ذلک لآیه و ما کان اکثرهم مؤمنین»؛
در این نشانه‌ای و عبرتی هست؛ و بیشترشان مؤمن نبودند؛
آیات(۶۷،۱۰۳،۱۲۱،۱۳۹،۱۵۸،۱۷۴،۱۹۰/۲۶)

از این گذشته در همان آیه‌ای که متضمن وعده تحقق جامعه آرمانی است دیدیم که هدف اصلی و نهایی تحقق آن جامعه، عبودیت خدای متعال و عدم وجود شرک قلمداد شده است.

به عبارت دیگر، مهمترین خصیصه جامعه آرمانی، یگانه‌پرستی و نفی کفر و شرک است. اساسا هدف آفرینش انسان‌ها و غرض از همه امور و شئون فردی و اجتماعی زندگی آدمی همانا خداشناسی، خداپرستی و ارتباط هر چه نزدیکتر و استوارتر میان خدای متعال و بشر است.

این غرض و مقصود باید همواره ملحوظ باشد و همه افعال در جهت نیل به آن تنظیم گردد.

۲- ارتباط فرد با خود

در جامعه آرمانی هر فرد می‌داند که آن چه از آن او، و در اختیار اوست، اعم از جسم و بدن و نفس و روح، امانتی الهی است و باید با آن چنان رفتاری داشت که یک امانتدار با ودیعه‌ای که در نزد اوست دارد.

انسان حق ندارد که در بدن یا روح خود هر گونه که خود می‌خواهد دخل و تصرف کند، بلکه مکلف است که دخل و تصرف‌هایی را که خدای متعال مجاز شمرده است بشناسد و فقط آنها را اعمال کند.

۳- ارتباط فرد با طبیعت

در جامعه آرمانی هر فرد برای خود در قبال طبیعت یعنی جمادات، نباتات، و حیوانات دو موضع بسیار مهم قائل است: یکی امانت دار خدای متعال بودن و دیگری خلیفه و جانشین او بودن؛ به دیگر سخن هم، حتی‌المقدور می‌کوشد که نعمت‌های الهی در طبیعت ضایع و تلف نشود، تا آنجا که در توان دارد، تلاش می‌کند که موجودات طبیعی رشد و کمال یابند و قوا و استعدادشان هر چه بیشتر و بهتر به فعلیت و شکوفایی رسند.

درست است که طبیعت بدون دخل و تصرف انسان نیز سیر و جریان خاصی دارد و به راه رشد و کمال خود می‌رود، ولی خدای متعال خواسته است که انسان هم در این سیر و مسیر، تأثیر و سهمی داشته باشد.

هم جلوی تضییع و اتلاف‌ها و اسراف و تبذیرها را بگیرد و هم به «عمران ارض» بپردازد. یعنی زمین را آباد کند، بذر و نژاد گیاهان و جانواران را بهبود بخشد، کاری کند که نعمت‌های الهی هر چه بیشتر و بهتر ظهور و به روز یابد و … .
«هو انشأکم من الارض و استعمرکم فیها»(۶۱/۱۱)
او شمار را از زمین پدید کرد و آباد کردن آن به شما سپرد.

پس در جامعه آرمانی آدمیان در مواجهه با طبیعت، هم امانتدارند و هم خلیفه الله، و برای این که از عهده این دو امر خطیر و مهم به خوبی برآیند هم احکام و تعالیم الهی مربوط به این زمینه را و هم علوم و فنون و صنایع و حرف ذیربط را هر چه بیشتر و بهتر آموخته‌اند.

۴- ارتباط فرد با انسان‌های دیگر

در جامعه‌ی آرمانی هر فرد همه ارتباطاتش را با سایر افراد بر اساس دو اصل «قسط و عدالت» و «احسان» مبتنی می‌سازد؛ و مقتضای اصل «قسط و عدالت» که از اصل «احسان» به مراتب مهمتر است،

این است که هر فرد حقوق و اختیارات و نیز تکالیف و وظایف خود و دیگران را همواره ملحوظ می‌دارد و در مقام عمل، رعایت می‌کند خدای متعال و ظلم را نیز علت زوال و نابودی جامعه‌ها می‌داند: «هل یهلک الا القوم الظالمون»(۴۷/۶) مگر جز گروه ستمگران کسی نابود می‌شود؟

منبع: کتاب طرح تحقیقاتی شهر اسوه؛ راسخون

عدل و تعادل از دیگاه امام علی(ع) و مذهب شیعه

امام علی(ع)، معیارهای عدالت را نیک شناخت، و با ژرفترین واژه ها و جمله ها آن را بازگفت، و در عینیت زندگی خویش ـ با همه فراز و نشیبها ـ آن را به پیدایی آورد. او لحظه ای و ذره ای از میزان عدل فاصله نگرفت، حتی در میدان جنگ و با دشمن ترین دشمنان. او با قاتل خویش به عدالت رفتار کرد، و سرانجام هستی خویش در این راه نهاد، و خود شهید عدالت گشت. چنین چهره ای در سراسر تاریخ انسان، علی(ع) بود.

امام علی(ع)، به عدل و عدالت به عنوان قانونی عام و فراگیر، و سنتی تغییرناپذیر در جهان خلقت می نگرد، و آن را در اجتماعات بشری و در نظام تشریع، ضرورتی تخلف ناپذیر می شناسد، و بر ضرورتِ هماهنگی دو نظامِ تکوین و تشریع، تاکیدهایی اصولی دارد؛ بدان پایه که مذهب و مکتب او، مکتب عدل و عدالت شناخته شده است.

«… این مذهب، مذهب عدل است و از همین جاست که از قدیم گفته اند: «التوحید و العدل علویان: توحید و عدل دو اصل علویند.»

ذکر «عدل» در کنار «توحید»، نخست به مفهوم اعتقادی آن بازمی گردد، یعنی اثبات عدل به عنوان یکی از صفات خداوند که متمم عقیده توحید است؛ و همین عدل، مقتضی آن است که عدل اقتصادی و معیشتی و قضایی و… نیز جزء ارکان بنیادین دین اسلام باشد، زیرا نمی شود خدای عادل، راضی به ظلم باشد، و عدل عملی را از بندگان نخواسته باشد… .(۱)

عدل در نظام تکوین

امام علی(ع): «العدل اساس به قوام العالم(۲) عدل پایه (و زیر بنا) است که پایداری جهان به آن بستگی دارد.»

این عدل و عدالت، به معنای قانونمندی و نظم، و برقراری تعادل و توازن و قرار گرفتنِ هر پدیده در جای مناسبِ کیان و هستی خویش است. امام، عدل را تفسیر فرموده است:

«العدل یضَعُ الامور مواضِعها؛(۳) عدل آنست که هر چیز را در جای خود قرار دهند.»

این اندیشه والا، الهام از کلام خداست که در وحی نامه الهی بدان اشارت رفته است:

«والسماء رفعها و وضع المیزان؛ (الرحمن / ۷) آسمان را افراشته داشت و در آن میزان نهاد.»

در این آیه، افراشتن آسمان و برپاداشتن میزان، دو امر برابر با یکدیگر معرفی شده است. و این میزانی که خدا آن را با افراشتن آسمان و آفرینش جهان همراه قرار داده است، چیزی جز میزان عدالت و قانون توازن، و قراردادن هر چیز در جای خود، یا اندازه ای شایسته و ضروری برای زندگی و بقا و استواری آن چیز نیست. و این کیفیت حکمت آمیز، اساس تقدیرهای بزرگ آفرینش است، که از بزرگترین کهکشانها تا کوچکترین ذرّات در همه جاری است. از اینجاست که هر چه در عالم هست شود، دارای طبیعتی متعادل و چارچوبی موزون است و دارای انضباط و هماهنگی همه ذرات و به کار رفتن معیار عدل در هر ذره و پدیده است. امین الاسلام طبرسی می گوید:

«و وضع المیزان» یعنی آله الوزن التوصّل الی الانصاف و الانتصاف… و قیل المراد بالمیزان، العدل و المعنی انّه امربالعدل… و یدّل علیه قوله: «اَلاّ تَطغُوافی المیزان»، ای لاتتجاوزوا فیه العدل و الحق و الحق الی الجنس و الباطل…؛(۴) «میزان نهاد» یعنی ابزار سنجش برای دستیابی به دادخواهی و دادگری. برخی گفته اند مقصود از «میزان»، عدل است. و معنای آیه اینست که خداوند به ایجاد عدالت امر کرده است… دلیل این مطلب این آیه است. «اَلاّ تَطغُوافی المیزان.» یعنی از حد و مرز عدالت و حق فراتر نروید و به نجس (کم بها دادن به کار و کالای مردمان) و کاستی و باطل نگرائید.»

راغب اصفهانی نیز می گوید: «… آیه «انبتنا فیها من کل شیئی موزون…». اشاره است به اینکه هرچه را خداوند پدید آورده با اعتدال و تعادل پدید آورده است…»(۵)

عدل در نظام تشریع

امام علی(ع) فرموده اند: «انّ العدل میزان اللّه ، الذی وَضَعه للخلق، و نَصَبه لا قامه الحقّ، فلا تُخالِفه فی میزانه…(۶) عدالت میزان خدایی است که در کار مردمان نهاد، برای برپاداری حق، با میزان خدا مخالفت نکنید و با (قانونمندیهای) او نستیزید.»

و باز فرموده اند: «جعل اللّه  ـ سبحانه ـ العدل قواما الانام؛(۷) خداوند سبحان عدالت را مایه پایداری مردمان قرار داد.»

عدل، درنظامهای حقوقی و قوانین اجتماعی، مورد بحثها و گفتگوهای فراوانی قرار گرفته است، و درآن باره تعریفهایی ارائه کرده اند؛ لیکن در دو موضوع تردید نمی توان کرد:

  1. انسانها همه تشنه عدالتند.
  2. مصادیق فراوانی از عدل برای همگان پذیرفته شده است.

بنابراین در عدالت باید بیش از آنکه به سراغ تعریف مفهومی آن بپردازیم، راهها و شیوه های رسیدن به عدالت را ارزیابی کنیم.

