عدل الهی

نوشته‌ها

نسبت سنجی نزدیکی مذاهب اهل سنت به مذهب شیعه

اشاره:

اسلام از روز نخست بر دو کلمه استوار بوده، از یک طرف مردم را به «کلمه توحید » و «یکتا پرستی » دعوت می نموده، و از طرف دیگر به تحکیم «توحیدکلمه » و «اتفاق و اتحاد » میان مسلمانان همّت می گمارد، از زندگی پیامبر به روشنی استفاده می شود که حضرتش به هر دو کلمه عنایت خاصی داشت. او در اشاعه آئین یکتا پرستی می کوشید، در وحدت مسلمین و عقد اخوّت میان آنان، کوشش همگون داشت و از هر نوع تفرقه و دو دستگی ابراز انزجار می کرد. در این نوشته بیان گردیده که کدام یکی از مذاهب اهل سنت به مذهب شیعه نزدیک تر است.

از این نکته نباید غفلت کرد آنعدل الهچه در میان مذاهب به عنوان مشترکات وجود  دارد بیش از موارد اختلاف است. آنچه در این نوشته به عنوان نزدیک ترین مذاهب اهل سنت به مبانی شیعه می آید از این جهت است که کمترین اختلاف را داشته باشد، چنانچه گفته شد همه مذاهب اسلامی در  موارد بسیاری به هم نزدیک هستند.                                

اهل سنت، از دو مذهب کلامی (اشاعره و ماتریدیه) پیروی می کنند در گذشته مذهب کلامی معتزله هم در میان اهل سنّت پیروانی داشت که بعدها منقرض شدند، اما امروزه اهل سنّت در قالب مکاتب کلامی اشاعره و ماتریدیه از چهار مذهب فقهی ( مالکی، شافعی،  حنفی، حنبلی،) پیروی می کنند که هر کدام از این مذاهب برای خود در میان اهل سنّت پیروانی دارند.

از میان این مذاهب، از نظر کلامی معتزله از نظر تفکرات اعتقادی نسبت به سایر مذاهب کلامی به شیعه نزدیکتر است.

مذهب معتزله بر پایه پنج اصل استوار است که عبارتند از ۱. توحید۲. عدل ۳. وعدو وعید.۴. منزلتی میان دو منزلت ۵. امر به معروف و نهی از منکر[۱]       

مذهب شیعه نیز بر پنج اصل استوار است که در دو اصل «توحید و عدل» با معتزله مشترک است از مراتب یا اقسام توحید آنچه بیش از همه مورد تأکید معتزله قرار گرفته توحید صفاتی است. یعنی صفات زاید برذات را از خداوند نفی کرده اند، در این مسئله با امامیه هم عقیده هستند.[۲]     

معتزله عدل الهی را بر پایه اصل حسن و قبح عقلی تفسیر کرده اند و در این جهت هم با امامیه هم عقیده اند.

ولی در بعضی از فروعات عدل الهی مانند بحث مربوط به اختیار انسان که قائل به تعویض شده اند  عقیده دیگری دارند.[۳]

از این روی از جهت دو اصل از اصول دین مذهب کلامی معتزله به شیعه نزدیکتر است بر خلاف اشاعره و ماتریدیه و اهل حدیث.

اما  از جهت فقهی ـ هر چهار مذهب فقهی از مذهب کلامی اشاعره و ماتریدیه پیروی می کنند به همین خاطر شباهت قابل توجهی از نظر کلامی به شیعه ندارند. از جهت فقهی از میان چهار مذهب ( حنفی، مالکی، شافعی، حنبلی ) مذهب شافعی تا حدودی به مذهب شیعه امامیه نزیکتر است که به مواردی از این اشتراکات اشاره می شود:                           

۱. دوستی اهل بیت پیامبر: امام شافعی در یکی از قصاید خود از اهلبیت پیامبر تجلیل کرده و می گوید:

یا اهلبیت رسول الله حبّکم                     فرضٌ من الله فی القرآن انزله

ای خاندان پیامبر دوستی شما              فریضه ای است که خدا در قرآن فرستاده است

کفاکم فی عظیم القدر انکم                من لم یصلّ علیکم  لا  صلاه  له[۴]

در بزرگی مقام شما همان بس          که هر کس بر شما درود نفرستد، نمازش باطل است

شافعی را بخاطر همین شعر به تشیع متهم ساختند؛ زیرا  دنباله روهای بنی امیه و بنی عباس هر کس را بر محمد و آل محمد درود بفرستد، یا یک شعر یا حدیث درباره فضائل آنان می خواند به تشیع متهم می کردند.[۵]

۲. در اینکه چگونه خوابی ناقض وضو است، در میان فقهای شیعه و سنی اختلاف نظر وجود دارد ولی فقه شافعی موافق با فقه شیعه است. مرحوم سید مرتضی علم الهدی در الانتصار که فتاوای ویژه شیعه را نقل می کند در این مورد چنین می گوید:

از اموری که گمان برده شده از ویژگیهای فقه «امامیه» است، ناقض بودن «خواب» برای وضو است، ولی این از اختصاصات شیعه امامیه نیست زیرا که «مزنی» شافعی نیز چنین نظریه ای دارد.[۶]   

۳. شیعه امامیه گفتن«الصلاه خیر من النوم» را در اذان بدعت می داند، شافعی هم در برخی فتاوایش هم عقیده، شیعه است و گفتن این جزء را در اذان بدعت می داند. [۷]

۴. فقهای شیعه، بر اساس روایات معصوم، معتقدند که «بسم الله … » جزء همه سوره های قرآن ـ جزسوره برائت ـ است. و فقهای «شافعیه» بر خلاف دیگر مذاهب اهل سنت موافق با نظر شیعه هستند«و بسم الله …» را جزء تمام سوره های قرآن می دانند. لذا خواندن آنرا در نماز جهریه با صدای بلند واجب می دانند[۸].

۵. جمع بین دو نماز، اکثر فقهای شافعی اول وقت نماز ظهر را«وقت فضیلت» و بقیه را وقت اختیاری می دانند و جمع بین دو نماز ظهر و عصر بدون عذر از نظر فقهای شافعی مذهب جایز است[۹] آ نچه گفته شد نمونه هایی از این نزدیکی مذهب شافعی به مذهب شیعه امامیه بود، با کاوشهای زیاد می توان موارد بیشتری که حکایت از این قرابت بکند پیدا کرد، اما چون مجال پرداختن در این مقاله کوتاه نیست تفصیل را با ذکر منابعی به عهده خواننده می گذاریم.

پی نوشت:

[۱] . ربانی گلپایگانی، علی، در آمدی بر علم کلام  ص ۲۸۶  انتشارات دارالفکر چاپ اول .۷۸

[۲]  . در آمدی بر علم کلام ص ۲۵۰ همان.

[۳]  . در آمدی بر علم کلام ص ۲۵۰ همان.

[۴] .سبحانی، جعفر، منطق شیعه ص ۲۱۱ ، مکتب اسلام، چاپ اول ۱۳۷۶ .     

[۵]. تیجانی، دکتر محمد، اهل سنّت واقعی ص ۲۴۹ ، انتشارات معارف اسلامی قم، چاپ دوم ۷۴ .

 [۶]. سید مرتضی، الانتصار، ص ۱۴۰ بنقل از مهدی پیشوائی، فقه تطبیقی ص ۱۹، امور حج و زیارت، چاپ سوم ۷۶ .

[۷] . شوکانی ، نیل الاوطار، قاهره، ج ۲ ص ۳۸ به نقل از همان. 

[۸] . فخر رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، بیروت، طبع ۳، دار احیاء التراث العربی، ج ۱ ص ۲۰۵.     

[۹] . ابن رشد، بدایه المجتهد، بیروت، دار المعرفه، ۱۴۰۹ ج ۱ ص ۱۷۳.  

منبع: نرم افزار پاسخ مرکز مطالعات حوزه.

شیوه برخورد امام هادی(علیه‌السلام) با معضلات فرهنگی اعتقادی

اشاره:

در عصر امام هادی(علیه‌السلام) بسیاری از شک ها و اوهام درباره اصول عقاید اسلامی رایج گشته بود که آغاز پیدایش آنها به حکومت بنی امیه باز می گشت، اما امام هادی(علیه‌السلام) با آنان به مبارزه علمی و فرهنگی برخاستند و نادرستی باورهای آنان را آشکار ساختند. در نوشته پیش رو به برخی از فعلیتهای فرهنگی و علمی علیه مکاتب و فرقه های منحرف مطرح شده است.

 

 اعتقادات به مفهوم «هر آنچه دل و ضمیر انسان به آن بسته می شود و در نهاد فرد تصدیق و تثبیت می گردد»[۳] نقشی اساسی در حیات معنوی انسان دارند. از طرفی اصول دین که در مجموعه اعتقادات مورد بحث قرار می گیرند و پایه دینداری فرد را تشکیل می دهند، باید با دلیل حاصل شوند و تقلید در مورد آنها جایز نیست.[۴] دین اسلام به عنوان آخرین دین الهی و مطابق عقل و فطرت به اهمیت اعتقادات صحیح توجهی ویژه نموده، ارزش هر فرد را به میزان شناخت (معرفت) او دانسته[۵] و انسان ها را به جستجوی علم – هر چند با تحمل سختی ها و مشکلات- ترغیب می کند.[۶] مطابق منابع مکتوب و ارزشمندی که در دست داریم، بزرگان دین اولین و اساسی ترین علمی را که نزد انسان هاست، شناخت پروردگار معرفی کرده[۷] و پس از آن به تبیین جایگاه و تعریف عدل الهی پرداخته اند.[۸] عدل الهی در ارتباط با اعمال و رفتار انسان ها موجب بحث ها و سؤالات بسیار در طول تاریخ شده است.

از آن جا که پرسیدن به عنوان کلید رسیدن به دانش مطرح است[۹]، مسلمانان در موقعیت های مختلف سؤال هایی از معصومین(علیه‌السلام) می پرسیدند و ایشان نیز در سطح عقل و فهم سؤال کننده، پاسخ می دادند.[۱۰]اهمیت بهره جویی از روش های مناسب در روشنگری مبانی اعتقادی، پاسخگویی به پرسش های مخاطبین و ردّ علمی عقاید و مسلک های معارض دین بر کسی پوشیده نیست. معصومین(علیهم‌السلام) که معادن علم و قله های رفیع دانش خدادادی اند، در تلاش های بی نظیر خود در این زمینه، یادگارهایی بس گرانقدر از خود برجای نهاده اند. یکی از آن ها، نوشتاری است که از ساحت علم الهی امام هادی(علیه‌السلام) صادر گردیده و در آن، به پرسش های اهل اهواز پاسخ داده شده است. شناخت روش ها و راهبردهای آن امام همام در روشن ساختن موضوعی که قرن ها مورد اختلاف مسلمانان بوده و هست- یعنی عدل الهی و موضوع جبر و اختیار- می تواند راهگشای پژوهشگران و علاقمندان به پاسخگویی پرسش های دینی و اعتقادی باشد؛ به ویژه در عصر حاضر که شبهات فراوان در این زمینه دامن گیر نسل حاضر بوده و با وسایل ارتباطی موجود به سرعت منتشر می شوند و پاسخ مناسب و روشمند به آن ها به عنوان ضرورت برای تلاشگران عرصه دین و فرهنگ اسلامی به طور جدی و اساسی مطرح است.

بخش اول: کلیات و مفاهیم

الف) ویژگی های فرهنگی- اعتقادی زمان امام هادی(علیه‌السلام)

در عصر امام هادی(علیه‌السلام) بسیاری از شکوک و اوهام پیرامون اصول عقاید اسلامی رایج گشته بود که آغاز پیدایش آنها از روزگاران حکومت بنی امیه بوده است. حکومت اموی میدان را برای نشر افکار گمراه کننده گشود و مردم را بر این کار وا داشت. در ایام حکومت بنی عباس قضیه بالا گرفت و دانشمندان اسلامی و در رأس آنها ائمه اهل بیت(علیه‌السلام)، عهده دار رد نظرات ضددینی به وسیله دلایل کوبنده علمی شدند. در کتاب های «احتجاج» که دانشمندان برای استدلال بر فداکاری ائمه شان در یاری عقاید اسلامی و مبارزه با کفر و الحاد نگاشته اند، این مباحثات ثبت شده است. (قرشی، ص ۱۳۴) اختلاف آراء موجود در میان گروه های شیعه، کار هدایت آنها را برای امامان(علیه‌السلام) دشوار می ساخت. پراکندکی شیعه در بلاد مختلف و اثرپذیری آنها از آرای دیگران، مزید بر علت شده بود.

در این میان، اصحاب گروه های غیر شیعی و متعصبان ضد شیعه نیز بر دامنه این اختلافات افزوده و آن را بسیار عمیق تر نشان می دادند. امامان شیعه(علیه‌السلام) گاهی در برابر پرسش هایی قرار می گرفتند که سرچشمه برخی از آنها، همین اختلافات داخلی میان دانشوران شیعی بود که گاه جنبه صوری داشت و در مواردی عمیق تر بود و ائمه(علیه‌السلام) در آن مداخله می کردند. (برای نمونه مباحث تشبیه، تجسیم، جبر و تفویض و غلو. ر.ک. جعفریان، ص ۵۱۷-۵۲۸۸) در دوران امامت امام علی النقی(علیه‌السلام)، مکتب های عقیدتی گوناگونی چون «معتزله» و «اشاعره» گسترش یافته و پراکندگی آرای فکری و تضادهای عقیدتی را در سطح فرهنگی جامعه پدید آوردند.

مباحث کلان جبر و تفویض، افکار عمومی جامعه را دستخوش تاخت و تازهای فکری کرده بود. از جمله عوامل این تحولات فکری، رویکرد دولت عباسی به مسائل علمی و فرهنگی و نیز هجوم فلسفه و کلام دیگر ملل به سوی جامعه مسلمانان بود. دستگاه حکومتی، کتاب های علمی دانشمندان ملل دیگر را به عربی ترجمه می کرد و در اختیار مسلمانان می گذاشت. این روند از زمان مأمون آغاز شد و به تدریج ادامه یافت و به اوج خود رسید. او توجه فراوانی در ترجمه کتاب های دیگر ملل، به ویژه یونان داشت و اموال بسیاری را در این راه هزینه کرد.[۱۱] از میان سایر فرقه ها و روش های منحرفی که امام هادی(علیه‌السلام) با آنان به مبارزه علمی و فرهنگی برخاستند و نادرستی باورهای آنان را آشکار ساختند، می توان به این موارد اشاره کرد: غلات، صوفیه، واقفیه و مجسِّمه. انحراف هر کدام از اینان در جدایی میان مسلمانان مؤثر بود. نقش هدایتگری امام(علیه‌السلام) در این موارد و همچنین مناظرات حضرت(علیه‌السلام) با یحیی ابن اکثم، عالم نمای دستگاه خلافت عباسی و مباحثات و مکاتبات علمی ایشان با دانشمندان دیگر فرق در تاریخ ثبت شده است.[۱۲]

ب) انحرافات عقیدتی در میان مسلمانان در موضوع عدل الهی

موضوع عدل خداوند به لحاظ ارتباطش با انسان و اختیار وی در انجام کارها و تکالیف و استحقاق پاداش و عقوبت اعمال، در طول تاریخ به نحوی مطرح بوده است. جبر و اختیار که از مباحث قدیمی کلامی است، مبحث محوری در موضوع عدل الاهی بوده و با توجه به برداشت های مختلفی که نسبت به «اختیار انسان» وجود داشته، فرق و مذاهب گوناگونی پیدا شده است. گروهی با تمسّک یک طرفه به آیات قضا و قدر و قدرت الهی و نیز استنباط شخصی و توجیه سایر آیات، به سمت جبر گراییدند و مروّج عقیده جبری گری شدند. اعتقاد این گروه آن است که خدا مردم را جبراً به اعمال و رفتاری وا می دارد که قدرت بر نفی آن ندارند. بنی امیَه در تاریخ اسلام از مروَجان جبری گری بودند و همچنین افراطی ترین شکل اعتقاد به جبر را اشعریان بنا نهادند. در مقابل این طرز تفکر، اعتقاد مفوِّضه است که معتزله سردمدار این طرز تفکرند.

با رشد دو مکتب اعتزال و اشعریّه در بین مسلمانان، اهل بیت(علیه‌السلام) با این دو طرز تفکّر به مقابله و مبارزه فکری برخاستند. این مقابله به صورت مناظرات، نامه ها و بیانات ائمّه(علیه‌السلام) در مجالس و محافل گوناگون صورت می پذیرفت. ایشان با تفسیر صحیح آیات قرآن، عنوان امربین الامرین را در مقابل دو طرز تفکّر نادرست اشعریّه و معتزله، مطرح ساختند و بدین ترتیب، نگرش سوّمی را در برابر آن دو مکتب ارائه دادند. (ر.ک. طالعی، عبدالحسین، دادگری خداوند، قم، رادنگار، ۱۳۸۵) نامه ا ی که امام هادی(علیه‌السلام) در پاسخ به پرسش های اهل اهواز نوشتند به خوبی بیانگر این باور سلیم می باشد.

ج) مفاهیم

 جبر در اصطلاح در برابر قدر، تفویض و اختیار قرار دارد. مراد از آن مجبور بودن انسان در کارهای ارادی خویش است. طرفداران نظریه جبر، توانایی انسان را در انجام دادن کردارهای اختیاری وی نفی می کنند و کردارهای اختیاری وی را نیز به خدا نسبت می دهند. آنان تصریح می کنند که کردارهای ارادی انسان، همانند هستی او آفریده خداست و آدمی نمی تواند از آنچه خدای جهان می خواهد و اراده می کند سر باز زند. (صدر حاج سیدجوادی، ج ۵، ص۲۹۴) مطابق این دیدگاه، همان سان که آب روان در نهر جاری است و خواسته یا ناخواسته باید در بستر رودخانه خروشان آفرینش جریان یابد و به دریا بریزد، انسان نیز در زندگی، مقهور اراده ای فرا طبیعی است و هر آنچه از او سر می زند، در حقیقت کار خداست نه انسان. (کرمی فریدنی، ص ۲۶۰) حضرت هادی(علیه‌السلام) در نامه روشنگرش پس از طرح عقیده به جبر، با ترسیم آموزه های قرآن و امامان معصوم به ویژه امام صادق(علیه‌السلام)، این دیدگاه را نادرست اعلام می دارد، چرا که اجبار انسان به عمل و آن گاه نکوهش و کیفر او به خاطر آن، با خرد و وجدان و فطرت و کتاب ناسازگار است و ستمی آشکار به شمار می آید که خدا از آن به دور است.

معانی مختلفی برای تفویض بیان شده ولی آنچه در بحث جبر و اختیار مورد نظر است، عبارت است از: واگذاری تکوینی افعال از سوی خدا به انسان ها، به گونه ای که قدرت انجام برخی از کارها به انسان واگذار شده و خداوند خود را از این قدرت کنار کشیده و بر افعال انسان ها قدرت ندارد. بر اساس این نظریه، هر چند آدمیان در محدوده افعال تفویض شده، اصل توانایی انجام امور را از خدا دریافت کرده اند، امّا پس از این دریافت، خود در افعال خویش استقلال دارند و تحقّق این افعال منوط به اذن و اجازه تکوینی خدا نیست، بلکه خداوند نسبت به این افعال قدرت ندارد.[۱۳] در این نوع اعتقاد، خدا پس از آفرینش انسان، کار او را به خودش وانهاده است و هیچ مرز و هشداری وجود ندارد. (جعفریان، ص ۵۱۷۷) ») در این باور که بیان آن، شاهکار علمی معصومین(علیه‌السلام) محسوب می شود، نه جبر و نه تفویض بلکه اعتقادی غیر از آن دو بوده که به خوبی در آموزه های ایشان توضیح داده شده است. از جمله امام هادی(علیه‌السلام) که در نامه خود به نادرستی و تباه آفرینی هر دو دیدگاه جبر و تفویض اشاره فرموده و سپس دیدگاه خویش را به وضوح بیان فرموده اند.

در تبیین دیدگاه مورد نظر ثقلین در این خصوص، بخشی از ترجمه نامه مذکور را می آوریم که – پس از ردّ دو عقیده نادرست- اشاره شده است: “…ولی ما می گوییم: به راستی، خدای عزّ و جلّ آفریدگان را به قدرت خویش بیافرید و توان پرستش خود به آنان تملیک نمود، و به آن چه اراده فرمود امر و نهیشان کرد و پیروی فرمانش را از ایشان پذیرفت و از ایشان به همان راضی شد. و از نافرمانی بازشان داشت و هر کس را که از او نافرمانی کند نکوهش کرد (و فرمود) کیفرشان می دهد، و خداوند در امر و نهی مختار است، هر چه را خواهد اختیار کند و بدان فرمان دهد و هر چه را نپسندد، نهی کند و بر آن کیفر دهد؛ به سبب توانی که به بندگانش برای فرمانبرداری از خود و اجتناب از نافرمانیهایش داده است، چه او را عدل و انصاف و حکمت، رسا و آشکار، و حجّتش با بخشایش و بیم دادن، کامل و تمام است.”[۱۴] نیز در نامه در این مورد آمده است: «رَجُلٍ یَزْعُمُ أَنَّ اللَّهَ کَلَّفَ الْعِبَادَ مَا یُطِیقُونَ وَ لَمْ یُکَلِّفْهُمْ مَا لَایُطِیقُونَ فَإِذَا أَحْسَنَ حَمِدَ اللَّهَ وَ إِذَا أَسَاءَ اسْتَغْفَرَ اللَّهَ فَهَذَا مُسْلِمٌ بَالِغٌ.»[۱۵] و[۱۶]

بخش دوم: بحث سندی و مصدری نامه

با عنایت به جایگاه عظیم پیامبر(ص) و اهل بیت(علیه‌السلام) به عنوان گنجینه های علم خدادادی، انتساب یک حدیث به معصوم(علیه‌السلام) نیازمند دلیل متقن علمی است که در بررسی مصدری و سندی مورد توجه قرار می گیرد و در روش شناسی علم کلام نیز اهمیت دارد. (برنجکار، روش شناسی علم کلام، صص ۲۶-۲۷)

الف) نگاه کلّی به نامه و مصادر آن

نامه یادشده یکی از نامه های متعدّدی است که از امام هادی(علیه‌السلام) باقی مانده است[۱۷]. این نامه در منابع روایی از دو منبع نقل شده است:

۱. کتاب «تحف العقول عن آل الرسول(ص)» از ابو محمد، حسن بن علی بن حسین بن شعبه حرانی حلبیره، از شخصیت های برجسته فقهای شیعه در قرن چهارم هجری.

۲. کتاب «الإحتجاج علی أهل اللجاج» از ابو منصور، احمد بن علی بن ابی طالب طَبرِسیره، از علمای قرن ششم هجری. در این بخش ابتدا مصادر اولیه نامه (دو کتاب تحف العقول و احتجاج) مورد بررسی قرار می گیرند و سپس به بررسی سندی حدیث توجه می کنیم.

ب) بررسی مصدری تحف العقول:

مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی در الذریعه کتاب «تحف العقول فیما جاء من الحکم و المواعظ عن آل الرسول» را تألیف ابو محمد حسن بن علی بن حسین بن شعبه حرّانی حلبی، از علمای قرن چهارم و از مشایخ شیخ مفید و معاصر شیخ صدوق دانسته و از قول شیخ علی بن الحسین بحرانی آورده است: «براستی که او از قدماء اصحاب ما بوده تا جایی که شیخ ما مفید از او نقل فرموده و کتابش [تحف العقول] از کتبی است که زمانه مانند آن را به خود ندیده است.»[۱۸] ایشان به وجود نامه مذکور در مبحث جبر و اختیار اشاره نموده و با ذکر اهمیت موضوع، آن را اولین نوشته ای دانسته که در این مورد به عنوان رساله ا ی جداگانه مکتوب شده و در کتاب تحف العقول آمده است.[۱۹]در مورد انتساب تحف العقول به او، در میان امامیّه تردیدی وجود ندارد.[۲۰] دانشمند پرتلاش، محدث قمّی در کتاب سفینه البحار، بر اساس روایت نمودن ابن شعبه حرّانی از ابوعلی محمد ابن همام (متوفی قرن چهارم هجری)، این دو عالِم را هم طبقه دانسته است.[۲۱] همچنین عالم متبحّر، سیدمحمدباقر خوانساری در کتاب «روضات الجنات» از ابن شعبه تمجید کرده و گفته: «او فقیهی اندیشمند، متبحری شریف و شخصیتی سرشناس است، و کتابش «تحف العقول» گسترده و پر فائده می باشد و مورد وثوق اصحاب است.»[۲۲] و[۲۳]

مرحوم استاد علی اکبر غفاری در مقدمه تحقیق کتاب تحف العقول می نویسد: « هر کس که به شرح حال این مولف پرداخته او را ستوده و از او به عظمت و بزرگی یاد کرده و همگی آن ها بر برتری و دانایی و جلالت قدر و بلندی شأن و مورد وثوق بودن او اتّفاق داشته و کتابش را مورد اعتماد دانسته اند.»[۲۴]احتجاج: «الاحتجاج»، تألیف ابو منصور، احمد بن علی بن ابی طالب طبرسی، از علمای قرن ششم هجری است. طبرسی، در مقدمه الاحتجاج می گوید: «آنچه باعث شد من چنین کتابی تألیف کنم، این بود که عده ای از شیعیان دست از استدلال و بحث با مخالفان برداشته اند و می گویند پیامبر و ائمه: هیچ وقت جدال نکرده اند و به شیعه نیز چنین اجازه ای نداده اند؛ لذا تصمیم گرفتم در یک کتاب، بحث های بزرگان را با مخالفان در اصول و فروع دین جمع کنم.» (طبرسی، الإحتجاج علی أهل اللجاج، ص ۱۳) شیخ حر عاملی، این کتاب را “حسنٌ کثیرالفوائد” دانسته است. (حرعاملی، ج ۲، ص ۱۷)

ج) بررسی سندی نامه

 گفته شد که نامه امام هادی(علیه‌السلام) از دو کتاب تحف العقول (ابن شعبه حرّانی، تحف العقول عن آل الرسول(ص)، صص ۴۵۸-۴۷۶) و احتجاج (طبرسی، الإحتجاج علی أهل اللجاج، جلد ۲، ص ۴۵۰) نقل شده است. نیز مرحوم علامه مجلسی در دو جایگاه از کتاب بحارالانوار، نامه را از هر دو منبع به طور کامل آورده است. (مجلسی، بحارالانوار، ج ۲، ص ۲۲۵ و ج ۵، ص ۶۸) آنچه در کتاب تحف العقول بخش مربوط به امام هادی(علیه‌السلام) نقل شده مفصل تر و کامل تر از نقل کتاب احتجاج است.[۲۵]  مؤلف تحف العقول در کتابش سند احادیث را نیاورده و نوشته است: «و أسقطت الأسانید تخفیفا و إیجازا و إن کان أکثره لی سماعا و لأن أکثره آداب و حکم تشهد لأنفسها و لم أجمع ذلک للمنکر المخالف بل ألفته للمسلم للأئمه العارف بحقهم الراضی بقولهم الراد إلیهم.»[۲۶] (ابن شعبه حرّانی، ص ۳۳) در کتاب احتجاج، نیز سند روایت نقل نشده چنانکه در مقدمه می نویسد: «و لا نأتی فی أکثر ما نورده من الأخبار بإسناده إمّا لوجود الإجماع علیه أو موافقته لِما دلَّت العقول إلیه أو لاشتهاره فی السیَر و الکُتب بین المخالف و المؤالف إلا ما أوردته عن أبی محمد الحسن العسکری(علیه‌السلام).» (طبرسی، ج ۱، ص: ۱۴)

پی نوشت:

۱.اعتقاد از ریشه عقد بمعنی بستن و گره زدن (قرشی بنابی، ج ۵، ص: ۲۴). و اعتَقَدَ الشیء: صلب. و اعتَقَدَ الإخاء و الموده بینهما: أی ثبت (فراهیدی، ج ۱، ص: ۱۴۰). و اعتَقَدَ الشیْءُ: صَلُبَ و اشْتَدَّ، و منه: اعتَقَدَ بینَهما الإِخاءُ [إِذا] صَدَقَ و ثَبَتَ. (حسینی زبیدی، ج ۵، ص: ۱۱۶)

۲.ر.ک. رساله ای عملیه مراجع تقلید. به عنوان نمونه: “عقیده مسلمان به اصول دین باید از روی دلیل باشد، و نمی تواند در اصول دین تقلید نماید.” (صافی گلپایگانی)

۳.قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ(علیه‌السلام): «یَا بُنَیَّ. .. إِنِّی نَظَرْتُ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ عَلَیْهِ السَّلَامُ فَوَجَدْتُ فِی الْکِتَابِ أَنَّ قِیمَه کُلِّ امْرِئٍ وَ قَدْرَهُ مَعْرِفَتُه…”» (ابن بابویه، معانی الأخبار، ص ۲)

۴.«اطْلُبُوا الْعِلْمَ وَ لَوْ بِخَوْضِ اللُّجَجِ وَ شَقِّ الْمُهَج.» (مجلسی، بحارالانوار، ج ۷۵ ص ۲۷۷)

  1. َجَدْتُ عُلُومَ النَّاسِ کُلِّهِمْ فِی أَرْبَعَه أَوَّلُهَا أَنْ تَعْرِفَ رَبَّکَ وَ الثَّانِی أَنْ تَعْرِفَ مَا صَنَعَ بِکَ وَ الثَّالِثُ أَنْ تَعْرِفَ مَا أَرَادَ مِنْکَ وَ الرَّابِعَه أَنْ تَعْرِفَ مَا یُخْرِجُکَ مِنْ دَیْنِکَ. (البرقی، ج۱, ص۲۳۳)

۶.وَ سُئِلَ(علیه‌السلام) عَنِ التَّوْحِیدِ وَ الْعَدْلِ فَقَالَ: إِنَّ التَّوْحِیدَ أَنْ لَا تَتَوَهَّمَهُ وَ الْعَدْلَ أَنْ لَا تَتَّهِمَه. (شریف الرضی)

۷.قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص): «الْعِلْمُ خَزَائِنُ وَ مَفَاتِیحُهُ السُّؤَالُ فَاسْأَلُوا یَرْحَمُکُمُ اللَّهُ فَإِنَّهُ یُؤْجَرُ فِیهِ أَرْبَعَه السَّائِلُ وَ الْمُعَلِّمُ وَ الْمُسْتَمِعُ وَ الْمُجِیبُ لَهُ». (ابن بابویه، عیون اخبار الرضا(علیه‌السلام)، ج ۲، ص ۲۸)

۸.قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص): «إِنَّا مَعَاشِرَ الْأَنْبِیَاءِ نُکَلِّمُ النَّاسَ عَلَی قَدْرِ عُقُولِهِمْ.» (البرقی، ج ۱، ص ۱۹۵)

۹.هادی منش، شماره ۲۷۸.

۱۰.ر.ک.: قرشی، ج ۳، ص ۷۹ به بعد (الباب الثامن فی الاحتجاجات والمکاتیب).

۱۱.برنجکار، معرفت توحید و عدل، ص۱۵۶. در واقع لازمه ی پذیرش این دیدگاه چنین خواهد بود: ۱. خشنودی خدا در هر کاری است که انسان انجام دهد، زیبا و سازنده و عادلانه باشد، یا زشت و ظالمانه و ویرانگر؛ ۲. انسان در انجام زشتی و بیداد، نه تنها در خور نکوهش و هشدار و کیفر نیست که پاداش هم شامل او می گردد. (کرمی فریدنی، ص۲۶۱)

۱۲.تحف العقول، ص: ۴۶۵. در ترجمه ی نامه، از ترجمه ی روان آقای پرویز اتابکی در کتاب «رهاورد خرد» بسیار بهره برده ایم.

۱۳.مبنای این مقاله در نقل متن نامه، این منبع است: ابن شعبه حرّانی، حسن بن علی، تحف العقول عن آل الرسول(ص)، (مصحح:علی اکبر غفاری)، قم، جامعه مدرسین، ۱۳۶۳.

۱۴.روایت گویای دیگر در این مورد: «دخل یزید بن معاویه الشامی علی الرضا(علیه‌السلام) بمرو …(تا آنجا که راوی گوید): قالِ فَمَا أَمْرٌ بَیْنَ أَمْرَیْن؟ فقال(علیه‌السلام) وُجُود السَّبِیلِ إِلَی إِتْیَان مَا نُهُوا عَنْهُ قال فهَل لله إراده و مشیه فی ذلک فقال أمَّا الطاعات فإراده الله و مشیَّتُهُ فیها الأَمر بها و الرِّضا بها و المُعاونه علیها و إِرَادَتُه و مشیته فی المعاصی النّهی عنها و السخط لها و العقوبه علیها و الخِذلان بها قال فلله فیه القضاء قال نعم ما مِن فعل فَعَله العباد من خیر و شر إلا و لله فیه القضاء قال فما معنی هذا القضاء قال: الْحُکْمُ عَلَیْهِمْ بِمَا یَسْتَحِقُّونَهُ عَلَی أَفْعَالِهِمْ مِنَ الثَّوَابِ وَ الْعِقَابِ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَه.» (ابن شهر آشوب مازندرانی، ج ۱، ص۱۹۳)

۱۵.به عنوان نمونه ر.ک. الحسینی القزوینی، سیّد محمد، صص ۸۹ تا ۲۸۵: جمعاً ۱۲۹ نامه از آن حضرت نقل شده که طرف خطاب در ۱۱۶ نامه، افراد معیّن و در سیزده نامه، افراد غیرمعین بوده اند. و نامه ی مورد بررسی نامه ی هفتم از گروه دوم و به نقل از کتاب تحف العقول می باشد.

۱۶.آقا بزرگ طهرانی، ج ۳، ص ۴۰۰.

۱۷.همان، ج ۵، ص ۸۰:” ان من أمهات المسائل الکلامیه، والمعرکه للآراء بین فرق المسلمین من الامامیهوالمعتزله والأشاعره، هی مسأله الجبر والاختیار، ویعبر عنها بالجبر والاستطاعهأو الجبر والتفویض، وبما أن موضوع البحث فی هذه المسأله أفعال العباد. فیقال لها مسأله خلق الأعمال أو خلق الافعال أیضا ولأجل أهمیتها قد استقلت بالتدوین قدیما، فأول من سئل عن هذه المسأله فکتب فی الجواب رساله مستقله سیدنا وامامنا أبو الحسن الهادی علی بن محمد العسکریعلیه السلام، وقد أدرجها الشیخ الحسن بن علی بن شعبه فی ” تحف العقول ” به عنوان (رسالته علیه السلام فی الرد علی أهل الجبر والتفویض)، ثم تبعه جمع من علمائنا وألفوا فی تحقیقه کتبا ورسائل سمیت جمله منها بعناوین خاصه مثل “ابطال الجبر والتفویض” و “الامر بین الامرین…. “

۱۸.باقری، حمید، «پژوهشی در انتساب چند اثر جدید الانتشار به ابومحمد حسن بن علی بن شعبه حرانی، محدّث شناخته شده ی شیعی»، علوم حدیث، شماره چهارم، سال نوزدهم.

۱۹.قمّی، سفینه البحار و مدینه الحکم و الآثار، جلد ۴- ص ۴۴۲.