اصل برابری و مساوات ـ نه نفی اختلافها و سلیقه ها و نادیده گرفتن وضعیت بدنی و روحی و محیطی افراد ـ در حقیقت در عدالت نهفته است.(۸)

داشتنهای افراطی و نداشتنهای تفریطی از عدالت بیرون است و اصل عدل، کاخها را در برابر کوخها بر نمی تابد، و یا وجود نیازهای ضروری به غذا و مسکن و دارو و درمان و آموزش و… با شادخواری، و ریخت و پاشها و اسرافکاریها، تضادّی ماهوی دارد؛ وگرنه باید از عدالت مفهوم و معنای ضد آنرا جستجو کرد. عدالت مفهومی فراگیر و همگانی دارد، و نابسامانی زیستی همه انسانها را برطرف می سازد، و زندگی مناسب رشد و شکوفایی همه افراد را فراهم می آورد.

استاد مطهری(ره) می گوید: «… عدالت تنها یک حسنه اخلاقی نیست؛ بلکه یک اصل اجتماعی بزرگِ اسلام است… به عبارت دیگر عدالت اجتماعی عبارتست از ایجاد شرائط برای همه بطور یکسان و دفع موانع برای همه بطور یکسان…»(۹)

امام علی(ع) مب فرماید: «اما و الذی فَلَق الحبّه، و برا النسَمه، لو سَلکتم الحق من نهَجه… ما عال فیکم عائِل، و لا ظُلم منکم مسلمٌ و لا مُعاهَد…(۱۰) سوگند به خدایی که دانه را شکافت، و جاندار را آفرید، اگر راه حق را از طریق روشن آن پیموده بودید… دیگر هیچ خانواده ای بی هزینه نمی ماند، و هیچ مسلمان یا کافری که در پیمان مسلمانان است، گرفتار ستمی نمی گشت…»

این ملاک محسوس و ملموس عدالت است، که هیچ کمبود و کاستی را در جامعه نمی پذیرد؛ حتی اگر نیازمندی غیر مسلمان دیده شود، پذیرفتنی نیست. برای اهمیت این موضوع در تبیین عدالت، از حدیثی دیگر در تفسیر سخن والای امام علی(ع) بهره می گیریم:

امام کاظم(ع) می فرماید: «لوعُدل فی الناس لاستغنوا(۱۱) اگر عدالت در میان مردم اجرا شده بود، همه بی نیاز شده بودند (و فقیری نمانده بود).»

میزان و معیار عدل و قانون توازنِ حاکم بر جهان کبیر، بر حسب موازین تکوینی، بر عالم صغیر یعنی جهان انسانها نیز حاکم است. بدینگونه است که دو جهان ـ جهان آفرینش و جهان انسانها ـ در هم می تنند و در مسیرها و هدفهای تکاملی، با یکدیگر هماهنگ می شوند و آنگاه که انسان از میزان عدل سرباز زند، از کاروان بزرگ هستی جدا می ماند و در گذرگاه تکاملی خود، به کلیت بزرگ و قانونمند و تکامل پذیر جهانی نمی رسد.

اینکه می نگریم امام بزرگ انسان می فرماید: «عدل عامل برپایی و استواری مردمان است.»

به همین علت است که سنت خدایی حاکم بر آفرینش، بر جامعه انسانی نیز باید حاکم باشد، تا از این راه در خط تکامل قرار گیرند. مهمترین بخش از رسالت های الهی در همین بوده است.

قرآن کریم می فرماید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط…؛ (حدید/ ۲۵) پیامبران خویش را با دلایل روشن فرستادیم، و با ایشان کتاب و میزان (مقیاس و معیار حق و عدل) نازل کردیم تا مردمان به قسط و دادگری برخیزند…»

در نظام تکوین وضع «میزان» است، و در نظام قانونگذاری و تشریع نیز در کنار پیامبران کتاب و جعل «میزان» قرار دارد، و این هماهنگی نظام تکوین و تشریع را در برابر اصل عدل و تعادل و توازن روشن می سازد و این جز با برقراری عدالت اجتماعی و توازن مالی و تعادل معیشتی، ممکن نیست.

امام علی(ع) می فرماید: «الرعیه لایصلحها الاّالعدل(۱۲) مردمان جز در پرتو عدل به سامانی شایسته دست نیابند.»

مگر سامانیابی اجتماعی در این نیست که همگان به قوانین گردن نهند، و حقوق و حرمت افراد رعایت شود، و هر کس نسبت به همه مردم متعهد باشد، و به مقررات آن پای بندی نشان دهد، و از حریم آن دفاع کند، و برای تعالی و شکوفایی آن بکوشد، و از این رهگذر جامعه به انسجامی پولادین برسد. اینها همه آنگاه ممکن است که عدل حاکم باشد، و مردم اطمینان داشته باشند که حقوقشان پاس داشته می شود، و حق به حقدار می رسد، و هر کس در جای و پایگاه شایسته خویش قرار می گیرد، و کسی نمی تواند به حقوق دیگران تجاوز کند، یا شایستگیها و مهارتها را با اعمال نفوذ ناشایستگان نادیده بگیرند. این اطمینان خاطر همگانی، به ملت کیان و به اجتماع هویتی نیرومند می بخشد، و میان افراد و نظام اجتماعی پیوندی ناگسستنی پدید می آورد، و همین پایگاه اصلی پایداری و استواری اجتماعی می گردد، که آنرا از هرگونه سقوط و آسیبی دور می سازد.

امام علی(ع): «الرّعیه سوادٌ یتعّبد هم العدل(۱۳) توده مردم را عدالت رام (و آرام) می سازد.»

اگر کسانی مسئله اصلی جامعه را در آزادی سیاسی می جویند، و نشر چند روزنامه، و راه اندازی چند تشکل سیاسی را زمینه بسامانی اجتماعی می دانند؛ باید نخست عدالت اجتماعی را پدید آورند، و تعادل و توازن اقتصادی برقرار سازند زیرا اگر عدالت بود و هر کس بدون مزاحمت طبقات قدرتمند به حق خود رسید و انسانها در جایگاه اجتماعی مناسب خویش قرار گرفتند و تبعیضها و تفاوتهای ویرانگر و فاصله های طبقاتی کشنده رخت بر بست؛ آزادی مفهوم می یابد. اگر عدالت اجتماعی نباشد، آزادی به صورت ابزاری در دست زورمندان و مال اندوزان و سلطه طلبان قرار می گیرد، و با شیوه های تبلیغی، و نفوذ در مراکز فکری و فرهنگی و منابع اطلاع رسانی، رأی و اندیشه مردمان را نیز می خرند، و توده های مردم را که از شدت گرفتاری، فرصت اندیشیدن را ندارند؛ به سویهایی که خود می دهند، سوق می دهند. و بدینگونه ها آزادی اندیشه و انتخاب و عمل مردمان را از دستشان می ربایند.(۱۴)

پی نوشتها:

  1. الحیاه ۵/ ۲۸۵ و ۲۸۶؛ گردانیده فارسی.
  2. بحارالانوار، ۷۸/ ۸۳٫
  3. نهج البلاغه/ ۱۲۹۰٫
  4. مجمع البیان ۹/ ۱۹۸٫
  5. المفردات/ ۵۴۳٫
  6. الحیاه ۶/ ۴۰۳٫
  7. غررالحکم/ ۱۶۵٫
  8. نابرابریها قابل ژرفنگری است؛ زیرا برخی از آنها درست و بحق است که براساس اختلافات ژنتیکی، فرهنگی، تربیتی و محیطی است. اینها عادلانه است و برخاسته از هدفداری و حکمت در آفرینش. و برخی از نابرابریها نادرست و ظالمانه است و علتهایی چون استثمار، ظلم، حقکشی، غصب، تجاوز و انحصارگرایی و امثال آن دارد. این نابرابری ها ضد عدالت و ظالمانه است.
  9. مبانی اقتصاد اسلامی/ ۱۳۴ و ۱۳۷٫
  10. مستدرک نهج البلاغه/ ۳۱؛ کافی ۸/ ۳۲٫
  11. کافی ۱/۵۴۲٫
  12. الحیاه ۶/۴۰۰٫
  13. بحار ۷۸/۸۳٫
  14. نمونه های این عملکرد را در سلب آزادی توده های انسانی، در سراسر دنیا می بینیم؛ بویژه در کشورهای سرمایه داری و طبقاتی.

بخشی از مقاله: حکیمی، محمد

منبع: مجله کتاب نقد  تابستان ۱۳۸۰ – شماره ۱۹٫

 

رابطه آیه هدایت با عدالت خداوند

در آیه “فَإِن‌َّ اللَّه‌َ یُضِل‌ُّ مَن یَشَآءُ وَیَهْدِی مَن یَشَآءُ؛(فاطر،۸) این گمراهی و هدایت چگونه است‌؟ و چگونه با عدل الهی سازگار است‌؟

پاسخ:

هدایت دارای پنج مرتبه است‌: ۱٫ هدایت فطری و غریزی‌، هدایت در آیه “۵۰/طه‌” ناظر به این معنا است‌. ۲٫ “هدایت عقلانی‌؛ که با بخشیدن “قوه تفکر” به انسان ارزانی شده و در روایات از آن به “رسول باطنی‌” تعبیر می‌شود. ۳٫ “هدایت برونی‌؛ که از طریق “ارسال پیامبران‌” انجام گرفته و در روایات از آن به “رسول ظاهری‌” تعبیر شده است‌. ۴٫ توفیق و عنایت رحمانی که ویژه بندگان خاص است و در آیه شریفه “و خداوند بر هدایت هدایت یافتگان می‌افزاید.” (مریم‌/۷۶)، به این مرتبه از هدایت اشاره شده است‌. ۵٫ قدرت ایمانی ویژه و فوق‌العاده‌ای که عصمت را به همراه می‌آورد. و مقصود از هدایت در آیه (۹۰/انعام‌) این مرتبه از هدایت است‌.