۲۰.خوانساری، جلد ۲ ص ۲۸۹: «فاضلٌ فقیهٌ، و متبحرٌ نبیه، و مترفّعٌ وجیه، له تاب تحف العقول عن آل الرّسول، مبسوطٌ کثیرالفوائد، معتمدٌ علیه عندالاصحاب.»

۲۱.نیز ر.ک. به نظر علامه مجلسی درباره ی این کتاب (مجلسی، بحارالانوار، ج: ۱، ص ۲۹): «وکتابُ تُحَف العقول عثرنا منه علی کتابٍ عَتیق، ونظمه یَدُلُّ علی رفعه شأن مؤلفه، وأکثره فی المواعظ والأصول المعلومه التی لا نحتاج فیها إلی سند»؛و نیز شیخ حرّ عاملی رحمه الله در مورد مؤلف: «فاضل محدّث» و در باره ی کتاب تحف العقول: «حسنٌ کثیر الفوائد مشهور» (حر عاملی، ج ۲، ص ۱۷). نیز منابع زیر: قمی، ج ۱، ص ۳۲۹؛ امین، ج ۱، ص ۱۵۷ و ج ۵، ص ۱۸۵؛ سبحانی، ج ۴، ص ۱۴۹؛ جلالی، ج ۱، ص ۳۸۰.

۲۲.غفاری، مقدمه تحف العقول، ص ۹: «قد أثنی علیه کلّ من تعرّض له و أطراه بالعظمه و النباله و التبجیل و أطبقت کافّتهم علی فضله و فقهه و تبحّره و جلاله قدره و رفعه شأنه و وثاقته و الاعتماد علی کتابه.»

۲۳.ذکر عبارت «ممّا» در عنوان نامه ی مذکور در کتاب احتجاج با عبارت “وَ مِمَّا أَجَابَ بِهِ أَبُو الْحَسَنِ عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ الْعَسْکَرِیُّ(علیه‌السلام) فِی رِسَالَتِهِ إِلَی أَهْلِ الْأَهْوَازِ”، کوتاه تر بودن نامه و نیز بیان مکرر عباراتی چون: “ثمّ قال علیه السلام” یا ” ثم قال العالم علیه السلام بعد کلام طویل ” در متن نامه، نشان می دهد که هدف مرحوم طبرسیره آوردن بخشی از نامه (و نه تمام آن) بوده است.

۲۴.ترجمه: «برای سبکباری و مختصر و موجز نویسی، سندهای احادیث را حذف کردم هر چند اکثر این احادیث را با سندهایشان از اساتیدم شنیده ام ولی نیاز به آن نبود؛ چون بیشتر این کلمات آداب و حکمت هایی است که خودشان گواه صحت خودشان هستند و علاوه بر آن من این کتاب را برای غیر شیعه فراهم نیاورده ام بلکه برای شیعیان و مسلمانانی تألیف کرده ام که تسلیم ائمه اطهار: هستند و به حقّ آنان معرفت یافته اند. به سخنانشان اعتقادی رضایت آمیز دارند و در کارهایشان به آنان مراجعه می کنند.» (ابن شعبه حرّانی، ص ۷۷)

۲۵.ر.ک. بخش “گفتاری در وجه استناد به ادلّه نقلی در مباحث معرفتی و اعتقادی” در همین نوشتار.

  1. برای نمونه ر.ک. مجلسی، بحارالانوار، ج ۵ ص ۲، (ابواب العدل، باب نفی الظلم و الجور عنه تعالی و إبطال الجبر و التفویض و إثبات الأمر بین الأمرین و إثبات الاختیار و الاستطاعه).

منابع:

قرآن کریم

کتب فارسی

۱.ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول عن آل الرسول(ص)، (مصحح: علی اکبر غفاری)، قم، جامعه مدرسین، ۱۳۶۳.

۲.—–، ترجمه (فارسی) محمد باقر کمره ای و علی اکبر غفاری، تهران، کتابچی، ۱۳۷۶.

۳.—–، تحف العقول عن آل الرسول(ص)، ترجمه (فارسی) حسن زاده، قم، آل علی(علیه‌السلام)، ۱۳۸۲ش.

۴.—-، تحف العقول عن آل الرسول(ص)، ترجمه (فارسی) اتابکی، پرویز(رهاورد خرد)، تهران، فرزان روز، ۱۳۷۶ ق.

۵.برنجکار، رضا، روش شناسی علم کلام (اصول استنباط و دفاع در عقاید)، چاپ اول، تهران، نشر سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)،۱۳۹۳.

۶.—-، معرفت توحید و عدل، تهران، نبأ، ۱۳۹۳.

۷.بنی هاشمی، محمد، گوهر قدسی معرفت، چاپ دوم، تهران، انتشارات منیر، ۱۳۸۶.

۸.جعفریان، رسول، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، تهران، ناشر: علم، ۱۳۹۰.

۹.حسینی ارموی (محدث)، میر جلال الدین، تعلیقات نقض، انتشارات انجمن آثار ملی، ۱۳۵۸.

۱۰.دهقان، مرتضی، میثاق آسمانی، چاپ سوم، نشر مکیال، ۱۳۸۹.

۱۱.رضی (سید)، محمدبن حسین، ترجمه و شرح نهج البلاغه، علی نقی فیض الاسلام اصفهانی، تهران، مؤسسه چاپ ونشر تألیفات فیض الاسلام، بی تا.

۱۲.صافی گلپایگانی، لطف الله، رساله عملیه، قم، دار القرآن الکریم، ۱۴۱۴ق.

۱۳.—–، فروع ولایت در دعای ندبه، تهران، نشر بنیاد بعثت، ۱۳۶۰.

۱۴.صدر حاج سیدجوادی، احمد (و همکاران)، دایره المعارف تشیع، بنیاد اسلامی طاهر،۱۳۶۶.

۱۵.طالعی، عبدالحسین، دادگری خداوند، قم، رادنگار، ۱۳۸۵.

۱۶.طباطبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان (ترجمه فارسی)، مترجم: موسوی همدانی، سید محمد باقر، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۷۴ ش.

۱۷.قرشی، باقر شریف، تحلیلی از زندگانی امام هادی(علیه‌السلام)، مشهد، کنگره جهانی حضرت رضا(علیه‌السلام)، ۱۳۷۱.

۱۸.قرشی بنابی، علی اکبر، قاموس قران، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۴۱۲ق

۱۹.عصیری، سید مجتبی، آداب مناظره با وهابیت، قم، مؤسسه بوستان کتاب، پاییز ۱۳۹۳.

۲۰.عمید، حسن، فرهنگ فارسی عمید، چاپ سوم، تهران، موسسه امیرکبیر، ۱۳۶۹.

۲۱.کرمی فریدنی، علی، نگاهی نو به زندگی امام هادی (علیه‌السلام)، چاپ اول، ناشر: نسیم انتظار، ۱۳۹۰.

۲۲.هندی، میرحامد، خلاصه عبقات الانوار (مجلد حدیث الثقلین)، سید حسن افتخار زاده، تهران، نبأ، ۱۳۸۷.

کتب عربی

۱.آقا بزرگ طهرانی، محمد محسن، الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت، دار الاضواء، ۱۴۰۳ق.

۲.ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، ۱۴۱۴ق.

۳.ابن بابویه، محمدبن علی، عیون اخبار الرضا(علیه‌السلام)، تهران، نشر جهان، ۱۳۷۸ق.

۴.—-، توحید صدوق، قم، جامعه مدرسین، ۱۳۹۸ق.

۵.—-، معانی الأخبار، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۰۳ ق.

۶.—-، من لا یحضره الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۳ ق.

۷.ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول عن آل الرسول(ص)، قم، جامعه مدرسین، ۱۴۰۴ ق.

۸.ابن شهر آشوب مازندرانی، محمد بن علی، متشابه القرآن و مختلفه، چاپ: اول، قم، نشر دار بیدار، ۱۳۶۹ق.

۹.امینی، عبدالحسین، الغدیر، چاپ چهارم، بیروت لبنان، دارالکتاب العربی، ۱۳۹۷ق.

۱۰.امین، سید محسن، اعیان الشیعه، چاپ بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۱۹ق.

۱۱.البرقی، احمدبن محمد، المحاسن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۳۰.

۱۲.جلالی، سیدمحمدحسین، فهرس التراث، قم، دلیل ما، ۱۳۸۰.

۱۳.حرعاملی، محمد بن حسن، أمل الآمل، بغداد، مکتبه الاندلس، بی تا.

۱۴.حسینی زبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر للطباعه والنشروالتوزیع، ۱۴۱۴۴ق.

۱۵.الحسینی القزوینی، سیّد محمد، موسوعه الإمام الهادی(علیه‌السلام)، چاپ اول، قم، ناشر: مؤسسه ولی العصر(عج)، ۱۴۲۱ ق.

۱۶.حنبل، احمد، مسند احمد حنبل، بیروت، دارصادر، بی تا.

۱۷.خوانساری، محمد باقر، روضات الجنات، قم، دهاقانی(اسماعیلیان)، ۱۳۹۰ق.

۱۸.ذهبی، محمد بن احمد، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، بیروت، دار المعرفه، بی تا.

۱۹.سبحانی، جعفر، موسوعه طبقات فقهاء، چاپ قم، موسسه امام صادق(علیه‌السلام)، ۱۴۱۸ق.

۲۰.شرف الدین موسوی، سیدعبدالحسین، المراجعات، قم، المجمع العالمی لأهل البیت:، ۱۴۲۶ق.

۲۱.شریف الرضی، محمد بن حسین، خصائص الأئمه: (خصائص أمیر المؤمنین(علیه‌السلام))، چاپ: اول، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۴۰۶ ق.

۲۲.طبرسی، احمد بن علی، الإحتجاج علی أهل اللجاج، مشهد، نشر مرتضی، ۱۴۰۳ ق.

۲۳.—–، الإحتجاج علی أهل اللجاج، قم، دارالاسوه، ۱۴۴۲ق.

۲۴.طوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام، تهران، دار الکتب الإسلامیه، ۱۴۰۷ ق.

۲۵.—–، الخلاف، قم، موسسه انتشارات اسلامی، ۱۴۱۷ق.

۲۶.فراهیدی، خلیل ابن احمد، کتاب العین، قم، نشرهجرت، ۱۴۰۹ ق.

۲۷.فیض کاشانی، محمدمحسن، الوافی، أصفهان، مکتبه الامام أمیر المؤمنین علی(علیه‌السلام)، ۱۳۷۴.

۲۸.قمّی، عباس، سفینه البحار و مدینه الحکم و الآثار، قم، نشر اسوه، ۱۳۷۳.

۲۹.-، الکنی و الالقاب، محمدصادق الکتبی، نجف، ۱۳۷۶ق.

۳۰.عطاردی قوچانی، عزیزالله، مسند الامام الهادی ابی الحسن علی بن محمد۸، مشهد، الموتمر العالمی للامام الرضا(علیه‌السلام)، ۱۳۶۸.

۳۱.کراجکی، محمد بن علی، کنز الفوائد، قم، دارالذخائر، ۱۴۱۰ ق.

۳۲.کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۴۰۷ ق.

۳۳.مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار(علیه‌السلام)، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق.

۳۴.—–، مرآه العقول، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳.

۳۵.نمازی شاهرودی، علی، مستدرکات علم رجال الحدیث، تهران، فرزند مؤلف، ۱۴۰۴ق.

مقالات

۱.باقری، حمید، «پژوهشی در انتساب چند اثر جدید الانتشار به ابومحمد حسن بن علی بن شعبه حرانی، محدّث شناخته شده شیعی»، علوم حدیث، شماره چهارم، سال نوزدهم.

۲.برنجکار، رضا، «روش شناسی علم کلام؛ استنباط از متون دینی»، نقد و نظر، شماره ۹، زمستان ۱۳۷۵.

۳.برنجکار، رضا؛ نصرتیان اهور، مهدی، «روش شناسی تبیین در علم کلام»، سفینه، شماره ۳۳، سال نهم، زمستان ۱۳۹۰.

۴.جعفریان، رسول، «اسوه های بشریت: امام هادی(علیه‌السلام)»، نور علم، شماره ۴۶، مرداد و شهریور۱۳۷۱.

۵.نیازی پور، راضیه، «روش شناسی مناظرات هشام بن حکم در موضوع امامت»، مقالۀ کارشناسی ارشد، دانشگاه قرآن و حدیث، اسفند ۹۳.

۶.هادی منش، ابوالفضل، «تلاش ها و مبارزات فرهنگی امام هادی(علیه‌السلام)»، پاسدار اسلام، بهمن ۱۳۸۳، شماره ۲۷۸.

منبع: خبرگزاری شبستان

تعریف عدل تکوینی و تشریعی

اشاره:

عدل خداوند در دو حوزه قابل توجه است. یکی اینکه خلقت و تصرفات خداوند در تکوین و هستی مطابق با عدل است و هیچ ظلمی از سوی خداوند متوجه هیچ موجودی نیست. این عدل الهی عدل تکوینی خداوند نامیده می شود. عدل تشریعی خداوند به این معنا است که در تشریع احکام، دستورها و تکالیف الهی بر اساس عدل و دادگری استوار است؛ یعنی خداوند قبل از صدور حکم قدرت و توانایی و اندازه امکانات بندگان را در نظر می گیرد و پس حکم را مبنی بر انجام آن صادر می کند. در این مقاله به این امر پداخته شده است.

پیش از هر چیز ضرورت دارد معنای هر یک از عدل و ظلم و اقسام این دو روشن گردد و سپس به بحث درباره عدل الهی پرداخته شود. با این بیان عدل الهی بر دو گونه است:

یک: عدل تکوینی:

محور بحث در این قسم از عدل الهی، نظام آفرینش است و مبنای آن این است که سراپای جهان خلقت از زمین گرفته تا آسمان های هفت گانه بر اساس عدل و داد استوار بوده و تعادل و توازن نیز در ترکیب اجزای آن رعایت شده است. دانشوران با بررسی ها و کاوش های علمی که انجام داده اند، توانسته اند از طریق بُرهان نظم جهانی این نوع از عدالت را اثبات کنند.

خداوند متعال درباره این قسم از عدل الهی می فرماید: «وَالسَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمیزان…»[۱] آسمان را برافراشت، و میزان و قانون (در آن) گذاشت.

بنابراین، در تعریف این قسم از عدل باید گفت: عدل یعنی تناسب و توازن و رعایت استحقاق ها در افاضه وجود. نقطه مقابل این نوع از عدل بر تناسب است، نه ظلم، این نوع عدل، از شئوون حکیم و علیم بودن خدای متعال است.

دو. عدل تشریعی:

این نوع از عدل را باید در دو مورد جستجو کرد:

 در تشریع احکام، بدین معنا که دستورها و تکالیف الهی بر اساس عدل و دادگری استوار است، یعنی خداوند در وهله نخست قدرت و توانایی و اندازه امکانات بندگان را در نظر می گیرد، سپس به اندازه استعداد بندگان وظایف و تکالیفی را برای آنان تعیین کرده و در نهایت به وسیله جبرئیل امین بر پیامبران فرو می فرستد و به آنان دستور می دهد که به مردم برسانند.

در روز واپسین بر اساس عدل و دادگری میان مردم داوری می شود چنان که در قرآن می خوانیم «هیچ گاه به افراد نیکوکار و بدکار به یک چشم نگاه نمی کند و اگر گاهی اوقات گنهکاری را عفو کند هیچ گاه به افراد مؤمن و صالح کیفر بد نمی دهد.»[۲]

و نیز در جای دیگر قرآن آمده است: «وَ لا نُکَلِّفُ نَفْساً اِلاّ وُسْعَها و لَدَیْنا کِتابٌ یَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَهْمْ لا یُظْلَمُونَ»[۳] برای هیچ کس بیش از توانایی اش وظیفه تعیین نمی کنیم و نزد ما کتابی است که حق را بیان می کند (نامه اعمال) و به آنها ظلم نمی شود و هر کس پاداش عملی را که انجام داده می بینید.

با این وصف، در تعریف این قسم از عدل باید گفت: عدل یعنی رعایت تساوی در زمینه استحقاق های متساوی و نفی هرگونه تبعیض و رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر صاحب حق، حقّش را; نقطه مقابل این نوع از عدل ظلم است که معنای آن عبارت است از پایمال کردن حقوق، تجاوز و تصرف در حقوق دیگران، و معنای حقیقی عدالت اجتماعی بشری نیز همین است این قسم از عدالت متکی بر دو چیز است:

۱٫ حقوق و اولویت ها یعنی افراد بشر نسبت به یکدیگر نوعی حقوق و اولوّیت پیدا می کنند.

۲٫ خصوصیّت ذاتی انسان که انسان به گونه ای آفریده شده است این که افراد جامعه بهتر و راحت تر به سعادت خود برسند باید حقوق و اولویت ها رعایت شود.

جایگاه عدل در نظام هستی و حیات اجتماعی

معنای عدل از واژه های حیاتی در زندگی بشر است که طرح آن، چه از نظر فکری و فلسفی و یا از نظر علمی و عینی در عرصه اجتماع انسانی تاریخچه بس کهن دارد; چنان که در مورد عدل تکوینی قرآن صریحاً اشاره دارد که شالوده نظام هستی بر مبنای عدل و قانون بنا نهاده شده است «وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمیزانَ» آسمان را برافراشت، و میزان و قانون (در آن) قرار داد.[۴]

آیه از عدل به عنوان ترازوی خداوند در آفرینش یاد می نماید، در تفسیر همین آیه رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله و سلم)فرمود: «بِالْعَدْلِ قامَتُ السَّماواتُ وَ الاَْرْضُ» آسمان و زمین به عدل بر پا است.

بنابراین در برخی از آیات، اساس خلقت را که بر حق استوار است، ملازم با عدل معرّفی و در برخی از آیات از مقام فاعلیّت و تدبیر الهی بعنوان مقام قیام به عدل یاد می کند «…قائِماً بِالْقِسْطِ…» در حالی که ]خداوند در تمام عالم[ قیام به عدل دارد.[۵]

در عدل تشریعی، (رعایت اصل عدل در نظام جعل و وضع و تشریع قوانین) نیز در قرآن تصریح شده است که هدف و حکمت از بعثت پیامبران الهی این است که اصل عدل و قسط بر نظام زندگانی بشر حاکم باشد تا همه مردم به پیروی از پیامبران، این اصل را در عرصه های مختلف زندگی رعایت نمایند. چنان که می فرماید: «لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسطِ…» ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب ]آسمانی[و میزان ]شناسایی حق از باطل و قوانین عادلانه[ نازل کردیم تا با مردم به عدالت رفتار کنند.[۶]

بنابراین، برقراری اصل عدل در نظام اجتماعی بر دو امر استوار است:

۱. باید خود نظام تشریعی نظامی عادلانه و قانون مند باشد.

۲. باید در جامعه اصل عدل از نظر عملی به اجرا در آید.

بدین جهت، می توان ریشه های طرح علمی و عملی عدل را در جامعه بشری در وهله نخست در ادیان وحیانی گذشته جستجو کرد; زیرا عدل یکی از مقوله های انسانی است که همه انسان ها در طول تاریخ با آن سروکار داشته اند که در کتابهای تحریف شده تورات و انجیل نامی از آن هر چند خیلی کم رنگ برده شده است و در کتابهای منسوب به حکیمان یونانی نیز از آن سخن به میان آمده است.

بنابراین، از صدر اسلام تاکنون چهره های گوناگون عدل، عدل تکوینی، تشریعی، اخلاقی، فردی، اجتماعی و…بویژه اجرایی عدل اجتماعی در سطح جامعه اسلامی به عنوان یکی از اصول مسلّم و قطعی غرض بعثت رسول الله(صلی‌الله علیه و آله و سلم)مطرح بوده حتّی از بدیهیات اوّلیه اندیشه های اسلامی بود که امام و رهبر جامعه باید هم خود عادل و زاهد باشد و باید متولّیان امور جامعه را از بین افراد زاهد و عادل و پارسا انتخاب نماید و دیگر این که قاضی و شاهد محکمه باید عادل باشد.

با این وصف، هیچ یک از فرقه های اسلامی منکر عدالت خداوند نبوده بلکه همه گروه های اسلامی، عدل را به عنوان یکی از صفات خداوند پذیرفته اند شهید مطهری در این راستا می نویسد: «هیچ کس نگفته که خدا عادل نیست، اختلاف معتزله با اشاعره در تفسیر و توجیهی است که درباره عدل می کنند. اشاعره، عدل را به گونه ای تفسیر می کنند که چنین تفسیری از نظر معتزله مساوی است با انکار عدل وگرنه اشاعره هرگز حاضر نیستند که منکر و مخالف عدل خوانده شوند.»[۷] پس عدل جایگاه منحصر و وسیعی در تعادل کُرات آسمانی و توازن زندگانی بشری دارد.

خاستگاه فرق کلامی

هر جامعه ای که به بلوغ فکری رسیده باشد، نسبت به سرنوشت خود نیز علاقه مند خواهد بود، از این جهت مسأله عدل که به سرنوشت انسان ها ارتباط دارد، مورد عنایت مسلمانان بوده است، زیرا برای نخستین بار بحث های استدلالی در باره اصول اعتقادی اسلام از جمله مسأله عدل در قرآن مجید آغاز شده و در سخنان پیامبر اسلام(صلی‌الله علیه و آله و سلم) به تبع آن در سخنان امیر المؤمنین علی(علیه‌السلام) و روایات معصومین(علیهم السلام) تفسیر شده است. همین امر باعث تحریک اندیشه ها در مسایل اعتقادی ایمانی از جمله مسأله عدل گردیده و در اصول اعتقادی دین با فرقه های مختلف تقسیم شده اند و هر فرقه ای دارای اصول اعتقادی مخصوص به خود گشته است.

گفتنی است مهم ترین مذاهب کلامی در مسأله عدل عبارتند از: شیعه، معتزله، اشاعره، مُرجئه و از میان دیدگاه های یاد شده سه دیدگاه معتزله، شیعه و اشاعره بیشتر مورد توجه قرار گرفته است.

جایگاه عدل در عقاید اشاعره

هر فعلی به خودی خود نه ظلم است نه عدل، بلکه ملاک و معیار عدل و ظلم بودن اعمال بستگی به عمل شارع مقدس دارد، هر کاری را خداوند انجام دهد، عین عدل است، هر چند خداوند به افراد مطیع کیفر و به گنه کاران پاداش دهد.

از منظر این گروه حسن و قبح افعال ذاتی نیست، بلکه شرعی بوده[۸] اصل عدل نیز شرعی می باشد نه عقلی. بر اساس این بیان خداوند عادل است چون درباره خداوند ظلم قابل تصور نیست، بلکه اصلا وجود ندارد، زیرا خداوند، فاعل و مالک حقیقی ملک خویش بوده در نتیجه هرگونه تصرفی در ملک او انجام گیرد، همان عدل است.

جایگاه عدل در عقاید معتزله

معتزله بر این باورند برخی از کارها در واقع عدل و برخی دیگر ظلم به شمار می آید، به عنوان مثال پاداش دادن خداوند به افراد نیکوکار و کیفر دادن به افراد گنه کار در حقیقت مساوی با عدل است و محال است که خداوند خلاف آن عمل نماید، برای اینکه خداوند عادل بوده و هرگز ظلم نمی کند و ظلم بر خدا قبیح است این گروه حسن و قبح عقلی و ذاتی را پذیرفته اند.

چنان که استاد مطهری در این باره می نویسد: «معتقدند که اصل حسن و قبح اشیا همان گونه که معیار و مقیاس کارهای بشری است، می تواند معیار و مقیاس افعال ربوبی قرار گیرد… می گویند عدل ذاتاً نیک است و ظلم ذاتاً زشت است، خداوند که عقل غیرمتناهی است بلکه فیض بخش همه عقل ها است، هرگز کاری را که عقا نیک می شناسد ترک نمی کند و کاری را که عقل زشت می شمارد انجام نمی دهد.»[۹]

معتزله معتقدند که عقل آدمی در تشخیص حسن و قبح اشیا استقلال داشته و با قطع نظر از بیان شارع می تواند حسن ذاتی بعضی از کارها مانند راستی، امانت، عفت، تقوا و… را و نیز قبح ذاتی برخی از کارها مانند دروغ، خیانت، فحشا و… را تشخیص دهد. بنابراین، افعال در ذات خود پیش از آن که خداوند درباره آنها حکمی بیاورد، دارای حسن ذاتی و یا قبح ذاتی می باشند. و این مسأله خود مسایل دیگری را در پی دارد که برخی از آنها مربوط به الهیات و پاره ای دیگر مربوط به انسان می باشد این که آیا خلقت و آفرینش اشیا، هدف و غرض دارد یا نه؟

گفتنی است معتزله از جهت این که طرفدار عدل می باشند، منکر توحید در افعال بوده و معتقدند که لازمه توحید افعالی این است که آدمی خود آفریننده افعال خود نباشد، بلکه خداوند آفریننده افعال او باشد و این دیدگاه بر خلاف عدل الهی است، و نیز خلاف اشاعره که منکر آزادی و اختیار انسان می باشند.

بنابراین، می توان به جایگاه اصل عدل در دیدگاه معتزله پی برد که چرا همچون عالمان شیعی، عدل را در شمار اصول ایمانی و اعتقادی به حساب آورده و اصل دوّم از اصول پنج گانه خویش قرار داده اند.

بنابراین، معتزله توحید افعالی را به تصور خود فدای عدل و اشاعره به گمان خود عدل را فدای توحید افعالی نموده اند; اما در واقع نه معتزله توانستند عدل را به شکل صحیح توجیه نمایند و نه اشاعره به ژرفایی توحید افعالی رسیدند.»[۱۰] با این نگاه، اختلاف اساسی اشاعره و معتزله درباره مسأله توحید و عدل دور می زند.

عدل از منظر امامیه

عالمان شیعی با الهام از وحی قرآن و سخنان پیامبر اسلام(صلی‌الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت ایشان مسأله عدل را به عنوان اصل دوّم از اصول پنج گانه اعتقادی شیعه پذیرفته و بر این باورند: حسن و قبح افعال عقلی ذاتی است. یعنی پاره ای از افعال از نظر ذاتی حسن بوده و برخی دیگر نیز قبیح و ناپسند هستند، عقل آدمی با قطع نظر از حکم شارع به صورت مستقل می تواند حسن و قبح برخی افعال را درک نماید; همانند حکم عقل به حسن عدالت و قبح ظلم، از این رو، خداوند امر نمی کند مگر به کارهایی که حسن و شایسته باشند و نهی نمی کند مگر از کارهایی که قبیح و ناشایست باشند و احکام شرعی نیز دایر مدار مصالح و مفاسد واقعی و نفس الامری می باشند که در متعلقات آنها موجودات است روی همین اصل هر چیزی که در واقع دارای مفسده باشد شارع نهی می کند چون کار قبیح و ناپسند ازاو سر نمی زند بنابراین خداوند عادل است.[۱۱]

شهید مطهری در این باره می نویسد: «خداوند فیض و رحمت و همچنین بلا و نعمت خود را بر اساس استحقاق های ذاتی و قبلی می دهد و در نظام آفرینش از نظر فیض و رحمت و بلا و پاداش و کیفر الهی خاصّی برقرار است».[۱۲]

اگر چه دو مکتب معتزله و شیعه در مسایل اعتقادی با هم توافق دارند، بدین جهت در مقابل اشاعره معروف به «عدلیه» شده اند; امّا تفاوت هایی میان دو مکتب وجود دارد; به عنوان مثال، در مکتب شیعی، اصل عدل به معنای جامع خود تأیید شد بدون آن که ضربه ای به توحید افعالی یا توحید ذاتی وارد آید و بدین صورت عدل در کنار توحید قرار گرفت. در این مکتب، اصالت عدل و حرمت عقل و شخصّیت آزاد و مختار انسان و نظام حکیمانه جهان اثبات شد، بدون آنکه خدشه ای بر توحید ذاتی یا افعالی وارد شود. اختیار انسان تأیید شد بدون آن که آدمی به صورت شریکی در ملک الهی چهره بنماید و اراده الهی مغلوب اراده انسانی تلقی شود. قضا و قدر الهی در سراسر هستی اثبات شد بدون آن که نتیجه اش مجبور بودن انسان در برابر قضا و قدر الهی باشد.»[۱۳]

و امّا مراد معتزله از عدل در توحید صفاتی است، نه در توحید افعالی; زیرا آنها اعتقاد به توحید افعالی را بر ضد عدل می دانند و نیز توحید صفاتی معتزله به معنای خالی بودن ذات از هر صفتی است و نتوانستند عینیّت صفات با ذات را اثبات کنند. بر خلاف توحید صفاتی شیعه که به معنای عینیّت صفات با ذات است و نیز توحید افعالی شیعه با توحید افعالی اشاعره متفاوت است، توحید افعالی اشاعر بدین معناست که هیچ موجودی دارای هیچ اثری نیست، مگر این که تمامی آنها به گونه مستقیم از جانب خداوند باشد، بنابراین خالق مستقیم افعالی بندگان نیز خداست و بنده خالق و آفریننده عمل خود نیست.

امّا توحید افعالی شیعه بدین معناست که نظام اسباب و مسبّبات اصالت دارد و هر اثری در عین اینکه قائم به سبب نزدیک خودش است قائم به حق نیز می باشد و این دو در طول یکدیگرند نه در عرض یکدیگر.

بنابراین توحید در نگاه شیعه، شامل توحید ذاتی، عبادی، صفاتی و افعالی است که با اصل عدل الهی هماهنگی دارد، بنابراین، علمای شیعه امامیه با الهام از وحی آسمانی و دارا بودن قدرت تعقّل و تفکّر معارف اسلامی و دارا بودن ادعیّه و روایات استدلالی بویژه خطبه های مُعجزه آسای امام علی(علیه‌السلام) به عنوان نخستین طرّاح بحث های تعقّلی عمیق در معارف اسلامی توانستند با حفظ وحدت اسلامی از کیان و عقاید مُسلّم اسلام (در برابر انبوه شبهات جدید و به روز جهان کفر علیه جهان اسلام) دفاع عالمانه مستدّل و متقن نمایند. به همین جهت است که بیشتر فیلسوفان اسلامی، شیعه بوده و توانسته اند فلسفه اسلامی شیعه را تداوم بخشند چنان که مورخان اهل تسنّن اعتراف دارند که عقل شیعی از قدیم الایّام عقلی فلسفی بوده، یعنی تفکر شیعی از گذشته استدلالی و تعقّلی بوده است.[۱۴]

بنابراین عالمان شیعی، تحت تأثیر تعلیمات و افاضات أئمه اطهار(علیهم السلام)توانستند به جایگاه و اهمیّت اصل عدل الهی در سنّت الهی و سیره الهی مربّیان مکتب وحی خود پی ببرند و برای جهانیان نیز اثبات نمایند.

بنابراین، اصل عدل در مکتب شیعه جایگاه ممتازی دارد، زیرا بعد از رحلت مربّی مکتب وحی، مُحمّد مصطفی(صلی‌الله علیه و آله و سلم) شاگرد ممتاز آن حضرت یعنی علی بن ابی طالب(علیه‌السلام)نخستین پیشوای شیعیان است که این دو مُجَسمه عدل، مساوات و شیفته کامل حق و انصاف بودند. اگر عدالت از مفهوم ذهنی خود به عینیّت گراییده و تجسم یابد، نخست محمد(صلی‌الله علیه و آله و سلم) و پس از آن علی(علیه‌السلام) می شود و ذات این دو نمونه کامل بشریّت هم اگر گسترش معنوی و ذهنی یابد باز همان عدالت می شود; زیرا این دو سنّت الهی هستند که عدالت از سراسر وجودشان می جوشد، چنانکه خداوند درباره سیره پیامبر(صلی‌الله علیه و آله و سلم) می فرماید: «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ…»[۱۵]

نه تنها سیره او را ستوده است; بلکه به انسان ها یادآور شد که ضرورت دارد از سیره ایشان پیروی کنید، از آن حضرت به عنوان الگوی کامل برای تمام بشریت در همه زمان ها یاد نموده است.

پی نوشت:

    [۱]. سوره، اَلرّحمن، آیه ۷.

    [۲]. سبحانی، الهیات و معارف اسلامی، ص۱۵۷، ج۲.

    [۳]. سوره مؤمنون، آیه ۶۲.

    [۴]. رّحمن، آیه ۷.

    [۵]. آل عمران، آیه ۱۸.

    [۶]. آل عمران، آیه ۲۵

    [۷]. مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ص۱۵۷.

    [۸]. شرح اصول خمسه، ص۲۳۴، شرح مقاصد، ج۲ ص۱۵۰ و اصول الفقه، ابوزهره، ص۷۰ به نقل از کتاب عقاید تطبیقی، حسین رجبی.

    [۹]. همان، ص۵۵ ـ ۵۶، س۱۷; ـ شرح اصول خمسه، ص۱۳۳; والنغنی فی ابواب العدل و التوحید، ج۶ ص۱۲۷.

    [۱۰]. مطهری، عدل الهی، ص۲۵ ـ ۲۶.

    [۱۱]. علاّمه حلی، کشف المراد، ص۳۰۲.

    [۱۲]. مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ص۱۸۰، س۲۰.

    [۱۳]. مطهری، عدل الهی، ص۲۸ س۳.

    [۱۴]. همان، ص۱۷۴، س۲۴.

    [۱۵]. احزاب، آیه ۲۱.

منبع: آفتاب

معنای عدل الهی

اشاره:

عدل از صفات فعلی خداوند است که با اضافه به بندگانش از ذات الهی انتزاع می شود. عدل الهی در فعل خداوند ظاهر می گردد. این صفت در فعل بندگان خدا نیز نمود و بروز دارد. یعنی اناسن همانگونه که می تواند عالدل باشد ، می‌تواند ظالم نیز باشد. عدالت از صفات بسیار مهمی است که انسان باید این صفت را در رفتار و افعالش رعایت کند. در این مقاله کوتاه به معنای عدل پرداخته شده است.

 

عدل چه بود؟ وضع اندر موضعش          ظلم چه بود؟ وضع در ناموقعش

(مثنوی معنوی، دفتر ششم)

یکی از مسائل محوری و مهم در کلام ادیان الهی، اصل عدل و حکمت است که زیر بنای بسیاری از مسائل کلامی بشمار می رود و در ابواب مختلف به آن استناد می شود. قدمت این مسئله به زمان حضرت رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) بر می گردد. شیخ صدوق از حضرت علی(علیه السلام) روایت کرده که فرمود: روزی پیامبر (صلی الله علیه و آله) در مسجد نشسته بود، مردی یهودی وارد شد و پرسشهایی را در زمینه توحید و صفات خدا مطرح نمود، و از آن جمله پرسید: آیا پروردگارت ستم می کند؟ پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: خیر، یهودی گفت به چه دلیل؟ پیامبر پاسخ داد: «لعلمه بقبحه و استغنائه عنه»؛ چون به زشتی ظلم آگاه است، و نیازی به انجام آن ندارد. یهودی گفت: آیا در این باره از جانب خدا مطلبی بر تو نازل گردیده است؟ پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: آری، آنگاه آیاتی از قرآن را برای او تلاوت نمود. (توحید صدوق، ص ۳۹۸-۳۹۷)

تقریباً در همه ادیانى که به خدایى متشخص اعتقاد دارند، یکى از صفات خداوند عدالت اوست. مسلمانان، یهودیان و مسیحیان خداوند را عادل می دانند و معتقدند خداوند به بندگان خود ظلم نمی کند. این مسئله آنقدر اهمیت یافت که به واسطه نفی و اثبات در این مساله – یعنی مساله عدل – متکلمین اسلامی دو نحله شدند: عدلیه۱  و غیر عدلیه: عدلیه یعنی طرفداران اصل عدل الهی، و غیر عدلیه یعنی منکرین اصل عدل الهی. البته ذکر این نکته لازم  است که منکرین عدل الهی نمی گفتند خداوند ظلم می کند بلکه عدل را به گونه ای خاص تفسیر می کردند. به نظر ایشان عدل، خود حقیقتی نیست که قبلا بتوان آن را توصیف کرده و مقیاس و معیاری برای فعل پروردگار قرار داد.

اساسا معیار و مقیاس برای فعل الهی قرار دادن نوعی تعیین و تکلیف و وظیفه، و تحدید و تقیید مشیت و اراده برای ذات حق محسوب می شود. عدل، مقیاس فعل پروردگار نیست، بلکه فعل  پروردگار، مقیاس عدل است .

متکلمین شیعه عموما از عدلیه هستند و یکی از اصول دین اسلام را اصل «عدل» می دانند. از منظر قرآن نیز در عالم تکوین، ظلم و بی عدالتی در آفرینش هستی جایی ندارد و در عالم تشریع نیز عدل مهم ترین هدف بعثت انبیا تلقی گردیده است.

قرآن در موارد مختلف به این صفت الهی اشاره می کند: ۲

«شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِکَهُ وَأُوْلُواْ الْعِلْمِ قَآئِمًَا بِالْقِسْطِ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ؛خدا که همواره به عدل قیام دارد گواهى مى دهد که جز او هیچ معبودى نیست و فرشتگان [او] و دانشوران [نیز گواهى مى دهند که] جز او که توانا و حکیم است هیچ معبودى نیست» (آل عمران/ ۱۸)

«وَ نَضَعُ الْمَوَازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیَامَهِ فَلَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئًا وَإِن کَانَ مِثْقَالَ حَبَّهٍ مِّنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنَا بِهَا وَ کَفَى بِنَا حَاسِبِینَ؛ و ترازوهاى داد را در روز رستاخیز مى نهیم پس هیچ کس [در] چیزى ستم نمى بیند و اگر [عمل] هموزن دانه خردلى باشد آن را مى آوریم و کافى است که ما حسابرس باشیم» (انبیاء/۴۷)

اساسا معیار و مقیاس برای فعل الهی قرار دادن نوعی تعیین و تکلیف و وظیفه، و تحدید و تقیید مشیت و اراده برای ذات حق محسوب می شود. عدل، مقیاس فعل پروردگار نیست، بلکه فعل  پروردگار، مقیاس عدل است

معناى عدل

در مناسبات انسانی عدل عبارت است از ادا کردن حق دیگران و استیفای حق خود از دیگران. پس عادل کسى است که حقوق دیگران را پایمال نمى کند. تعریف عدالت در مناسبات انسانی با مسئله حق درآمیخته است. اما حق همیشه یک تکلیف را به دنبال خود دارد؛ من حق دارم مورد احترام واقع شوم و در مقال وظیفه دارم که احترام دیگران را نیز حفظ کنم. اما در مورد خداوند تکلیف معنی ندارد چرا که هیچ کس با خداوند در شرایط مساوى نیست تا با فلان عملِ خویش استحقاق خاصى پیدا کرده و از این طریق، خداوند مکلف شود. پس عدالت خداوند به چه معناست؟

«عدل» در لغت به معانی مختلفی بکار رفته است. برخی از معانی بکار رفته برای عدل عبارت است از تعادل و تناسب،  تساوی ۳ و برابری۴،  اعتدال در امور و حد وسط میان افراط و تفریط، استواء و استقامت:

«العداله و المعادله لفظ یقتضی معنی المساوات…فالعدل هو التقسیط علی سواء…»(مفردات راغب، ص ۳۲۵).

اگر بخواهیم قدر متیقن تعاریف ذکر شده از معنای عدل را مدّنظر قرار دهیم می¬توانیم بگوییم زمانی مفهوم عدالت محقق می شود که هر چیزی در جایگاه مناسب خود قرار گیرد.

امام علی(علیه السلام) در کلماتشان به همین معنا از عدل اشاره می کنند:

«العدل یضع الامور مواضعها؛ عدل هر چیزی را در جایگاه ویژه خود قرار می دهد» (نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره ۴۳۷)

این معنای از عدل در کلمات فلاسفه نیز به چشم می خورد؛ حکیم سبزواری در تعریف عدل گفته است:

«وضع کل شی ء فی موضعه و اعطاء کل ذی حقّ حقّه»

«هر چیزی را در جای مناسب خود نهادن، و حق هر صاحب حقی را به او اعطا نمودن» (شرح الاسماء الحسنی، ص ۵۴)

بطور کلی تعریف فلاسفه اسلامی از مفهوم عدل را می توان در این جمله خلاصه نمود:

«العدل هو وضع کل شىء فى موضعه»

«عدل نشاندن هر چیز در جایگاه بایسته خودش است»

این تعریف مبتنی بر این دیدگاه است که هر چیز جایگاه مشخص و معلومی در جهان دارد و وظیفه اى معیّن به عهده اوست. در مقالات بعدی بحث عدل را مورد بررسی بیشتری قرار خواهیم داد.

نوشته بهرام علیزاده – گروه دین و اندیشه تبیان

منابع:

  1. شرح الاسماء الحسنی، حکیم سبزواری، تهران ۱۳۷۵٫
  2. حسین بن محمد راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، انتشارات طلیعه نور، ۱۳۸۵
  3. احمدبن محمدبن علی المقری فیومی، المصباح المنیر، فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، انتشارات هجرت ۱۳۸۳
  4. سعید شرتونی، اقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد (حرف الشین-حرف العین)، انتشارات اسوه، سازمان حج اوقاف و امور خیریه، ۱۳۸۵
  5. ولفسن، هری اوسترین، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام.

پی نوشت:

۱. مراد از عدلیه دو مکتب کلامی معتزله و امامیه است. آنان خدا را عادل می دانند و برخلاف آنان، اشاعره، قائل به عدل الهی نیستند.این دو مکتب کلامی عدل را بر پایه اصل حسن و قبح عقلی تفسیر کرده و معتقدند: معنای عدل الهی این است که آنچه از نظر عقل، عدل و نیکوست از خداوند صادر می گردد، و آنچه را عقل زشت و ناپسند می داند از او صادر نمی گردد. در مقالات بعدی بطور مفصل تر به این مسئله خواهیم پرداخت.

۲. این آیات نیز به مسئله عدل اشاره دارند: سوره نساء، آیه ۴۰- سوره یونس، آیه ۴۴- سوره نحل، آیه ۹۰ – سوره مائده، آیه ۴۲ و ۵۰٫ روایات فراوانی نیز در این زمینه وجود دارد که بیانات امیرالمومنین(علیه السلام) نمونه خوبی از این روایات است: و قامَ بِالقِسطِ فى خَلقِه و عَدَل عَلیهم فى حُکمِه (نهج البلاغه, خطبه ۱۸۵) – و عَدَل فى کلِ ما قَضى (همان, خطبه ۱۹۱) و … .

۳.العدل: القصد فی الامور…و التعادل و التساوی… (المصباح المنیر، ج ۲، ص ۵۲-۵۱).

۴. العدل: التسویه و الامر المتوسط بین طرفی الافراد و التفریط و الاستقامه… و القصد فی الامور.(اقرب الموارد، ج ۲، ص ۷۵۳).

منبع: تبیان

منظور از «عدل» در اصول دین

اشاره:

در مذهب شیعه عدل از اصول دین شمرده شده است. البته عقیده به همه صفات خداوند از اصول دین است اما تمرکز بر صفت عدل خداوند به این دلیل در مذهب شیعه انجام گرفته که برخی مذاهب اسلام در مسئله عدل خداوند راهی را رفته اند که با عقل سازگار نیست. به این معنی که آنان این باور را پذیرفته اند که عقل انسان توانایی تشخیص عدل از ظلم را ندارد و هر کاری را که خداوند انجام دهد و یا دستور بدهد همان عدل است. در این مقاله با توجه با این اختلاف بیان گردیده که چرا در مذهب شیعه عدل از اصول دین قرار داده شده است.

«عدل» در لغت به معناى «میانه‌روى» و اجتناب از افراط و تفریط است و اگر با «عن» متعدّى شود، به معناى عدول و انصراف می‌آید. این واژه به معناى «مثل» و «هم‌اندازه» (معادل) نیز به کار گرفته می‌شود و گاه به معناى «بدل و جانشین» و «فدیه» است.[۱] لکن در علم کلام و عقاید و… از حیث معانى ذیل مورد بررسى قرار می‌گیرد:

  1. عدل به معناى تعادل و تساوى و عدم تبعیض؛ وقتى که استحقاق‌ها مساوى باشند.
  2. عدل به معناى دورى از گناهان کبیره و عدم اشتهار به فسق؛ البته بیشترین کاربرد عدل به این معنا، در علم فقه است، لکن در کلام نیز در بحث امامت و ولایت فقیه مورد استفاده واقع می‌شود.
  3. عدل با مفهومى اخلاقى به معناى رعایت حقوق دیگران در مقابل ظلم به معناى تجاوز به حقوق دیگران.
  4. عدل با مفهومى اجتماعى به معناى توزیع عادلانه امکانات اجتماعى و امکان بهره‌ورى یکسان مردم از امکانات تربیتى، فرهنگى، علمى، اقتصادى و رفاهى.
  5. عدل به معناى متعادل و موزون و قرار گرفتن هر چیزى در جاى مناسب خودش، به این منظور که آن چیز در پى تعامل با سایر امور، نظامى احسن بسازد و عالم هستى را به سوى هدفى معیّن سوق دهد. این معنا از آن‌جا که نگاهى به کل نظام هستى دارد، مفهومى فلسفى قلمداد می‌شود.
  6. عدل به معناى رعایت استحقاق‌ها در مقام تشریع و قضاوت و حساب‌رسى و اعطاى پاداش یا اعمال مجازات و عقاب در مقابلِ ظلم به معناى کم نهادن از دستمزد مناسب استحقاق یا عقاب بیش از مقدار مناسب با جرم و عصیان.

در قرآن کریم[۲] نیز واژه عدل در معانى لغوى و اصطلاحى مختلف آن به کار برده شده است، لکن اکثر موارد آن، به صورت نفى ظلم از خداوند در مقام ثواب و عقاب در دنیا یا آخرت است.

در سایر موارد، قسط و عدل را هدفى مهم براى بعثت انبیا دانسته و انبیا و سایر مردم را به رعایت عدالت و احترام به حقوق یکدیگر و عدم تجاوز به حقوق دیگران دعوت نموده و یا به قضاوت عادلانه و منصفانه دستور داده است. به علاوه؛ خلقت آسمان‌ها و زمین و انسان را متعادل و متوازن معرفى می‌نماید.

از میان معانى فوق، عدل الهی در مقام ثواب و عقاب بیش از بقیه مورد بحث و بررسى و نقض و ابرام واقع شده است.

اشاعره (پیروان ابوالحسن اشعرى) معتقدند: هیچ چیزى بر خداوند ضرورى و واجب نیست و اعتقاد به وجوب چیزى بر خداوند، مستلزم تحدید او و تعیین تکلیف براى او است، در حالی که هیچ بنده‌اى حق تعیین تکلیف براى خدا و محدود کردن دایره قدرت و اراده و فعالیت آن ذات اقدس را ندارد. از این‌رو؛ کسى حق ندارد که بگوید «صدور عدالت بر خدا لازم و انجام قبیح مثل ظلم بر او ممتنع است»، بلکه هر آنچه خدا انجام دهد، عین عدالت است، گرچه تمامى مؤمنان را به جهنم و تمامى کفار را به بهشت بفرستد! و این محال نیست.

منشأ اشتباه این گروه، نحوه بیانى است که معتزله در مورد ضرورت عدالت بر خداوند دارند؛ زیرا معتزله (پیروان واصل بن  عطاء) با تمسک به حسن و قبح عقلى و ذاتى، رعایت عدالت در دنیا و آخرت را بر خداوند واجب می‌دانند که بیان آنها با نوعى تحدید و تعیین تکلیف براى خداوند همراه است!

در این میان امامیه (پیروان ائمه اثنى عشر) معتقدند: با توجه به حسن و قبح ذاتى و عقلى و با توجه به اقتضائات کمالى ذات خداوند، صدور قبایح از جمله: خلف وعده و کذب و ظلم از خداوند ممکن نیست و وقتى که صدور قبایح از خدا محال باشد، هر آنچه از خداوند صادر شود، حَسَن و عین عدالت خواهد بود. بنابراین، با توجه به وعده‌هایى که قرآن کریم داده است و با توجه به این‌که خلف وعده از او محال است، امکان ندارد که کفار و منافقان و مشرکانى را که بر کفر و نفاق و شرک مرده‌اند، به بهشت ببرد و  بر عکس انبیا و اولیا و مؤمنان را به جهنم بیفکند.

به عبارت روشن‌تر؛ صدور عدل و صدق و وفاى به عهد «از خدا» ضرورى و واجب و صدور قبایح «از خدا» محال است، نه این‌که صدور عدل «بر خدا» واجب و صدور ظلم «بر خدا» حرام باشد. «وجوب» در این‌جا به معناى «ضرورت فلسفى» در مقابل محال و ممتنع است، نه به معناى وجوب عقلى و یا شرعى به عنوان حکمى لازم بر خداوند. از این‌رو؛ نقش عقل در این‌جا کاشفیت از واقع و نفس الأمر است، نه صدور حکمى بر خداوند. عقل تشخیص می‌دهد که حتماً خدا عادل است و هرگز بر کسی در دنیا یا آخرت ظلم روا نداشته و نخواهد داشت، اما توان تعیین تکلیف براى خداوند و تحدید او را ندارد.

در پى این نزاع؛ امامیه و معتزله به عدلیه معروف شدند و عدل را به عنوان یکى از اصول مذهب به اصول دین اضافه کردند، در حالی که اشاعره همچنان تنها توحید و نبوت و معاد را از اصول دین می‌دانستند. البته بین ایده معتزله و شیعه نیز تفاوت‌هاى فراوانى است، و نظر شیعه از افراط معتزله و تفریط اشعرى دور است.

لازم به ذکر است که عدل به این معنا، داراى لوازمى است که در فقه یا کلام یا هر دو مورد استفاده و بررسى واقع شده‌اند. آنها عبارت‌اند از:

الف. عدل در تکوین:

هر مخلوقى متعادل و متوازن خلق شده است و اجزاى آن به گونه‌اى تعبیه شده‌اند که بتوانند در مجموع، آن موجود را به کمال لایق برسانند. از آن سوى به هر موجودى در عالم آفرینش نقشى خاص داده شده، تا کل عالم هستى نیز به صورت منسجم و هماهنگ به سوى هدفى از پیش مقرر شده، حرکت نماید.

ب. عدل در عالم تشریع:

عدل تشریعى دو ملازمه دارد:

  1. قبح عقاب بلا بیان:[۳] خداوند کسى را به خاطر ترک تکلیف از روى جهل، (البته اگر قاصر باشد نه مقصر) عقاب نخواهد نمود. از این‌رو؛ اگر کسى با مبلغ و منذرى مواجه نگردید تا با دین آشنا شود و توان مهاجرت و تحقیق را نیز نداشت، مستضعف محسوب می‌شود و به دلیل اعمال جاهلانه خویش عقاب نمی‌گردد. از آن سوى در مواردى نیز که دستورى خاص از جانب شرع نرسیده است، حکم به جایز بودن آن عمل می‌شود.
  2. قبح تکلیف بما لا یطاق:[۴] خداوند بیش از توان انسان از او تکلیفى نخواسته و عُسر و حَرَج را از کسانى که معذورند، برداشته است.[۵] از هر کسى تنها در حد توانش انتظار می‌رود و اعمالش نیز طبق توانایی‌هایش ارزیابى می‌گردد. اگر نیک باشد، پاداش داده می‌شود و اگر زشت باشد، معاقبه می‌گردد.

ج. عدل در محشر:

خداوند در روز قیامت با توجه به موارد فوق به عدالت حکم می‌کند.

د. عدل در اجراى حکم:

خداوند در اجراى حکم نیز به عدالت عمل می‌کند؛ نیکان را پاداش و بدکاران را عقاب می‌نماید.

قابل توجه است که در ادعیه امامان معصوم‏(ع) همواره از عدالت خداوند به او پناه برده شده است و در قرآن نیز صفت عدل به صورت سلب ظلم به خداوند نسبت داده شده است. رمز آن این است که اطاعت از حق و عبادت او آن‌گونه که شایسته او است، و شکر نعمات او به گونه‌اى که جبران نعمات و هدایاى الهی را بنماید، در توان کسى نیست؛ چرا که توفیق اطاعت و شکر او نیز خود تفضّلى دیگر و موهبتى دیگر است و شکرى جدید را می‌طلبد.

از سوى دیگر؛ اطاعت و تشکر در مقابل نعماتى است که در دنیا در اختیار ما نهاده شده است. بنابراین، ثواب اخروى، چیزى جز تفضّل و عنایتى مضاعف نیست؛ یعنى از آن‌جا که رحمت الهی بر غضبش مقدم است و خداوند رحمت را بر خود واجب نموده،[۶] سنت الهی بر دادن پاداش دوباره در مقابل اطاعت و تشکر واقع شده است. به همین جهت، چندین برابر اعمال حسنه مؤمنان، به آنها پاداش می‌دهد، نه فقط به قدر استحقاقشان، و از عذاب اخروى مُجرمان نیز به انحاى مختلف: از راه بلایاى دنیوى، سکرات مرگ و قبر و محشر و شفاعت می‌کاهد، به آنها تخفیف می‌دهد و آنها را به اندازه استحقاقشان مؤاخذه نمی‌کند.

از این‌رو؛ خداوند در مقام ثواب و عقاب اهل فضل و جود و احسان و عفو و مغفرت است، نه اهل عدل و احسان و تفضل و کرم و جود از حیث ارزش اخلاقى برتر از عدالت‌اند. در نتیجه، او فوق عدل است؛ چون حاکم و مولاى مطلق و خیر محض و رحمت واسعه است.

شایان ذکر است که اعتقاد به عدالت الهی در تمامى ابعاد آن، داراى آثار علمى و عقیدتى و عملى فراوانى است. این اعتقاد، در ارایه دلیل‌هاى اثبات نبوت و امامت و معاد مورد استفاده قرار می‌گیرد و در استنباط احکام نیز نقشى عظیم را ایفا می‌کند. با امید به عدل الهی در قیامت، صبر در مقابل ظلم و ستم دیگران (در صورت عجز از دفاع و دفع ظلم) آسان‌تر و مؤمنان به انجام حسنات و سبقت بر خیرات و اقامه عدل و قسط در جامعه و رعایت حقوق یکدیگر تشویق می‌شوند.

پی نوشت:

[۱]. ر. ک: مصباح المنیر، ج ۱ – ۲، ص ۳۹۶ – ۳۹۷.

[۲]. ر. ک: کشف الآیات، واژه‌هاى عدل، قسط، ظلّام.

[۳]. اسراء، ۱۵.

[۴]. بقره، ۲۳۳ و ۲۸۶؛ انعام، ۱۵۲؛ اعراف، ۴۲؛ مؤمنون، ۶۲.

[۵]. فتح، ۱۷؛ نور، ۶۱؛ حج، ۷۸؛ توبه، ۹۱؛ مائده، ۶.

[۶]. انعام، ۱۲ و ۵۴.

منابع

  1. سبحانى، جعفر، الالهیات، ج ۱ – ۳، ص ۲۷۳ – ۲۹۰ و ص ۳۰۱ – ۳۱۰، مرکز جهانى علوم اسلامى، چاپ دوم، ۱۴۰۹ق.
  2. سبحانى، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج ۲، ص ۳۲۹ – ۳۳۴، قم، مرکز مدیریت حوزه، چاپ دوم، ۱۳۶۶ش.
  3. شهرستانى، عبدالکریم، الملل و النحل، ج ۱ – ۲، ص ۴۷ و ۴۸، مصر، الانجلو، چاپ دوم، ۱۳۷۵ق.
  4. حلبى، ابی الصلاح، تقریب المعارف، ص ۷۱ و ۸۸ – ۹۲، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ۱۳۶۳ش.
  5. علم الهدى، سید مرتضى، الذخیره، ص ۲۱۱ – ۲۵۵، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ۱۴۱۱ق.
  6. مطهرى، مرتضى، عدل الهی، ص ۵۹ – ۶۶، چاپ دهم.
  7. طوسى، خواجه نصیر الدین، کشف المراد، ص ۳۵۶ – ۳۶۷، قم، شکورى، چاپ چهارم، سال ۱۳۷۳ش.
  8. مصباح یزدى، محمدتقى، آموزش عقاید، ج ۱-۲، قم، درس ۲۰، ص ۱۹۰ – ۱۹۹، سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ دوازدهم، سال ۱۳۷۶ش.
  9. مصباح یزدى، محمدتقى، اخلاق در قرآن، ج ۱، ص ۷۲، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره).
  10. سعیدى مهر، محمد، آموزش کلام اسلامى، ج ۱، ص ۳۱۳ – ۳۲۵، قم، چاپ دوم، سال ۱۳۸۱ش.

منبع: اسلام کوئیست

عدل الهی

اشاره:

در آیات قرآن کریم، عادل بودن و قیام به عدل به عنوان یک صفت مثبت برای خداوند ذکر شده است یعنی در قرآن تنها به تنزیه خداوند از ظلم و ستم در آیات قرآن قناعت نشده است بلکه به طور مستقیم نیز صفت عدالت برای خداوند اثبات شده است چنانکه می فرماید: «شهدالله انه لا اله الا هو والملائکه واولوالعلم قائما بالقسط؛ خدا و فرشتگان و دارندگان دانش گواهی می دهند که معبودی جز خدای یکتا که بپادارنده عدل است، نیست». [۱]  در این مقاله به ماهیت عدل و لوزم آن و دلایل اثبات آن برای خداوند بیان گردیده است.

معانی عدل

در فرهنگ‌های لغت عربی برای عدل معانی یا کاربردهایی ذکر شده است که مهمترین آنها عبارتند از: تعادل و تناسب، تساوی و برابری، اعتدال یا رعایت حد وسط در امور، استوار و استقامت. [۲][۳][۴][۵][۶]

می‌توان گفت: جامع معانی یا کاربردهای یاد شده این است که هر چیزی در جایگاه متناسب خود قرار گیرد به گونه‌ای که سهم مناسب و شایسته خود را از هستی و کمالات آن دریافت کند و به حق و سهم دیگران تجاوز نکند. بنابراین می‌توان گفت: سخن امام علی (علیه‌السّلام) که در تعریف عدل فرموده است: «العدل یضع الامور مواضعها» [۷]

دقیق‌ترین تعبیر در این باره است. عبارت: «وضع کل شیء فی موضعه و اعطاء کل ذی حق حقه» نیز که فلاسفه در تعریف عدل به کار برده‌اند، [۸] بیانگر معنای یاد شده است.

مولوی معنای مزبور را این گونه به نظم آورده و به تمثیل کشیده است:

عدل چه بود؟ وضع اندر موضعش          ظلم چه بود؟ وضع در نا موضعش

عدل چه بود؟ آب ده اشجار را               ظلم چه بود، آب دادن خار را [۹]

حکمت در لغت و اصطلاح

در کاربردهای لغوی واژه حکمت، استواری و منع از نقص و خلل و تباهی ماخوذ و مقصود است. چنان که لجام اسب را «حکمه» گویند، زیرا اسب را از سرکشی و حرکت‌های ناموزون باز می‌دارد، شارع را بدان جهت مولی و حاکم گویند که مکلف را از انجام کارهای ناروا باز می‌دارد. قاضی را بدان جهت حاکم گویند که از ضایع شدن حق افراد و تعدی به حقوق دیگران جلوگیری می‌کند. تصدیق علمی را از آن رو حکم نامیده‌اند که شک و تردید ذهن را برطرف می‌سازد. هرگاه چیزی از استواری و استحکام برخوردار باشد، از اختلال مصون خواهد بود.

بنابراین، کلمه حکمت ملازم با خلل‌ناپذیری، استواری و استحکام است، خواه مربوط به علم باشد و خواه مربوط به عمل.[۱۰][۱۱][۱۲]

عدل الهی از دیدگاه حکمای اسلامی

عدل الهی از نظر حکیمان مسلمان آن است که خداوند در افاضه وجود و کمال به موجودات، قابلیّت و لیاقت آنها را نادیده نیانگاشته است. تناسب و موزونیّت از ویژگی‌های نظام آفرینش است. در این نظام، توازن و تناسب پدیده‌ها در نظر آمده است. عدل به معنای برابری نیست. میان پدیده‌های جهان بر اساس حکمت الهی تفاوت‌هایی وجود دارد که از برابری حکایت نمی‌کنند؛ امّا عادلانه‌اند.

دیدگاه علامه طباطبایی

علامه طباطبایی در تحلیل حقیقت عدل گفته است:

حقیقت عدل عبارت است از: «اقامه المساواه و الموازنه بین الامور بان یعطی کل من السهم ما ینبغی ان یعطاه. فیتساوی فی ان کلا منها واقع فی موضعه الذی یستحقه؛ [۱۳]

حقیقت عدل عبارت است از برقراری تساوی و توازن میان امور به گونه‌ای که سهم شایسته هر یک بدان داده شود. در نتیجه، همگی در این جهت که در جایگاه شایسته خود قرار گرفته است، یکسان و برابرند.»

آنگاه افزوده است:

«از آنچه گفته شد، روشن گردید که عدل با حسن ملازمه دارد، زیرا حسن و زیبایی در امور به این است که هرچیزی به گونه‌ای باشد که نفس انسان آن را بپسندد و مجذوب آن شود. بدیهی است قرار گرفتن هر چیز در جایگاه مناسب آن، مستلزم چنان زیبایی خواهد بود». [۱۴]

دیدگاه استاد مطهری

استاد مطهری در میان معانی که برای عدل ذکر می‌کند، اصطلاح کلامی آن را این چنین می‌نویسد:

«رعایت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد.» [۱۵]

دیگر متکلمان عدلیه نیز این تعابیر را در تعریف اصطلاحی عدل به کار برده‌اند. [۱۶]

عدل در اصطلاح متکلمان

موضوع عدل در علم کلام، فعل خداوند است و حقیقت آن همان حسن و نیکویی است. یعنی افعال خداوند همگی حسن و پسندیده است، و خداوند هرگز فعل نازیبا و ناپسند انجام نمی‌دهد و آنچه را که واجب و نیکوست ترک نمی‌کند، در این مورد به سخنان برخی از متکلمان می‌پردازیم:

دیدگاه قاضی عبدالجبار

قاضی عبدالجبار معتزلی (متوفای ۴۱۵ هـ) گفته است:

«ما هر گاه خداوند را به عدل و حکمت وصف می‌کنیم مقصودمان این است که خداوند فعل ناروایی انجام نمی‌دهد، و آنچه را که واجب است ترک نمی‌کند، و همه کارهای او نیکوست» (نحن اذا وصفنا القدیم تعالی بانه عدل حکیم، فالمراد به انه لایفعل القبیح، او لا یختاره، و لا یخل بما هو واجب علیه، و ان افعاله کلها حسنه.). [۱۷]

دیدگاه سدید الدین حمصی

شیخ سدید الدین حمصی (قرن ششم هجری) در این باره گفته است:

«سخن درباره عدل، سخن در افعال الهی است و این که همه افعال خداوند پسندیده و نیکوست و از قبایح پیراسته است و چیزی را که به مقتضای حکمت لازم است، ترک نمی‌کند. (الکلام فی العدل فی افعاله تعالی، و انها کلها حسنه، و تنزیهه عن القبائح و عن الاخلال بالواجب فی حکمته)» [۱۸]

نظر حکیم لاهیجی

حکیم لاهیجی نیز گفته است:

«مراد از عدل اتصاف ذات واجب الوجود است به فعل حسن و جمیل و تنزه اوست از فعل ظلم و قبیح. بالجمله همچنان که توحید، کمال واجب است در ذات و صفات، عدل کمال واجب است در افعال». [۱۹]

دیگر متکلمان عدلیه نیز نظیر این تعابیر را در تعریف عدل به کار برده‌اند.

دیدگاه سایر متکلمان

متکلمان عدلیه (اعم از شیعه و معتزله) اذعان دارند که در توحید و عدل وامدار [[|امام علی (علیه‌السّلام)]] می‌باشند. تعریفی را که آنان برای عدل الهی ذکر کرده‌اند در حقیقت برگرفته از سخنی است که امام علی (علیه‌السّلام) در این باره دارند. از آن حضرت از توحید و عدل سؤال شد. در پاسخ فرمود: التوحید الا تتوهمه، و العدل الا تتهمه؛ [۲۰]

توحید آن است که درباره خداوند با وهم و پندار داوری نکنی، و عدل آن است که خداوند را به کارهای ناروا متهم نسازی». (شایسته است در شرح این سخن امام به شرح ابن ابی الحدید، و شرح ابن میثم بحرانی بر نهج البلاغه رجوع شود.)

نظیر این سخن از امام صادق (علیه‌السّلام) نیز روایت شده است، چنان که فرموده است:

«اما التوحید فان لا تجوز علی خالقک ما جاز علیک، و اما العدل فان لا تنسب الی خالقک ما لامک علیه؛ [۲۱]

توحید آن است که صفات نقص و حاجت را که بر تو رواست به خدا نسبت ندهی، و عدل آن است که آنچه خداوند انجام آن را برای تو ناپسند دانسته است، به خداوند نسبت ندهی.»

جایگاه عدل در عقاید شیعه

عدل همانند علم، قدرت،حکمت و… از صفات الهی است؛ ولی در تشیع از اصول مذهب به شمار می‌آید و مباحث مفصّلی از علم کلام را به خود اختصاص داده است. برخی صاحب‌نظران معتقدند از آن رو عدل چنین جایگاهی در اصول عقاید شیعه یافته است که فرقه‌های اسلامی بنا به دلایلی‌ حسّاسیّتی ویژه بدان داشته و درباره آن به اختلافات فراوانی افتاده‌اند. [۲۲]

امّا برخی دیگر بر آنند که ریشه اهمیّت عدل را در آموزه‌های قرآن باید یافت. قرآن کریم، با صراحت، نظام هستی را بر عدل و درستی و توازن و استحقاق‌ها و قابلیّت‌های آفریدگان استوار می‌داند. [۲۳][۲۴]

عدل در آیات قرآن

آیات قرآنی، توحید و معاد و نبوت و نیز آرمان‌های فردی و اجتماعی را عدالت‌محور می‌شمارند. این رویکرد قرآن، نگاه انسان به هستی را صورتی ویژه می‌بخشد و گونه‌ای خاصّ از جهان‌بینی می‌آفریند و معیارهایی عادلانه برای حرکت فرد و جامعه انسانی پی می‌ریزد. بدین سان، علّت بنیادی اهمیّت عدل در تعالیم و عقاید شیعی، بی‌گمان آموزه‌های قرآنی است هر چند چالش‌های نظری مسلمانان در این موضوع را نیز نباید بی تأثیر شمرد. [۲۵]

آیه ۲۸۶ سوره بقره

قرآن کریم می‌فرماید: «لا یُکِّلَفُ اللهُ نفساً الّا وسعَها»[۲۶]؛ خداوند هیچ انسانی را بیش از توانش تکلیف نمی‌کند.

پس علت دوم عدل الهی، یعنی رعایت حقوق دیگران هم به آن است که خداوند با توجه به توانایی و تلاش اختیاری فرد، درباره او قضاوت کرده، او را به استحقاق ـ پاداش یا مجازات ـ برساند.

در این خصوص دو آیه شایان توجه‌اند:

آیه ۵۴ سوره یونس

آیه اول بیان می‌دارد که گناهکاران بنابر عدل به مجازات خواهند رسید: «… وَقُضیَ بَینَهُم بِالقِسطِ وَهُم لا یُظلَمون» [۲۷]؛ … در میان آنها (گناه‌کاران) به عدالت داوری می‌شود و ستمی بر آنها نمی‌رود.

آیه ۵۴ سوره یس

آیه دوم نیز متذکر می‌شود که سرانجام بر اساس عدالت الهی، نیکوکاران به پاداش و گناه‌کاران به کیفر اعمال خود می‌رسند:

«فَالیَومَ لا تُظلَمُ نَفس شیئاً وَلاتُجزُونَ الّا ما کُنتُم تَعلَموُن» [۲۸]؛ امروز به هیچ‌کس ذره‌ای ستم نشود، و جز آنچه عمل کرده‌اید، جزا داده نمی‌شوید.

علل عدل‌

برای عدل می‌توان دو علت در نظر گرفت: أ. انجام دادن کار حکیمانه؛ ب. رعایت حقوق دیگران.

بر اساس این دو علت، لازمه عدل خداوند، برابر قرار دادن همه انسان‌ها یا همه اشیاء نیست؛ مثلًا معلم عادل کسی نیست که همه شاگردان را ـ کوشا و ناکوشا ـ یکسان تشویق یا توبیخ کند؛ بلکه معلم عادل کسی است که هر یک از شاگردان را به اندازه استحقاق و لیاقت او تشویق یا توبیخ کند.

همچنین مقتضای حکمت و عدل الهی این نیست که همه مخلوقات را یکسان بیافریند.

مقتضای حکمت آفریدگار این است که جهان را به‌گونه‌ای بیافریند که بیشترین خیر و کمال بر آن مترتب گردد و موجودات مختلف را، که اجزا و اندام متفاوت دارند، به‌گونه‌ای بیافریند که با هدف نهایی خلقت خویش ـ کمال نهایی ـ سازگار باشند. از طرفی مقتضای حکمت و عدل الهی این است که هر انسانی را به اندازه توانش تکلیف دهد و بر اساس اعمالی که انجام می‌دهد، او را پاداش یا مجازات کند.

حکمت در اصطلاح متکلمان

واژه حکمت در بحث‌های کلامی در موارد ذیل به کار رفته است:

حکمت عملی

حکمت علمی عبارت است از برترین علم به برترین معلوم، که مصداق آن علم خداوند به ذات و افعال خویش است.

«ان الحکمه عباره عن معرفه افضل المعلومات بافضل العلوم، فالحکیم بمعنی العلیم». [۲۹]

احکام و اتقان در آفرینش

احکام و اتقاق در آفرینش و تدبیر جهان.

«حکیم فعیل بمعنی مفعل، کالیم بمعنی مؤلم، و معنی امر احکام فی حق الله تعالی فی خلق امر اشیاء اتقان التدبیر فیها و حسن التقدیر بها». [۳۰]

آیه کریمه «الذی احسن کل شیء خلقه» [۳۱] ناظر به این معنای حکمت است.

علامه حلی معنای یاد شده از حکمت را چنین بیان کرده است:

«حکمت گاهی به معنی معرفت اشیاء است، و گاهی به معنی انجام کاری به وجه تکمیل و احسن، و چون هیچ معرفتی برتر از معرفت خداوند نیست، پس خداوند به هر دو معنی حکیم است.» [۳۲][۳۳]

تنزه و پیراستگی

تنزه و پیراستگی فاعل از افعال قبیح و ناروا: فخر الدین رازی در این باره گفته است:

«الثالث: الحکمه عباره عن کونه مقدسا عن فعل مالا ینبغی؛ سومین معنای حکمت عبارتست از تقدس خداوند از انجام آنچه نارواست».