از بین اقسام پنج گانه هدایت‌، سه قسم نخست فراگیر و عام است و شامل تمام انسانهای مؤمن و کافر می‌شود، امّا هدایت در مرتبه چهارم و پنجم‌، نتیجه شایستگی‌های فردی و عمل صالح بوده و تنها به گروه خاصی از بندگان خداوند اختصاص دارد. مرتبه پنجم هدایت که مرحله عصمت است‌، ویژه پیامبران و ائمه‌: و مرتبه چهارم‌، از آن‌ِ سایر بندگان شایسته خداوند است‌. سایر آیات قرآنی که ظاهر آنها بسان آیات مورد بحث است و از آنها برمی‌آید که خداوند برخی از بندگان را هدایت و برخی دیگر را گمراه می‌کند، مربوط به این مرحله است‌. در این آیات مقصود از هدایت‌، توفیقی افزون‌تر و رهنمونی بیشتر و مقصود از “من یشأ” اراده حکمیانه است‌. یعنی خداوند کسانی را که شایستگی لازم برای بهره‌برداری از هدایت مرحله چهارم را نیافته‌اند، بر شایستگی آنها افزوده و آنها را رهنمون می‌شود. مفهوم ضلالت “و یضّل من یشأ” که در مقابل هدایت است‌، به همین صورت است‌؛ خداوند کسانی را ار هدایت مرحله چهارم محروم می‌کند که در خود شایستگی لازم برای بهره‌برداری از توفیق و عنای ت ویژه الهی فراهم نساخته‌اند. پس معنای حقیقی “یضل‌ّ” گمراهی نیست‌، بلکه به معنای محروم ساختن از مرتبه‌ای از هدایت است که نتیجه این محرومیت گمراهی از هدایت مرحله چهارم است‌. محرومیتی که به انتخاب خود شخص بوده و در حقیقت کیفر انتخاب ناروای خود او به حساب می‌آید. و این خود شخص است که زمینه گمراهی را فراهم کرده و باعث می‌شود که خداوند او را از هدایت محروم کند.( برای کسب اطلاع بیشتر ر.ک‌: التمهید فی علوم القرآن‌، استاد معرفت‌، ج‌، ص‌-۲۵۳، دفتر انتشارات اسلامی‌، الالهیات‌، استاد سبحانی‌، ج‌، ص‌-۳۹۱، نشر مؤسسه امام صادق‌؛ هدایت در قرآن‌، آیه‌الله جوادی آملی‌؛ برای آگاهی از عوامل ضلالت ر.ک‌: “منشور جاوید، استاد سبحانی‌، ج‌، ص‌-۱۶۴، نشر توحید”. )

منبع:  نهاد نمایندگی ولی فقیه در دانشگاهها

عدل از اصول دین شیعه

چرا میان صفات خداوند تنها عدل او جز اصول دین شیعه قرار دارد و چرا اهل تسنن عدل را قبول ندارند؟

پاسخ:

کلیه فرقه هاى اسلامى به توحید و نبوت پیامبر گرامى اسلام و معاد اعتقاد دارند. البته در فهم برخى از جزئیات اختلافاتى است و آن هم به دلیل نزدیک بودن یا دور بودن از اصل و منبع علم یعنى اهل بیت پیامبر(ص) است.

درباره امامت، شیعه معتقد به امامت است و اهل سنت چنین اعتقادى را ندارد. همچنین شیعه به عدل نیز به عنوان یکى از اصول دین اعتقاد دارد. اما در اهل سنت، تنها معتزله به چنین اصلى اعتقاد دارند. و علت این که جزء اصول دین آمده به خاطر آن است که از گذشته هاى دور و در گفت و گوى با دانشمندان مذاهب، علماى شیعه بر عدالت خداوند تأکید داشتند به همین جهت از اصول مذهب شیعه شمرده شد. اما برخى از مذاهب اهل سنت مانند اشاعره به دلیل اعتقاد به جبر، گفت و گو درباره عدالت خدا را سزاوار نمى دانند و معتقد بودند هر آنچه خداوند انجام مى دهد عدل است اگر چه به نظر ما ظلم باشد. اما شیعیان معتقد بودند خداوند جز عدل کارى انجام نمى دهد، لذا اگر ظلمى در جامعه دیده مى شود از کوتاهى مردم و ظلم حاکمان است.

درباره مفهوم عدل توجه شما را به مطالب زیر جلب مى کنیم:

عدل به معانى از قبیل؛ قصد، میانه در امور، وضع و قرار دادن هر چیزى در جایگاهش، موزون بودن و تساوى به کار مى رود که در هیچ یک از این معانى در مقابلش ظلم نیست. معناى دیگر عدل عبارت است از رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذى حق او را این معناى از عدل گرچه در مقابل ظلم قرار مى گیرد و ظلم در مقابلش عبارت از پایمال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران، لکن این معناى از عدل هم به خداوند متعال اطلاق نمى شود و عنوان «عدل الهی» به خود نمى گیرد. استاد مطهرى در این زمینه مى فرماید این معنى از عدل و ظلم به حکم این که از یک طرف براساس اولویت ها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتى بشر ناشى مى شود که ناچار است یک سلسله اندیشه هاى اعتبارى استخدام نماید و بایدها و نبایدها بسازد و حسن و قبح انتزاع کند از مختصات بشرى است و در ساحت کبریایى راه ندارد زیرا… او در هر چه هرگونه تصرف کند در چیزى تصرف کرد که به تمام هستى بر او تعلق دارد و ملک طلق اوست.

اما براى عدل به معنایى که بر خداوند متعال اطلاق مى شود «عدل الهی» معانى متعددى ذکر کرده اند:

۱٫ عدل در خداوند یعنى دورى آفریدگارى از انجام هر عملى که برخلاف مصلحت و حکمت است.

۲٫ عدل در خداوند یعنى همه انسانها در پیشگاه خداوند از هر جهت یکسان و برابرند و هیچ انسانى نزد او بر دیگرى برترى ندارد مگر به تقوا.

۳٫ قضاوت و یا دانش به حسن: یعنى خداوند هیچ عملى را هر چند خیلى ناچیز و کوچک باشد از هیچ کس ضایع نمى کند.

۴٫ یعنى این که خداوند هر پدیده و مخلوقى را در جاى خود آفریده و مواد ترکیبى هر موجودى را به اندازه لازم آن معین کرده و تعادل و تناسب در تمام پدیده هاى جهان آفرینش وجود دارد.

۵٫ عمل بر مبناى هدف: یعنى تمام آفرینش در جهان هستى بر مبناى هدف است و هیچ چیز بیهوده و بى هدف نیست و براى هر یک از این معانى به آیاتى تمسک جسته اند  (اصول اعتقادات، اصغر قائمى، ص ۴۶- ۴۴). لکن همه این موارد در حقیقت بیان بعضى مصادیق عدل الهى است و جامع ترین تعرف در این زمینه که شامل همه موارد فوق مى شود تعریف استاد مطهرى است که مى فرمایند [عدل الهى به معنای] رعایت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال دارد و در توضیح این تعریف مى فرمایند هر موجودى در هر مرتبه اى که هست از نظر قابلیت استفاضه استحقاقى خاص به خود دارد ذات مقدس حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیاض على الاطلاق است به هر موجودى آنچه را که براى او ممکن است از وجود و کمال وجودعطا مى کند و امساک نمى نماید عدل الهى در نظام تکوین طبق این نظریه یعنى هر موجودى هر درجه از وجود کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت مى کند. از نظر حکماى الهى صفت عدل آنچنان که لایق ذات پروردگار است و به عنوان یک صفت کمال براى ذات احدیت اثبات مى شود به این معناست… حکما معتقدند که هیچ موجودى بر خدا حقى پیدا نمى کند که دادن آن حق انجام وظیفه و اداء دین شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود که به دقت تمام وظایف خود را در برابر دیگران انجام مى دهد. عدل خداوند عین فضل و عین جود اوست یعنى عدل خداوند عبارت است از این که خداوند فضلش را از هیچ موجودى در حدى که امکان تفضل به آن موجود باشد دریغ نمى دارد  (مجموعه آثار شهید مطهرى، ج ۱، صص ۸۲ – ۸۱).

براى دقیق تر بودن تعریف با توجه به حوزه هاى اصلى عدالت خداوند مى توان عدل الهى را به اقسام کلى زیر تقسیم کرد:

۱٫ عدل تکوینى: خداوند به هر موجودى به اندازه شایستگى هاى او از مواهب و نعمت ها عطا مى کند. به بیان دیگر خداوند متعال به هر یک از بندگان خویش به اندازه ظرفیت وجودى و به قدر قابلیتشان از کمالات بهرمند مى سازد.

۲٫ عدل تشریعى: خداوند از یک سو در وضع تکالیف و جعل قوانینى که سعادت انسان در گروه آن است فروگذارى نمى کند و از سوى دیگر هیچ انسانى را به عملى که بیش از طاقت و استطاعت اوست مکلف نمى سازد.

۳٫ عدل جزائى به خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان خود جزاى هر انسانى را متناسب با اعمالش مقرر مى کند.

نکته اى که در آخر تذکرش لازم است این که عدل مانند علم و قدرت یکى از اوصاف خداوند متعال است ولى به دلیل اهمیت وصف ناپذیر آن جایگاه ویژه اى در مباحث اعتقادى و کلامى دارد تا آنجا که از عدل به عنوان یکى از اصول پنجگانه دین یا مذهب یاد مى شود و این اولا به خاطر نقش اساسى این اصل در جهان بینى ما. ثانیا، به خاطر این که از همان سده هاى نخست محل بحث بوده و ثالثا، به خاطر شبهات زیادى که در رابطه یا این اصل شده و مباحث مفصل درباره این اصل مطرح شده که جاى تفصیل نیست.

در رابطه با این موضوع منابع زیادى موجود است که مناسبتر از همه کتب ذیل مى باشد:

منبع:

 عدل الهى، استاد مطهرى

آموزش کلام اسلامى، محمد سعیدى مهر

اعتدال از منظر آیات و روایات

اشاره:

اعتدال از دو ریشه «عَدل» از عدالت و «عِدل» به معنای توازن آمده است. لذا اینکه اعتدال به معنای حد وسط یا معنای حد عادلانه است همواره مورد بحث و مناقشه بوده است. با این حال تأکید علمای شیعه عمدتاً بر آن بوده است که اعتدال را می‌بایست از ریشه‌ی عدل به معنای عدالت برشمرد. در این نوشتار کوتاه بدون پرداختن به حواشی موضوع، تلاش شده است به بررسی آیات و روایاتی که درخصوص موضوع اعتدال وجود دارند، بپردازیم. در این خصوص تلاش شده است، پس از تعریف اعتدال و بیان اهمیت آن در قرآن و روایات به عوامل خروج از اعتدال و معیارهای آن پرداخته و الگوهای اعتدال معرفی شوند.

تعریف لغوی اعتدال

اعتدال در لغت به معنای میانه‌روی، رعایت حد وسط در بین دو حال از جهات مختلف، توازن و هم‌وزنی، انتخاب محاسن دو حد نهایی افراطی و برقراری تناسب بین آنها و پرهیز از افراط و تفریط در زندگی است.