آن گاه دو آیه ذیل را شاهد آورده است.

۱. «ا فحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون». [۳۴]

۲. «و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا». [۳۵]

غایتمند بودن افعال الهی

غایتمند بودن افعال الهی. حکیم لاهیجی فصل پنجم از مباحث عدل الهی را به بیان حکمت الهی به معنی یاد شده اختصاص داده و گفته است:

«بدان که اگر افعال خدای تعالی راغرض نبودی، هر آینه عبث بودی، و صدور عبث از واجب الوجود، ممتنع است».

دلایل اثبات عدل الهی

دلایل عقلی

الف)بنابر اصل حسن و قبح، ظلمقبیح است و خداوند حکیم از فعل قبیح، پاک است؛ زیرا فعل قبیح سزاوار ملامت است و حکیم به چنین فعلی دست نمی‌یازد.

ب)ریشه‌های ظلم در نیازمندی، جهل، خودخواهی، ضعف، انتقام‌جویی و حسد است و این صفات گونه‌ای نقصان‌اند و به ساحت ذات الهی، هیچ نقصی راه ندارد؛ زیرا او کمال مطلق است. از خداوند جز خیر، عدالت، رأفت و رحمت سر نمی‌زند و کیفری که به بدکاران می‌رسد، بازتاب عمل خود آنان است.

دلایل نقلی

آیات و روایات پرشماری بر عدالت الهی گواهی می‌دهند و به صراحت و اشارت، ذات مقدس او را از ظلم و ستمکاری تنزیه می‌کنند. [۳۶][۳۷][۳۸][۳۹][۴۰][۴۱][۴۲][۴۳][۴۴][۴۵][۴۶][۴۷]

نتیجه‌گیری

از آنچه درباره حقیقت عدل و حکمت در اصطلاح متکلمان بیان گردید این نتیجه به دست آمد که کاربردهای حکمت در کلام اعم از کاربردهای عدل است، زیرا حکمت شامل علم هم می‌شود، ولی عدل مربوط به افعال الهی است. و از طرفی، سومین کاربرد حکمت در کلام با معنای عدل در علم کلام برابر است، زیرا مفاد هر دو این است که افعال خداوند از هر گونه قبح و زشتی منزه و پیراسته است. به عبارت دیگر، هر دو معنا مربوط به قلمرو عقل عملی است. یعنی حوزه بایدها و نبایدها را در بر می‌گیرد. بنابراین کاربردهای حکمت در حوزه افعال الهی نیز اعم از کاربردهای عدل در علم کلام است.

آری، می‌توان حکمت به معنی احکام و اتقان در فعل را به گونه‌ای به حکمت به معنی تنزه فعل از آنچه نارواست بازگرداند، زیرا عدم احکام و اتقان فعل نیز برای فاعل دانا و توانا و حکیم پسندیده نیست. چنان که حکمت به معنی غایتمند بودن فعل نیز از مصادیق معنای سوم (تنزه از فعل قبیح است).

این ارتباط و پیوستگی عدل و حکمت در علم کلام موجب شده است که متکلمان معمولا این دو واژه را با یکدیگر به کار برده و در بحث عدل الهی آن دو را با هم ذکر کنند. عبارت «العدل» در تعابیر متکلمان شایع و رایج است.

پی نوشت:

۱.آل عمران/سوره۳، آیه۱۸.   

۲.معجم مقابیس اللغه، ابن فارس، ج ۴، ص ۲۴۶.   

۳.شرتونی، سعید، اقرب الموارد، ج۲، ص۷۵۳.

۴.شرتونی، سعید، اقرب الموارد، ج ۳، ص ۴۹۴.

۵.فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، ص۵۱_۵۲.

۶.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ص۳۲۵.   

۷.دشتی، محمد، نهج البلاغه، ج۱، ص۳۸۲، حکمت ۴۳۷.   

۸.حکیم سبزواری، ملا هادی، شرح الاسماء الحسنی، ص۵۴.   

۹.مثنوی معنوی، ص۱۱۶۹، چاپ نهم، دفتر ششم.

۱۰.فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، ج۱، ص۱۷۸.

۱۱.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ص۱۳۶.   

۱۲.طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ج۷، ص۲۵۴.   

۱۳.طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ج۱۲، ص۳۳۱.   

۱۴.طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ج۱۲، ص۳۳۱.   

۱۵.مطهری، مرتضی،مجموعه آثار، ج ۱، ص ۸۱- ۸۲.

۱۶.عقاید استدلالی (۱)، ص ۱۶۶.

۱۷.معتزلی، عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسه، ص۲۰۳.

۱۸.حمصی رازی، محمود بن علی، المنقذ من التقلید، ج۱، ص۱۵۰.   

۱۹.لاهیجی قمی، ملاعبدالرزاق، سرمایه ایمان، باب دوم.

۲۰.دشتی، محمد، نهج البلاغه، ج۱، ص۳۸۶، حکمت ۴۷۰.   

۲۱.شیخ صدوق، محمد بن علی، التوحید، ص۹۶.   

۲۲.پیام قرآن، ج۴، ص۴۱۸.

۲۳.آل عمران، آیه۱۸.   

۲۴.رحمن، آیه۷.   

۲۵.مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۱، ص۶۵-۵۹.

۲۶.بقره ، ۲۸۶.   

۲۷.یونس، ۵۴.   

۲۸.یس، ۵۴.   

۲۹.رازی، فخر الدین، شرح اسماء الله الحسنی، ص۲۷۹_ ۲۸۰.

۳۰.رازی، فخر الدین، شرح اسماء الله الحسنی، ص۲۷۹_ ۲۸۰.

۳۱.سجده، آیه۷.   

۳۲.علامه حلی، کشف المراد، مقصد سوم، فصل سوم.

۳۳.ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۶، ص۳۶۸.   

۳۴.مؤمنون، آیه۱۱۵.   

۳۵.ص، آیه۲۷.   

۳۶.یونس، آیه۴۴.   

۳۷.کهف، آیه۴۹.   

۳۸.توبه، آیه۷.   

۳۹.روم، آیه۹.   

۴۰.آل عمران، آیه۱۰۸.   

۴۱.انبیاء۲۱، آیه۴۷.   

۴۲.فصلت، آیه۴۶.   

۴۳.امام علی علیه‌السلام، نهج البلاغه، خ۱۸۵.

۴۴.امام علی علیه‌السلام، نهج البلاغه، خ۱۹۱.

۴۵.امام علی علیه‌السلام، نهج البلاغه، خ۲۱۴.

۴۶.بحارالانوار، ج۳، ص۳۰۶.   

۴۷.بحارالانوار، ج۵، ص۵۱.   

منبع: ویکی فقه

چهل حدیث « عدل الهی ».

اشاره:

در آیات قرآن کریم، عادل بودن و قیام به عدل به عنوان یک صفت مثبت برای خداوند ذکر شده است یعنی در قرآن تنها به تنزیه خداوند از ظلم و ستم در آیات قرآن قناعت نشده است بلکه به طور مستقیم نیز صفت عدالت برای خداوند اثبات شده است چنانکه می فرماید: «شهدالله انه لا اله الا هو والملائکه واولوالعلم قائما بالقسط؛ خدا و فرشتگان و دارندگان دانش گواهی می دهند که معبودی جز خدای یکتا که بپادارنده عدل است، نیست». بنابراین از نظر اسلام، عدل الهی حقیقی است و عدالت از صفاتی است که قطعا باید خداوند را به آن موصوف نمود.

۱. پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :فیما رَوى عَنِ اللّه‏ِ تَبارَکَ و تَعالى ـ : یا عِبادى ! اِنّى حَرَّمْتُ الظُّلْمَ عَلىنَفْسى وَ جَعَلْتُهُ بَیْنَـکُمْ مُحَرَّما ، فَلا تَظالَموا ؛در آنچه از خداوند تبارک و تعالى روایت شده است: اى بندگان من! همانا ظلم را برخود حرام کردم و آن را در میان شما نیز حرام کردم. پس بر یکدیگر ظلم نکنید.

صحیح مسلم ، ج ۴، ص ۱۹۹۴، ح ۵۵۲

امام على علیه‏ السلام :اِنَّ الْعَدْلَ میزانُ اللّه‏ِ سُبْحانَهُ الَّذى وَضَعَهُ فِى الْخَلْقِ ونَصَبَهُ لاِِقامَهِالْحَقِّ ، فَلا تُخالِفْهُ فى میزانِهِ ولا تُعارِضْهُ فى سُلْطانِهِ ؛به راستى که عدالت ترازوى خداى سبحان است که در میان مردم قرار دادهو براى بر پاداشتن حق، نصب فرموده است، بنابراین، در ترازوى خداوند با اومخالفت نکن و با حکومتش مستیز.

غرر الحکم ، ح ۳۴۶۴۳

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّماواتُ وَ الاَْرْضُ ؛آسمان‏ها و زمین، با عدالت، پا برجا مى‏مانند.

عوالى اللآلى ، ج ۴، ص ۱۰۳۴

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :اِنَّ اللّه‏َ تَعالى بِقِسْطِهِ وَ عَدْلِهِ جَعَلَ الرَّوحَ وَ الْفَرَحَ فِى الرِّضا وَ الْیَقینِوَ جَعَلَ الهَمَّ وَ الْحَزَنَ فِى السَّخَطِ ؛در حقیقت، خداوند متعال، به خاطر انصاف و عدالتش، آسایش و شادىرا در خشنودى (به خواست خودش) و یقین قرار داد و نگرانى و اندوه را درخشم خودش.

المعجم الکبیر ، ج۱۰، ص۲۱۶، ح۱۰۵۱۴۵ امام على علیه‏ السلام :اِنْ عَقَدْتَ ایمانَکَ فَارْضَ بِالْمَقضىِّ عَلَیْکَ وَ لَکَ وَ لا تَرْجُ اَحَدا اِلاَّ اللّه‏َوَ انْتَظِرْ ما اَتاکَ بِهِ الْقَدَرُ ؛اگر ایمانت را محکم کرده‏اى، به خواست خدا خشنود باش، چه به زیان تو باشد و چهبه سود تو، و به هیچ کس جز خدا امید نداشته باش و در انتظار چیزى باش که خداوندبرایت پیش مى‏آورد.

مختصر بصائر الدرجات ، ص ۱۳۹۶ پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :فَلَمّا رَأى یونُسُ علیه‏ السلام اَنَّ قَومَهُ لا یُجیبونَهُ وَ لا یُؤمِنونَ ، ضَجِرَ وَ عَرَفَ مِنْنَفْسِهِ قِلَّهَ الصَّبرِ ، فَشَکى ذلِکَ اِلى رَبِّهِ ، وَ کانَ فیما یَشْکى اَن قالَ : یا رَبِّ ! اِنَّکَ بَعَثتَنىاِلى قَومى ، و لى ثَلاثونَ سَنَهً ، فَلَبِثتُ فیهِم اَدعوهُم اِلَى الایمانِ بِکَ وَالتَّصدیقِبِرِسالاتى وَ اُخَوِّفُهُم عَذابَکَ وَ نَقِمَتَکَ ثَلاثا وَ ثَلاثینَ سَنَهً ، فَکَذَّبونى وَ لَم یُؤمِنوا بى ،وَ جَحَدوا نُبُوَّتى وَاسْتَخَفّوا بِرِسالاتى ، وَ قَد تَواعَدونى وَ خِفتُ اَن یَقتُلونى ، فَاَنزِلعَلَیهِم عَذابَکَ ، فَاِنَّهُم قَومٌ لا یُؤمنونَ . قالَ : فَاَوحَى اللّه‏ُ اِلى یونُسَ : اَنَّ فیهِمُ الحَملَوَ الجَنینَ وَ الطِّفلَ ، وَ الشَّیخَ الْـکَبیرَ ، وَ الْمَراَ هَ الضَّعیفَهَ ، وَ الْمُستَضْعَفَ المَهینَ ، واَ نَاالحَـکَمُ الْعَدلُ ، سَبَقَت رَحمَتى غَضَبى ، لا اُعَذِّبُ الصِّغارَ بِذُنوبِ الکِبارِ مِن قَومِکَ ، وَ هُمیا یونُسُ عِبادى وَ خَلقى ، وَ بَریَّتى فى بِلادى ، وَ فى عَیلَتى ، اُحِبُّ اَنْ اَ تَاَنّاهُم ، وَ اَرفُقَبِهِم ، وَ اَنتَظِرُ تَوبَتَهُم ؛

یونس علیه‏ السلام زمانى دید قومش دعوت او را نمى‏پذیرند و به او ایمان نمى‏آورند،آزرده شد و احساس بى‏تابى کرد.از این‏رو، به پروردگارش شِکوه نمود. در بخشى ازشِکوه‏هاى او چنین بود: اى پروردگار من! تو مرا در سى سالگى به سوى قومممبعوث فرمودى و من، سى و سه سال در میانشان ماندم و آنان را به ایمان آوردن به توو تصدیق رسالتم دعوت نمودم و از عذاب و محروم کردن تو بیمشان دادم؛ امّا آنان تکذیبم کردند و به من ایمان نیاوردند و نبوّتم را انکار نمودند و رسالتمرا سبک شمردند و مرا تهدید نمودند و ترسیدم که مرا بکشند. پس، عذابت را بر آنانفرود آور، زیرا آنان قومى هستند که ایمان نمى‏آورند. آن گاه خداوند به یونس علیه‏ السلاموحى فرمود: «در میان آنان، زن باردار و جنین و کودک خردسال و پیر و زن ناتوانو مستضعف خوار وجود دارد، در حالى که من، داور عادل هستم که رحمتم بر خشممپیشى گرفته است. من خردسالان قوم تو را به گناهان بزرگ سالانشان کیفر نمى‏دهمو ـ اى یونس ـ آنان بندگان و آفریدگان و مردمان من در سرزمین‏هاى من و درزیر پوشش من‏اند. دوست دارم درباره آنان حوصله کنم و با ایشان مدارا نمایمو توبه‏شان را انتظار مى‏کشم».

تفسیر عیّاشى ، ج ۲، ص ۱۲۹، ح ۴۴۷

امام على علیه‏ السلام :وَ قَدَّرَ الاَْرزاقَ فَکَثَّرَها وَ قَـلَّـلَها ، وَ قَسَّمَها عَلَى الضّیقِ وَ السَّعَهِ ، فَعَدَلَفیها لِیَبْتَلىَ مَنْ اَرادَ بِمَیْسورِها وَ مَعسورِها ، وَ لِیَخْتَبِرَ بِذلِکَ الشُّکْرَ وَ الصَّبْرَ مِنْ غَنیِّهاوَ فَقیرِها ؛خداوندروزى همگان را تعیین کرد و آن را زیاد و کم نمود و در آن تنگى و گشایشقرار داد و عدالت ورزید تا با آسانى و سختى آن، هرکس را بخواهد، بیازماید وسپاسگزارى و صبرِ ثروتمند و فقیر را امتحان نماید.

نهج البلاغه ، از خطبه ۹۱۸

امام على علیه‏ السلام :وَ ایمُ اللّه‏ِ، مَا کانَ قَوْمٌ قَطُّ فِى غَضِّ نِعْمَهٍ مِنْ عَیْشٍ فَزالَ عَنْهُمْ اِلاَّبِذُنُوبٍ اِجتَرَحوها لاَِنَّ اللّهَ لَیْسَ بِظَـلاّمٍ لِلْعَبیدِ؛به خدا سوگند، هرگز نعمت گروهى که از زندگىِ خوش بهره‏مندند، از بیننمى‏رود، جز به وسیله گناهانى که مرتکب مى‏شوند؛ چرا که خداوند هرگز به بندگان ظلمنمى‏کند.

نهج البلاغه، از خطبه ۱۷۸۹

امام صادق علیه‏ السلام :لِلمُفَضَّلِ بنِ عُمَرَ ـ : اُنْظُرِ الآنَ اِلى ذَواتِ الاَْربَعِ کَیْفَ تَراهاتَتبَعُ اُمَّهاتِها مُستَقِلَّهً بِاَنفُسِها … و کَذلِکَ تَرى کَثیرا مِنَ الطَّیرِ کَمِثلِ الدَّجاجِوَ الدُّرّاجِ وَ القَبَجِ تَدرُجُ و تَلقُطُ حینَ یَنقابُ عَنهَا البَیضُ فَاَمّا ما کانَ مِنها ضَعیفالا نُهوضَ فیهِ ، کَمِثلِ فِراخِ الحَمامِ وَ الیَمامِ وَ الحُمَّرِ فَقَد جُعِلَ فِى الاُمَّهاتِ فَضلُعَطفٍ عَلَیها فَصارَت تَمُجُّ الطَّعامَ فى اَفواهِها بَعدَما توعیهِ حَواصِلُها فَلا تَزالُ تَغذوهاحَتّى تَستَقِلَّ بِاَنفُسِها وَ لِذلِکَ لَم تُرزَقِ الحَمامُ فِراخا کَثیرَهً مِثلَما تُرزَقُالدَّجاجُ لِتَقوَى الاُمُّ عَلى تَربیَهِ فِراخِها فَلا تَفسُدَ وَ لا تَموتَ فَکُلٌّ اُعطىَ بِقِسطٍ مِنتَدبیرِ الحَکیمِ اللَّطیفِ الخَبیرِ ؛به مفضل بن عمر: اکنون به این چارپایان بنگر. ببین چگونه هر یک به طور جداگانهدر پىِ مادرانشان هستند… همچنین بسیارى از پرندگان، مانند: مرغ و قرقاول و کبک، رامى‏بینى که از همان ساعتى که از تخم بیرون مى‏آیند به دنبال دانه مى‏روند. آنجوجه‏هایى که ناتوان‏اند و حرکتى ندارند، مانند: جوجه کبوتر اهلى و کبوتر صحرایى وسینه سرخ، در قلب مادران آنها، مهربانى زیادى نهاده شده است؛ به گونه‏اى که خوراکرا پس از جمع آورى در چینه‏دانشان، در دهان آنها مى‏گذارند، و پیوسته آنها را غذامى‏دهند تا خودشان در انجام دادن کارهایشان استقلال یابند. به همین دلیل (ناتوانىجوجه‏ها) است که کبوتر، مانند مرغ، از جوجه زیاد بر خوردار نمى‏شود، به جهت این کهمادر بتواند جوجه‏هایش را خوب بپروراند تا رنجور نگردند و تلف نشوند. روزىِ همه آنهابه عدالت و از روى تدبیر خداوندِ داناى مهربانِ آگاه، عطا شده است.

بحار الأنوار ، ج ۶۴، ص ۵۴۱۰

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :اِنَّ الْعَدْلَ میزانُ اللّه‏ِ تَعالى فِى الاَْرْضِ ، فَمَنْ اَخَذَهُ قادَهُ اِلَى الْجَنَّهِ وَ مَنْتَرَکَهُ ساقَهُ اِلَى النّارِ ؛عدالت، ترازوى خداى متعال در زمین است. هر کس آن را به کار گیرد، به خاطر آن،به بهشت مى‏رود و هرکس آن را رها کند، به جهنّم رانده مى‏شود.

مستدرک الوسائل، ج۱۱، ص۳۱۷، ح۱۳۱۴۵۱۱

امام صادق علیه‏ السلام :اَلنّاسُ یَسْتَغْنونَ اِذا عُدِلَ بَیْنَهُمْ وَ تُنْزِلُ السَّماءُ رِزْقَها وَ تُخْرِجُالاَْرْضُ بَرَکَـتَها بِاِذْنِ اللّه‏ِ تَعالى؛اگر در میان مردم عدالت اجرا شود، بى‏نیاز مى‏شوند و به اذن خداوند متعال، آسمانروزىِ خود را فرو مى‏فرستد و زمین برکاتش را بیرون مى‏ریزد.

کافى، ج ۳ ، ص ۵۶۸، ح ۶۱۲

امام على علیه‏ السلام :و قَد سُئِلَ عَنِ القَضاءِ وَ الْقَدَرِ ـ : لا تَقولوا : وَ کَلَهُمُ اللّه‏ُ اِلى اَنْفُسِهِمفَتُوَهِّنوهُ ، وَ لا تَقولوا : اَجبَرَهُم عَلَى المَعاصى فَـتُظَـلِّموهُ ولکِن قولوا : الخَیرُ بِتَوفیقِ اللّه‏ِوَ الشَّرُّ بِخِذلانِ اللّه‏ِ وَ کُلٌّ سابِقٌ فى عِلمِ اللّه‏ِ ؛وقتى که از حضرت على علیه‏ السلامدرباره قضا و قدر، پرسیدند، فرمودند: نگویید: خدا آنان(گناهکاران) را به خودشان وانهاده است، که با این سخن خدا را سبک مى‏کنید، ونگویید: خدا آنان را بر انجام دادن گناهان، مجبور ساخته است؛ که با این سخن به خدانسبت ظلم مى‏دهید بلکه بگویید: خیر در سایه توفیق خدا و شر به خاطر یارى نشدن ازجانب خداست و همه اینها از قبل در علم خداوند بوده است.

الاحتجاج ، ج ۱، ص ۴۹۲، ح ۱۲۲۱۳

امام صادق علیه‏ السلام :عن یونس… عن الإمام الصادق علیه‏ السلام ، قالَ : قالَ لَهُ رَجُلٌ : جُعِلْتُ فِداکَ ،اَجبَرَ اللّه‏ُ العِبادَ عَلَى المَعاصى ؟ فَقالَ : اللّه‏ُ اَعدَلُ مِن اَن یُجبِرَهُم عَلَى المَعاصىثُمَّ یُعَذِّبَهُم عَلَیها . فَقالَ لَهُ : جُعِلتُ فِداکَ ، فَـفَوَّضَ اللّه‏ُ اِلَى العِبادِ ؟ قالَ : فَقالَ :لَو فَوَّضَ اِلَیهِم لَم یَحصُرهُم بِالاَمرِ وَ النَّهىِ . فَقالَ لَهُ : جُعِلتُ فِداکَ فَبَینَهُما مَنزِلَهٌ ؟ قالَ : فَقالَ : نَعَم ، اَوسَعُ ما بَینَ السَّماءِ وَالاَْرضِ ؛به نقل از یونس: مردى به امام صادق علیه‏ السلامگفت: فدایت شوم! آیا خداوند، بندگان را برانجام گناهان مجبور ساخته؟ امام فرمودند:« خداوند، عادل‏تر از آن است که آنان را برانجام گناهان مجبور سازد و سپس به خاطر آن، کیفرشان نماید». گفت: فدایت شوم! پسخداوند، اختیار آن را به بندگان واگذاشته است؟ فرمودند: «اگر به اختیار آنانمى‏گذاشت، امر و نهیشان نمى‏کرد». عرض کرد: فدایت شوم! آیا میان جبر و واگذار کردن،جایگاه دیگرى هم هست؟ فرمود: «آرى، گسترده‏تر از فاصله میان آسمان و زمین».

کافى ، ج ۱، ص ۱۵۹، ح ۱۱۱۴

امام صادق علیه‏ السلام :ما نَهاهُ اللّه‏ُ عَنْ شَى‏ءٍ اِلاّ وَ قَدْ عَلِمَ اَ نَّهُ یُطیقُ تَرَ کَهُ ، وَ لا اَمْرَهُ بِشَى‏ءٍ اِلاّوَ قَدْ عَلِمَ اَ نَّهُ یَسْتَطیعُ فِعْلَهُ ؛ لاَِ نَّهُ لَیْسَ مِنْ صِفَتِهِ الْجَورُ وَ العَبَثُ وَالظُّلْمُ وَ تَکلیفُ الْعِبادِما لا یُطیقونَ ؛«خداوند از چیزى نهى نکرد، جز این که مى‏داند بنده توان ترک آن را دارد و به چیزىامر نکرد، جز این که مى‏داند بنده توان انجام آن را دارد، زیرا جُور و سرگرمى و ستم وتکلیف کردن بندگان به آنچه توانش را ندارند، از صفات خداوند نیستند».

الاحتجاج ، ج ۲، ص ۲۲۳۱۵

امام صادق علیه‏ السلام :قَدْ عَلِمْتُ یا اِلهى اَ نَّهُ لَیْسَ فى حُکْمِکَ ظُلْمٌ وَ لا فى نَقْمَتِکَ عَجَلَهٌ وَاِنَّما یَعْجَلُ مَنْ یَخافُ الْفَوْتَ وَ یَحْتاجُ اِلَى الظُّلْمِ الضَّعیفُ وَ قَدْ تَعالَیْتَ یا اِلهى عَنْ ذلِکَعُلُوّا کَبیرا ؛بار الها! به تحقیق دانستم که در قضاوت تو، هیچ ظلمى و در کیفرت هیچ شتابىنیست. همانا کسى شتاب مى‏کند که نگران از دست دادن فرصت است. و شخص ناتوانبه ظلم کردن، نیاز دارد، در حالى که ـ اى پروردگار من ـ مقام تو، بالاتر از آن است.

تهذیب الاحکام ، ج ۵، ص ۲۷۷، ح ۹۴۶۱۶

امام سجاد علیه‏ السلام :اَللّهُمَّ یَا مَنْ لا یَرْغَبُ فِى الْجَزاءِ وَ یا مَنْ لا یَنْدَمُ عَلَى الْعَطاءِ، وَ یا مَنْلا یُکافِى‏ءُ عَبْدَهُ عَلَى السَّواءِ، مِنَّتُکَ اِبْتِدَاءٌ، وَ عَفْوُکَ تَفَضُّلٌ، وَ عُقُوبَتُکَ عَدْلٌ، وَ قَضاؤُکَخِیَرَهٌ، اِنْ اَعْطَیْتَ لَمْ تَشُبْ عَطاءَکَ بِمَنٍّ، وَ اِنْ مَنَعْتَ لَمْ یَکُنْ مَنْعُکَ تَعَدِّیا، تَشْکُرُ مَنْشَکَرَکَ وَ اَ نْتَ أَلْهَمْتَهُ شُکْرَکَ ؛خدایا! اى کسى که در برابر احسانت توقع جبران ندارى، و اى کسى که از بخششپشیمان نمى‏شوى و اى کسى که مزد بنده خود را نه به همان اندازه بلکه بیشترمى‏دهى، تو در نعمت بخشیدن آغاز کننده‏اى و بخشایشت از روى لطف است. مجازاتتعدالت است و قضاوتت بهترین است. اگر عطا کنى، آن را به منّت آلوده نمى‏کنى و اگرمحروم نمایى، از روى ستم نیست. هرکس تو را شکر گزارد، پادشش مى‏دهى و حال آنکه شکر گزارى را تو خود به او الهام نموده‏اى.

صحیفه سجّادیه ، از دعاى ۴۵۱۷

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :مَنْ اَصابَ فِى الدُّنْیا ذَ نْبا فَعوقِبَ بِهِ ، فَاللّه‏ُ اَعْدَلُ مِنْ اَنْ یُثَـنِّىَ عُقوبَتَهُعَلى عَبْدِهِ ، وَ مَنْ اَذْ نَبَ ذَ نْبا فِى الدُّنْیا فَسَتَرَهُ اللّه‏ُ عَلَیْهِ ، فَاللّه‏ُ اَکْرَمُ مِنْ اَنْ یَعودَ فى شَى‏ءٍقَدْ عَفا عَنْهُ ؛هر کس در دنیا به گناهى گرفتار شود و به خاطر آن، مجازات گردد، خداوند، عادل‏تراز آن است کهدر قیامت مجازات آن گناه را بر بنده‏اش تکرار نماید و هرکس در دنیاگناهى مرتکب شود و خداوند، آن را بپوشاند (ببخشد)، خدا بزرگوارتر از آن است که عفوخود را باز پس گیرد.

سنن ابن ماجه ، ج ۲، ص ۸۶۸، ح ۲۶۰۴۱۸

امام حسن عسکرى علیه‏ السلام :نَظَرَ اَمیرُ المُؤمِنینَ عَلىٌّ علیه‏ السلام اِلى رَجُلٍ فَرَأى اَ ثَرَ الْخَوفِ عَلَیْهِ ، فَقالَ : ما بالُکَ ؟ قالَ : اِنّى اَخافُ اللّه‏َ ، قالَ : یا عَبْدَ اللّه‏ِ ، خَفْ ذُنوبَکَ ، وَ خَفْ عَدْلَ اللّه‏ِعَلَیْکَ فى مَظالِمِ عِبادِهِ ، وَ اَطِعْهُ فیما کَلَّـفَکَ وَ لا تَعْصِهِ فیما یُصْلِحُکَ ثُمَّ لا تَخَفِ اللّه‏َ بَعْدَذلِکَ فَاِنَّهُ لا یَظْلِمُ اَحَدا ، وَ لا یُعَذِّبُهُ فَوقَ استِحقاقِهِ اَبَدا ، اِلاّ اَنْ تَخافَ سوءَ الْعاقِبَهِ بِاَنْتَغَیَّرَ اَو تَبَدَّلَ ، فَاِنْ اَرَدْتَ اَنْ یُؤمِنَکَ اللّه‏ُ سوءَ الْعاقِبَهِ فَاعْلَم اَنَّ ما تَأتیهِ مِنْ خَیْرٍفَبِفَضْلِ اللّه‏ِ وَ تَوفیقِهِ ، وَ ما تَأتیهِ مِنْ شَرٍّ فَبِاِمهالِ اللّه‏ِ وَ اِنْظارِهِ اِیّاکَ وَ حِلْمِهِ عَنْکَ ؛امیر مؤمنان على علیه‏ السلامبه مردى نگریستند و در چهره او نشانه ترس دیدند.به او فرمودند: در چه حالى؟ گفت: از خدا مى‏ترسم. فرمودند: «اى بنده خدا!از گناهانت و از عدالت خدا درباره ظلم‏هایى که به بندگان خدا کرده‏اى بترس و خدا رادر آنچه تو را موظّف نموده، پیروى کن و از او در آنچه صلاح تو درآن است، نافرمانىنکن. پس از آن، از خدا نترس؛ زیرا او به هیچ کس ظلم نمى‏کند و هرگز کسى را بیش ازاستحقاقش مجازات نمى‏کند. مگر این که نگران عاقبت بد باشى، به این که سرنوشت،دگرگون شود و تغییر یابد. پس اگر خواستى از عاقبت بد درامان باشى، بدان هر خیرىکه به تو مى‏رسد، از لطف خدا و توفیق اوست و هر شرّى به تو مى‏رسد، به جهت مهلتدادن خدا به تو و بردبارى‏اش درباره توست».

تفسیر امام حسن عسکرى علیه‏ السلام، ص۲۶۵، ح۱۳۳۱۹ امام سجاد علیه‏ السلام :اللّه‏ُ … یَنْتَقِمُ مِنَ الظّالِمِ بِما هُوَ عادِلٌ بِحُکمِهِ ؛خداوند به خاطر قضاوت عادلانه‏اش، از ظالم انتقام مى‏گیرد.

تفسیر امام حسن عسکرى علیه‏ السلام، ص ۳۴۹، ح ۲۳۲۲۰

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :إنَّ الْمَعونَهَ تَأْتى مِنَ اللّه‏ِ عَلى قَدْرِ الْمَؤونَهِ وَ اِنَّ الصَّبْرَ یَأْتى مِنَ اللّه‏ِ عَلىقَدْرِ الْمُصیبَهِ؛به راستى که کمک از جانب خداوند به اندازه هزینه مى‏رسد و صبر از جانب خداوندبه اندازه گرفتارى مى‏آید.

کنزالعمّال، ح ۱۵۹۹۳۲۱

امام صادق علیه‏ السلام :… وَ لَو کانَتِ النِّیّاتُ مِنْ اَهْلِ الْفِسْقِ یُؤخَذُ بِها اَهْلُها ، اِذا لاَُخِذَ کُلُّمَنْ نَوَى الزِّنا بِالزِّنا ، وَ کُلُّ مَنْ نَوَى السَّرِقَهَ بِالسَّرِقَهِ ، وَ کُلُّ مَنْ نَوَى الْقَتلَ بِالْقَتْلِ ،وَ لکِنَّ اللّه‏َ عَدْلٌ حَـکیمٌ ، لَیْسَ الْجَوْرُ مِنْ شَأنِهِ ، وَ لکِنَّهُ یُثیبُ عَلى نیّاتِ الْخَیرِ اَهْلَها ،وَ اِضْمارهِم عَلَیْها ، وَ لا یُؤاخِذُ اَهْلَ الْفُسوقِ حَتّى یَفْعَلوا ؛اگر فاسقان به نیت‏هایشان بازخواست مى‏شدند، در این صورت، هرکس نیّت زنامى‏کرد، به زنا و هرکس نیّت دزدى مى‏کرد، به دزدى و هر کس نیّت کشتن مى‏کرد، بهکشتن بازخواست مى‏شد، ولى خداوند عادل حکیم است و ظلم، از شأن او به دور است،امّا نیکوکاران را بر پایه نیت‏هاى خوبشان و بر پایه نیت‏هاى خوبى که پنهان داشته‏اند،پاداش مى‏دهد و بدکاران را تا زمانى که کار بد انجام نداده‏اند، باز خواست نمى‏کند.

قرب الإسناد ، ص۹، ح ۲۸ و ص ۴۸، ح ۱۵۸۲۲

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :فِى التَّخویفِ مِنَ القیامَهِ وَ الحِسابِ : اُذکُروا وُقوفَکُم بَیْنَ یَدَىِ اللّه‏ِ جَلَّجَلالُهُ ؛ فَاِنَّهُ الْحَـکَمُ الْعَدْلُ ، وَ اسْتَعِدُّوا لِجَوابِهِ اِذا سَأَلَکُمْ ؛درباره ترس از قیامت و حسابرسى: لحظه ایستادنتان در پیشگاه خداوند ـ جلّجلاله ـ را به یاد آورید، چراکه او حاکم عادل است و خودتان را براى پاسخگویى آمادهسازید که از شما مى‏پرسد.

امالى صدوق ، ص ۳۵۴، ح ۴۳۲۲۳

امام صادق علیه‏ السلام:اِنَّ بَنى اِسرائیلَ اَ تَوا موسى علیه‏ السلام ، فَسَأَلوهُ اَنْ یَسْاَلَ اللّه‏َ عَزَّوَجَلَّ اَنْیُمْطِرَ السَّماءَ عَلَیْهِمْ اِذا اَرادوا ، وَ یَحْبِسَها اِذا اَرادوا ، فَسَاَلَ اللّه‏َ عَزَّوَجَلَّ ذلِکَ لَهُمْ . فَقالَاللّه‏ُ عَزَّوَجَلَّ : ذلِکَ لَهُم یا موسى ، فَاَخْبَرَهُم موسى فَحَرَثوا وَ لَمْ یَتْرُ کوا شَیْئا اِلاّزَرَعوهُ ثُمَّ اسْتَنْزَلُوا الْمَطَرَ عَلى اِرادَتِهِم ، وَ حَبَسوهُ عَلى اِرادَتِهِم ، فَصارَت زُروعُهُم کَاَنَّهَا الْجِبالُ وَ الآجامُ ، ثُمَّ حَصَدوا وَ داسوا وَ ذَرّوا فَلَمْ یَجِدوا شَیئا فَضَجّوااِلى موسى علیه‏ السلام وَ قالوا : اِنَّما سَأَلـْناکَ اَنْ تَسْاَلَ اللّه‏َ اَنْ یُمْطِرَ السَّماءَ عَلَیْنااِذا اَرَدْنا فَاَجابَنا ، ثُمَّ صَیَّرَها عَلَیْنا ضَرَرا فَقالَ : یا رَبِّ اِنَّ بَنى اِسرائیلَ ضَجّوامِمّا صَنَعْتَ بِهِم ، فَقالَ : وَ مِمَّ ذاکَ یا موسى ؟ قالَ : سَاَلونى اَنْ اَسْاَ لَکَ اَنْ تُمْطِرَالسَّماءَ اِذا اَرادوا وَ تَحبِسَها اِذا اَرادوا فَاَجَبْتَهُمْ ثُمَّ صَیَّرتَها عَلَیْهِمْ ضَرَرا ! فَقالَ :یا موسى ، اَ نَا کُنتُ المُقَدِّرَ لِبَنى اِسرائیلَ فَلَمْ یَرضَوا بِتَقدیرى ، فَاَجَبْتُهُم اِلى اِرادَتِهِمْفَکانَ ما رَاَیْتَ ؛بنى اسرائیل نزد موسى علیه‏ السلام آمدند و از او خواستند که از خداوند عزّوجلّدرخواست کند تا هرگاه آنان اراده کردند، آسمان برایشان ببارد و هرگاه آنان خواستند،آن را از باریدن باز دارد. موسى علیه‏ السلام نیز خواسته آنان را از خداوند عزّوجلّ در خواستنمود. خداوند عزّوجلّ فرمود: «اى موسى! باشدپذیرفتم». موسى علیه‏ السلام آنان را خبردارکرد. پس به کشت همه دانه‏ها پرداختند و چیزى را فروگذار نکردند. سپس بر پایهخواستشان، بارش باران را درخواست نمودند و براساس درخواستشان از آن جلوگیرىکردند. در نتیجه، کشتزارهایشان چنان پُربار شد که محصول آنها همانند کوه‏ها و نیزارهاگردید. سپس درو کردند و کوبیدند و باد دادند، امّا چیزى به دست نیاوردند. پس، نزدموسى علیه‏ السلامفریاد و ناله سر دادند و گفتند: ما از تو در خواست کردیم که از خدا بخواهى کههرگاه ما خواستیم، آسمان بر ما ببارد. خدا خواسته ما را پذیرفت و سپس آن را بر ضرر ماگرداند! موسى علیه‏ السلام گفت: پروردگارا! بنى اسرائیل، از کار تو به فریاد آمدند. خدا فرمود: «اىموسى! براى چه؟» گفت: از من درخواست کردند که از تو بخواهم هرگاه آنان خواستند،آسمان را ببارانى و هرگاه خواستند، آن را از بارش باز دارى . تو هم پذیرفتى، اما آن را بهضررشان گرداندى! خدا فرمود: «اى موسى! من براى بنى اسرائیل، تقدیر کرده بودم،ولى آنان به مقدرات من راضى نشدند. پس، خواسته‏شان را پذیرفتم و نتیجه‏اش اینشد که دیدى ».

کافى ، ج ۵، ص ۲۶۲، ح ۲۲۴

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :عن جبرئیل علیه‏ السلام : عن اللّه‏ِ عَزَّوَجَلَّ، قالَ: قالَ اللّه‏ُ تَبارَکَ وَ تَعالى : … اِنَّمِن عِبادىَ المُؤمِنینَ لَمَن یُریدُ البابَ مِنَ العِبادَهِ فَاَ کُفُّهُ عَنهُ ، لِئَلاّ یَدخُلَهُعُجبٌ فَیُفسِدَهُ ذلِکَ ، و اِنَّ مِن عِبادىَ المُؤمِنینَ لَمَن لا یَصلُحُ ایمانُهُ اِلاّ بِالفَقرِوَ لَو اَغنَیتُهُ لاََفسَدَهُ ذلِکَ ، و اِنَّ مِن عِبادىَ المُؤمِنینَ لَمَن لا یَصلُحُ ایمانُهُ اِلاّ بِالغَناءِولَو اَفقَرتُهُ لاََفسَدَهُ ذلِکَ ، واِنَّ مِن عِبادىَ المُؤمِنینَ لَمَن لا یَصلُحُ ایمانُهُ اِلاّ بِالسُّقمِولَو صَحَّحتُ جِسمَهُ لاََفسَدَهُ ذلِکَ ، و اِنَّ مِن عِبادىَ المُؤمِنینَ لَمَن لا یَصلُحُ ایمانُهُاِلاّ بِالصِّحَّهِ ولَو اَسقَمتُهُ لاََفسَدَهُ ذلِکَ ، اِنّى اُدَبِّرُ عِبادى لِعِلمى بِقُلوبِهِم ، فَاِنّىعَلیمٌ خَبیرٌ ؛به نقل از جبرئیل: خداوند تبارک و تعالى فرمود: … بعضى از بندگان مؤمن من،کسانى هستند که مى‏خواهند از راه عبادت، به درگاه من وارد شوند، ولى من مانعمى‏شوم، به خاطر این که غرور در آنان به وجود نیاید تا فاسدشان کند. و بعضى از بندگانمؤمن من، کسانى هستند که ایمانشان جز با فقر، درست نمى‏شود، که اگر بى‏نیازشانکنم، بى‏نیازى فاسدشان مى‏کند. و بعضى از بندگان مؤمن من، کسانى هستند کهایمانشان جز با ثروت، درست نمى‏شود که اگر نیازمندشان کنم، نیازمندى فاسدشانمى‏کند. و بعضى از بندگان مؤمن من، کسانى هستند که ایمانشان جز با بیمارى، درستنمى‏شود، که اگر به آنان تن‏درستى ببخشم، تن‏درستى فاسدشان مى‏کند. و بعضى ازبندگان مؤمن من، کسانى هستند که ایمانشان جز با تن‏درستى، درست نمى‏شود که اگربیمارشان کنم، بیمارى فاسدشان مى‏کند. در حقیقت، من، بندگانم را با آگاهى‏اى که ازدل‏هایشان دارم اداره مى‏کنم؛ چراکه من داناى آگاهم».

توحید ، ص ۳۹۹، ح ۱۲۵

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :اِنَّ اللّه‏َ جَلَّ ثَناؤُهُ یَقولُ : و عِزَّتى و جَلالى ، ما خَلَقتُ مِن خَلقى خَلقا اَحَبَّ اِلَىَّ مِن عَبدىَ المُؤمِنِ و لِذلِکَ سَمَّیتُهُ بِاسْمى مُؤمِنا ، لاَُحرِّمُهُ ما بَینَ المَشرِقِوَ المَغرِبِ وَ هِىَ خِیَرَهٌ لَهُ مِنّى و اِنّى لاَُمَلِّکُهُ ما بَینَ المَشرِقِ وَ المَغرِبِ و هِىَ خِیَرَهٌ لَهُمِنّى ، فَلیَرضَ بِقَضائى ، وَ لیَصبِر عَلى بَلائى وَ لیَشکُر نَعمائى ، اَکتُبُهُ یا مُحَمَّدُ مِنَالصِّدّیقینَ عِندى ؛خداوند ـ که نام او بلند باد ـ مى‏فرماید: «به عزّت و جلالم سوگند، از میان آفریدگانمآفریده‏اى که نزد من محبوب‏تر از بنده مؤمنم باشد، نیافریدم و بدین جهت، او را به اسمخودم، مؤمن، نام نهادم. البته گاه او را از آنچه میان مشرق و مغرب است، محروممى‏سازم و این انتخاب من براى اوست و گاه او را از آنچه میان مشرق و مغرب است،بهره‏مند مى‏سازم و آن، انتخاب من براى او است. پس باید به خواست من، خشنود باشدو بر بلاى من، صبر کند و نعمت‏هاى مرا شکر نماید. اى محمّد! او را در شمار صدیقین(بندگان راستین) خود مى‏نویسم».

مشکاه الأنوار ، ص ۷۳، ح ۱۳۶۲۶

امام على علیه‏ السلام :اِذا فَشَى الزِّنا ظَهَرَ مَوْتُ الفُجاءَهِ ، وَ اِذا جارَ الْحاکِمُ قَحَطَ الْمَطَرُ ؛هرگاه زنا رواج پیدا کند، مرگِ ناگهانى پدیدار مى‏شود و هرگاه حاکم ستم کند،باران نمى‏بارد.

دعائم الإسلام ، ج ۲، ص ۵۳۱، ح ۱۸۸۸۲۷

امام رضا علیه‏ السلام :مَنْ حَسُنَ ظَنُّهُ بِاللّه‏ِ کانَ اللّه‏ُ عِنْدَ ظَـنِّهِ بِهِ وَ مَنْ رَضىَ بِالْقَلیلِمِنَ الرِّزْقِ قَبِلَ اللّه‏ُ مِنْهُ الْیَسیرَ مِنَ الْعَمَلِ وَ مَنْ رَضىَ بِالْیَسیرِ مِنَ الْحَلالِخَفَّت مَؤُونَتُهُ وَ تَنَعَّمَ اَهْلُهُ ، وَ بَصَّرَهُ اللّه‏ُ داءَ الدُّنیا وَ دَواءَها ، وَ اَخْرَجَهُ مِنْها سالِمااِلى دارِ السَّلامِ ؛هر کس به خدا خوش گمان باشد، خداوند مطابقِ گمان او، با وى رفتار مى‏کند و هرکس به روزىِ کم راضى باشد، خداوند عمل کم را از او مى‏پذیرد و هرکس به روزىحلال اندک خشنود باشد، هزینه زندگى‏اش سبک مى‏شود و خانواده‏اش در نعمتخواهند بود و خداوند، او را از بیمارى و درمان دنیا آگاه مى‏کند و به سلامت، از دنیا بهخانه سلامت (آخرت) بیرون مى‏بَرد.

کافى ، ج ۸ ، ص ۳۴۷، ح ۵۴۶۲۸

امام على علیه‏ السلام :ما اَعْجَبَ هذَا الاِْنْسانَ مَسرورٌ بِدَرْکِ ما لَمْ یَکُنْ لِیَفوتَهُ ، مَحزونٌ عَلىفَوتِ ما لَمْ یَکُنْ لِیُدْرِکَهُ ، وَ لَوْ اَ نَّهُ فَکَّرَ لاََبْصَرَ وَ عَلِمَ اَ نَّهُ مُدَبَّرٌ ، وَ اَنَّ الرِّزقَ عَلَیْهِ مُقَدَّرٌ ،وَ لاَقْتَصَرَ عَلى ما تَیَسَّرَ ، وَ لَم یَتَعَرَّض لِما تَعَسَّرَ ؛چه تعجب‏آور است این انسان! با رسیدن به چیزى که از دستش نمى‏رفت، خوشحالمى‏شود و براى از دست دادن چیزى که به آن نمى‏رسد، ناراحت مى‏شود، در صورتى کهاگر فکر مى‏کرد، مى‏فهمید و مى‏دانست که کارش برنامه‏ریزى شده است و روزى برایشتقدیر شده است و در نتیجه به آنچه آسان به دستش مى‏رسد، اکتفا مى‏کرد و آنچه را کهسخت به دست مى‏آید، دنبال نمى‏نمود.

تحف العقول ، ص ۲۱۵۲۹

امام صادق علیه‏ السلام :هذِهِ الآفاتُ… مِنَ الوَباءِ وَ الجَرادِ و ما اَشبَهَ ذلِکَ ما بالُها لا تَدومُ …و یُلذَعُ اَحیانا بِهذِهِ الآفاتِ الیَسیرَهِ لِتَأدیبِ النّاسِ وَ تَقویمِهِم ، ثُمَّ لا تَدومُ هذِهِالآفاتُ ، بَل تَـکشِفُ عَنْهُم عِندَ القُنوطِ مِنهُم ، فَتَـکونُ وُقوعُها بِهِمْ مَوعِظَهً و کَشفُهاعَنهُم رَحمَهً … . فَاِذا عَضَّتهُ المَکارِهُ وَ وَجَدَ مَضَضَهَا اتَّعَظَ وَ اَبصَرَ کَثیرا مِمّاکانَ جَهِلَهُ وَ غَفَلَ عَنهُ ، وَ رَجَعَ اِلى کَثیرٍ مِمّا کانَ یَجِبُ عَلَیهِ … اِنَّ هذِهِ الآفاتِ وَ اِن کانَتتَنالُ الصّالِحَ وَ الطّالِحَ جَمیعاً ، فَاِنَّ اللّه‏َ جَعَلَ ذلِکَ صَلاحا لِلصِّنفَینِ کِلَیهِما :اَمَّا الصّالِحونَ فَاِنَّ الَّذى یُصیبُهُم مِن هذا یَرُدُّهُم نِعَمَ رَبِّهِم عِندَهُم فى سالِفِ اَیّامِهِم فَیَحدوهُم ذلِکَ عَلَى الشُّکرِ وَ الصَّبرِ ، وَ اَمَّا الطّالِحونَ فَاِنَّ مِثلَ هذا اِذا نالَهُمکَسَرَ شِرَّتَهُم وَ رَدَعَهُم عَنِ المَعاصى وَالفَواحِشِ ، وَ کَذلِکَ یَجْعَلُ لِمَن سَلِمَ مِنهُممِنَ الصِّنفَینِ صَلاحا فى ذلِکَ ، اَمَّا الاَبرارُ فَاِنَّهُم یَغتَبِطونَ بِماهُم عَلَیهِ مِنَ البِرِّوَ الصَّلاحِ و یَزدادونَ فیهِ رَغبَهً وَ بَصیرَهً ، و اَمَّا الفُجّارُ فَاِنَّهُم یَعرِفونَ رَأفَهَ رَبِّهِموَ تَطَوُّلَهُ عَلَیهِم بِالسَّلامَهِ مِن غَیرِ استِحقاقِهِم ، فَیَحُضُّهُم ذلِکَ عَلَى الرَّأفَهِ بِالنّاسِوَالصَّفحِ عَمَّن اَساءَ اِلَیهِم ؛این آفت‏ها، از قبیل وبا و هجوم ملخ و مانند اینها، دوام ندارند…و گاهىبا این آفت‏هاى زودگذر، آسیبى به مردم مى‏رسد تا ادب شوند و مقاوم گردند.البته آفت‏ها دوامى ندارند و همین که موجب ناامیدى مردم شوند، برداشته مى‏شوندتا معلوم گردد که گرفتار شدن به آفات، اندرزى براى مردم و برطرف شدن آفات نیزبخشایشى در حق آنان است… پس هرگاه سختى‏ها انسان را فرا گرفتند و او رنج آنهارا چشید، پند مى‏گیرد و از بسیارى چیزها که نمى‏دانست و غفلت داشت، آگاه مى‏گرددو به سوى بسیارى چیزها که بر او واجب بوده، توجه مى‏کند… هرچند چنین آفت‏هایىهم به نیکوکاران و هم به بدکاران مى‏رسند، امّا خداوند، آنها را براى هر دو گروه، خوبقرار داده است.براى نیکوکاران، خوب است، چون هر آسیبى به آنان برسد، آنها را نسبت بهنعمت‏هاى پروردگارشان ـ که در گذشته داشته‏اند ـ هشیارتر مى‏کند و به سپاس‏گزارى وصبر بر مى‏انگیزد. براى بدکاران هم خوب است، چون وقتى چنین آسیبى به آنها برسد،شرارتشان را در هم مى‏شکند و از گناهان و زشتى‏ها بازشان مى‏دارد.همچنین خداوند، جانِ سالم به در بُردن از آفت‏ها را براى هر دو گروه،خوب قرار داده است. براى نیکوکاران، خوب است، چون آنها را به نیکىو درستکارى خویش امیدوار مى‏کند و براى بدکاران هم خوب است، چون مهربانى و احسان پروردگارشان را در مى‏یابند که آنها را سالم قرار داد، با آن‏کهشایسته‏اش نبودند، و همین، آنها را به مهربانى با مردم و گذشت از بدى‏هاى دیگراندر حقّ خویش، تشویق مى‏کند.

بحار الأنوار ، ج ۳، ص ۱۳۸ و ۱۳۹۳۰

پیامبر علیه‏ السلام :لا یُصیبُ عَبْدا نَـکْبَهٌ فَما فَوقَها اَو دونَها اِلاّ بِذَنْبٍ ، وَ ما یَعْفُو اللّه‏ُعَنْهُ اَکثَرُ ؛هیچ بنده‏اى به بدبختى و بالاتر و پایین‏تر از آن نمى‏رسد، مگر به خاطر گناهى. البتهآنچه خدا از آن در مى‏گذرد، بسیار بیشتر است.

سنن الترمذى ، ج ۵، ص ۳۷۸، ح ۳۲۵۲۳۱

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :شَکى نَبىٌّ مِنَ الاَنبِیاءِ اِلى رَبِّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَقالَ : یا رَبِّ یَکونُ العَبدُمِن عَبیدِکَ یُؤمِنُ بِکَ وَ یَعمَلُ بِطاعَتِکَ ، فَـتَزوى عَنهُ الدُّنیا ، وَ تَعرِضُ لَهُالبَلاءَ ، وَ یَـکونُ العَبدُ مِن عَبیدِکَ یَکفُرُ بِکَ و یَعمَلُ بِمَعاصیکَ ، فَتَزوى عَنهُالبَلاءَ وَ تَعرِضُ لَهُ الدُّنیا . فَاَوحَى اللّه‏ُ عَزَّ وَ جَلَّ اِلَیهِ ؛ اَنَّ البِلادَ وَالعِبادَ لى ، و اَ نَّهُلَیسَ مِن شَى‏ءٍ اِلاّ یُسَبِّحُنى و یُهَلِّـلُنى و یُـکَبِّرُنى ، واَمّا عَبدىَ المُؤمِنُ فَلَهُسَیِّـئاتٌ فَاَزوى عَنهُ الدُّنیا ، و اَعرِضُ لَهُ البَلاءَ حَتّى یَأتیَنى فَاَجزِیَهُ بِحَسَناتِهِ ،و اَمّا عَبدىَ الکافِرُ فَلَهُ حَسَناتٌ فَاَزوى عَنهُ البَلاءَ ، و اَعرِضُ لَهُ الدُّنیا حَتّى یَأتیَنىفَاَجزِیَهُ بِسَیِّئاتِهِ ؛یکى از پیامبران به پروردگارش شِکوه نمود و گفت: پروردگارا! بنده‏اى از بندگانت بهتو ایمان مى‏آورد و طبق فرمان تو عمل مى‏کند و تو، دنیا را از او باز مى‏دارى (او را از دنیامحروم مى‏کنى) و در معرض بلا قرارش مى‏دهى. و بنده‏اى از بندگانت به تو کفر مى‏ورزدو تو را نافرمانى مى‏کند و تو، بلا را از او باز مى‏دارى و دنیا را به او ارزانى مى‏کنى! خداوند عزّ و جلّ به او وحى فرمود: «سرزمین‏ها و بندگان، از آنِ من‏اند و هیچ چیزى نیست، جزاین‏که مرا منزه و یگانه و بزرگ مى‏داند. امّا بنده مؤمنم، گناهانى دارد و من دنیا را از او بازمى‏دارم و او را در معرض بلا قرار مى‏دهم تا این‏که در قیامت نزد من بیاید و پاداشخوبى هایش را بدهم. و امّا بنده کافرم، خوبى‏هایى دارد، و من بلا را از او باز مى‏دارم ودنیا را به او عَرضه مى‏کنم تا نزد من بیاید و کیفر گناهانش را بدهم».

المعجم الکبیر ، ج۱۲،ص۱۱۷،ح۱۲۷۳۵۳۲

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :اِنَّ الرَّجُلَ لَتَـکونُ لَهُ دَرَجَهٌ رفیعَهٌ مِنَ الْجَنَّهِ لا یَنالُها اِلاّ بِشَى‏ءٍمِنَ الْبَلایا تُصیبُهُ ، حَتّى یَنْزِلَ بِهِ الْمَوتُ وَ ما بَلَغَ تِلکَ الدَّرَجَهَ ، فَیُشَدَّدُ عَلَیْهاحَتّى یَبْلُغَها ؛انسان، گاهى درجه عالى‏اى در بهشت دارد که جز در سایه برخى گرفتارى‏ها به آننمى‏رسد و چنانچه مرگش فرا رسد و او به آن درجه نرسیده باشد، هنگام مرگش، چنانبر او سخت گرفته مى‏شود که به آن درجه دست یابد.

مسند زید ، ص ۴۱۰۳۳

امام على علیه‏ السلام :مَنْ رَضىَ بِما قُسِمَ لَهُ ، استَراحَ قَلْبُهُ وَ بَدَنُهُ ؛هرکس به آنچه برایش قسمت شده، راضى باشد، قلب و بدنش، آسوده مى‏گردد.

شرح نهج البلاغه ، ج ۲۰، ص ۲۶۲، ح ۶۱۳۴

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :اِنَّ لِلشَّیْطانِ لَمَّهً بِابْنِ آدَمَ وَ لِلمَلَکِ لَمَّهً ، فَاَمّا لَمَّهُ الشَّیطانِ فَاِیعادٌ بِالشَّرِّوَ تَکذیبٌ بِالحَقِّ ، وَ اَمّا لَمَّهُ المَلَکِ فَاِیعادٌ بِالخَیْرِ وَ تَصدیقٌ بِالحَقِّ ، فَمَن وَجَدَ ذلِکَ فَلیَعْلَماَ نَّهُ مِنَ اللّه‏ِ فَلْیَحمَدِ اللّه‏َ ، وَ مَن وَجَدَ الاُخرى فَلیَتَعَوَّذ بِاللّه‏ِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیمِ ؛شیطان القائاتى به فرزند آدم دارد و فرشته نیز الهاماتى دارد: القاى شیطان، به بدى وعده دادن و حق را تکذیب نمودن و الهام فرشته، به خوبى وعده دادن و حق را تصدیقکردن است. پس هرکس الهام به خوبى را در دل خود یافت، بداند که از جانب خداونداست و بدین خاطر، خدا را ستایش نماید و هرکس چیزى غیر از این یافت، از شیطانِرانده شده، به خدا پناه ببرد.

سنن الترمذى ، ج ۵، ص ۲۱۹، ح ۲۹۸۸۳۵

امام على علیه‏ السلام :لا یَسعَدُ اَحَدٌ اِلاّ بِإِقامَهِ حُدودِ اللّه‏ِ وَ لا یَشْقى اَحَدٌ اِلاّ بِاِضاعَتِها ؛هیچ کس جز با برپایى حدود خداوند خوش‏بخت و هیچ کس جز با ضایع کردن آنها،بدبخت نمى‏شود.

غرر الحکم ، ح ۱۰۸۵۳۳۶

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :اِنَّ اللّه‏َ عَزَّوَجَلَّ یَقولُ : اِنّى اِذَ ا ابْتَلَیْتُ عَبْدا مِنْ عِبادى مُؤمِنا فَحَمِدَنىعَلى مَا ابْتَلَیتُهُ ، فَاِنَّهُ یَقومُ مِنْ مَضْجَعِهِ ذلِکَ کَیَومَ وَلَدَتْهُ اُمُّهُ مِنَ الْخَطایا . وَ یَقولُ الرَّبُّعَزَّ وَ جَلَّ : اَنَا قَیَّدْتُ عَبدى وَابْتَلَیتُهُ ، وَ اَجرُوا لَهُ کَما کُنْتُمْ تُجرُونَ لَهُ وَ هُوَ صَحیحٌ ؛خداوند عزّ و جلّ مى‏فرماید: «هرگاه من یکى از بندگان مؤمنم را گرفتار ساختم و به خاطر آن گرفتارى، ستایشم نمود، بى گمان از بسترش همانند روزى که از مادر متولّدشده، بدون گناه بر مى‏خیزد» و مى‏فرماید: «من بنده‏ام را گرفتار و مبتلا ساختم. شما،پاداش او را همانند زمان سلامتش به او بدهید.

مسند ابن حنبل ، ج ۶، ص ۷۷، ح ۱۷۱۱۸۳۷

امام صادق علیه‏ السلام :سَاَلتُ اَبا عَبدِ اللّه‏ِ علیه‏ السلام عَن قَولِ اللّه‏ِ عَزَّ وَ جَلَّ : «وَ ما اَصَابَکُم مِنْمُّصِیبَهٍ فَبِمَا کَسَبَتْ اَیْدیکُمْ» اَرَاَیتَ ما اَصابَ عَلیّا وَ اَهلَ بَیتِهِ علیهم‏السلاممِن بَعْدِهِ هُوَ بِماکَسَبَت اَیدیهِم ، وَ هُم اَهلُ بَیتِ طَهارَهٍ مَعصومونَ ؟ فَقالَ : اِنَّ رَسولَ اللّه‏ِ صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله کانَ یَتوبُاِلَى اللّه‏ِ وَ یَستَغفِرُهُ فى کُلِّ یَومٍ وَ لَیلَهٍ مِئَهَ مَرَّهٍ مِن غَیرِ ذَنبٍ ، اِنَّ اللّه‏َ یَخُصُّ اَولیاءَهُ بِالمَصائِبِ لِیَأْجُرَهُم عَلَیها مِن غَیرِ ذَنبٍ ؛از امام صادق علیه‏ السلام درباره این سخن خداوند عزّ و جلّ: (و هرگونه مصیبتى به شمابرسد، نتیجه اعمال خود شماست) پرسیدم که: درباره آنچه به على و اهل بیت او علیهم‏السلامپس از او رسید، چه نظرى دارى؟ آیا آن هم نتیجه اعمال خودشان بود، در حالى کهآنان خاندانى پاک و معصومند؟ فرمودند: «پیامبر خدا صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله بدون آن که گناهى کردهباشد، شبانه روزى، صد مرتبه به درگاه خداوند، توبه مى‏کرد و آمرزشمى‏طلبید. خداوند، اولیاى خود را گرفتار مصائب مى‏کند تا به سبب آن پاداششان دهد،بدون آن‏که گناهى کرده باشند.

کافى ، ج ۲، ص ۴۵۰، ح ۲۳۸

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :ما یُصیبُ الْمُسْلِمَ ، مِنْ نَصَبٍ ولا وَصَبٍ ، و لا هَمًّ وَ لا حَزَنٍ وَ لا اَذْىً وَ لاغَمًّ ، حَتَّى الشَّوکَهِ یُشاکُها ، اِلاّ کَفَّرَ اللّه‏ُ بِها مِنْ خَطایاهُ ؛به مسلمان، رنج و درد طولانى و غم و اندوه و آزار و غصه‏اى نمى‏رسد، حتّى خارى بهتنش فرو نمى‏رود، مگر این‏که خداوند به خاطر آن‏ها، گناهان او را پاک مى‏کند.

صحیح البخارى ، ج۵،ص۲۱۳۷،ح۵۳۱۸۳۹

امام رضا علیه‏ السلام :إِنَّ اللّه‏َ تَبارَکَ وَ تَعالى لَمْ یُبِحْ اَکْلاً وَ لاشُرْبا اِلاّ لِما فیهِ الْمَنْفَعَهُوَ الصَّلاحُ وَ لَمْ یُحَرِّمْ اِلاّ ما فیهِ الضَّرَرُ وَ التَّلَفُ وَ الْفَسادُ، فَکُلُّ نافِعٍ مُقَوٍّ لِلْجِسْمِ فیهِقُوَّهٌ لِلْبَدَنِ فَهُوَ حَلالٌ؛خداوند تبارک و تعالى هیچ خوردنى و نوشیدنى را حلال نکرده است، مگر آن که درآن منفعت و صلاحى بوده و هیچ خوردنى و نوشیدنى را حرام ننموده، مگر آن که در آنضرر و مرگ و فسادى بوده است. پس هر چیز مفید و مقوّى بدن، که باعث تقویت آنشود، حلال شده است.

مستدرک الوسایل، ج ۱۶، ص ۳۳۳، ح ۲۴۰

امام على علیه‏ السلام :اللّهُمَّ لا تَفْعَل بى ما اَ نَا اَهْلُهُ ، فَاِنَّکَ اِنْ تَفْعَل بى ما اَ نَا اَهْلُهُ تُعَذِّبْنىوَ لَم تَظْلِمنى ، اَصْبَحْتُ اَ تَّقى عَدْلَکَ وَ لا اَخافُ جَورَکَ ، فَیا مَنْ هُوَ عَدلٌ لایَجورُ ارحَمنى ؛خدایا! آن چنان که من سزاوارش هستم، با من رفتار نکن، زیرا اگر با من آن چنانرفتار کنى که سزاوار آنم، عذابم خواهى نمود، در حالى که بر من ظلم نکرده‏اى.من از عدالت تو مى‏ترسم، نه ظلم کردن تو! پس، اى بسیار عادلى که ظلم نمى‏کند،بر من رحم کن!

کافى ، ج ۴، ص ۴۳۳، ح ۵

قرآن و عدل الهی.

اشاره:

آیاتی که در قرآن به مسئله عدالت اشاره دارد، فراوان است.  در کتاب های مبسوط که در باره عدالت از سوی دانشمندان شیعه نگارش شده به شرح و تبیین هر کدام پرداخته شده است.  د مجموع برخی از آیات به دلالت مطابقی، تعدادی نیز به دلالت التزامی و برخی دیگر هم به دلالت تضمّنی بر عدل الاهی دلالت می کنند که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

 

آیات

  1. ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ أَیْدیکُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبید”؛ [۱] این [عقوبت‏] به خاطر کار و کردار پیشین شما است، [و گرنه‏] خداوند هرگز نسبت به بندگان [خود] بیدادگر نیست(یعنی به عدالت رفتار می کند).
  2. شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَ الْمَلائِکَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ”؛ [۲] خدا گواهى مى‏دهد که جز او هیچ معبودى نیست، فرشتگان و صاحبان علم نیز (بر این حقیقت) گواه هستند که (کارهاى خدا همه) بر عدل و داد استوار است و جز خداى عزیز و حکیم، هیچ معبودى نیست.
  3. إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّهٍ وَ إِنْ تَکُ حَسَنَهً یُضاعِفْها وَ یُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْراً عَظِیما”؛ [۳] در حقیقت، خدا به مقدار ذرّه‏اى ستم نمى‏کند (تمام رفتارهایش بر اساس عدل است) و اگر [آن ذرّه، کارِ] نیکى باشد دو چندانش مى‏کند، و از نزد خویش پاداشى بزرگ مى‏بخشد.
  4. إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‏ أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا یَعِظُکُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ سَمیعاً بَصیرا”؛ [۴] خدا به شما فرمان مى‏دهد که سپرده‏ها را به صاحبان آنها ردّ کنید و چون میان مردم داورى مى‏کنید، به عدالت داورى کنید. در حقیقت، نیکو چیزى است که خدا شما را به آن پند مى‏دهد. خدا شنواى بیناست.
  5. یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى‏ أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى‏ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبیرٌ بِما تَعْمَلُونَ”؛ [۵] اى کسانى که ایمان آورده‏اید، همواره براى خدا قیام کنید و از روى عدل و عدالت گواهى دهید. کینه و دشمنى با گروهى شما را به ترک عدالت وادار نسازد. عدالت کنید که به پرهیزگارى نزدیکتر است و از خدا بترسید که خدا از اعمال شما کاملا آگاه است.
  6. إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطین“؛ [۶] اگر داورى کردى، میان آنان به عدل داورى کن که خدا دادگران را دوست دارد.
  7. “...وَ قُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کِتابٍ وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُم…“؛ [۷] بگو من به هر کتابى که خدا فرستاده ایمان آورده‏ام و فرمان یافته‏ام که در میان شما دادگرى کنم.
  8. قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ وَ أَقیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَ ادْعُوهُ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ“؛ [۸] بگو، پروردگارم بر عدل و داد امر فرموده است و روى خود را در هر مسجد (هنگام عبادت و نماز) به سوى او کنید و او را بخوانید و دین خود را براى خدا خالص و پاک نمائید (و بدانید) بدانسان که در آغاز شما را آفرید (بار دیگر روز رستاخیز به همان وضع) بر مى‏گردید.
  9. وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ”؛ و براى هر امتى پیامبرى هست. هنگامى که پیامبرشان آمد، پس از اتمام حجت میان آنان به عدالت حکم می شود و هیچ گونه ستمى به آنان نخواهد شد. [۹]
  10. وَ لَوْ أَنَّ لِکُلِّ نَفْسٍ ظَلَمَتْ ما فِی الْأَرْضِ لاَفْتَدَتْ بِهِ وَ أَسَرُّوا النَّدامَهَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ“؛ [۱۰] و اگر هر چه در روى زمین است، متعلق به کسى باشد که بسیار ظلم کرده است و بخواهد همه آن را فدا کند (تا از مجازات رهایى یابد) از او پذیرفته نخواهد شد و چون عذاب را مشاهده کنند، پشیمانى خود را نهان می دارند و میان آنها به عدالت حکم می شود و ستمى به آنان نخواهد شد.
  11. وَ یا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِکْیالَ وَ الْمیزانَ بِالْقِسْطِ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیاءَهُمْ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدینَ” [۱۱] اى مردم، پیمانه و ترازو را از روى عدالت بسنجید و از حق مردم کم و کسر نکنید و در زمین فساد و آشوب بر پا نسازید.
  12. إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إیتاءِ ذِی الْقُرْبى‏ وَ یَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُون” [۱۲] در حقیقت، خدا به دادگرى و نیکوکارى و بخشش به خویشاوندان فرمان مى‏دهد و از کار زشت و ناپسند و ستم باز مى‏دارد. به شما اندرز مى‏دهد، باشد که پند گیرید.
  13. “لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ”؛ [۱۳] ما پیامبران خود را با حجتى روشن (براى هدایت مردم) فرستادیم و به آنان کتاب و میزان عدالت نازل کردیم تا مردم بعدل و عدالت قیام کنند.
  14. “وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطین‏”؛ [۱۴] مطابق عدل عمل کنید، همانا خداوند دوست می دارد آنها را که طالب عدالت هستند.
  15. لا یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ‏ََ“؛ [۱۵] [امّا]خدا شما را از کسانى که در [کار] دین با شما نجنگیده و شما را از دیارتان بیرون نکرده‏اند، باز نمى‏دارد که با آنان نیکى کنید و با ایشان عدالت ورزید، زیرا خدا دادگران را دوست مى‏دارد.

شایان ذکر است موارد ۴ تا ۷ و همچنین ۱۳ تا ۱۵ اگر چه مستقیما به عدل الاهی اشاره ندارد، اما در آنها خداوند امر به عدالت و داوری به حق نموده و بدیهی است که خدا به اموری فرمان می دهد که مورد خواست و علاقه او نیز می باشد.

پی نوشت:

[۱] آل عمران، ۱۸۲؛ انفال، ۵۱؛ حج، ۱۰٫

[۲] آل عمران، ۱۸٫

[۳] نساء، ۴۰٫

[۴] همان، ۵۸٫

[۵] مائده، ۸٫

[۶] همان، ۴۲٫

[۷] شوری، ۱۵٫

[۸] اعراف، ۲۹٫

[۹] یونس، ۴۷٫

[۱۰] همان، ۵۴٫

[۱۱] هود، ۸۵٫

[۱۲] نحل، ۹۰٫

[۱۳] حدید، ۲۵٫

[۱۴] حجرات، ۹٫

[۱۵] ممتحنه، ۸٫

عدل الهی از منظر متفکر شهید مطهری.