تعریف اصطلاحی اعتدال

اعتدال از دو ریشه «عَدلٌ» از عدالت و «عِدل» به معنای توازن آمده است. لذا اینکه اعتدال به معنای حد وسط یا معنای حد عادلانه است همواره مورد بحث و مناقشه بوده است. با این حال تأکید علمای شیعه عمدتاً بر آن بوده است که اعتدال را می‌بایست از ریشه‌ی عدل به معنای عدالت برشمرد. آیت الله جوادی آملی، اعتدال به معنای تعادل و یکسانی را ناپسند شمرده و اعتدال از ریشه عَدَلَ را پسندیده می‌شمارد، از نظر ایشان نباید اعتدال را حد وسط دو چیز دانست.

این مسئله نکته‌ای بسیار مهم و اساسی است و اگر اعتدال از معنای عدالت دانسته شود می‌توان به اهمیت آن و دلیل تأکید بر آن در آیات و روایات ذیل پی برد. در غیر این‌صورت اگر اعتدال تنها حد وسط و متوازن برشمرده شود شکی نیست نه منطق و نه اخلاق اسلامی و غیراسلامی چنین رویه‌ای را نپذیرفته و حد وسط گرفتن در همه جا را رویه‌ای غیرعاقلانه بر می‌شمرد.

اعتدال در آیات و روایات

در قرآن کریم در موارد متعددی بر اعتدال و اهمیت آن تأکید شده است، به عنوان مثال هنگامی که ویژگی امت اسلام را بیان می‌نماید، از اعتدال به عنوان ویژگی مهم ایشان نام برده و می‌فرماید:

«وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهیداً…؛ و این چنین شما را امتی میانه و معتدل ساختیم تا بر مردمان گواه باشید و پیامبر بر شما گواه باشد و …»  (بقره: ۱۴۳)

همچنین در قرآن از راه راست به عنوان راه میانه یاد شده است و از زبان حضرت موسی(ع) بیان‌ شده که راه میانه، راه درست هدایت است و لذا می‌فرماید:

«قال عسی ربی ان یهدینی سواء السبیل؛ حضرت موسی گفت شاید پروردگارم مرا به راه میانه و اعتدال راهنمایی و هدایت کند.» (قصص آیه ۲۲)

خداوند در بیان ویژگی‌های دین ابراهیمی می‌فرماید:

«ما کان ابراهیم یهودیاً و لانصرانیاً و لکن کان حنیفاً مسلماً و ما کان من المشرکین؛ ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی بلکه او بر دین معتدل اسلام بود و از مشرکان نیز نبود.» (آل عمران آیه ۶۷)

در کنار تأکیدات قرآن، پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و‌آله نیز بر اهمیت اعتدال در امور مختلف زندگی تأکید داشته‌اند. به عنوان مثال ایشان به امیرالمومنین علیه السلام می‌فرمایند:

«علی‌‌ جان، عبادت پروردگار را مبغوض خویش قرار ‌مده، کسی‌که در این‌کار زیاده‌روی می‌کند، نه راه پس برای خودش می‌گذارد و نه راه پیش. مانند کسی عمل کن که امید دارد که در پیری بمیرد و مانند کسی مباش که می‌ترسد فردا بمیرد.»

رسول خدا (صلی الله علیه‌و‌آله) بارها می فرمودند: «یا ایها الناس علیکم بالقصد، علیکم بالقصد، علیکم بالقصد؛ ای مردم! بر شما باد به میانه‌روی، بر شما باد به میانه‌روی، بر شما باد به میانه‌روی.» (کنز العمال، ج ۳، ص ۲۸ )

حضرت علی علیه السلام در خصوص نحوه اعتدال در دوستی و دشمنی می فرمایند: «دوست خود را دوست بدار از روی اعتدال (او را بر  همه اسرارت آگاه مکن)، شاید روزی از روزها دشمنت شود و پشیمان شوی و دشمنت را دشمن بدار از روی اعتدال (پرده دری مکن)، شاید روزی از روزها دوستت شود و شرمنده او بشوی.» (شرح نهج البلاغه کلمات ۲۷۴)

امیرمؤمنان علی علیه‌‌‌السلام آنان را که از راه اعتدال به سوی افراط و تفریط کشانده می‌شوند، جاهل می‌خواند و می‌فرماید: «لا تَرَی الجاهِلَ إِلّا مُفرِطا او مُفرِّطاً؛ همیشه جاهل را نمی‌بینی جز اینکه یا زیاده‌روی می‌کند و یا کم می‌آورد.» (نهج البلاغه حکمت ۷۰)

در متون روایی حضرت علی (علیه السلام) در مورد پیامبر گرامی اسلام فرموده است: «سیرته القصد؛ رسول خدا، سیره و رفتارش میانه و معتدل بود.» (نهج البلاغه، کلمات قصار۶۷)

امام علی علیه‌السلام بارها سیره‌ی رسول‌الله را میانه‌روی و معتدل در امور و میانه‌رو معرفی می‌کردند، به گونه‌ای که هیچ‌گاه از ایشان افراط یا تفریط مشاهده نمی‌شد. (عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج۱، ص۳۱۸)

امام علی علیه‌السلام در جایی دیگر فرمودند: «الْیَمِینُ وَ الشِّمَالُ مَضَلَّهٌ وَ الطَّرِیقُ الْوُسْطَى هِیَ الْجَادَّهُ عَلَیْهَا بَاقِی الْکِتَابِ وَ آثَارُ النُّبُوَّهِ وَ مِنْهَا مَنْفَذُ السُّنَّهِ وَ إِلَیْهَا مَصِیرُ الْعَاقِبَه؛ انحراف به‌ راست و چپ گمراهی است و راه مستقیم و میانه جاده وسیع حق است . کتاب خدا و آیین رسول(صلی الله علیه و آله وسلم) همین راه را توصیه می‌کند و سنت پیامبر (صلی‌الله علیه و‌آله وسلم) نیز به همین راه اشاره می‌کند و سرانجام همین جاده ترازوی کردار همگان است و راه هم بدان منتهی می‌شود.» (خطبه۱۶ نهج البلاغه)

معیار اعتدال

حضرت امیر (علیه السلام ) می‌فرمایند: «نَحْنُ النُّمْرُقَهُ الْوُسْطَى بِهَا یَلْحَقُ‌ التَّالِی وَ إِلَیْهَا یَرْجِعُ الْغَالی؛ ما جایگاه میانه‌ایم، عقب افتادگان باید به ما ملحق شوند و تندروان غلوکننده باید به سوی ما باز گردند.» (نهج البلاغه، حکمت ۱۰۹)

لذا از نظر ایشان، ائمه اطهار و معصومین سلام‌الله‌ علیهم معیار اعتدال هستند و تندروان و کندروان می‌بایست به ایشان ملحق شده و خود را با ایشان بسنجند.

عوامل خروج از اعتدال

عموماً اعتدال را معادل عمل اخلاقی و منطقی می‌دانند و حتی اخلاق جدید هم اعتدال را منطقی می‌شمارد. با این حال دو عامل را دلایل خروج از اعدال بر می‌شمرند که عبارتند از:

الف. جهل:  انسانی که جاهل است اقدامات افراطی و تفریطی انجام می‌دهد. امام علی علیه‌السلام می‌فرماید: «لَا تَرَی الْجَاهِلَ إِلَّا مُفْرِطاً أَوْ مُفَرِّطاً» (نهج البلاغه، حکمت ۷۰)

ب. پیرویازهواینفس: کسی که از تمایلات نفسانی پیروی می‌کند دچار افراط و تفریط می‌شود. قرآن می‌فرماید: «وَلَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِکْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَکَانَ أَمْرُهُ فُرُطًا» (کهف۲۸)

الگوهای اعتدال

در پایان به نمونه‌هایی از الگوهای اعتدال اشاره می‌شود. در قرآن دو نمونه به عنوان الگوهای اعتدال معرفی شده‌اند و روی ایشان تأکید شده است:

ابراهیم (ع): در قرآن مجید پیامبر (ص)مسلمانان مأمور به تبعیت از دین ابراهیم (ع) شده‌اند، در یک جا فرموده: «فاتبعوا مله ابراهیم حنیفا» (آل عمران، ۹۵) و در جای دیگری فرموده: «واتبع مله ابراهیم حنیفا» (نسا، ۱۲۵) از ویژگی‌های دین حضرت ابراهیم حنیف‌بودن آن است که«حنیف» یعنی معتدل و به دور از انحراف.

 عباد الرحمان: در زمینه اعتدال، عباد الرحمان به عنوان انسان‌هایی معتدل و به دور از افراط و تفریط معرفی شده‌اند و قرآن در شأن آنان فرموده: «وَ الَّذینَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کانَ بَیْنَ ذلِکَ قَوامًا؛ آنان کسانی هستند که هرگاه انفاق کنند نه اسراف کنند و نه سخت‌گیری، بلکه در میان این دو،اعتدال می‌ورزند.» (فرقان ۶۷)

منبع: اندیشکده راهبردی تبیین

 

توضیحی در باره عقاید شیعه و اهل تسنن

اشاره:

بعد از رحلت رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ مسلمانان به دو دسته کلی شیعه و سنی تقسیم شدند. شیعه و سنی در بسیاری از عقاید باهم متفق و متحد اند مثل توحید و یگانگی خداوند، نبوت و معاد و تمام ضروریات دین ازقبیل نماز، روزه، زکات، حج، امر به معروف و نهی از منکر و… . اما دربرخی از شاخه ها و فروعات با هم اختلاف دارند. ما هم در پاسخ سوال موارد اختلاف را بیان نموده و آن را در دو بخش اصول دین و فروع دین دسته بندی نموده، و نخست به موارد اختلاف در بخش اصول و سپس به موارد آن در بخش فروع، اشاره خواهیم کرد.

الف: توحید در صفات:

خدا پرستان در چگونگی اجراء صفات ذاتی خداوند بر ذات حق سبحان دو قول دارند،

۱. عینیت صفات با ذات:

این اساس توسط ائمه اهل بیت پایه ریزی شده، و لذا شیعه ، این قول را اختیار نموده اند. یعنی عقیده شیعه این است که صفات ذاتی خداوند مثل علم، حیات، اراده و قدرت عین ذات خدا هستند و جدای از ذات تصور ندارند.

۲. زاید بودن صفات بر ذات:

مشبهه و اشاعره که اهل سنت هستند، این قول را اختیار کرده اند یعنی عقیده اهل سنت بر این است که صفات ذاتی زاید بر ذات خدا می باشند.

میان این دو قول، قول اول درست و صحیح است، زیرا لازمه قول دوم این است که خدای سبحان، در علم به اشیاء و خلقت اشیاء نیاز به امری خارج از ذات خویش پیدا کند، چون علم و قدرت خارج و زاید بر ذات او است، در حالی که واجب بالذات منزه از احتیاج به غیر است امیرالمومنین در این رابطه می فرماید: کمال اخلاص آن است که صفات برای خداوند عالم، تصور نشود، زیرا هر صفتی گواهی می دهد که آن غیر از موصوف است، و هر موصوفی گواهی می دهد که آن غیر از صفت است، کسی که خدا را وصف کند، قرینی برای او قرار داده است، و کسی که قرینی برای او قرار دهد او را دو تا دانسته، و کسی که او را دو تا بداند، او را تجزیه و تقسیم کرده است، و کسی که او را تقسیم کند او را نشناخته است.

ب: عدل:

نخستین و مهم ترین مسئله در باب عدالت خداوند متعال، مسئله حسن و قبح عقلی است، اگر کسی این مسئله را بپذیرد، می تواند مسئله عدالت و حکمت خداوند و مسئله تکلیف و آزادی انسان را حل کند، و اگر کسی حسن و قبح عقلی را انکار کند به ناچار باید قائل به جبر گردد، شیعه امامیه می گوید: حسن و قبح افعال عقلی و ذاتی است، یعنی پاره ای از  افعال ذاتاً حسن بوده، و برخی ذاتاً قبیح هستند، و عقل ما با قطع نظر از خطاب شارع می تواند حسن برخی افعال و یا قبح آن ها را ادراک کند، همانند حکم عقل به حسن عدالت و قبح ظلم و … و می گویند شارع مقدس امر  نمی کند مگر به  کارهایی که حسن باشند و نهی نمی کند مگر از کارهایی که قبیح باشند، روی همین اصل شعار عدلیه این است که احکام شرعیه تابع مصالح و مفاسد واقعیه است، یعنی هر چیزی که در واقع دارای مصلحت باشد شارع به آن امر می کند، و از هر چیزی که در واقع دارای مفسده باشد شارع نهی می کند.

اهل سنت می گویند: حسن و قبح افعال ذاتی نبوده، بلکه اعتباری است، یعنی هیچ عملی با قطع نظر از خطاب شرعی حسن یا قبیح نیست، بلکه همه کارها با قطع نظر از بیان شارع، مساوی اند، عدل و ظلم ذاتا  فرقی ندارند، صدق و کذب مثل هم اند و … و می گویند حسن و قبح افعال صددرصد تابع اعتبار شارع است، یعنی هر کاری را که شارع تحسین کند حسن پیدا می کند و لو آن کار ظلم، زنا و قتل نفس باشد، و هر کاری را که شارع تقبیح کند آن کار قبیح می شود ولو عدالت، احسان و نماز باشد، نتیجه و لازمه این تفکر این است که اگر خداوند انبیا و اولیا و صالحان را به جهنم و نمرود و فرعون و کفار را به بهشت ببرد، عین عدالت است،

شیعه امامیه می ­گوید: حسن و قبح بعضی از افعال از بدیهیات است، زیرا با مراجعه به عقلاء عالم می بینیم تمام افراد بشر بدون استثنا از مادیون و خدا پرستان، در سراسر دنیا، عدالت را تحسین نموده و ظلم را تقبیح می کنند، اگر حسن و قبح افعال فقط و فقط شرعی بود، نباید منکرین خدا و شرایع آسمانی چنین قضاوت و حکمی داشته باشند و حال آن که دارند.

مسائلی که ذیلاً ذکر می شود از فروعات مسئله حسن و قبح عقلی است:

۱. یکی از فروعات مسئله حسن و قبح عقلی،  اثبات عدالت خداوند در افعال و احکامش هست، زیرا مقتضای حسن و قبح عقلی این است که عقل مستقلاً درک می کند که این فعل بدون هیچ قید و شرطی، حسن یا قبیح است، در موضوع این حکم عقلی، فاعل عاقل مختار، بدون فرق بین واجب و ممکن اخذ شده است، بنابراین خدای سبحان عادل و منزه از ظلم است، چون ظلم قبیح است، قبیح از نظر عقل بر خدای حکیم محال است.

۲. یکی دیگر از فروعات مسئله حسن و قبح عقلی این است که آیا خداوند در افعال خود غرض دارد یا نه؟ اهل سنت اشعری مذهب بر اساس عدم قبول حسن و قبح عقلی می گویند: خداوند در افعال خود غرض ندارد، شیعه امامیه می گوید: غرض دارد، زیرا اگر فعلی برای غرض معینی انجام نگیرد، از نظر عقلاء عبث و لغو است، و فعل عبث از نظر عقلی قبیح است، و کار قبیح بر خدای حکیم محال است پروردگار من، تو این زمین و آسمان را باطل نیافریدی.

۳. یکی دیگر از مسائل مبتنی بر مسئله حسن و قبح عقلی این است که آیا تکلیف ما لا یطاق، یعنی تکلیف فوق توان انسان جایز است یا نه؟ اهل سنت تکلیف فوق قدرت را جائز می دانند، اما شیعه آن را جایز نمی دانند، زیرا تکلیف خارج از توان و قدرت مکلف ظلم به او است و قبح ظلم از نظر عقل از ضروریات اولیه است، پس بر خدای حکیم محال است که بنده خود را به چیزی مکلف کند که قدرت بر آن ندارد.

ج: نبوت:

در بعثت انبیا به دو مسئله اشاره می شود:

۱. آیا بعثت انبیا ضرورت دارد، اهل سنت می گویند: بر خداوند فرستادن انبیا واجب و لازم نیست، اما شیعه می گوید بر خداوند حکیم واجب است که پیامبرانی را برای هدایت و سعادت بندگانش بفرستد، زیرا فرستادن انبیا لطف است و لطف بر خدا واجب است، پس فرستادن انبیا بر خدا واجب است.

۲. آیا عصمت در انبیا شرط است؟ : اهل سنت می گویند: ممکن است هر گناهی، چه کبیره و یا صغیره، چه سهواً یا عمداً، از انبیا صادر شود، و تنها دو معصیت است که از انبیا صادر نمی شود یکی کفر و دیگری کذب است،شیعه معتقدند که انبیا از همه گناهان صغیره و کبیره چه در حال سهو یا عمد منزه و مبرا، و معصوم اند، زیرا اگر انبیا معصوم نباشند و احتمال کذب و عصیان در مورد آن ها برود، اعتماد از آنان سلب می شود، چون هر امر و یا نهی ای را که از جانب خداوند برای ما ابلاغ کنند، در مورد آن احتمال دروغ می دهیم، و در نتیجه از آنان متابعت نخواهیم کرد وقتی متابعت نکردیم نقض غرض لازم می آید، و نقض غرض قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی شود، پس انبیا باید معصوم باشند.

د: امامت:

اولین و مهمترین اختلافی که بعد از رحلت رسول اکرم ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ بوجود آمد، اختلاف در مسئله امامت و خلافت بود،  شیعه حقیقت امامت را بر خلاف اهل سنت، منصب الهی و ادامه تمام وظائف نبوت، می دانند، یعنی اعتقاد شان بر این است که امام و خلیفه رسول خدا به دستور خداوند و با معرفی و توسط رسول خدا(ص) تعیین گردیده اندو و مردم د ر انتخاب امام هیچ نقشی ندارند. به تبع آن تمام شرائط لازم در پیامبر را در امام معتبر می دانند، بر این اساس راه ثبوت امام را تصریح خداوند و نصب پیامبر یا امام پیشین می دانند، واجد این خصوصیت تنها علی بن ابی طالب ـ علیه السلام ـ است که خداوند او را برای امامت تعیین و پیامبر او را به امامت نصب نمود، بدین جهت شیعه او را امام و جانشین پیامبر می دانند، اما اهل سنت می گویند: امامت به بیعت اهل حل و عقد و انتخاب مردم و حتی با زور نیز ثابت می شود، و بر این اساس ابوبکر را جانشین پیامبر می دانند.[۱۰] و بعد از آن عمر و عثمان را و امام علی (ع) را خلیفه چهارم قرار داده اند. و نیز به خلافت بنی امیه و بنی عباس را هم معتقد هستند.

دومین مسئله در امامت، عصمت امام است: اهل سنت بالاتفاق عصمت را در امام شرط نمی دانند، تفتازانی می گوید: اصحاب ما استدلال کرده اند بر عدم وجوب عصمت، به اجماع بر امامت ابوبکر و عمر و عثمان، با این که اجماع دارند که عصمت آن ها واجب نیست نتیجه ی این ادعا اجماع بر عدم اشتراط عصمت در امام است.[۱۱] اما امامیه بالاجماع عصمت را در امام شرط می دانند، شیخ مفید می فرماید: شیعه امامیه اتفاق دارند بر این که امام دین باید معصوم باشد.[۱۲] و نیز می گوید: امامانی که جانشین انبیا در اجرای احکام و اقامه حدود و حفظ شرایع  و تربیت مردم هستند باید مانند انبیاء معصوم باشند.[۱۳]

پی نوشت:

[۱]. سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، ص ۵۹ – ۶۰، موسسه نشر الاسلامی، التابعه جماعه المدرسین بقم.

[۲]. فیض الاسلام، سید علی نقی، نهج البلاغه، ص ۲۳، خطبه ۱.

[۳]. محمدی خراسانی، علی، شرح کشف المراد، ص ۲۰۲، انتشارات دار الفکر، قم، ۱۳۷۳.

[۴]. سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، ص ۲۴۸، موسسه نشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم.

[۵]. همان، ص ۲۳۳.

[۶]. سوره آل عمران، آیه ۱۶۱.

[۷]. سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، ص ۲۵۳، موسسه نشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم.

[۸]. محمدی خراسانی، علی، ترجمه کشف المراد، ص ۳۵۱ – ۳۵۲ ، انتشارات دار الفکر، قم، ۱۳۷۳.

[۹]. علامه حلی، حسن بن یوسف بن المطهر، کشف المراد، ص ۴۷۱ – ۴۷۲.

[۱۰]. سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، ص ۵۲۳، موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم.