اشاره:

عدالت از مفاهیم بنیادین دینی بوده که همه ادیان الهی با هدف تحقق این اصل از سوی خدای متعال بواسطه انبیاء نازل گشته اند. مهمترین دغدغه پیام آوران الهی بعد از شناخت خدا و نزدیک کردن انسان به او، ایجاد و بسط عدالت بوده است. دین اسلام نیز به عنوان خاتم ادیان، تحقق عدالت را در سر لوحه اهداف خود قرار داده است. در این راستا باید خاطر نشان کرد که وجود ۲۹ آیه از قرآن در باب عدالت، شاهدی بر اهتمام اسلام بر این اصل می باشد. لذا اهمیت این موضوع ما را بر آن داشت تا به بررسی مفهوم عدالت در اندیشه شهید مطهری بپردازیم.

به طور کلی حقیقت دینی مایه مرکزی اندیشه شهید مطهری بوده و در ساختار اندیشه او، مفهوم عدالت در خدمت پویایی و پاسداری از دین در برابر شبهاتی بود که مکتبها و جهان بینی ها آن را مطرح میکردند. بدین خاطر است که مضمون عدالت، حجم عمده ای از نوشتارها و سخنرانی های او را به خود اختصاص داده است.تقریر عدالت نزد شهید مطهری، برداشت عالمانه از دین بوده و عدالت مورد تاکید ایشان، ناشی از درد دین میباشد. لذا او ناهنجاری های اجتماعی، آشفتگی روحی و جنایات اخلاقی و حتی عقده ها و جنایات را از عدم عدالت در جامعه دانسته و مانند فیلسوفانی همچون ارسطو و افلاطون که در فلسفه سیاسی خود در پی بهترین و عادلانه ترین نظام حکومت بودند، ایشان نیز به پیروی از اندیشه و عمل حضرت علی (ع)، عدالت را مبنای سیاست و فلسفه اجتماعی اسلام دانسته و آنرا ناموس بزرگ اسلام تلقی میکردند.در باب اهمیت مفهوم عدالت در اسلام، همین بس که برخی معتقدند که اصل عدالت را میتوان به عنوان معیاری برای فقاهت و استنباط های فقهی مطرح نمود و در این راستا شهید مطهری نیز عدالت را از مقیاسهای اسلام شمرده و انکار آن را موجب عدم رشد فلسفه اجتماعی و فقه متناسب با اصول می داند و لذا میگوید که اگر حریت و آزادی فکر وجود داشت، اگر موضوع برتری اصحاب سنت بر اصل عدل پیش نمی آمد، اگر بر شیعه مصیبت اخباریگری نرسیده بود و فقه ما نیز بر مبنای اصل عدالت بنا شده بود، دیگر دچار تضادها و بن بستهای کنونی نمی شدیم. با توجه به این وضعیت، اصل مهم عدالت مورد غفلت واقع شده و با این حال هنوز یک قاعده و اصل عام از آن استنباط نشده است که این مطلب موجب رکود تفکر اجتماعی ما شده است. پس بر ماست که به اندازه وسع ناچیز خود به بررسی این اصل مهم در اندیشه شهید مطهری پرداخته و آن را احیاء نمائیم. تبیین عدالت در اندیشه استاد مطهریبرای بررسی آن لازم است که ابتدا گذری به تعاریف آن داشته باشیم. شهید مطهری در مقام تبیین مفهومی عدالت سعی میکند که با توجه به تنوع کاربردهای عدل در فضاهای مختلف، آن را تفسیر نماید و لذا در این راستا چهار معنا برای عدل بیان میکند.۱٫ موزون بودن و تعادل : هر اجتماع متعادل، نیازمند به کارهای فراوان اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، قضایی و تربیتی میباشد و از آنجایی که عالم هستی موزون و متعادل است، لذا این کارها باید میان افراد تقسیم شود. برای هر کدام از آنها نیز باید به قدر لازم کارگزار گماشته شده و بودجه و نیرو صرف گردد. لذا در غیر این صورت امکان بر پایی عالم هستی وجود نداشته و این نظم، تناسب و حساب معین نیز در آن نبود، چنان که حدیث نبوی اشاره مینماید: «بالعدل قامت السموات و الارض».نقطه مقابل عدل در این معنا بیتناسبی است نه ظلم، چون بحث عدل به معنای تناسب در برابر بیتناسبی در نظر کل نظام عالم بوده، در حالی که عدل در مقابل ظلم، به دنبال ملاحظه هر جزء حقوق فردی مطرح میشود. همچنین عدل به معنای تناسب و توازون در نظام عالم، از شئون خداوند حکیم نیز میباشد.۲٫ تساوی و نفی هر گونه تبعیض: مقصود از عدالت در اینجا، رعایت تساوی در زمینه استحقاق هایی میباشد که افراد از آن برخوردار بوده و این رفع تبعیض با ملاحظه تفاوتهای بین افراد است.۳٫ رعایت حقوق افراد و عطاء کردن حق به ذی حق: عدل در این معنا در برابر ظلم (پایمال کردن حق دیگران) قرار گرفته و آنچه همواره باید در قوانین بشری به معنای عدالت اجتماعی رعایت شده و همگان آن را محترم بشمارند همین معناست. لذا ظلم به معنای تجاوز به حریم و حق دیگری نسبت به خداوند محال میباشد، چون او مالک علی الاطلاق بوده و هیچ چیز در مقایسه با او اولویت ندارد.استاد مطهری این تعریف از عدالت را متکی بر دو چیز دانسته که یکی حقوق و اولویت هایی میباشد که نیمی از افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با یکدیگر نوعی حقوق و اولویت پیدا کرده و دیگر اینکه خصوصیت ذاتی بشر به گونه ای است که با استفاده از اندیشه های اعتباری، در دستیابی به مقاصد و سعادت خود از آنها به عنوان آلت فعل بهره میبرد. لذا باید برای رسیدن افراد جامعه به سعادت، یک سری حقوق و اولویت رعایت شود.۴٫رعایت قابلیتها در افاضه وجود و عدم امتناع از افاضه و رحمت الهی به آنچه امکان وجود یا کمال میباشد: در اینجا عادل بودن پروردگار نزد حکمای الهی به این است که به هر موجودی در نظام تکوین، میزانی از کمالات وجودی را که قابلیت و ظرفیت دارد اعطاء میکند و پروردگار از موجودی که استحقاق و قابلیت دارد، منع فیض نمیکند. ذکر این نکته ضروری است که این معنا از عدل، صرفآ در حوزه کلامی کاربرد دارد.در جمع بندی بحث تعاریف باید گفت که از آنجایی که معنی آخر به تعریف عدل الهی اشاره دارد، از بحث خارج است و لذا در اینجا سه تعریف دیگر در بحث عدالت قابل بررسی است که تعریف مورد قبول عدل از دیدگاه شهید مطهری تعریف سوم است و الگویی که میتواند هم در حوزه عدالت فردی و هم در بعد اجتماعی آن به کار گرفته شود، همان تعریف سوم (رعایت حقوق) است که بنا بر مساوات در قانون افراد بشر باید به یک چشم نگاه شوند، قانون بین افراد تبعیض قایل نشود؛ بلکه استحقاقها را رعایت کند. افرادی که از لحاظ خلقت در شرایط مساوی هستند، قانون باید با آنها به مساوات رفتار کند. پس افرادی که خودشان در شرایط مساوی نیستند، قانون هم نباید با آنها مساوی رفتار کند؛ بلکه مطابق شرایط خودشان با آنها رفتار نماید.جایگاه عدل در اسلام ایشان در موارد متعدد در جایگاه عدل بحث نموده اند که عبارتند از:۱- عدالت صفت خدا و هدف انبیا: در بعضی از آیات قرآن از عادلیت و قیام به عدل به عنوان یک صفت مثبت برای خداوند یاد شده است و در قرآن تنها به تنزیه خدا از ظلم قناعت نشده است؛ بلکه به صورت مستقیم به اثبات صفت عدالت برای خداوند پرداخته شده است: «شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکه و اولوا العلم قائمآ بالقسط؛ خداوند، فرشتگان و دارندگان دانش گواهی می دهند که معبودی جز خدای یکتا که بپا دارنده عدل است، نیست».علاوه بر جایگاه عدل به عنوان صفت الهی، همچنین باید خاطر نشان کرد که بعثت پیامبران الهی در میان بشر نیز برای دو هدف اساسی بوده است: یکی برقراری ارتباط صحیح میان بنده و خالق، یعنی آنچه که در کلمه طیبه لا اله الا الله خلاصه میشود. دوم؛ برقراری روابط حسنه و صالحه میان افراد بشر.قرآن کریم در مورد هدف اول میفرماید:«یا ایها النبی انا ارسلناک شاهدآ و مبشرآ و نذیرآ و داعیآ الی الله و سراجآ و منیرآ» و دوباره نیز میگوید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالسقط؛ همانا فرستادگانمان را با دلایل روشنی فرستادیم و همراه ایشان کتاب و ترازو فرود آوردیم تا مردم به عدالت قیام کنند.»همچنین عدل در مفهوم فلسفی، مبنای اساسی معاد بوده و خداوند در موضوع معاد، محاسبه رستاخیز، پاداش و کیفر اعمال میفرماید: «و تضع الموازین القسط لیوم القیامه فلا تظلم نفس شیئآ و ان کان مثقال حبه من خردل اتینا بها و کفی بها حاسبین» ترازوهای عدالت را در روز رستاخیز مینهیم. به احدی هیچ ستمی نخواهد شد و اگر هم وزن دانه خردل باشد، آن را می آوریم. این بس که ما حساب گر هستیم». ۲٫نفس الامری بودن عدالت در کنار مطلق بودن آن: مبحث عدل در دیدگاه شهید مطهری چیزی همانند وضع قانون به وسیله قانونگذار یا رواج آن در عرف جاری جامعه نیست که اعتبار و ارزش پیدا کرده باشد؛ بلکه اعتبار و مشروعیت همه آنها از خود عدالت بوده و عدالت نیز تابع خواست و اراده قانونگذار و سلیقه فردی یا جمعی افراد نیست؛ بلکه حقیقتی است که ارزش ذاتی و اعتبار نفسانی دارد و از آنجایی که عدالت، حقیقتی فراتر از عرف، قانون و قرار داد است، لذا اگر اینها با عدالت مطابق نبودند، از مشروعیت ساقط میشوند.در اسلام مردم قطع نظر از دستور شارع، دارای یک رشته حقوق واقعی هستند و عدالت عبارت است از: رعایت و حفظ این حقوق واقعی. اسلام بیان کننده این حقوق و اجرا کننده اصل عدالت در راستای رسیدن به این حقوق است.از مباحث مهم عدالت، مطلق یا نسبی بودن آن است. اسلام عدالت را مطلق می انگارد، زیرا عدالت با خاتمیت و ابدیت دین ارتباط داشته و از آنجایی که عدالت، مطابق اعتقادات دینی از اهداف ابدی انبیا بوده و اگر عدالت در هر زمانی مختلف باشد، نمیتوان قانون واحد صادر نمود. لذا عدالت در اسلام مبتنی بر یکسری حقوق ثابت انسانهاست که در این صورت عدالت مطلق بوده و نسبی نمیباشد. بدان معنی که عدالت بر پایه حقوق واقعی و فطری استوار است و ملاک و مصداق آن را شریعت و سنت نبوی تعیین میکند. در این صورت اگر چه ممکن است که در زمانها و مکانهای مختلف درک دینی ما از نظام ارزشی موجود تغییر یابد؛ ولی از آنجا که عدالت مبتنی بر اصول کلی شریعت است، لذا مطلق و ثابت میباشد.۳٫ عدالت جزء اصول دین و پایه امور :عدالت مطابق اعتقاد شیعه، در ردیف ریشههای دین قرار گرفته و از اصول پنجگانه دین به شمار می آید. اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل بیانگر مذهب شیعه بوده و این اصل در کنار امامت، به عنوان نشانه تشیع تلقی میگردد.عدل همچنین به عنوان پایه امور مطرح بوده و حتی بر احسان که از بهترین نوع خوبیهاست، مقدم میباشد. شهید مطهری برای توضیح این مسئله، آن را در قالب مثالی توضیح داده اند که به درک بهتر مطلب کمک میکند: «عدل در اجتماع به منزله پایههای ساختمان است و احسان از نظر اجتماع به مقوله رنگ آمیزی نقاشی و زینت ساختمان است. اول باید پایه درست باشد تا بعد نبوت به زینت و رنگ آمیزی برسد. اگر خانه از پای بست ویران است دیگر چه فایده که خواجه در بند نقش ایوان باشد، اما اگر پایه محکم باشد، در ساختمان بی نقاش و بی رنگ آمیزی هم میتوان زندگی کرد. گرچه گاهی ممکن است ساختمان فوق العاده نقاشی خوبی داشته و ظاهرش جالب و آراسته باشد؛ اما چون پایه آن خراب است، یک باران کافی است تا آنرا بر سر اهلش خراب کند».۴٫ عدل از منظر علی (ع) به عنوان مظهر اسلام: عدالت در نگاه علی (ع)، به تعبیر استاد مطهری اصلی است که میتواند تعادل اجتماع را حفظ کرده و همه را راضی نگه دارد و به پیکره اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت به منزله بزرگراهی است که میتواند همه را از خود عبور دهد؛ اما ظلم و جور کوره راهی است که حتی فرد ستمگر در آن به مقصدش نمی رسد.بر همین مبنا بود که علی بن ابی طالب شهید راه عدالت شد و آن حضرت نه تنها خودش عادل بود؛ بلکه مردی عدالتخواه نیز بود. عدالت ایشان تا حدی بوده است که حتی فلسفه پذیرفتن امر خلافت را در برقراری عدالت دانسته و همچنین در برتری منزلت عدالت به ابن عباس میفرماید: خلافت، ریاست و حکومت در نظر من از کفش پاره هم بی قیمتتر است؛ مگر آنکه اقامه حقی یا رد باطلی کند». منابع کشف عدالت مهمترین منابع کشف عدالت دو مورد میباشد:۱٫حقوق طبیعی:بنا به تعریف ارائه شده در باب عدالت، انسان صاحب حق بوده و ریشه این اصل ناشی از دستگاه آفرینش و خلقت میباشد. بدان خاطر که دستگاه آفرینش استعدادهایی را در انسان به ودیعه گذارده است که هر کدام از آنها مقتضای حقوق طبیعی است. از جمله آنها استعداد فکر کردن در انسان است که بر مبنای آن حق آزادی تفکر، حق آزادی بیان، برابری در مقابل قانون، حق مالکیت و… الزامی میباشد و بر همین مبناست که استاد مطهری در نظام اندیشه خود بر مفهوم حقوق طبیعی تکیه داشته و به عنوان منشا عدل، آن را ناشی از حقوق ذاتی و فطری انسان دانسته که خدا به ما واگذار کرده است.۲٫ قرآن: قرآن بذر اندیشه عدل را در دلها کاشته و آبیاری نمود و دغدغه فکری، فلسفی، عملی و اجتماعی را در روح ایجاد کرد. همه اصول و هدفهای اسلامی در قرآن، از توحید گرفته تا معاد، از نبوت تا امامت، از آرمانهای فردی گرفته تا هدفهای اجتماعی بر محور عدل استوار بوده و طبیعی است که با توجه به عنایت و حساسیت خاص مسلمانان نسبت به قرآن، نمیتوانستند به این مسئله بی تفاوت باشند. به این ترتیب اصل عدالت در تمام جنبه های اسلام راه پیدا کرد و تنها از باب ذکر اهمیت آن، نمونه هایی از عدالت در قرآن را ذکر میکنیم:- نظام هستی و آفرینش مبتنی بر عدل، توازون و رعایت قابلیتهاست که از مقام فاعلیت و تدبیر الهی به مقام قیام به عدل یاد میشود: شهد الله انه لا… و اولوا العلم قائمآ بالقسط.- امامت و رهبری در قرآن، پیمان الهی و مقام ضد ظلم و توام با عدل معرفی شده و میفرماید:لا ینال عهدی الظالمین.- در موضوع معاد، محاسبه رستاخیز و پاداش و کیفر اعمال نیز میفرماید: ترازوهای عدالت را در روز رستاخیز مینهیم، به احدی ستم نخواهد شد…»سطوح عدالتیکی از ویژگیهای اندیشه شهید مطهری در مورد عدالت، دقت او در تقسیم بندی اقسام و سطوح مختلف عدالت میباشد و ایشان عدالت را در فرهنگ اسلامی این طور تقسیم کرده است.استاد مطهری بین عدالت الهی با عدالت انسانی رابطه قایل است. بدین صورت که عدالت فردی زیر بنای عدالت اجتماعی و عدل الهی نیز زیر بنای عدالت فردی است و بدون شک عدالت اجتماعی نمیتواند مفهومی مغایر با عدالت فردی داشته باشد. از آنجایی که عدل الهی زیر بنای عدالت انسانی است، لذا استاد مطهری با توجه به پیشینه تاریخی مسلمانان، سراغ درک آنها از عدل الهی رفته و در این راستا به بررسی نزاع معروف بین معتزله و اشاعره میپردازد.سؤالات اصلی در اینجا این است که آیا خداوند عادل میباشد یا نه؟ در بین عدالت و خداوند کدام محوریت دارد؟با توجه به اهمیت موضوع، این مسئله متفرعات زیادی پیدا کرده است که حتی دامنه اش به حوزه عدالت سیاسی و اجتماعی هم کشیده شده است.استاد مطهری ابتدا برای بیان عدل، در اینجا ابتدا از مسئله جبر و اختیار شروع میکند. ایشان بین این مساله با عدل، قائل به رابطه مستقیمی بوده که آن را لازمه بحث عدل می داند، لذا در اینجا متکلمان اسلامی بر پایه نفی یا اثبات این موضوع، به دو دسته تقسیم شده اند: دسته ای مانند شیعه و معتزله طرفدار عدل الهی شدند که عدلیه نام گرفته و دسته دیگر نیز به عنوان غیر عدلیه در برابر آنان قرار گرفته اند. سؤال محوری که پاسخ به آن متکلمان را به دو قسم نموده است این میباشد که آیا خداوند در قیامت بر طبق موازین عدل و از روی حساب جزا می دهد؟ یا اینکه بالعکس اراده او بر مبنای قاعده ای خاص استوار نمیباشد؟اشاعره معتقد بودند که معنی عادل بودن ذات حق این نیست که او از قوانین قبلی عدل پیروی نمیکند؛ بلکه او سر منشا عدل است و آنچه که او انجام می دهد عین عدل است، نه اینکه آنچه عدل است او میکند. عدل و ظلم متاخر و منتزع از پروردگار بوده و فعل پروردگار مقیاس عدل است. این گروه به خیال خود خواسته اند راه تنزیه را طی نمایند و خداوند را از شرک در خالقیت و ظلم و ستم بررسی کنند، در صورتی که از غیر خدا نفی فاعلیت نموده اند و صفت عدل را نیز در مرتبه متاخر از فعل خدا قرار داده اند. آنها با انکار حسن و قبح عقلی گفته اند که مفهوم عادلانه بودن یک فعل جز این نیست که مستند به خداوند باشد و لذا آنها با این مقدمات نتیجه گیری کرده اند که خداوند نه در فاعلیت شریک دارد و نه اینکه ظلم میکند.عدل بنابر عقیده معتزله، خود حقیقتی است که پروردگار نیز با حکمت و عدل، افعالش را انجام می دهد. این گروه در عین حالی که در توحید افعالی خداوند نفی شرک نموده، همچنین فاعلیت را منحصر به ذات حق ندانسته و لذا عدل از نگاه آنها بنفسه حسن است، حتی اگر شارع حکم به حسن آن نکند و ظلم هم قبیح است اگر چه شارع به آن نهی نکند.در حوزه اجتماعی مطابق نظر عدلیه در واقع و نفس الامر معیارها و موازینی وجود دارد که اگر دستورهای اسلام هم نمی رسید، باز هم حقیقی بودن آنها محفوظ بود.با توجه به این مبنای متخذه از سوی آنها، سؤالی در اینجا مطرح میشود که با توجه به عادل بودن خداوند، چرا در جهان تبعیض وجود دارد؟در پاسخ این سؤال باید گفت که ریشه این سؤال به عدم توجه مقام و موقعیت انسان به عنوان موجه و مسئول و تلاشگر برگشت نموده و وجود برخی نابرابریها در جامعه، ناشی از قضاء الهی نیست؛ بلکه انسان آزاد، مختار و مسئول باعث این همه نابرابری و تبعیض در جامعه میباشد.عدالت اجتماعیاقدامات اسلام برای برقراری عدالت اجتماعی از نگاه استاد مطهری بر دو نوع میباشد. کار به عنوان وظیفه اجتماعی ـ انسانی به همراه ایجاد امکانات مساوی برای همگان زیر بنای اصلی در جهت سالم سازی تلاشهای جامعه بوده و در ارتباط با تعارض بین مصالح فرد و اجتماع ،آن اصلی را که باید در همه حال مد نظر داشت تا قوانین فرعی از آن استنباط شود این است که مجموع دارائی های اجتماع متعلق به همه افراد بوده و مصلحت خاص افراد تنها با مراعات مصلحت عمومی اجتماعی قابل احترام میباشد و لذا در صورت تعارض بین مصالح فرد و اجتماع بدون هیچ گونه تردیدی مصالح جمع مقدم بر مصالح فرد میگردد.سؤال اساسی قابل طرح در اینجا این است که با توجه به اهتمام ویژه اسلام به عدالت، چرا جامعه اسلامی در عمل دچار تبعیض و بی عدالتی شده است؟به نظر استاد مطهری اگر چه بی عدالتی ریشه در اعمال برخی خلفا دارد؛ ولی علت مهم دیگر این است که اصل عدل در اسلام از طرف عده ای از متحجرین بد تعبیر شده است و اگر چه آنها سوء نیتی نداشتند؛ ولی فقط از روی قشری فکر کردن و متعبد مابانه بودن، مسلمانان را به این روز انداختند.نکته اساسی در اینجا این است که عدالت در تمامی ادیان از مباحث محوری بوده و البته در ادیان و مکاتب معاصر برداشته های مختلفی از عدالت شده است و استاد مطهری نیز به عنوان اندیشمند اسلامی که اساسیترین وظیفه خود را دفاع از اسلام در عرصه های مختلف می دانست، به بررسی انتقادی دو دیدگاه سوسیالیسم و لیبرالیسم در باب عدالت پرداخته و در نهایت با رد اصالت الاجتماع و اصالت الفرد تفاوتهایشان را با اسلام بیان نموده است.ایشان در توضیح برداشت سوسیالیسم از عدالت میگوید که آنها تصورشان از عدالت این است که همه مردم در هر وضع و شرایطی، با هر استعدادی و هر طور که در جامعه عمل میکنند، باید عینآ مثل هم زندگی کنند. طبق نظر این عده، گرچه لازم است که همه افراد به اندازه استعدادشان کار و تلاش کنند؛ ولی هر کس به اندازه احتیاجش در آمد داشته باشد و خرج کند. این برداشت از عدالت اجتماعی، «اجتماعی» محض است، یعنی فقط برای جامعه فکر کرده و اصالت را به اجتماع می دهد؛ ولی فرد در این بیش هیچ اصالتی نداشته و فقط جامعه ملاک بوده و همه اعتبار برای جامعه است. همه چیز در روح جمعی، وجدان جمعی و شعور جمعی خلاصه گشته و انسانها در مرحله قبل از وجود اجتماعی، هیچ هویت انسانی ندارند و مانند ظرف خالی میباشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند. از آنجایی که آزادی فردی در این برداشت اهمیتی نداشته و استعداد فردی نیز زمینه شکوفایی پیدا نمیکند؛ لذا معنای عدالت این نیست که همه مردم در محصول رنج و زحمت و کار یکدیگر شریک باشند و همچنین معنای عدالت این نیست که افراد نسبت به یکدیگر هیچ رتبه، مرتبه و امتیازی نداشته باشند و این در حالی است که مطابق این دیدگاه اگر سربازی رشادت فوق العاده ای در جنگ از خود بروز دهد، باید مدال افتخار او را به جامعه بدهند نه به خودش. در حالی که معنای واقعی عدالت این است که امتیازات افراد باید بر مبنای صلاحیت، استحقاق و پیروزی در مسابقه عمل باشد. با توجه به تعابیر فوق، جامعه عادلانه مورد ادعای سوسیالیستها، نوعی استثمار را به همراه دارد که منجر به پایمال کردن حقوق فرد به نفع جامعه میباشد و در واقع سوسیالیسم برای برقراری عدالت در جامعه خود یک ظلم و بی عدالتی در حق فرد دست می زند که در نهایت با از بین رفتن تکثیر ثروت، رقابت سست میگردد. نوع دیگر برداشت از عدالت، دیدگاه سوسیالیستی است که بالعکس دیدگاه قبلی، تکیه اش تنها بر روی اصالت فرد میباشد و مطابق این دیدگاه باید میدان را برای افراد باز گذارده و جلوی آزادی اقتصادی و سیاسی را نگرفت. لذا در این وضعیت هر کس میکوشد تا ببیند چقدر میتواند در آمد داشته باشد و دیگر به فرد مربوط نیست که سهم دیگری کمتر یا بیشتر است. آنها بر خلاف برداشت قبلی، برای جامعه وجود حقیقی قایل نیستند و هیچ هویتی برای آن مجاز نمی شمرند بلکه فقط افراد هستند که وجود عینی داشته و حتی سرنوشت هر فرد مستقل از فرد دیگر میباشد. البته جامعه نیز در نهایت امر از طریق بستن مالیات بر اموال افراد غنی، به تامین مالی افراد ضعیف میپردازد تا از پا در نیایند.این برداشت نیز قرین به صحت نبوده و از آن جهت محکوم میباشد که در بطن خود استثمار را پرورش داده و تمام بهره را به سرمایه اختصاص می دهد و این امر موجب نابرابری در جامعه میگردد.از نگاه شهید مطهری، برداشت قبلی دو مشکل اساسی دارد و از اینکه یکی از آنها منجر به حبس و توقیف نیروی انسانی و جلوگیری از مسابقه (به عنوان لازمه و رژیم اشتراکی) گشته و رغبت در جامعه را کم میکند و دیگری نیز باعث حبس و توقیف مواد اولیه به وسیله مالکیت افراد محدود (به عنوان لازمه رژیم سرمایه داری) میگردد.استاد مطهری در ادامه اشاره میکند در دنیای امروز گرایش به یک حالت حد وسط پیدا شده است، در کنار دو دنیای کمونیسم و کاپیتالیسم دنیای سومی در شرف تولد است که میتوان آنرا نوعی سوسیالیسم نامید. از آنجایی که این گرایش میخواهد که آزادی افراد را محفوظ نگه دارد، از این رو مالکیت خصوصی را در حد معقولی میپذیرد و هر مالکیتی را مساوی با استثمار نمی داند و میگوید: عدالت اجتماعی در شکل اول خودش نوعی ظلم است، زیرا از آنجا که محصول کار هر کس به خودش تعلق دارد. وقتی به زور نیمی از محصول یک فرد را بدلیل اینکه خرج دیگری بیشتر است از او بگیرند، این نوعی بی عدالتی میباشد که در حق او صورت گرفته است.به عنوان مثال اگر من شما را به کاری گماشته و قسمتی از محصول کار شما را به خود اختصاص بدهم، در واقع شما را استثمار کرده ام؛ ولی اگر به میل خودم از مال و حاصل دسترنج خودم به دیگری بدهم، این عین انسانیت و رشد یافتگی است.لذا ما باید کوشش کنیم تا انسانها به حکم انسانیت، معنویت و شرافت روحی و درد انسان داشتن، مازاد احتیاج خود را به برادران نیازمندشان تقدیم کنند؛ نه اینکه اقتصادی بسته (ویژه سوسیالیست) و نظام سیاسی باز( ویژه لیبرالیست) است که مطابق اقتصاد بسته باید به دنبال تامین حداقل زندگی برای کلیه مردم، ایجاد فرصت برابر برای افراد، نظارت قوی دولت، جلوگیری از افتادن اموال دست عده معدودی، وجود ابزارهای قوی برای عدالت اجتماعی و اقتصادی و… بوده و در کنار آن نیز مطابق نظام سیاسی باز میتوان یک سری برنامه ها را اعم از تقویت جامعه مدنی، تامین آزادی فردی، نفی تفتیش عقاید، حکومت قانون و… دنبال نمود. مزیت این برداشت آن است که در عین رد نکات منفی دیدگاه های دیگر، از مطالب مثبت آنها بهره گرفته و درصدد تلفیق برای بهره برداری بیشتر میباشد. استاد مطهری در تایید برداشت سوم میفرماید: این اندیشه که تعبیر غربی آن سوسیالیزم اخلاقی است، چیزی است که اسلام همیشه در پی تحقق آن میباشد.البته استاد مطهری علی رغم تایید این برداشت، در نهایت این الگو را نیز قابل نقد می داند، زیرا معتقد است که این مکتب راه عملی رسیدن به عدالت و شیوه استقراء آزادانه جامعه را مسکوت گذارده است، در حالی که اسلام آن را به دقت بیان نموده است و «اصالت در اسلام به عهده اجتماع واگذار شده است».به طور کلی جدای از انتقادهایی که بر هر کدام از این مکاتب وارد است، ایراد اساسی هر سه برداشت در این است که در همه آنها یک مانع وجود داشته و آن عدم معنویت در زمینه عدالت اجتماعی است، در حالی که اسلام معنویت را پایه و اساس می داند.پس میتوان الگوی سوسیال دموکراسی را به اضافه نمودن معنویت اسلامی، الگوی کاملی در عدالت اجتماعی دانست و لذا در جامعه اسلامی نباید ثروت در دست عده معدود و قشر خاصی متمرکز شود؛ بلکه باید در میان همه اقشار جامعه دست به دست شده و تمام امکانات اقتصادی باید عادلانه توزیع گردد و در نهایت اینکه در واقع و نفس الامر عدالت باید در تمام جنبههای مختلف زندگی انسان (اقتصادی، منصب ها و منزلت های اجتماعی) رعایت شود و هر کس به حق خود رسیده و کسی مورد ظلم و اجحاف قرار نگیرد.عدالت، باورها و رفتارهای اجتماعیشهید مطهری عدالت را دارای تاثیر مستقیمی بر اخلاق مردم دانسته و لذا وجود آن را در مرحله فکر و عقیده، اخلاق فردی و رفتار عمومی ضروری دانسته و در واقع وجود عدالت یا عدم آن در جامعه در ابعاد مختلفی تاثیر گذار است که عبارتند از:۱٫ تاثیر در افکار و عقاید: یکی از این تاثیرات این است که در صورت عدم وجود عدالت در جامعه، مردم به بخت و شانس روی آورده و در واقع اعتقاد به آن ریشه در مظالم و بی عدالتیهای جامعه دارد. هر موقع عدالت اجتماعی متزلزل شده و استحقاقها رعایت نشده، حقوق افراد مراعات نگردد، در تعویض مشاغل، حسابهای شخصی و پارتی مؤثر باشد، در نتیجه فکر بخت و شانس در جامعه قوت میگیرد.همچنین تاثیر دیگر عدالت در افکار و عقاید بدبینی نسبت به روزگار به عنوان شکایت از روزگار و «قسمت» مطرح میباشد که در واقع این عقیده ناشی از این است که گوینده با وجود ظلم در اطراف خود جرات بیان آن را نداشته و لذا به آفرینش اظهار بدبینی میکند.۲٫تاثیر در اخلاق فردی: اخلاق متعادل تنها در پرتو جامعه شکل میگیرد که سازمانها، مقررات و حقوق اجتماعی در آن متعادل باشد. چون در غیر این صورت اخلاق شخصی و فردی موزون نخواهد بود و علاوه بر عامه مردم، آن طبقه خاصی که از مواهب بیشتری بهره میبرند، همچنین رنج خواهند برد. لذا منشا بسیاری از فسادهای اخلاقی، ناراحتی های روحی، بدخواهی ها و… از اینجا شروع میشود. همچنین تبعیضهای موجود در جوامع، روح عده ای را که مجروح شده اند، آزرده، کینه جو و انتقام گیر کرده و روح عده دیگر را به صورت زود رنج، بیکار، کم استقامت و اسرافگر تبدیل میکند.۳٫تاثیر در رفتار عمومی : اگر بی عدالتی با احساس مغبونیت و حسرت نسبت به تجملات دیگران توام شود، خیلی بدتر خواهد شد. همین که فرد نمیتواند بهره مندی دیگران را ببیند، در نتیجه به سوی سرقت، اختلاس، خیانت به اموال عمومی و گناهان دیگر در صحنه رفتار عمومی کشانده میشود. کاربست عدالت در جامعهبا توجه به ضرورت اجرای عدالت در جامعه و مضرات عدم وجود آن در جوامع، برای تحقق عدالت در عرصه اجتماع باید یکسری مجراهایی به وجود آورد و لذا استاد مطهری نیز برای تحقق عدالت در جامعه و رفع بحرانها، یکسری راه هایی پیشنهاد میکند که عمل به آنها را موجب اجرای عدالت در جامعه می داند:۱٫رعایت حقوق توده ملت و احترام به حق حاکمیت: عدل تنها در جوامعی برقرار میشود که مردم و حکومت حقوق طرفینی را رعایت کنند. هرگاه توده ملت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را اداء کند، آن وقت است که نشانه ها و علایم عدل بدون هیچ گونه انحرافی ظاهر می شود.۲٫ مسابقه بقاء: روش دیگری که برای تحقق عدالت در جامعه ارائه می دهد، توجه به قابلیتها و دوری از تبعیض در صورت وجود قابلیتهای برابر است. ایشان در اینجا به مفهوم «مسابقه بقاء» در مقابل «تنازع بقاء» در شرایط مساوی برای همگان اشاره میکند. از آنجایی که در میدان مسابقه یکی عقب می افتد و دیگری جلو، لذا هر کس میتواند با سعی به حق خود برسد.۳٫ایمان و عمل به قانون: راه دیگری که ایشان برای اجرای عدالت در جامعه ارائه می دهد، ایمان و عمل به قانون است. بدان خاطر که پایبندی و عمل به قانون مستلزم گذشتن از منافع میباشد. بدین خاطر تحقق عدالت در عرصه اجتماع به دو شرط اساسی نیاز دارد. یکی بیداری شعور عامه به حفظ حقوق خود و ایمان به اینکه از حد الهی تجاوز نکنند و دیگری ایمان قوی.۴٫معنویت اسلامی: اساسیترین راهی که ایشان به عنوان اجرای عدالت در جامعه ارائه میکند و معنویت اسلامی است. بدان خاطر است که اسلام می خواهد روحها با هم یکی شوند تا مردم به حکم بلوغ روحی، عاطفه انسانی و اخوت اسلامی ناشی از معنویت اسلام، برای رفع تبعیض ها گام بردارند.۵٫ رفع اجبار و اعطاء مال به رضایت: اگر دولت انسان را آزاد گذاشته تا مطابق میلش حاصل دسترنج خود را به دیگری که محتاج است واگذارد، این عین انسانیت و عدالت در جامعه میباشد.۶٫نظارت دولت در امور اقتصادی در کنار آزادی سیاسی جامعه: دولت باید با حفظ آزادی سیاسی در جامعه مانع ازدیاد فاصله طبقاتی گردد.خلاصه و اصول کلی شرور از نظر عدل الهی عبارتند از:صفت حکمت، یعنی حکیم بودن، درباره خداوند و درباره انسان به دو گونه صادق است. حکیم بودن انسان به معنی این است که در هر کاری غایتی معقول دارد و در کارهای خود عالی ترین و فاضل ترین هدفها را و بهترین وسیله ها را برای رسیدن به آن هدفها انتخاب می کند. اما خداوند، غنی علی الاطلاق است، غایتی را جستجو نمی کند، کمالی فرض نمی شود که او فاقد باشد تا بخواهد آن را جستجو کند، حکیم بودن او به معنی این است که موجودات را به کمالات لایقشان تا هر حدی که برای آنها ممکن باشد می رساند، کار او ایجاد است که به کمال وجود رساندن است و یا تدبیر و تکمیل و سوق دادن اشیاء به سوی کمالات ثانویه آنهاست که نوعی دیگر از رساندن اشیاء به کمالات آنهاست. بعضی از پرسشها و ایرادها و اشکالها از قیاس گرفتن غلط حکیم بودن خداوند به حکیم بودن انسان پیدا می شود.فیض الهی، یعنی فیض هستی که سراسر جهان را در بر گرفته نظام خاص دارد، یعنی تقدم و تأخر، و سببیت و مسببیت، و علیت و معلولیت میان آنها حکمفرماست و این نظام، غیر قابل تخلف است، یعنی برای هیچ موجودی امکان تخلف و تجافی از مرتبه خود و اشغال مرتبه دیگر وجود ندارد. سیر تکامل موجودات، بالخصوص سیر تکاملی انسان، به معنی سرپیچی از مرتبه خود و اشغال مرتبه دیگر نیست، بلکه به معنی ” سعه وجودی ” انسان است. لازمه درجات و مراتب داشتن هستی این است که نوعی اختلاف و تفاوت از نظر نقص و کمال و شدت و ضعف در میان آنها حکمفرما باشد و اینگونه اختلافها تبعیض نیست.صنع خدا کلی است نه جزئی، ضروری است نه اتفاقی. ریشه دیگر اشتباهات در این زمینه، مقایسه صنع خدا با صنع انسان از این نظر است که پنداشته می شود. ممکن است صنع الهی مانند صنع انسان، جزئی و اتفاقی باشد. علاوه بر اینکه باید غایات را، غایت فعل باری گرفت نه غایت ذات باری، باید بدانیم که غایات افعال باری، غایات کلیه است نه غایات جزئیه و غایات ضروری است نه اتفاقی.برای وجود یافتن یک چیز، تام الفاعلیه بودن خداوند، کافی نیست، قابلیت قابل هم شرط است. عدم قابلیت قابلها منشأ بی نصیب ماندن برخی موجودات از برخی مواهب است. شروری که از نوع نیستیهاست یعنی عجزها، ضعفها، جهلها، از آن جهت که به ذات اقدس الهی مربوط است، یعنی از نظر کلیت نظام ( نه از آن جهت که به بشر مربوط است، یعنی جنبه های جزئی و اتفاقی نظام ) ناشی از نقصان قابلیتهاست.خداوند متعال همانطور که واجب الوجود بالذات است، واجب من جمیع الجهات و الحیثیات است، از این رو واجب الافاضه و واجب الوجود است. محال است که موجودی امکان وجود یا امکان کمال وجود پیدا کند و از طرف خداوند افاضه فیض و اعطاء وجود نشود. آنچه به نظر می رسد که در مواردی یک موجود قابلیت یک کمالی را دارد و از آن بی نصیب است، امکان به حسب علل جزئی و اتفاقی است نه امکان به حسب علل کلی و ضروری.شرور، یا اعدامند و یا وجوداتی که منشأ عدم در اشیاء دیگرند و از آن جهت شرند که منشأ عدمند. شریت شرور نوع دوم، در وجود اضافی و نسبی آنهاست نه در وجود فی نفسه شان. آنچه واقعا وجود دارد و جعل و خلق و علیت به آن تعلق می گیرد، وجود حقیقی است نه وجود اضافی. شرور، مطلقا مجعول و مخلوق بالتبع و بالعرضند نه مجعول بالذات. جهان یک واحد تجزیه ناپذیر است، حذف بعضی از اجزاء جهان و ابقاء بعضی، توهم محض و بازیگری خیال است. شرور و خیرات، دو صف و دو رده جدا نیستند، به هم آمیخته اند، عدمها از وجودها، و وجودهای اضافی از وجودهای حقیقی تفکیک ناپذیرند. نه تنها عدمها از وجودها، و وجودهای اضافی از وجودهای حقیقی تفکیک ناپذیرند، وجودهای حقیقی نیز به حکم اصل تجزیه ناپذیری جهان، پیوسته و جدا ناشدنی هستند. موجودات به اعتبار انفراد و استقلال، حکمی دارند و به اعتبار جزء بودن و عضویت در یک اندام، حکمی دیگر. آنجا که اصل پیوستگی و انداموارگی حکمفرماست، وجود انفرادی و مستقل، اعتباری و انتزاعی است. اگر شر و زشتی نبود، خیر و زیبایی معنی نداشت. شرور و زشتیها نمایانگر خیرات و زیبائیهاست. شرور، منبع خیرات، و مصائب، مادر خوشبختی هاست.چرا میان صفات خداوند تنها عدل او جز اصول دین شیعه قرار دارد و چرا اهل تسنن عدل را قبول ندارند؟کلیه فرقه های اسلامی به توحید و نبوت پیامبر گرامی اسلام و معاد اعتقاد دارند. البته در فهم برخی از جزئیات اختلافاتی است و آن هم به دلیل نزدیک بودن یا دور بودن از اصل و منبع علم یعنی اهل بیت پیامبر(ص) است.درباره امامت، شیعه معتقد به امامت است و اهل سنت چنین اعتقادی را ندارد. همچنین شیعه به عدل نیز به عنوان یکی از اصول دین اعتقاد دارد. اما در اهل سنت، تنها معتزله به چنین اصلی اعتقاد دارند. و علت این که جزء اصول دین آمده به خاطر آن است که از گذشته های دور و در گفت و گوی با دانشمندان مذاهب، علمای شیعه بر عدالت خداوند تأکید داشتند به همین جهت از اصول مذهب شیعه شمرده شد. اما برخی از مذاهب اهل سنت مانند اشاعره به دلیل اعتقاد به جبر، گفت و گو درباره عدالت خدا را سزاوار نمی دانند و معتقد بودند هر آنچه خداوند انجام می دهد عدل است اگر چه به نظر ما ظلم باشد. اما شیعیان معتقد بودند خداوند جز عدل کاری انجام نمی دهد، لذا اگر ظلمی در جامعه دیده می شود از کوتاهی مردم و ظلم حاکمان است.درباره مفهوم عدل توجه شما را به مطالب زیر جلب می کنیم:عدل به معانی از قبیل؛ قصد، میانه در امور، وضع و قرار دادن هر چیزی در جایگاهش، موزون بودن و تساوی به کار می رود که در هیچ یک از این معانی در مقابلش ظلم نیست. معنای دیگر عدل عبارت است از رعایت حقوق افراد و عطا کردن حق هر صاحب حقی به او، این معنای از عدل گرچه در مقابل ظلم قرار می گیرد و ظلم در مقابلش عبارت از پایمال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران، لکن این معنای از عدل هم به خداوند متعال اطلاق نمی شود و عنوان «عدل الهی» به خود نمی گیرد. استاد مطهری در این زمینه می فرماید این معنی از عدل و ظلم به حکم این که از یک طرف براساس اولویت ها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می شود که ناچار است یک سلسله اندیشه های اعتباری استخدام نماید و بایدها و نبایدها بسازد و حسن و قبح انتزاع کند از مختصات بشری است و در ساحت کبریایی راه ندارد زیرا… او در هر چه هرگونه تصرف کند در چیزی تصرف کرد که به تمام هستی بر او تعلق دارد و ملک طلق اوست.اما برای عدل به معنایی که بر خداوند متعال اطلاق می شود «عدل الهی» معانی متعددی ذکر کرده اند:۱٫ عدل در خداوند یعنی دوری آفریدگاری از انجام هر عملی که برخلاف مصلحت و حکمت است.۲٫ عدل در خداوند یعنی همه انسانها در پیشگاه خداوند از هر جهت یکسان و برابرند و هیچ انسانی نزد او بر دیگری برتری ندارد مگر به تقوا.۳٫ قضاوت و یا دانش به حسن: یعنی خداوند هیچ عملی را هر چند خیلی ناچیز و کوچک باشد از هیچ کس ضایع نمی کند.۴٫ یعنی این که خداوند هر پدیده و مخلوقی را در جای خود آفریده و مواد ترکیبی هر موجودی را به اندازه لازم آن معین کرده و تعادل و تناسب در تمام پدیده های جهان آفرینش وجود دارد.۵٫ عمل بر مبنای هدف: یعنی تمام آفرینش در جهان هستی بر مبنای هدف است و هیچ چیز بیهوده و بی هدف نیست و برای هر یک از این معانی به آیاتی تمسک جسته اند (اصول اعتقادات، اصغر قائمی، ص ۴۶- ۴۴). لکن همه این موارد در حقیقت بیان بعضی مصادیق عدل الهی است و جامع ترین تعرف در این زمینه که شامل همه موارد فوق می شود تعریف استاد مطهری است که می فرمایند [عدل الهی به معنای] رعایت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال دارد و در توضیح این تعریف می فرمایند هر موجودی در هر مرتبه ای که هست از نظر قابلیت استفاضه استحقاقی خاص به خود دارد ذات مقدس حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیاض علی الاطلاق است به هر موجودی آنچه را که برای او ممکن است از وجود و کمال وجودعطا می کند و امساک نمی نماید عدل الهی در نظام تکوین طبق این نظریه یعنی هر موجودی هر درجه از وجود کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت می کند. از نظر حکمای الهی صفت عدل آنچنان که لایق ذات پروردگار است و به عنوان یک صفت کمال برای ذات احدیت اثبات می شود به این معناست… حکما معتقدند که هیچ موجودی بر خدا حقی پیدا نمی کند که دادن آن حق انجام وظیفه و اداء دین شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود که به دقت تمام وظایف خود را در برابر دیگران انجام می دهد. عدل خداوند عین فضل و عین جود اوست یعنی عدل خداوند عبارت است از این که خداوند فضلش را از هیچ موجودی در حدی که امکان تفضل به آن موجود باشد دریغ نمی دارد (مجموعه آثار شهید مطهری، ج ۱، صص ۸۲ – ۸۱).برای دقیق تر بودن تعریف با توجه به حوزه های اصلی عدالت خداوند می توان عدل الهی را به اقسام کلی زیر تقسیم کرد:۱٫ عدل تکوینی: خداوند به هر موجودی به اندازه شایستگی های او از مواهب و نعمت ها عطا می کند. به بیان دیگر خداوند متعال به هر یک از بندگان خویش به اندازه ظرفیت وجودی و به قدر قابلیتشان از کمالات بهرمند می سازد.۲٫ عدل تشریعی: خداوند از یک سو در وضع تکالیف و جعل قوانینی که سعادت انسان در گروه آن است فروگذاری نمی کند و از سوی دیگر هیچ انسانی را به عملی که بیش از طاقت و استطاعت اوست مکلف نمی سازد.۳٫ عدل جزائی به خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان خود جزای هر انسانی را متناسب با اعمالش مقرر می کند.نکته ای که در آخر تذکرش لازم است این که عدل مانند علم و قدرت یکی از اوصاف خداوند متعال است ولی به دلیل اهمیت وصف ناپذیر آن جایگاه ویژه ای در مباحث اعتقادی و کلامی دارد تا آنجا که از عدل به عنوان یکی از اصول پنجگانه دین یا مذهب یاد می شود و این اولا به خاطر نقش اساسی این اصل در جهان بینی ما. ثانیا، به خاطر این که از همان سده های نخست محل بحث بوده و ثالثا، به خاطر شبهات زیادی که در رابطه یا این اصل شده و مباحث مفصل درباره این اصل مطرح شده که جای تفصیل نیست.نتیجه گیریعدالت یکی از مطلوبهای بشری است که در آرمان شهر انسانی به واقعیت میپیوندد. همچنین عدالت از مفاهیم والایی است که قرآن کریم نیز آن را به عنوان یکی از اهداف بعثت انبیاء بیان نموده و دین مبین اسلام نیز تحقق عدالت را سر لوحه اهداف خود قرار داده است. اگر چه در برخی موارد، تفاسیر متحجرین مانع اجرای عدالت حقیقی گردیده است؛ ولی عدالت در اسلام در زمره اصول دین بوده و خود مقیاس اسلام و در راس علل احکام میباشد. بدین خاطر در دیدگاه اندیشمندان مسلمان، عدالت جایگاه خاصی داشته و استاد مطهری نیز بحثهای مفصلی راجع به آن داشته اند.ایشان در بحث عدالت ابتدا به ۴ تعریف (موزون بدون، تساوی، رعایت حقوق افراد و رعایت قابلیتها) از تعاریف عدل اشاره میکند که غیر از مورد آخر بقیه به عدالت اجتماعی اختصاص دارد. استاد پس از بحث درباره تعاریف، مورد صحیح آن را این می داند که مساوات در قانون صورت گرفته و افراد را به یک چشم بنگرند. قانون نباید بین افراد تبعیض قایل شود؛ بلکه استحقاقها را رعایت کرده و حق را به ذی حق بدهد. به عبارت دیگر افرادی که از لحاظ خلقت در شرایط مساوی هستند، قانون نیز باید نسبت به آنها مساوات را رعایت کند. در باب منبع و تقسیم عدل، به نظر ایشان حقوق طبیعی و قرآن منشا عدل بوده، عدالت فردی زیر بنای عدالت اجتماعی و عدل الهی زیر بنای عدالت فردی میباشد.استاد مطهری در بیان مسئله عدل، به ریشه آن در اسلام پرداخته و ضمن بررسی نظریات اشاعره و معتزله به ارائه نظریه متناسب پرداخته است و همچنین با بررسی برداشتهای مختلف عدالت در مکاتب معاصر (سوسیالیسم و لیبرالیسم) به نقد آنها پرداخته و یک برداشت سوسیال دموکراسی اخلاقی و انقلابی ارائه میکند که در نهایت آن را نیز قابل خدشه می داند؛ زیرا معتقد است که این برداشت، راه رسیدن به عدالت و شیوه استقرا در جامعه را مسکوت گذارده، در حالی که اسلام آن را به دقت بیان نموده است.استاد مرتضی مطهری جنبه های آثار عدالت را در چند مورد میشمرد که اهم آنها عبارتند از: تاثیر در افکار و عقاید، تاثیر در اخلاق فردی و تاثیر در رفتا عمومی.به نظر ایشان هرگاه توده ملت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را اداء کند، آن وقت است که «لیقوم الناس بالقسط» مصداق یافته و نشانههای عدالت ظاهر میگردد. اجرای عدالت نیز مبتنی بر عمل به قانون با پشتوانه معنویت اسلامی میباشد که راه رسیدن به آن هم جلوگیری از تبعیض در جامعه با ایجاد مسابقه بقاء میباشد. در این نظام باید تلاش نمود تا افراد با رضایت، حقوق خودشان را به دیگران اعطاء کنند؛ البته دولت هم موظف است تا عدالت را در جامعه برقرار نماید. لذا هر نظامی که در اجرای صحیح عدالت در جامعه منحرف گردد، مطمئنآ شرایط ایجاد یک انقلاب و نظام دیگر را فراهم می آورد

منابع:

:.علیرضا مرامی، بررسی مقایسه ای مفهوم عدالت، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلام، ۱۳۷۸۲٫مرتضی مطهری، «معنای عدالت در اسلام» مقاله منتشر نشده از استاد مطهری، کیهان، ۱۵/۱۲/.۱۳۸۱۳٫مرتضی مطهری، جهان بینی توحیدی،تهران، صدرا، ۱۳۷۷۴٫مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا، ص .۳۱۷۵٫نجف لک زایی، اندیشه سیاسی آیت الله مطهری، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۱۶٫مرتضی مطهری، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، حکمت، ۱۴۰۳ هـ ق۷٫مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، صدرا ۱۳۶۸۸٫مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، صدرا ۱۳۶۸۹٫مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه، تهران، صدرا، ۱۳۶۹۱۰٫مرتضی مطهری، عدل الهی، (مجموعه آثار ج ۱) تهران، صدرا، ۱۳۷۷۱۱٫مرتضی مطهی، سیری در سیره ائمه اطهار، تهران، صدرا، ۱۳۷۳    محمد بنی خزاعی

تأثیر اصل عدل الهی در تفسیر قرآن کریم.

اشاره:

اندیشه های کلامی، به ویژه اعتقاد به عدل و حکمت خداوند، در تفسیر قرآن کریم بس اثرگذار است. بررسی این موضوع می تواند رویکرد مفسران عدلی مسلک به تفسیر قرآن را آشکار سازد و گامی در جهت تمایز تفسیر آنها از تفاسیر دیگر نحله های تفسیری ـ کلامی به شمار آید. عدلیه بر این باورند که خداوند عادل و حکیم است و کرداری که خرد زشت بشمارد، از او سر نمی زند. سخن گفتن خداوند در قرآن نیز از همین اصل پیروی می کند. خداوند در قرآن سخنی نگفته که مخاطبان از فهم آن درمانند، بلکه درحدود فهم بشری و چارچوب قوانین محاوره با مخاطبان سخن گفته است.

مقدمه

حوزه های کلام و تفسیر قرآن رابطه ای دوسویه دارند؛ بسیاری از مباحث اعتقادی و اختلافات کلامی ریشه در تفسیرهای دگرگونه از آیات قرآن دارد. یکی از روشن ترین نمونه ها، شکل گیری فرقه خوارج براساس تفسیر دگرگونه آیه «اِنِ الحُکمُ اِلّا للَّهِ» (یوسف: ۴۰) است که به نفی مشروعیت هرگونه حکمیّت و داوری آدمیان منجر شد! پیروان فرقه های مختلف کلامی همواره کوشیده اند آیه یا آیاتی از قرآن را در تأیید و پشتیبانی باورهای خویش همراه کنند. این همه حاکی از تأثیر قرآن و تفسیر آیات آن در مباحث کلامی است.

از سوی دیگر، موضع گیری ها و نظریات کلامی مفسران نیز در چگونگی تفسیر آیات تأثیر بسزایی داشته است و دارد. آشکارترین نمونه این تأثیرها را می توان در تفسیر کشّاف زمخشری و تفسیر کبیر فخر رازی مشاهده کرد. تأثیر باورهای گونه گون معتزلی و اشعری این دو مفسر در تفسیر آیات بسیاری از قرآن کریم پرپیداست، آن گونه که در موارد بسیاری خود این مفسران تصریح می کنند که این آیه بنابر مبنای کلامی خاص ایشان این چنین تفسیر می شود و بنابر مبنای کلامی طرف مقابل گونه ای دیگر.

هرچند در بسیاری از کتاب های تفسیری و علوم قرآنی از تأثیر مباحث کلامی در تفسیر، سخن به میان آمده است، آثار معدودی به طور مستقل این موضوع را در حوزه تفسیر شیعی پی گیری کرده اند. البته در آثاری که به طور عام به بررسی مبانی کلامی تفسیر شیعی یا یکی از مفسران شیعی پرداخته اند، بخش هایی به تأثیر اصل عدل در تفسیر قرآن اختصاص داده شده است؛ ولی سخن در این باب به کمال و تمام گفته نشده و آثار بی واسطه یا باواسطه پای بندی به اصل عدل در تفسیر قرآن احصا نشده است.[۱] کتاب مفهوم العدل فی تفسیر المعتزله نیز هرچند به طور کامل موضوع همین مقاله را پی گیری می کند، ولی تنها آثار تفسیری معتزله را در مد نظر قرار داده است.

در این مقاله، نخست دیدگاه اشعری و معتزلی را در مورد عدل و حکمت الهی بیان و تعریف حسن و قبح را به اختصار توضیح می دهیم، پس از آن، تأثیر اصل عدل الهی را در چهار حوزه مبانی تفسیر، منابع تفسیر، قواعد تفسیر و تأویل آیات بیان می کنیم.

در اسلام، همچون دیگر ادیان ابراهیمی، خداوند عادل است؛ پس بر هیچ کس ستم روا نمی دارد و حکیم است و هیچ گاه از او کردار زشت سر نمی زند. قرآن کریم هشت مرتبه هرگونه ستمکاری را از خدا نفی می کند و هفتادوپنج بار خداوند را «حکیم» می نامد. این دو صفت الهی به یک معنای مشترکی می انجامد: خداوند زشتی (قبیح) نمی کند.

حسن ذاتی عدل

از دیدگاه عدلیه (شیعه و معتزله) حُسن عدل و قُبح ظلم ذاتى است؛ بر این اساس، تمام افعالى که به اقتضا یا به اعتبارات حَسَن مى شوند، از آن روست که مصداق عدل شده اند و تمام افعالى که به اقتضا یا به اعتبارات قبیح مى شوند، از آن روست که مصداق ظلم شده اند (شاهرودی، ۱۴۱۹، ج۳، ص۳۲).

این سخن را این گونه مى توان تحلیل کرد که هر وصف عرضى به وصف ذاتى بازمى گردد؛ پس حُسن و قبح کردارها و رفتارها، در آن ریشه دارد که مصداق عدل و ظلم قرار گرفته اند.

علامه طباطبایى عدل و ظلم را در معنا ملازم و در مصادیق مساوى با حُسن و قبح مى داند. به بیان ایشان، حَسَن آن است که نفس آدمى بدان میل پیدا مى کند، و نفس ناطقه آدمى به کردارى گرایش مى یابد که هرچیز را در جاى مناسب خویش قرار دهد و قرار دادن در جاى شایسته همانا عدل است. بنابراین، قضایاى «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است» قضایایى تحلیلى مى شوند (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج۱۲، ص۳۳۱).

حکمت خداوند نیز به دو معنای علم به وجوه حکمت و خالی بودن افعال الهی از وجوه قبح می باشد که بنابر معنای اول، حکمت از صفات ذات و بنابر معنای دوم، از صفات فعل به شمار آید (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۹، ص۲).

مورد اتفاق بودن عدل الهی

هیچ فرقه و نحله کلامی در میان مسلمانان یافت نمی شود که منکر این اعتقاد باشد که خداوند زشت کاری نمی کند. با این همه، متکلمان در تفسیر و تشریح این اصل، دو راه متفاوت را پوییده اند. «اشعریان از آن جهت [چنین باوری دارند] که از او [چیزی] زشت نیست و بر او [چیزی] لازم نیست پس کردار زشت و ترکِ واجب از او صورت نگیرد؛ ولی معتزلیان از آن جهت [چنین باوری دارند] که خدا آنچه را از او زشت است، انجام نمی دهد و آنچه را بر او بایسته است، انجام می دهد» (جرجانی، ۱۳۲۵، ج۸، ص۱۹۴).

نووی می نویسد: همانا مذهب اهل سنّت (اهل حدیث و اشعریان) چنین است که بر خداوند چیزی لازم نیست… پس اگر همگی مطیعان و درستکاران را عذاب کند و آنان را به آتش وارد کند، از او دادگری خواهد بود و اگر آنان را اکرام کند، از بزرگواری اوست؛ ولی معتزله با عقل احکامی را ثابت می کنند (نووی، ۱۴۰۷، ج۱۷، ص۱۹۴).

دیدگاه اشعری و معتزلی در عدل الهی

براساس اندیشه اشعری، عدالت خداوند از معنا تهی می شود! «خداوند عادل است» یعنی خداوند به آنچه خود عدل بداند، رفتار می کند و معلوم نیست خداوند چه چیز را عدل می داند! ابن ابی الحدید عدل خداوند را بر مبنای اشاعره یک انتساب صرف و خالی از معنا و مفهوم می شمرد. وی می نویسد: اشعریان، هرچند خداوند را ستمکار نمی نامند، در حقیقت معنای ستمکاری را بدو نسبت می دهند؛ زیرا نزد ایشان خداوند بندگان را بدانچه نمی توانند، تکلیف می کند؛ بلکه بندگان را تنها بدانچه نمی توانند، تکلیف می کند؛ بلکه خداوند نمی تواند بندگان را بدانچه می توانند، تکلیف کند… و این بدترین ستم است؛ چه نام ستم بر آن نهند و چه ننهند (ابن ابی الحدید، ۱۳۸۷، ج۱۳، ص۴۷). استدلال ابن ابی الحدید در موارد متعدد دیگری نیز جریان دارد؛ اشاعره بر این باورند که افعال بندگان را خداوند آفریده است، و حتی زشت کاری و گناهان را نیز خداوند پدید آورده است، و خداوند انسان گناهکار را بر گناهی که خود آفریده، مؤاخذه و عذاب می کند. آیا این ظلم نیست؟!

در برابر، عدلیه بر این باورند که حسن و قبح معانی خردیاب و عقلانی هستند. سید مرتضی می نویسد: پیروان عدل بر این باورند که نیک یا بد دانستن چیزی امری عقلی است، یعنی به عقل درک می شود مانند علم ما به خوبی راست گویی نافع و زشتی دروغ گویی زیان بار (سید مرتضی، ۱۴۱۵، ص۲۴).

پس خداوند آنچه را خرد بشری زشت بداند، انجام نخواهد داد و آنچه را عقل دادگری ببیند، انجام دهد.

از او هیچ زشت کاری سرنمی زند و هیچ کار واجبی را فرونمی گذارد (شیخ طوسی، ۱۴۰۰، ص۴۷؛ همو، ۱۴۱۴، ص۹۶، مسئله۲۲؛ شیخ مفید، ۱۴۱۴، النکت الاعتقادیه، ص۳۲). بی تردید فرونگذاشتن آنچه عقل لازم می بیند و ترک آنچه را عقل زشت می بیند، در اصول و چگونگی سخن گفتن نیز تأثیراتی دارد. خداوند عادل در سخنانش باید اصول و قواعدی را رعایت کند و البته سخنان وی باید در چارچوب همین قواعد و قوانین دریافت، فهم و تفسیر شود.

تأثیر اصل عدل در مبانی تفسیر

مبنا به معنای پایه، اساس و زیرساخت است. بنابراین، مبانی تفسیر را می توان گزاره های کلی و نظریات کلانی دانست که اصول و قواعد تفسیر از آن بر می خیزد و به تفسیر آیات قرآن جهت می دهد. برای نمونه، فهم پذیری آیات قرآن از مبانی تفسیر به شمار می آید.

۱.عدل الهی و فهم پذیری آیات

قرآن کریم بر تفکر، تدبر و تعقل در آیات تأکید می نماید و گذر بدون اندیشه و خردورزی از آیات وحی را نکوهش می کند (برای نمونه، ر.ک: ص: ۲۹؛ محمد: ۲۴). حال آیا اصل اولی و قانون عمومی آن است که آدمی بر فهم و دریافت معنای آیات قرآن تواناست؟ آیا پس از تحصیل دانش های مقدماتی مانند لغت و علوم ادبی و کلام و تاریخ و سیره، آیات وحی به طور متعارف فهمیده می شود؟

اصل فهم پذیری قرآن کریم از جهات مختلف و از سوی فرقه های گونه گون مورد خدشه قرار گرفته است. نخستین و مهم ترین مورد از این دست، موضع اهل حدیث و ظاهرگرایان درباره آیات قرآن کریم در موضوع اسماء، صفات و افعال باری تعالی است. آیات نازل شده در این موضوعات، پردامنه و گونه گون و پربحث و نقاش اند. بی تردید فهم و بررسی این آیات بدون خردورزی و در نظر گرفتن اصول و قراین عقلی ممکن نخواهد بود. ولی ازآنجاکه عقل و خرد بشری در دستگاه فکری اهل حدیث جایگاهی بس فرودین دارد، آنان تنها در این باب به پذیرش ظاهر الفاظ بسنده کرده اند. تمسک به ظاهر الفاظ بدون خردورزی بدانجا می انجامد که اهل حدیث، خداوندی انسان وار، مجسّم و پرتناقض تصویر می کنند. از آن روی که هیچ اندیشه وری نمی تواند این تصویر از خداوند را بپذیرد، اهل حدیث در میان اهل تسنن بدین موضع گرویده اند که اسماء و صفاتی را که قرآن و حدیث به خداوند نسبت داده، باید پذیرفت و گردن نهاد، ولی از کاوش و پرسش درباره چگونگی و چیستی آنها باید دوری کرد.

یکی از روشن ترین مصادیق این موضع، دیدگاه اهل حدیث درباره آیاتی است که خداوند را برنشسته بر فراز عرش توصیف می کند. بحث و نقاش در مورد فوقیت، برنشستن (استوی) و عرش در بین فرق اسلامی بسیار پردامنه است. پرواضح است پذیرش ظاهر الفاظ بدین جا می انجامد که خداوند بر تختی برنشسته؛ همان گونه که پادشاهان بر سریر حکومتی خویش تکیه می زنند و این باور مجسِّمه است. در مقابل، اندیشه عقل مدار در تفسیر این آیات از ظاهر لفظ می گذرد و به تأویلاتی خردمحور می رسد. اهل حدیث برای آنکه از سویی به دام تجسیم و تجسید نیفتند و از سویی دیگر شجاعت تأویل و گذر از لفظ را در خود نمی دیدند، بدین دیدگاه گرویدند که خداوند بر عرش برنشسته است، و کیفیت این معنا معلوم نیست و پرسش در این مورد بدعت است! محمد اشرف عظیم آبادی، محدث و فقیه قرن سیزده، می نویسد: خداوند بر عرش است و این حق است و آیات قرآنی و احادیث نبوی بر آن دلالت دارد و مذهب سلف صالح، صحابه و تابعان و جز آنان از اهل علم همگی گفته اند: خداوند بر عرشش برنشسته بدون هیچ چگونگی و هیچ تشبیه و هیچ تأویلی و برنشستن معلوم است و چگونگی مجهول (عظیم آبادی، ۱۴۱۵، ج۱۳، ص۷).

این دیدگاه در مورد همه صفات خداوند گسترش می یابد. محمدبن حسن شیبانی، فقیه و متکلم (م.۱۸۹ق)، گوید: فقیهان همگی از مشرق تا مغرب بر این اتفاق دارند که به آیات قرآنی و احادیث نبوی که راویان ثقه در صفات خداوند از او نقل کرده اند، باید ایمان آورد؛ بدون آنکه به تشبیه یا تفسیر انجامد. پس هرکس که چیزی از اینها را تفسیر کند از آنچه پیامبر و اصحابش و جماعت [مسلمانان] بر آن اند، خارج شده است (همان، ص۳۰).

آثار عملی این دیدگاه را در کتب بسیاری از گذشتگان و امروزیان اهل تسنن به روشنی می توان مشاهده کرد که در بیان اسماء و صفات خداوند به نقل نصوص قرآنی و روایی ـ و البته بدون هیچ بررسی عقلانیِ شایان توجه ـ بسنده می کنند. این رویه تا بدانجا پیش می رود که علامه طباطبایی منقولات مفسران عامه را درباره حقایق و معارف قرآنی چنین توصیف می کند: از طبقه صحابه بحثی واقعی در مورد عرش و کرسی و دیگر حقایق قرآنی و حتی اصول معارف مانند مسائل توحید نقل نشده، بلکه آنان از ظاهر نصوص گذر نمی کردند و بر همان ظواهر می ایستادند و تابعان و مفسران پیشین نیز بر همین روش بودند تا آنجا که از سفیان بن عیینه نقل می شود که گفته: هر جا که خداوند خود را در قرآن توصیف کرده است، تفسیر آن صفت تلاوت آن و سکوت در برابر آن است. و نقل شده مردی از مالک پرسید: خداوند چگونه بر عرش برنشسته است؟ راوی گوید: مالک را تاکنون از سخنی این چنین خشمگین ندیده بودم، به حدی که بر صورتش عرق نشست و در پاسخ مرد گفت: چگونگی آن در عقل نمی گنجد؛ ولی مفهوم «برنشستن» ناشناخته نیست و ایمان بدان واجب و پرسش از آن بدعت است و من بیم دارم که تو گمراه باشی، و فرمان داد تا آن مرد را از مجلسش بیرون کنند (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج۸، ص۱۶۱).

بی تردید این دیدگاه با تأکیدات قرآن بر لزوم تفکر و تدبر ناسازگار است. پذیرش ظواهر آیات بدون کاربست اندیشه در آنها، گذشته از مخالفت با قرآن، با اصل عدل الهی نیز ناسازگار است؛ زیرا بی تردید گفتنِ سخنی که مخاطبان به معنای آن دست نیابند و متعبد ساختن به پذیرش چنین سخنانی، عبث و بیهوده است. بیهوده کاری نیز قبیح است. پس اگر خداوند را عادل، حکیم و به دور از قبایح عقلی بدانیم، نمی توانیم سخنان وی را به دور از فهم و اندیشه ورزی بپذیریم. شیخ طوسی می نویسد: تعبد به تلاوت آنچه فهم نمی شود، بیهوده کاری است؛ زیرا تعبد در جایی رواست که متعبد راهی به سوی شناخت مراد سخن داشته باشد و تلاوت آن سخن وی را به انجام دادن واجبی یا ترک قبیحی فراخواند، ولی اگر این گونه نباشد، تعبد به چنین تلاوتی نیکو نیست (شیخ طوسی، ۱۴۱۷، ج۱، ص۱۹۶).

از سویی دیگر، بنابر اصول عدلیه و قواعد عقلی تکلیف به آنچه از توان خارج است، قبیح است و خداوند دادگر چنین تکلیفی نمی کند و البته پذیرش و تسلیم در برابر آنچه به فهم نمی آید، تکلیف به غیرمقدور است. علامه طباطبایی در بیان این نکته می نویسد: تمام حق خداوند بر بنده اش آن است که بپذیرد و اطاعت کند و روشن است که انسان تنها زمانی می گوید: پذیرفتم که بتواند آن را بفهمد. ولی آنچه فهم نمی پذیرد، پذیرش و قبول آن معنایی ندارد (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج۲، ص۴۴۳).

در برابر ظاهرگرایی اشعری، اندیشوران عدلیه با اعتقاد به فهم پذیری قرآن، آیات را براساس تعقل و تدبر بررسی و فهم کرده اند؛ نه به تناقض گویی و تشبیه گرفتار شده اند و نه راه را بر فهم آیات قرآنی بسته اند. دیدگاه و روش عدلیه در تفسیر قرآن، از سویی بر اصلِ معتبر دانستنِ عقل و ادراک عقلی در حوزه حسن و قبح استوار است و از سویی دیگر براساس اعتقاد به صادر نشدن قبیح از باری تعالی شکل می گیرد. مفسر عدلی مسلک از آن روی که خداوند را زشت کردار و بیهوده کار نمی داند، سخنان وی را قابل فهم می شمارد و از آن روی که عقل و دلیل عقلی را حجت می داند، به دام تشبیه و تجسید نمی افتد. تفاوت این دو دیدگاه در برابر آیات متشابه نیز آشکار است؛ آن کس که از آغاز فهم و اندیشه آدمی را ناتوان بداند، همه یا عمده آیات را متشابه می بیند و برای فهم و دریافت معنای آیات متشابه و رفع تشابه و ابهام نمی کوشد و آن کس که آیات قرآن را فهم پذیر می داند، همواره در راه فهم آیات وحی می کوشد و هرچند در مقام اثبات و فعلیت معنای آیه ای را نفهمیده باشد، عقل و خرد بشری را در مقام ثبوت و قوه بر فهم آیات وحی توانا می داند.