[۱۱]. تفتازانی، ملا سعد، شرح مقاصد، ج۲، ص ۲۷۹. دار المعارف التسعمانیه، پاکستان، ۱۴۰۱.

[۱۲]. شیخ مفید محمد بن محمد بن نعمان، اوائل المقالات، ص ۴۷، دار المفید للطباعه و النشر و التوزیع، بیروت، ۱۴۱۴.

[۱۳]. همان، ص ۶۵،

عقاید مذهب شیعه امامیه

 

اشاره:

عقاید مذهب شیعه برگرفته از قرآن و احادیث معصومین (علیهم السلام) است. عقاید شیعه در سه اصل توحید، نبوت و معاد با سایر مذاهب اسلامی تفاوتی ندارد. تنها مسئله امامت است که شیعه را از سایر مذاهب اسلامی متمایز می کند. در این نوشته بعد از معرفی اجمالی مذهب شیعه به اصول پنجگانه مذهب شیعه به صورت مختصر اشاره شده است.

 

 کلمه شیعه در لغت از ریشه «شاع» به معنی همراهی و تبعیت گرفته شده است[۱] و معنی لغوی آن گروه و جماعتی است که در انجام کاری همکاری می کنند و گاهی نیز به تبعیت کننده از یک فرد اطلاق می شود[۲] چنانکه در قرآن می فرماید: «وَ إِنَّ مِنْ شِیعَتِهِ لَإِبْراهِیمَ»[۳] همانا از پیروان او ابراهیم است».

بنابراین شیعه در لغت به معنی همراهی و پیروی کردن است امّا در اصطلاح به چندین معنا به شرح ذیل می باشد:

۱. شیعه به کسانی گفته می شود که علی ـ علیه السّلام ـ و اولاد او را دوست دارند چون اهل بیت رسول اکرم ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ هستند و خداوند دوست داشتن آنها را واجب کرده است و در قرآن آمده: «… بگو من هیچ پاداشی از شما بر رسالتم درخواست نمی کنم جز دوست داشتن نزدیکانم (اهل بیتم).»[۴]

شافعی بزرگ و امام مذهب شافعیه در این باره می گوید:

                              یا اهل بـیت رسول الله حبکم               فرض من الله فی القرآن انزله

                              کفاکم من عظیم الشأن انکم              من لم یصلّ علیکم لا صلاه له[۵]

یعنی: ای اهل بیت رسول خدا، دوستی شما در قرآنی که خداوند نازل کرده واجب شده است. در بزرگی شأن شما همین بس که هر کس بر شما صلوات نفرستد نمازش باطل است.

۲. شیعه به کسی گفته می شود که علاوه بر دوست داشتن اهل بیت ـ علیه السّلام ـ از آنان پیروی کرده و معتقد است که حضرت امیر المؤمنین علی ـ علیه السّلام ـ و امامان بعد از او که اولاد آن حضرت هستند جانشینان پیامبر ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ و منصوب از سوی خداوند می باشند، این امامان رهبر مادی و معنوی جامعه بوده و بعد از پیامبر ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ عهده دار وظایف آن حضرت در امور دین و دنیا می باشند.

اکثریت شیعه را شیعه امامیه یا اثنا عشریه تشکیل می دهد. از آنجا که آنان جانشینان پیامبر اکرم ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ را دوازده نفر می دانند اثنا عشریه (دوازده امامی) نامیده شده اند.[۶]

علت این که پیروان حضرت علی ـ علیه السّلام ـ را شیعه نامیده اند این است که پیامبر ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ در زمان حیات خویش این اسم را بارها برای نزدیکان و دوست داران علی ـ علیه السّلام ـ به کار می برد، چنان که از عبدالله انصاری و  ابن عباس نقل شده که پیامبر ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ در تفسیر آیه «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیرُ الْبَرِیهِ:[۷]»کسانی که ایمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند، بهترین مخلوقات اند» به علی ـ علیه السّلام ـ اشاره کرده و فرمودند «تو و شیعیانت، روز قیامت رستگار خواهید بود.»[۸]

به همین خاطر بعد از رحلت پیامبر ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ مسلمانانی که به عهد و پیمان خود با علی ـ علیه السّلام ـ در روز غدیر خم بسته بودند، وفادار ماندند به شیعه معروف شدند و کسانی که عهد و پیمان خود را از یاد برده و از اطاعت آن حضرت سرباز زدند، بعدها اهل سنت نامیده شدند.

عقاید شیعه بر پنج اصل استوار است که عبارت اند از:

۱. توحید:یعنی خداوند قدیم و باقی است همیشه موجود بوده و خواهد بود قادر و مختار است. عالم و دانا به همه چیز می باشد جوهر و عرض نیست و واحد است و شریکی ندارد، هم چنین جهت ندارد و محل حوادث نیست به چشم دیده نمی شود.[۹]

۲. عدل: یعنی خداوند کار قبیح انجام نمی دهد و به چیزهای قبیح امر نمی کند و بندگان را بر انجام چیزی که قادر به انجام آن نیستند امر نمی کند زیرا چنین امری قبیح است. و کسی که کار قبیح انجام می دهد یا قباحت و زشتی آن را نمی داند و به آن جاهل است یا محتاج به انجام آن کار است و خداوند هم از جهل و هم از احتیاج منزه و پاک است. بنابراین عبادت و اطاعت یا گناه و نافرمانی که از بندگان صادر می شود. از اختیار آنان بوده و هیچ اجباری نیست و به همین خاطر هر کس اطاعت کند مستحق ثواب بوده و هر کس نافرمانی کرده و گناه کند مستحق عذاب است.[۱۰]

۳. نبوت: یعنی خداوند پیامبرانی را برای هدایت انسان ها فرستاده است و آخرین پیامبر حضرت محمد مصطفی ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ است که خداوند او را فرستاده تا مردم را هدایت کرده مؤمنان را به جنت و نعیم بشارت دهد و کافران را به عذاب و جهنم بیم دهد. و راه راست را در دنیا بر تمام انسان ها نشان دهد و به وی معجزات فراوانی از قبیل قرآن کریم، شق القمر و… عطا کرده است.

هم چنین به عقیده شیعه پیامبر ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ معصوم است از اول عمر تا آخر عمر هم از گناه صغیره و هم از گناه کبیره و از سهو و نسیان مبرّا است و از تمام اموری که موجب کسرشأن و نقص در مروّت و شرف می شود منزّه است.[۱۱]

۴. امامت: یعنی خداوند به رسول خدا ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ امر کرده که بعد از خود کسی را که حافظ دین او باشد و اجرای احکام کند، یعنی حکم الهی را در میان خلق اجرا نماید، را نصب کند و آن شخص حضرت امیرالمؤمنین علی ـ علیه السّلام ـ است که در روز غدیر خم پیامبر ـ‌ صلّی الله علیه و آله ـ وی را به جانشینی خود انتخاب کرد و مسلمانان با وی بیعت نمودند و بعد از وی اولاد آن حضرت هستند که یکی بعد از دیگری به امامت رسیدند. این امامان همگی معصوم بوده و از هر گونه گناه و کژی دور می باشند. نام این امامان چنین است:

۱. علی مرتضی. ۲. حسن مجتبی. ۳. حسین سید الشهداء. ۴. علی زین العابدین. ۵. محمدباقر. ۶. جعفر صادق. ۷. موسی کاظم. ۸. علی رضا. ۹. محمد هادی. ۱۰. علی نقی. ۱۱. حسن عسکری. ۱۲. مهدی قائم منتظر که زنده است هر وقت خدا بخواهد ظهور می کند تا آن که زمین را پر از عدل و داد کند پس از آن که از جور و ظلم پر شده باشد.»[۱۲]

۵. معاد: به عقیده شیعه معاد از اصول دین است؛ یعنی این که خداوند خلایق را بعد از آن که میراند و فانی کرد، دوباره زندگی می دهد و آنان را در عرصه قیامت جمع کرده و کسی که مطیع و فرمانبردار بوده جزا می دهد و وی ثواب می برد و آن که گناهکار و نافرمان بوده عذاب می بیند. اعتقاد شیعه بر این است که سؤال قبر، صراط، میزان، سخن گفتن جوارح در آن دنیا، بهشت، دوزخ و ثواب و عقاب حق است.[۱۳]

در نتیجه با توجه به مطالب فوق باید گفت شیعه به کسی گفته می شود که پیرو و دوست دار امامان دوازده گانه بوده و به پنج اصل توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد با تفصیلی که گفتیم اعتقاد داشته باشد و به ده فرع که فروع دین نامیده می شود، یعنی نماز، روزه، حج، جهاد، خمس، زکات، امر به معروف، نهی از منکر، تولّی و تبرّی عمل کند.

پی نوشت:

[۱] . بندر ریگی(عربی به فارسی)، محمد، المنجد، تهران، انتشارات ایران، چ دوم، ج ۱، ص ۹۰۰.

[۲] . سبحانی، جعفر،  المذاهب الاسلامیه، انتشارات موسسه امام صادق ـ علیه السّلام ـ، چ اول، ۱۴۲۳ ق، ص ۱۴۵.

[۳] . صافات/۸۳.

[۴] . شوری/۲۳.

[۵] . الصواعق، ص ۱۴۸، به نقل از المذاهب الاسلامیه، ص ۱۴۶.

[۶] . ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، انتشارات دارالفکر، چاپ اول، ۱۳۷۸، ص۱۸۰.

[۷] . بینه/۷.

[۸] . سیوطی، الدر المنثور، دارالفکر، ج ۸، ص ۵۸۹، هم چنین به الغدیر، ج ۲، ص ۵۷ و ۵۸ رجوع شود.

[۹] . ر.ک: علامه حلی، الرساله السعدیه، کتابخانه آیت الله مرعشی،۱۴۱۰ قمری، ج اول، ص۳۳ تا ۵۲.

[۱۰] . ر.ک: ضیاء الدین بن سدید الدین جرجانی، وسائل فارسی جرجانی، انتشارات اهل قلم، چ اول،۱۳۷۵ش، ص۱۸۴.

[۱۱] . ر.ک: علامه حلّی، حسن، رساله السعدیه، ص۷۱تا۸۰ و رسائل فارسی جرجانی، ص۱۸۴و۱۸۵.

[۱۲] . کاتب خوارزمی، محمد بن احمد، مفاتیح العلوم، ترجمه حسین خدیو جم، انتشارات علمی و فرهنگی، چ اول، ۱۳۶۲، ص ۳۵. هم چنین در آمدی بر علم کلام، ص۱۸۰.

[۱۳] . ر.ک: رسائل فارسی جرجانی، ص ۱۸۷ و ۱۸۸.

منبع: برگرفته شده از نرم افزار پاسخ مرکز مطالعات حوزه.

قرآن و عدالت در خانواده

یکی از مفاهیم مهم و عام اخلاقی که در حوزه خانواده به خصوص در روابط بین زوجین به آن توصیه شده است، عدل می‌باشد. عدل از نظر لغوی به تسویه دو چیز اطلاق می‌شود (طریحی، ۱۳۷۵، ج۵: ۴۲۱)که بعضی (ابن احمد، ۱۴۱۴، ج۲: ۳۸)نقیض آن را جور و بعضی(ابن منظور، ۱۴۰۵، ج۱۱،۴۳۰)ضد آن را جور دانسته اند. عدالت نیز لفظی است که مساوات(الراغب الاصفهانی، ۱۴۱۲: ۳۳۶)، میانه روی و اجتناب از افراط و تفریط در هر امری را اقتضا می‌کند.بعضی(طریحی، ۱۳۷۵، ج۵: ۴۲۱) عدالت را به قرار دادن هر چیز در جایگاه خودش تعریف نموده اند” یعض الامور مواضعها”(سیدرضی، حکمت ۴۳۷). بعضی به «اعطاء کلّ ذی حقّ حقّه»(طوسی، ۱۳۹۰، ج۴: ۹۹) تفسیر نموده اند. برخی هم به «قسط» تعبیر نموده اند، به این معنا که هرکس به سهم خودش برسد؛ نه از سهم خودش محروم شود و نه سهم دیگران را برداشته، تجاوز و تعدّی کند. به عبارتی کلی تر، اعطاء‌ آنچه شایسته هر امری است تا هر یک در جای واقعی خود که مستحق آن است، قرار گیرد پس همه افراد باید هم حق خود را مراقبت کنند و هم به حقوق دیگران احترام بگذارند. بنابراین هر گونه انحراف، افراط، تفریطف تجاوز از حد و تجاوز به حقوق دیگران برخلاف اصل عدل است. اما میزان این حد و حقوق بستگی به موضوع موردنظر دارد، یعنی ممکن است عدالت در مورد یک شخص، حدی داشته باشد و در شخص دیگر، حدی دیگر. عدل در مفهوم وسیعش حق خدا بر انسان، حق انسان بر انسان، حق انسان بر خود را شامل می‌شود. اما موضوع بحث ما عدالت اجتماعی، یعنی حق انسان بر انسان فقط در حوزه خانواده می‌باشد. قرآن به اجرای عدالت در امور اجتماعی و خصوصاً در امور خانوادگی بسیار توجه کرده و جایگاه ویژه ای برای آن قائل شده است و بعضی از مصادیق آن را بررسی کرده است.
«فانکحوا ما طابَ لکم من النساءِ مثنی و ثُلاثَ و رُباعَ فإنْ خفتم الا تعدلوا فواحدهً»(النساء/۳)(۱)
«و لن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساءِ و لو حرصتم فلا تمیلوا کلّ‌المیل فتذروها کالمعلقهِ و إن تصلحوا و تتقوا فإنّ الله کان غفورا رحیما»(النساء/۱۲۹)(۲)
شاید کمتر مسأله ای هست که قرآن تا این حد به آن اهمیت داده باشد، که از آن به عنوان یکی از اهداف رسالت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نام ببرد.
«لقد أرسلنا رُسلنا بالبینت و انزلنا معهم الکتاب و المیزانَ لیقومَ الناس بالقسط»(الحدید/۲۵)(۳).
در این آیات، گاه از لفظ عدل و گاه از واژه قسط استفاده شده است؛ این دو کلمه هم معنا هستند، اما مانند همه کلمات مترادف، تفاوت‌هایی هم در آنها دیده می‌شود.
«فإن فاءتْ فاصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا إنّ الله یُحبُ المقسطین»(الحجرات/۹)(۴).
همانطور که گفته شد، عدالت این است که حق افراد پرداخته شود. نقطه مقابل عدل، آن است که ظلم و ستم شود و حقوق افراد از آنها دریغ گردد؛ ولی قسط در لغت، در باب افعال به معنی بهره عادلانه و در باب ثلاثی مجرد به معنای جور و گرفتن بهره دیگران آمده است(الراغب الاصفهانی، ۱۴۱۲: ۴۱۸؛ طریحی، ۱۳۷۵، ج۴: ۲۶۸). و در اصطلاح به این مفهوم می‌باشد که حق کسی را به دیگری ندهد، و به تعبیر دیگر تبعیض روا ندارند، نقطه مقابل قسط آن است که حق کسی را به دیگری دهند. ولی مفهوم وسیع این دو کلمه مخصوصاً هنگامی که جدا از یکدیگر استعمال شوند، تقریباً مساوی است و به معنی رعایت اعتدال در همه چیز و همه کار، و هرچیز را به جای خویش قراردادن می‌باشد.(مکارم شیرازی، ۱۳۷۴، ج۶: ۱۴۳).
«یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامینَ لله شهداءَ بالقسطِ و لا یجرمنکم شنئانُ قومٍ علی الا تعدلوا اعدلوا هوَ اقربَ للتقوی و اتقوا الله إنّ الله خبیرٌ بما تعملون»(المائده/۸)(۵).
«یا ایها الذین آمنوا کونوا قوّامین بالقسطِ شهداءَ لله و لو علی انفسکم اوِ الوالدین و الاقربینَ إن یکن غنیا او فقیرا فاللهُ اولی بهما فلا تتبعوا الهوی أن تعدلوا و إن تلوا او تُعرضوا فإنّ الله کان بما تعملون خبیرا»(النساء/۱۳۵)(۶).
قیام به قسط به معنای عمل به قسط و محافظت از آن است. در این دو آیه، قسط به عدل تفسیر شده و هر دو دارای یک مفهوم می‌باشند. قوامین جمع قوام صیغه مبالغه به معنی بسیار قیام کننده است؛ یعنی باید در هر حال و در هر عصر و زمان، مردم را به سوی حق و عدالت فرا خوانید، یا مقصود این است که خود قیام به عدالت کنید(طبرسی، ۱۴۰۶، ج۳: ۲۶۱)، تا این عمل خلق و خوی شما شود، و انحراف از آن برخلاف طبع و روح شما گردد. قائم معمولاً به چیزی گویند که عمود بر زمین بوده، کمترین میل و انحرافی به هیچ طرف نداشته باشد؛(مکارم شیرازی، ۱۳۷۴، ج۴: ۱۶۲) یعنی باید آنچنان عدالت را اجرا کنید که کمترین انحرافی به هیچ طرف پیدا نکند، حتی اگر به ضرر و زیان شما، پدر و مادر و نزدیکان شما باشد. در آیه اول، بار دیگر به دلیل اهمیت موضوع روی مسأله عدالت تکیه کرده، می‌فرماید: عدالت پیشه کنید که به پرهیزگاری نزدیکتر است. چنانکه ملاحظه می‌شود، عدالت را مهمترین رکن تقوا و پرهیزگاری معرفی می‌کند.
«ألا تعدلوا اعدلوا هوَ اقرب للتقوی»(المائده/۸)(۷).
برای دستیابی به تقوا خداوند بارها واژه “لعل” را به کار برده است؛ مانند
«یا ایها الناسُ اعبدوا ربکمُ الذی خلقکم و الذینَ من قبلکم لعلکم تتقونَ»(البقره/۲۱)(۸)
«و لکم فی القصاصِ حیاهٌ یا اولی الالباب لعلکم تتقون»(البقره/۱۷۹)(۹)
«یا ایها الذین آمنوا کُتب علیکم الصیامُ کما کُتب علی الذین من قبلکم لعلکم تتقون»(البقره/۱۸۳)(۱۰) ولی در مورد عدالت، هم کوتاهترین راه را معرفی می‌کند و هم دستور قطعی رسیدن به عدالت را بیان می‌کند.

۱٫ رابطه معنایی عدل و احسان

«إنّ اللهَ یأمرُ بالعدل و الاحسان»(النحل/۹۰)(۱۱)این آیه نه تنها به عدل و داد دستور می‌دهد، بلکه امر به احسان، ایثار و گذشت می‌کند، همانطور که گفته شد، عدل به معنای مساوات در تلافی است؛ اگر خیر است خیر، و اگر شر است شر. هر چند لفظ عدالت مطلق است، هم شامل عدالت اجتماعی می‌شود و هم عدالت فردی؛ و لیکن از ظاهر سیاق آیه به نظر می‌رسد که مراد عدالت اجتماعی است، ‌به این معنا که با هر یک از افراد جامعه طوری رفتار شود که مستحق آن هستند و در جایی جای داده شوند که سزاوار آن باشند. از آنجا که احسان در این آیه، در کنار عدل آمده، مقصود، احسان به غیر می‌باشد نه انجام هر کار نیکی؛ در مقابل کار خیر دیگران خیر و نفعی به دیگران رساندن است؛ به این صورت که خیر دیگران را با خیر بیشتری تلافی کرده، شر آنان را با شر کمتری مجازات کند،(الراغب الاصفهانی، ۱۴۱۲: ۳۳۷)و همچنین به صورت تبرعی به دیگران خیر و نیکی برساند.(طباطبایی، ۱۴۱۷، ج۱۲: ۳۳۲) در حقیقت خداوند فرمان می‌دهد که نه تنها بر حقوق مردم پا نگذارید و به حقوق ایشان تجاوز نکنید، بلکه از حقوق مشروع خود به مردم اعطا کرده، نیکی رسانید.
این آیه با اشاره به این که در طول زندگی انسان‌ها موقعیت‌های خطیری پیش می‌آید که حل مشکلات، تنها به کمک اصل عدالت امکانپذیر نیست؛ بلکه به ایثار، گذشت، فداکاری و تعامل نیاز دارد و تحقق ان جز با استفاده از اصل احسان امکان ندارد. لذا این دو را کنار هم قرار می‌دهد و با فعل مشترکی هم به عدل امر می‌کند و هم به احسان. نمونه عینی این معنا را می‌توان در آیه زیر مشاهده نمود. وقتی برادران حضرت یوسف (علیه السلام) از او تقاضا کردند که یکی از ایشان را به جای برادر کوچکتر بازداشت و او را آزاد کنند؛ برادران انجام این عفو را به منزله احسان او تلقی می‌نمایند؛‌ «قالوا یا ایها العزیزُ إنّ لهُ ابا شیخا کبیرا فخذْ احدنا مکانهُ إنا نراک من المحسنین»(یوسف/۷۸)(۱۲).
عدالت از دیدگاه اخلاق انتخاب و گزینش است؛ اما از نظر حقوق تکلیف است. لذا اگر کسی اخلاقی نباشد، از عدالت فرار می‌کند. اگر کسی از ترس کیفر، عدالت را رعایت بکند، به وظیفه قانونی خود عمل کرده است، ولی از نظر اخلاقی کار مؤثر و مفیدی انجام نداده است؛ زیرا انتخاب عدالت در صورتی که با انگیزه فضیلت خواهی و گذشت توأم باشد، ارزشمند است. فرمانبرداری معمولاً با بیم و امید و اعمال زور همراه است، برخلاف انتخاب و اختیار که با میل و رغبت و عشق و ایثار توأم است. اقتضای فرهنگ انسانی و اسلامی ابتدا حاکمیت احسان و سپس حاکمیت عدالت در جامعه می‌باشد و اگر احسان را امری مستحبی بدانیم، عدالت معنا نخواهد داشت، اگر روح احسان بر انسان‌ها حاکم نباشد، به عدالت هم عمل نمی‌کنند، زیرا عدالت یعنی برای دیگران حق قائل بودن. وقتی روح گذشت در جامعه وجود نداشته باشد، عدالت به تنهایی کارساز نخواهد بود. به همین دلیل، پس از بیان هر حکمی، ‌بحث از گذشت و عفو می‌کند و چنین افرادی را محسن معرفی می‌کند و عمل آنها را به تقوا نزدیکتر می‌شمارد.
«فاعفُ عنهم و اصفح إنّ الله یحبُ المحسنین»(المائده/۱۳)(۱۳).
«و أنْ تعفوا اقربُ للتقوی»(البقره/۲۳۷)(۱۴).
در حدیثی از حضرت علی (علیه السلام) آمده است که فقال فی قوله «إنّ الله یأمر بالعدل و الاحسان؛ فالعدلُ الانصافُ و الاحسانُ التفضلُ»(شعیری، ‌بی تا: ۲۵۷؛ حر عاملی، ۱۴۰۹، ج۱۱: ۴۳۵) عدل آنست که حق مردم را به آنها برسانی، و احسان آن است که بر آنها تفضل کنی.
به همین دلیل مکرر در مورد پدر و مادر و نیز دیگر اقربا و نزدیکان، امر به احسان می‌کند زیرا آنان نه تنها مستحق عدالتند، بلکه محق و نیازمند احسان نیز هستند.
«و إذ اخذنا میثاق بنی اسرائیلَ لا تعبدونَ إلا الله و بالوالدین احسانا و ذی القربی و الیتامی و المساکین و قولوا للناس حُسنا و اقیموا الصلاه و آتوا الزکاه ثمّ تولیتم إلا قلیلا منکم و انتم معرضون»(البقره/۸۳)(۱۵).
چنانکه در مورد مردانی که ناشز هستند و از همسران خود دوری می‌کنند، ابتدا توصیه به صلح و سپس توصیه به احسان و تقوا می‌کند.
«و إنِ امراهٌ خافت من بعلها نشوزا او إعراضا فلا جناحَ علیهما أن یُصلحا بینهما صلحا و الصُلحُ خیرٌ و اُحضرتِ الانفسُ الشّحَ و إن تحسنوا و تتقوا فإن الله کان بما تعملون خبیرا»(النساء/۱۲۸)(۱۶).

۲٫ تقابل معنایی عدل و ظلم

«من جاءَ بالحسنهِ فلهُ عشرُ امثالها و من جاء بالسیئه فلا یُجزی الا مثلها و هُم لا یُظلمون»(الانعام/۱۶۰)(۱۷).
عدل و ظلم از نظر لغوی دو واژه مقابل هستند، ولی در قرآن همیشه مقابل هم قرار نگرفته اند. بدین معنا که هر جا ظلم مورد استفاده قرار گرفته، نمی‌توان در نقطه مقابل از واژه عدل استفاده کرد. در آیات بسیاری ظالمان مورد مذمت قرار گرفته اند «و اللهُ لا یهدی القوم الظالمینَ»(البقره/۲۵۸)(۱۸)، ولی هیچ گاه عادل، در نقطه مقابل آن در جمله ای نظیر «یهدی القوم العادلین» به کار نرفته است. در برخی آیات از واژه عدل استفاده شده ولی نمی‌توان در نقطه مقابل از ظلم استفاده نمود؛ زیرا در بسیاری از آیات مقصود از عدل، عدالت اجتماعی است. «فإن فاءتْ فاصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا إنّ الله یحبُ المقسطین»(الحجرات/۹)(۱۹)در حالی که در مفهوم ظلم همیشه این معنا را نمی‌بینیم. نظیر این که می‌فرماید: «إنّ الشرکَ لظلمٌ عظیم»(لقمان/۱۳)(۲۰). ظلم در این موارد به معنای ظلم در اعتقاد و عمل به کار رفته است. این تضاد، بین قسط و ظلم نیز در بعضی آیات دیده می‌شود.
«و لکلّ امهٍ رسولٌ فإذا جاء رسولهم قُضی بینهم بالقسط و هُم لا یظلمون»(یونس/ ۴۷)(۲۱).

پی‌نوشت‌ها 

۱٫و اگر در اجرای عدالت میان دختران یتیم بیمناکید، هرچه از زنان[ دیگر] که شما را پسند افتاد، دو دو، سه سه، چهارچهار، به زنی گیرید. پس اگر بیم دارید که به عدالت رفتار نکنید، به یک[ زنِ آزاد] [اکتفا کنید].
۲٫ هر چند بکوشید هرگز نتوانید که در میان زنان به عدالت رفتار کنید. لکن یکباره به سوی یکی میل نکنید تا دیگری را سرگشته رها کرده باشید. اگر از در آشتی درآیید و پرهیزگاری کنید خدا آمرزنده و مهربان است.
۳٫ ما پیامبرانمان را با دلیل‌های روشن فرستادیم و با آنها کتاب و ترازو را نیز نازل کردیم تا با مردم به عدالت عمل کنند.
۴٫ پس اگر بازگشت، میانشان صلحی عادلانه برقرار کنید و عدالت ورزید که خدا عادلان را دوست دارد.
۵٫ای کسانی که ایمان آورده اید، برای خدا، حق گفتن را بر پای برخیزید و به عدل گواهی دهید. دشمنی با گروهی دیگر وادارتان نکند که عدالت نورزید. عدالت ورزید که به تقوی نزدیکتر است و از خدا بترسید که او به هر کاری که می‌کنید آگاه است.
۶٫ ای کسانی که ایمان آورده اید، به عدالت فرمانروا باشید و برای خدا شهادت دهید، هر چند به زیان خود یا پدر و مادر یا خویشاوندان شما چه توانگر و چه درویش- بوده باشد. زیرا خدا به آن دو سزاوارتر است. پس، از هوا نفس پیروی مکنید تا از شهادت حق عدول کنید. چه زبان بازی کنید یا از آن اعتراض کنید، خدا به هر چه می‌کنید آگاه است.
۷٫دشمنی با گروهی دیگر وادارتان نکند که عدالت نورزید. عدالت ورزید که به تقوی نزدیکتر است.
۸٫ ای مردم، پروردگارتان را که شما و پیشینیانتان را بیافریده است بپرستید. باشد که پرهیزگار شوید.
۹٫ ای خردمندان، شما را در قصاص کردن زندگی است. باشد که پروا کنید.
۱۰٫ ای کسانی که ایمان آورده اید، روزه داشتن بر شما مقرر شد، هم چنان که بر کسانی که پیش از شما بوده اند مقرر شده بود، تا پرهیزگار شوید.
۱۱٫ در حقیقت، خدا به دادگری و نیکوکاری و بخشش به خویشاوندان فرمان می‌دهد و از کار زشت و ناپسند و ستم باز می‌دارد. به شما اندرز می‌دهد، باشد که پند گیرید.
۱۲٫گفتند:«ای عزیز، او پدری پیر سالخورده دارد بنابراین یکی از ما را به جای او بگیر، که ما تو را از نیکوکاران می‌بینیم.
۱۳٫ پس، از آنان درگذر و چشم پوشی کن که خدا نیکوکاران را دوست می‌دارد.
۱۴٫ و گذشت کردنِ شما به تقوا نزدیکتر است.
۱۵٫ و چون از فرزندان اسرائیل پیمان محکم گرفتیم که:«جز خدا را نپرستید، و به پدر و مادر، و خویشان و یتیمان و مستمندان احسان کنید، و با مردم[ به زبانِ] خوش سخن بگویید، و نماز را به پا دارید، و زکات را بدهید» آن گاه، جز اندکی از شما،[ همگی] به حالت اعراض روی برتافتید.
۱۶٫ و اگر زنی از شوهر خویش بیم ناسازگاری یا رویگردانی داشته باشد، بر آن دو گناهی نیست که از راه صلح با یکدیگر، به آشتی گرایند که سازش بهتر است. و[لی] بخل[و بی گذشت بودن]، در نفوس، حضور[ و غلبه] دارد و اگر نیکی کنید و پرهیزگاری پیشه نمایید، قطعاً خدا به آنچه انجام می‌دهید آگاه است.
۱۷٫ هر کس کار نیکی بیاورد، ده برابر آن[ پاداش] خواهد داشت‌، و هرکس کار بدی بیاورد، جز مانند آن جزا نیابد و بر آنان ستم نرود.
۱۸٫ و خداوند قوم ستمکار را هدایت نمی‌کند.
۱۹٫ پس اگر بازگشت، میان آنها را دادگرانه سازش دهید و عدالت کنید، که خدا دادگران را دوست می‌دارد.
۲۰٫ به راستی شرک ستمی بزرگ است.
۲۱٫ و هر امتی را پیامبری است، پس چون پیامبرشان بیاید، میانشان به عدالت داوری شود و بر آنان ستم نرود.

منبع: مهدوی کنی، صدیقه؛ (۱۳۸۸)، ساختار گزاره‌های اخلاقی قرآن(رویکردی معناشناختی)، تهران: دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، چاپ دوم ۱۳۸۹٫