با توضیحی که گذشت، فهم پذیری آیات قرآن از مبانی تفسیر قرآن است؛ بدین تقریب که تمام تلاش یک مفسر برای تفسیر قرآن بر این پایه و در بسترِ فراهم آمده از آن شکل می گیرد و چنان که گفتیم، عدلیه و اشعری مسلکان در این مبنا با یکدیگر اختلافی اساسی دارند و این اختلاف تأثیرات آشکاری بر تفسیر آنها از آیات قرآن، به ویژه در صفات خداوند، به جای گذاشته است.

تأثیر اصل عدل در قواعد تفسیر

قواعد تفسیر، احکام و ضوابط کلی است که با استمداد از آنها معانی آیات کشف می شود و در استدلال هایی که به آشکارسازی معانی آیات می انجامد، کبرا قرار می گیرد (بابایی و دیگران، ۱۳۷۹، ص ۳ (پیشگفتار)؛ میبدی، ۱۴۲۸، ص ۳۱ـ۳۴ و ۱۷۵). برای نمونه، لزوم تمسک به ظواهر قرآن و سایر فروع مبتنی بر آن ـ مانند لزوم حمل مطلق بر مقید و عام بر خاص ـ از قواعد تفسیر به شمار می آید.

۱.عدل الهی و تمسک به قواعد برخاسته از حجیت ظواهر

خردمندان در محاورات خویش قوانین و قواعدی مانند حمل عام بر خاص، مطلق بر مقید، مجمل بر مبین و ناسخ بر منسوخ را به کار می گیرند. مجموع این قواعد به اصل حجیت ظواهر بازمی گردد که یکی از مبانی تفسیر به شمار می آید. اگر مفسران شیعه و از جمله شیخ طوسی به قبح ظلم معتقد نبودند حتی در صورت اعتقاد به این اصل که ظاهر و برآمد سخن هرکسی بر و برای او حجّت است، ضرورتی به رعایت قواعد مورد اشاره در تفسیر نمی دیدند؛ زیرا در برابر کسی که می گوید: خدا چون با ما سخن می گوید باید طبق قواعد عقلایی سخن بگوید و به تبع آن ما نیز باید قرآن را طبق این قواعد بفهمیم می توانستند بگویند چون کار زشت و از جمله ظلم بر خدا قبیح نیست، خدا می تواند این قواعد را رعایت نکند و در عین حال کسانی را که طبق این قواعد قرآن را فهمیده و بر پایه آن عمل کرده اند مجازات کند. پس این قواعد به این دلیل در تفسیر باید رعایت شوند که لحاظ نکردن آنها از سوی خداوند در قرآن با توجه به پیامدهای آن، عادلانه نیست. به دیگر سخن، بی تردید مدار تفاهم در میان بشر در حوزه های گوناگون بر همین اصل استوار است. حال اگر خداوند در قرآن روشی دگرگون در بیان مراد و مقصود خویش داشته باشد و آن را بیان ننماید، مخاطبان وحی از درک و فهم سخنان خداوند درمی مانند و بی تردید سخن گفتن به گونه ای که مخاطبان از فهم سخن عاجز باشند، کاری بیهوده و برخلاف حکمت است و مجازات کسانی که با همان قواعد فهمیده و عمل کرده اند ظلم است و این هردو زشت است؛ پس این قواعد معتبرند. محقق حلّی می نویسد: برخلاف نظر حشویه، روا نیست که خداوند بندگانش را به گونه ای مورد خطاب قرار دهد که راهی به فهم آن نداشته باشند؛ چون این گونه خطاب بیهوده و زشت است (محقق حلی، ۱۴۰۳، ص۵۵).

ازآنجاکه این مبنا به حشویه اختصاص ندارد، عموم اهل حدیث، بلکه هر اشعری مسلکی باید این گونه سخن گفتن را بر خداوند روا بداند؛ زیرا براساس دیدگاه اشاعره در عدل خدا، اگر خداوند به گونه ای سخن بگوید که مخاطبان از فهم سخنش عاجز باشند، عقل نمی تواند به قبح چنین خطابی حکم کند و نمی تواند اظهار و اعلام طریق خاص مخاطبه را بر خداوند واجب بداند تا براساس آن در فهم سخن خدا رعایت همان قواعد لازم باشد. عموم جبراندیشان باید بپذیرند که رواست خداوند سخنی بگوید که معنایش درک نشود. شیخ طوسی می نویسد: بدان که ممکن نیست مراد خداوند را شناخت مگر پس از دانستن مقدماتی… و از آن مقدمات آنکه بر خدا روا نیست که به گونه ای قبیح معنایی را از خطابش اراده کند، و از مقدمات آنکه بر خداوند روا نیست که از خطابش غیر از آنچه لفظ بر آن وضع شده اراده کند مگر آنکه به مراد خاص خود دلالت کند. و هرگاه هیچ یک یا برخی از این مقدمات حاصل نشود، سخن خداوند فهم نشود. بنابراین، جبراندیشان را ملزم می دانیم که از خطاب و مراد خداوند هیچ نفهمند؛ زیرا آنان زشت کاری ها را بر خدا روا می دانند (شیخ طوسی، ۱۴۱۷، ج۱، ص۴۲).

براساس آنچه گذشت، لزوم تمسک به ظواهر قرآن و قواعد برخاسته از آن متوقف بر پذیرش اصل عدل و حکمت خداوند است، و اگر کسی این دو اصل را نپذیردـ هرچند ظواهر سخن انسان ها را حجّت بداند ـ پایه و اساسی برای لزوم رعایت این قواعد در تفسیر در دست نخواهد داشت.

ممکن است اشعری مسلک بگوید: درست است که ما کاری را بر خداوند زشت یا واجب نمی دانیم، ولی خداوند عادت و سنتی در کارهایش دارد. حال سنت خداوند بر این قرار گرفته که با آدمیان طبق قواعد خود ایشان سخن بگوید و بر این اساس طبق همین قواعد باید سخن خداوند را تفسیر کرد. ولی این سخن مخدوش است؛ زیرا اولاً از کجا و به چه وسیله ای ثابت می شود که عادت خداوند بر این قرار گرفته که این چنین سخن گوید؟ ثانیاً چه دلیلی در دست داریم که خداوند در مورد یا مواردی عادت و سنت خویش را تغییر ندهد؟ و اگر هیچ کاری را بر خداوند قبیح ندانیم، تغییر سنت و روش بلکه خُلف وعده را نیز نمی توانیم بر خدا زشت بدانیم. پس در دستگاه فکری اشعری، هیچ پایه ای برای حجیت ظواهر کلام خداوند و قواعد مبتنی بر آن باقی نمی ماند.

نکته درخور توجه اینکه برخی اندیشوران اخباری گرای شیعه در حجیت ظواهر قرآن و به تبع آن در فهم قرآن طبق قواعد برخاسته از آن خدشه وارد کرده اند (استرآبادی، ۱۴۲۶، ص۱۲۸؛ بحرانی، ۱۴۲۳، ص۱۷۴). بی تردید اینان در عقائد عدلی مسلک اند؛ ولی بر این باورند که خداوند شیوه ای خاص برای خود در تفهیم و تفاهم پیش گرفته است. آنان بر این عقیده اند که ادله ای در دست است که فهم قرآن را ویژه معصومان قرار می دهد و دیگران را از تفسیر قرآن و پیروی از آیات متشابه نهی می کند. پس اخباریان شیعه این سخن را پذیرفته اند که «اگر خداوند شیوه و روشی غیر از آنچه عاقلان در گفت وگو دارند، داشته باشد؛ باید آن روش را اعلام کند»، ولی آنان معتقدند که خداوند شیوه ای دگرگونه دارد و این شیوه را بیان کرده است. آیت الله خویی انکار حجیت ظواهر قرآنی از سوی اخباریان را ناشی از دو سبب می داند. به نظر ایشان، برخی از ادله اخباریان بدین بازگشت می کند که در الفاظ قرآن، ظهوری منعقد نمی شود؛ زیرا الفاظ قرآن همه سرّ و راز و معانی آن غامض و پیچیده است. اجمالاً می دانیم که قراین منفصله ای برخلاف ظواهر بدوی هست و این موجب می شود هیچ ظهوری در الفاظ قرآنی منعقد نگردد. سبب دومِ انکارِ اخباریان آن است که اگر ظهوری نیز در قرآن پا بگیرد، خداوند براساس ادله نهی از پیروی آیات متشابه و نهی از تفسیر به رأی، از به کارگیری آن قواعد و تبعیتِ آن ظهور نهی کرده است (خویی، ۱۴۱۷، ج۲، ص۵-۱۲۲). پس انکار حجیت ظهورات قرآنی از سوی اخباریان شیعه، یا به انکار پدیداری ظهور در قرآن یا به ادعای نهی از پذیرش چنین ظهوری بازمی گردد. پس این دو باور به دلیل انکار اصل عدل الهی نیست.

عدل الهی و لزوم حمل آیات بر معانی سازگار

آنگاه که بپذیریم قرآن کریم وحی ربانی و کلام الهی است، باید به طور منطقی آن را خالی از هرگونه تناقض بدانیم؛ زیرا خداوند حکیم و دانای مطلق است و سخنان او چون از علم و حکمت راستینش سرچشمه می گیرد، از هر خطایی به دور خواهد بود. گذشته از این دلیل کلامی، قرآن کریم نیز دست کم در دو آیه بر این نکته تأکید می کند: «اَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (نساء: ۸۲)؛ آیا در قرآن نمی اندیشید! و اگر از نزد جز خداوند بود، بی گمان در آن ناهمخوانی بسیاری می یافتند.

در گزاره شرطی نفی تالی بر نفی مقدم دلالت می کند: «چون در قرآن اختلافی نیست، پس قرآن از جانب غیر خدا نیست». طبق مفاد این آیه اختلاف و تناقض در این کتاب بر آن دلالت می کند که آن کتاب از سوی خداوند نیست. شیخ طوسی در ذیل این آیه می نویسد: آیه دلالت بر آن دارد که سخن ناهمخوان، کار خداوند نیست (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۳، ص۲۷۰).

آیه «لا یَاْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» (فصّلت: ۴۲) نیز با تعبیری عام هرگونه اختلاف و تناقض را از قرآن نفی کرده است: «نه از پیش رو و نه از پشت سرش، باطل بدان راه نیابد؛ فروفرستاده ای است از خردمندِ پسندیده».

بی گمان تناقض و ناسازگاری از آشکارترین مصداق های باطل است؛ پس اگر باطلی از هیچ سو در قرآن راه نیابد، تناقضی نیز در آن یافت نخواهد شد. طبرسی می نگارد: باطل از هیچ سویی در آن نیاید، پس در کلمات آن ناهمخوانی نیست و در خبرهای آن دروغی نیست و در آن افزوده نشود و مُعارضی برایش نیست و تغییر داده نشود (طبرسی، ۱۴۰۴، ج۵، ص۱۴).

از این مبنا قاعده تفسیری مورد اشاره به دست می آید و اگر مفسری منکر اصل حکمت باشد، چنین قاعده ای را لازم الرعایه نمی داند؛ چنان که اگر اصل عدل را منکر شود نیز این قاعده را معتبر نمی داند، زیرا در این صورت این قاعده برای و بر خدا حجت نیست تا رعایت آن لازم و نتیجه بخش باشد.

حال در دیدگاه اشعریان نبود تناقض و ناسازگاری در قرآن را چگونه باید تحلیل کرد؟ بنابر این مسلک کلامی، هیچ واجبی بر خداوند نیست و هیچ کرداری بر او قبیح نیست! پس چه بسا چنین خدایی به تناقض سخن بگوید! و اگر به تناقض سخن بگوید، هیچ کس نمی تواند تناقض گویی خداوند را باطل و ناهنجار بشمارد و درنتیجه هیچ لزومی ندارد در فهم کلام خدا این قواعد را رعایت کند!

اصولاً، بنابر مکتب اشعری، چه عامل شناختی می تواند تناقض در سخنان را کشف کند؟! آیا عقل چنین جایگاهی دارد؟!

البته مفسران اشعری مسلک نیز قرآن را خالی از تناقض می دانند ولی دلیل اشعری مسلکان بر این مطلب، همان دو آیه پیشین است که اختلاف و باطل را از قرآن کریم سلب می کند.

عمده تفاوت مفسر عدلی با مفسر اشعری در دفاع مبنایی از این دیدگاه و چگونگی برخورد آن دو با آیات متناقض نماست؛ هردو پذیرفته اند که متناقض در کلام خدا نیست، یکی فقط بر پایه دلیل نقلی و دیگری براساس عقل و نقل، ولی حال اگر دو یا چند آیه در ظهور بدوی خویش ناسازگار به نظر آمدند، چه باید کرد؟! مفسر عدلی و مفسر جبری چه راه کارهایی برای رفع تناقض ظاهری در آیات قرآن پیشنهاد می کنند؟!

مفسران و پژوهندگان علوم قرآنی از دیرباز مباحثی را بدین منظور اختصاص داده اند، آن گونه که زرکشی فصلی را با عنوان «معرفه موهم المختلف» در کتاب خویش ترتیب داده است (زرکشی، ۱۳۷۶، ج۲، ص۴۵۲).

ولی تفاوت آشکاری بین پاسخ های دانشوران اشعری و عدلی به تناقضات بدوی آیات مشاهده می شود. اندیشوران عدلی، هرچند به حکم عقل و به تعبد شرعی پذیرفته اند که قرآن خالی از تناقض است، به آن هنگام که دو آیه متناقض به نظر می آیند، به جای تخطئه عقل و خرد بشری یا توسل به راه حل های غیرعقلانی، تلاش کرده اند که براساس قراین لبّی و لفظی گره مشکل را بگشایند و سازگاری آیات را آشکار سازند. درحالی که مفسر اشعری مسلک ملزم نیست که تناقض بدوی را پاسخ بگوید، بلکه می تواند به راحتی خرد بشری را ناقص تر از آن بشمارد که اسرار کلام خدا را درک کند و تناقضِ به نظر آمده را حاصل خطای عقل همیشه خطاکار آدمی بداند. این سخن، از سر پیش داوری یا اتهام به مفسران اشعری نیست، بلکه می توان در جای جای کتب تفسیر و علوم قرآنی آنان تصریحاتی در این معنا یافت. ابن جریر طبری از عبدالرحمن بن زید بن اسلم، محدث و مفسر (م.۱۸۲ق)، چنین نقل می کند: آیات قرآن همدیگر را تکذیب و نقض نمی کند، آنچه مردم [در این مورد] ندانند تنها و تنها از کوتاهی عقل هایشان و نادانی آنان است (طبری، ۱۴۲۰، ج۵، ص۲۴۶).

این باور به بحث تعارض بین آیات و روایات نیز گسترش می یابد، آن گونه که ابن حزم می نویسد: قرآن و حدیث صحیح با هم موافق اند، آن دو یکی هستند، بین آن دو تعارض و اختلافی نیست، خداوند هرکس از بندگانش را که بخواهد به فهم این [توافق] موفق سازد و هرکس را که بخواهد محروم کند (ابن حزم، ۱۳۴۵، ج۱، ص۹۰).

همان گونه که از بیان وی برمی آید، در مسلک اشعریان، اگر کسی بین آیات قرآنی یا احادیث توافق ندید، اشکال از خود اوست! اوست که از نظر لطف الهی محروم شده و نتوانسته آیات و احادیث را سازگار ببیند! این گونه سخنان با مبانی مجبرِّه و اشعری مسلکان در تعبد خالی از تعقل کاملاً هماهنگ است.

البته این سخن پذیرفتنی است که عقل و درک عقلانیِ تک تک آدمیان و در مواردی علی الاجمال، محدود و خطاپذیر است و احتمال بلکه وقوع نفهمیدن یا کژفهمی همواره در مورد مخاطبان وجود دارد. ولی عمومیت بخشیدن و همگانی نمودن این احتمال در نظر اشاعره مبتنی بر نفی اعتبار عقل و درک عقلانی است و تمسک بدین سخن، راه را بر خردورزی برای پاسخ گویی به آیات متعارض و متناقض نما می بندد.

دومین پاسخی که عموم مفسران اهل سنت برای آیات متناقض نما در نظر دارند، طرح جریان نسخ است. با اندک ملاحظه ای در کتب تفسیری عامه، می توان فهمید مواردی که آنان قائل به نسخ شده اند، بسیار پرشمارند، تاآنجاکه ابوبکر نحاس در کتاب الناسخ و المنسوخ خویش، ۱۳۸ آیه قرآن را در زمره آیات نسخ شده می شمرد! بی تردید می توان تمام آیاتی را که به ظاهر متناقض به نظر می رسند، این گونه ناسخ و منسوخ شمرد و زحمت پاسخ گویی به تناقض را از دوش برداشت. زرکشی از ابواسحاق اسفراینی، فقیه و متکلم قرن چهارم، چنین نقل می کند: اگر آیات با هم متعارض باشند و ترتیب و جمع بین آنها انجام نشود، تاریخ نزول آنها یافت شود و آیه پیشین ترک و آیه پسین اخذ شود، و این نسخ است (زرکشی، ۱۳۷۶، ج۲، ص۴۸).

درحالی که مفسران عدلی مسلک، به ویژه شیعه، شرایط بسیاری را برای نسخ برشمرده و موارد آیات نسخ شده را بسیار اندک دانسته اند. آیت الله خویی موارد نسخ ادعایی در کتب تفسیری را برمی شمرد، تا به موردی می رسد که آیه ای حکم آیه دیگر را نقض می کند، درحالی که اصلاً به حکم آیه سابق نظر ندارد. ایشان درباره ناسخ دانستن این دست آیات می نویسند: و [برخی] تنها به جهت ناسازگاری بین دو آیه، در این موارد به نسخ ملتزم شده اند، پس ملتزم شده اند که آیه پسین ناسخ حکم آیه پیشین است (خویی، ۱۴۱۲، ص۲۸۷).

ایشان این گونه نسخ را نمی پذیرند و این دست آیات را جزء آیات متناقض نما می شمرند که البته باید براساس خردورزی و به کارگیری قواعد تفسیر به تناقض بدوی آنها پاسخ گفت.

به هرحال مفسر اشعری چنین التزامی ندارد و برای رفع تناقض بدوی بین آیات ممکن است پاسخ هایی ارائه دهد که مقبول عقل نیست! برای نمونه، بدین موردی توجه کنید:

منافقان و یهودیان ساکن مدینه همواره درصدد آزار پیامبر اکرمˆ برمی آمدند. یکی از این آزارها چنین بود که هرگاه در مدینه نعمت و فراوانی بود، آن را به خداوند نسبت می دادند و هرگاه سختی و کمیابی به مردم رو می کرد، آن را ناشی از وجود پیامبر می شمردند. در چنین پیش زمینه ای آیات «وَإِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّه وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّه فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً * ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّه وَما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» (نساء: ۷۸، ۷۹) نازل شد؛ آیه اول تمام خوبی ها و بدی ها را از سوی خدا می داند، ولی دومین آیه خوبی ها را از خدا و بدی ها را از خود انسان می شمرد.

در نگاه ابتدایی، این دو آیه متناقض هستند. آیه اول گفته کسانی را که «سیئه» را به غیر خدا نسبت می دهند، انکار می کند و آن را نتیجه نبود فهم و درک ژرف می شمرد، بلکه «سیئه» و «حسنه»، هر دو را از سوی خدا می داند. آیه دوم نیز به پیامبر چنین خطاب می کند که «سیئه» از توست و «حسنه» از خداست. بر این اساس عموم مفسران درصدد توضیح این نکته برآمده اند که این دو آیه چگونه در کنار یکدیگر قرار می گیرند. فخر رازی اصل را همان آیه اول می داند و آیه دوم را سخنی در مقام ادب و احترام می شمرد! به باور وی هرچند بنابر آیه اول همه خوبی ها و بدی ها از سوی خداست، برای رعایت ادب باید مانند آیه دوم سخن گفت و خوبی ها را به خدا و بدی ها را به خود نسبت داد! (فخر رازی، ۱۴۰۳، ج۱۰، ص۱۵۳) آیا این سخن را عقل می پذیرد؟! مگر خداوند در مقام تعارف گویی است که برای رعایت ادب، سخنی خلاف واقع آورد! حال اگر این آیه را در مقام ادب بدانیم و دست از معنای ظاهری آن برداریم، با دیگر آیات که شر و بدی و مصیبت را نتیجه کار خود انسان می شمارد، چه کنیم؟ آیا همه آن آیات در مقام ادب سخن گفته اند؟!

بنابر آنچه گذشت اصل عدل الهی در مورد آیات متناقض نما در دو مقام اثرگذار است: از سویی، اصل عدل دلیلی عقلی بر نفی هرگونه تناقض و ناسازگاری در آیات قرآن است، و از سویی دیگر، مفسر عدلی مسلک در مقام پاسخ گویی بدین دست شبهات و رفع تعارضات بدوی، به جای تخطئه و تنقیص عقل بشری یا طرح مسئله نسخ، وجوهی خردمندانه و عقلانی را در رفع تناقض متوهم طرح می کند.

تأثیر عدل الهی در آیات متناقض نما را می توان به بیانی، مبنای تفسیری و به بیانی دیگر قاعده تفسیری دانست؛ زیرا چنان که گفته شد، قواعد تفسیر از مبانی تفسیر نشئت می گیرد.

۳.تأثیر اصل عدل در منابع تفسیر

منابع تفسیر، اطلاعات و دانسته هایی است که مستقیماً با مفاد آیات ارتباط دارد و اطلاعاتی ناظر به مفاد آیات را در اختیار مفسر قرار می دهد. برای نمونه، قرآن و احادیث تفسیری از منابع تفسیر به شمار می آیند. اعتقاد به عدل الهی به معنایی که گذشت در گزینش و پالایش منابع تفسیر ـ مانند منابع روایی ـ تأثیری بسزا دارد که در ادامه به آن می پردازیم. در این بخش، تأثیر اصل عدل، در دو منبع مهم تفسیر؛ قرآن کریم و سنّت معصومان را بررسی می کنیم.

الف. عدل الهی و منبع بودن قرآن برای تفسیر

قرآن کریم نخستین و مهم ترین منبع تفسیر قرآن است. بی گمان استفاده از آیات قرآنی در تفسیر قرآن یکی از ثمرات اعتقاد به حکمت الهی است و بدون اعتقاد به آن، استفاده از سایر آیات در فهم مراد کاری بی مبناست. به اعتقاد عدلیه آفریننده قرآن، حکیمی داناست که قرآن را برای هدایت بندگان نازل کرده است. خداوند حکیم به اقتضای این هدف متعالی، پیام هایش را در قرآن روشن و بدون ابهام بیان کرده و هرگز لغزگویی نکرده است؛ زیرا لغزگویی با هدایت بندگان سازگار نیست؛ از طرف دیگر به زبان آوردن سخنان ناسازگار و دور از واقع از حکیمی عالم که به تمام حقایق هستی آگاه است، سزاوار نیست و بندگان با چنین کلامی راه به سرمنزل مقصود نخواهند برد.

بر همین اساس، مفسران عدلیه ـ چنان که پیش از این اشاره شد ـ هیچ گونه ناسازگاری را در سخنان الهی روا نمی دانند و به عکس معتقدند خداوند در سوره های قرآن کاملاً منسجم و سازگار سخن گفته است و آیات قرآن یکدیگر را تصدیق و تأیید می کنند؛ لذا اگر در آیه ای ابهام وجود داشت، از سایر آیات برای فهم آن مدد می گیرند و اگر ظاهر بدوی دو آیه ناسازگار بود، در رفع آن براساس اصول محاوره عقلایی می کوشند.

هرچند برخی مفسران اشعری مسلک نیز کمابیش از سایر آیات قرآن برای کشف مراد الهی بهره جسته اند، استفاده از سایر آیات قرآن به عنوان منبع تفسیر، از مبنا و منطق استواری در مکتب ایشان برخوردار نیست.

ب. عدل الهی و پالایش عقلی روایات تفسیری

بخش عمده ای از تفسیر آیات قرآن براساس روایات منقول از پیامبر اکرم و اهل بیت‰، صحابه و تابعین شکل گرفته است و این دست روایات از منابع تفسیری شمرده می شود. البته مفسران شیعه و سنی دو دیدگاه متفاوتی درباره روایات تفسیری دارند. ازآنجاکه شیعیان (اثنی عشری) ائمه اطهار‰ را جانشینان معصوم پیامبر اکرمˆ می دانند، اخبار و روایات آن بزرگواران را در کنار روایات نبوی حجّت می شمرند؛ ولی نظریات و منقولات صحابه و تابعین را دور از خطا نمی دانند. شیخ طوسی درباره روایات تفسیری صحابه و تابعین می نویسد: برای کسی شایسته نیست که از هیچ یک از مفسران تقلید کند؛ زیرا برخی مفسران نیکوروش و پسندیده راه اند؛ مانند ابن عباس، حسن، قتاده و مجاهد و برخی از آنان روشی ناپسند دارند، مانند ابوصالح، سدی و کلبی… بلکه رواست که به ادله صحیح عقلی و شرعی مراجعه شود (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱، ص۶).

گذشته از این، شیعیان ـ ازآنجاکه به عقل و داوری های آن اعتماد دارندـ تمامی آیات و روایات را براساس عقل و خرد بررسی می کنند و اگر آیه یا حدیث، هرچند صحیح السند، با مبانی عقلی ـ و از آن جمله اصل عدل و حکمت الهی ـ ناسازگار باشد؛ در درجه اول می کوشند آن آیه یا حدیث را به معنایی سازگار با عقل تأویل کنند و اگر تأویل ممکن یا مقبول نبود، آن نصّ شرعی را کنار می نهند و علم بدان را به اهلش وامی گذارند. شیخ مفید در مورد تعارض حکم عقل با روایات صحیح چنین می نویسد: اگر حدیثی مخالف با احکام عقل یافتیم؛ آن را به دلیل حکم خرد بر فساد آن، کنار می گذاریم. صحیح بودن آن حدیث شاید از آن جهت بوده که از روی تقیّه صادر شده یا سخن باطلی بوده که به امامان نسبت داده شده است (شیخ مفید، ۱۴۱۴، تصحیح اعتقادات الشیعه، ص۱۴۹).

شیخ طوسی نیز در خصوص روایات تفسیری ذیل آیه «أفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ ولَوکانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (نساء: ۸۲) می نویسد: در این آیه دلیلی است بر بطلان سخن کسی که می گوید: روا نیست تفسیر ظاهر قرآن مگر براساس خبر و حدیث، و در این آیه دلالتی است بر بطلان نادانان از اهل حدیث که می گویند: شایسته است که حدیث را همان گونه که آمده، نقل کرد، هرچند معنایش مختل باشد؛ زیرا خداوند به تدبر و فهم فراخوانده و این با پیروی کورکورانه ناسازگار است (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۹، ص۳۰۳).

اهل تسنن از سویی عصمت و ولایت امامان را نپذیرفته اند و آنان را در ردیف صحابه و تابعین می دانند و از سویی دیگر، اهل حدیث از سنیان آنچه را از صحابه ـ و در درجه بعدی تابعین ـ در معارف دین به ویژه تفسیر قرآن نقل شده می پذیرند و بررسی و چون و چرا را در مورد آنها روا نمی دانند، و آنچه را پس از صحابه و تابعین در تفسیر گفته شده پذیرا نیستند. از ابوعبیده، فقیه و لغوی و محدث قرن دوم، چنین نقل شده است: هر آنچه از صحابه و بزرگان تابعان به دست رسیده، همان میراث علمی است و آنچه پس از آنان پدید آمده، نکوهیده است (ابن حجر، بی تا، ج۱۳، ص۲۷۴).

همچنین محمد شوکانی، فقیه و مفسر قرن سیزدهم، در تفسیرش می نویسد: پس اگر تفسیر از پیامبر خدا به تو رسید، به غیر آن توجهی نکن… و همچنین است آنچه از صحابه رسیده است (شوکانی، ۱۳۹۵، ج۴، ص۳۰۹).

هریک از این دو دیدگاه تأثیر عملی بزرگی در تفسیر آیات قرآن بر جای می گذارد. روایات تفسیری بسیاری با موضوعاتِ صفات و افعال باری تعالی، رؤیت خدا، عصمت انبیا، جبر و اختیار و… در ارتباط اند. اگر اصول و مبانی عقلی، به ویژه اصل عدل الهی، را در پذیرش یا رد آنها دخالت دهیم، بسیاری از این ادله سمعی به دلیل مخالفت با اصل عدل، تأویل یا مسکوت گذاشته می شوند، و اگر خرد آدمی را کوتاه تر از آن بدانیم که در محدوده شرع پای نهد و عقل را در تشخیص قبیح و حسن مرجع ندانیم، این دست روایات را ـ تنها پس از تحقیق سندی ـ باید بپذیریم و از دلالت ظاهری آنها نیز گذر نکنیم، هرچند قبیحی عقلی مانند ستم، بیهوده کاری یا نقض غرض بر خداوند ثابت کنند.

برای نمونه، مفسران اهل تسنن روایتی از پیامبر اکرمˆ نقل می کنند که آن حضرت فرموده اند: «ما کذب ابی ابراهیم الّا ثلاث کذبات…»؛ پدرم ابراهیم جز سه بار دروغ نگفت! مفسران سنی نه تنها این روایت را پذیرفته اند، بلکه برخی از آنان هرگونه تأویل و تفسیر مخالف با آن را نیز مردود دانسته اند (طبری، ۱۴۲۰، ج۲۳، ص۸۴). درحالی که شیخ طوسی ـ در مقام یک مفسر شیعی ـ پس از نقل این حدیث آن را به دلیل مخالفت با ادله عقلی که پیامبران را از دروغ گویی مبرّا می دارند، مردود می شمرد (ر.ک: شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۸، ص۵۱۰). مفسر عدلی مسلک فرستادن پیامبر گناهکار ـ وبه ویژه دروغ گو ـ را نقض غرض و قبیح عقلی می داند، و ازآنجاکه خداوند را از هر قبیح عقلی منزه می داند، بر این باور است که پیامبران و فرستادگان خداوند گنه کار نبوده اند. پس اگر خبری نیز از گناهکاری و دروغ گویی پیامبری حکایت کند، آن را نخواهد پذیرفت. بر این اساس تأویل یا مسکوت گذاشتن یا کنار گذاشتن این دست روایات، نتیجه مستقیم پذیرش اصل عدل الهی و نفی قبیح عقلی از خداوند در منابع تفسیر است.

۴.تأثیر اصل عدل بر تأویل ظاهر آیات

اصل عدل، بی واسطه و به طور مستقیم در فهم و تفسیر مفاد برخی از آیات قرآن اثرگذار است. ظاهر آیاتی از قرآن در نظر اول با اصل عدل ناسازگار است. ازآنجاکه اصل عدل به معنای پیش گفته از نظر عدلیه یکی از قراین مسلّم برای فهم آیات به شمار می آید، مفسر عدلیه می تواند از این قرینه برای تأویل ظاهر مدد بگیرد. منظور از تأویل در اینجا برگرداندن آیه از ظاهر آن و بیان وجه معقول آیه با توجه به قراین عقلی و سایر قراین کلام است. برای مثال، آیاتی از قرآن کریم در معنای ظاهری خویش، قبیحی عقلی چون گمراه کردن، مکر و کر و کور و نادان و منحرف نمودن بندگان را به خداوند نسبت می دهد. مفسر و متکلم عدلی مسلک بر این باور است که خداوند هیچ قبیح عقلی نمی کند؛ پس با استفاده از اصول محاوره عقلایی و با بهره گیری از منابع تفسیر این آیات را به گونه ای تفسیر می کند که اصل عدل را نقض ننماید. آیاتی که به معنای ظاهری خویش، قبایح عقلی را به خداوند نسبت می دهد؛ در سه دسته محور بحث قرار می گیرند: آیاتی که اضلال را به خداوند نسبت می دهد، آیاتی که مکر و کید را به خداوند نسبت می دهد، آیاتی که بر آن دلالت دارد که خداوند ابزارهای شناخت آدمی را تعطیل می کند.

الف. تأویل نسبت اضلال به خداوند

در بیست وپنج آیه قرآن، خداوند اضلال (گمراه کردن) را به خود نسبت داده است (بقره، ۲۶؛ نساء، ۸۸،۱۴۳؛ انعام، ۳۹،۴۴؛ اعراف، ۱۷۸،۱۵۵،۱۸۶؛ رعد، ۲۷،۳۳؛ ابراهیم، ۴،۲۷؛ نحل، ۹۳؛ اسراء، ۹۷؛ کهف، ۱۷؛ روم، ۲۹؛ فاطر، ۸؛ زمر، ۲۳؛ غافر، ۳۳،۳۴،۷۴؛ شوری، ۴۴،۴۶؛ جاثیه، ۲۳ و مدثر،۳۱). عموم مفسران و متکلمان عامه نسبت اضلال و گمراهی را به خداوند نسبتی حقیقی دانسته اند. به نظر ایشان خداوند در دل هرکس که بخواهد، ضلالت یا هدایت را می آفریند. ابوحیان اندلسی، مفسر و ادیب قرن هفتم و هشتم، پس از نقل سخن معتزله در این آیات، می نویسد: و اما اهل سنت می گویند: خداوند به حقیقت آدمی را غافل می کند و گمراهی و غفلت را در او می آفریند (اندلسی، ۱۳۴۵، ج۷، ص۴۴۱).

شیخ طوسی ذیل آیه بیست وششم سوره بقره، این باور را چنین مردود می شمارد: مخالف گوید: خداوند آفریدگان بسیاری را گمراه کرده است؛ بدان معنا که آنان را از اطاعت خویش بازداشته و بین آنان و شناخت خویش فاصله انداخته است و حقیقت ها را بر ایشان می پوشاند و آنان را به حیرت و اشتباه و تردید می اندازد و در گمراهی نگه شان می دارد و بر گمراهی مجبورشان می کند، و برخی از آنان می گویند: گمراهی را در آنها می آفریند و قدرتی که آنان را مجبور کند در آنها می آفریند و چیزی که آنان را از گمراهی بیرون کند، از آنان دور می کند؛ پس آنان خداوند را به زشت ترین و پست ترین صفات توصیف می کنند و درباره خدا بدترین سخنان را می گویند (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱، ص۱۱۳).

مفسران عدلی مسلک، اضلال (گمراه کردن) را آن گاه که به خداوند نسبت داده شود، به معنای سخت گرفتن امتحان، رها نمودن و ترک لطف و عنایت، گمراه شمردن (حکم به گمراهی نمودن)، هلاک کردن و سرنگون ساختن و یا گمراه کردن از راه بهشت (در آخرت) دانسته اند (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱، ص۱۱۴؛ ج۳، ص۳۵۶؛ طبرسی، ۱۴۰۴، ج۱، ص۱۳۲-۱۲۹؛ ج۴، ص۴۳).

ب. تأویل نسبت مکر و کید به خداوند

دومین دسته از آیات قرآنی که در معنای ظاهری خویش، قبیحی عقلی را به خداوند نسبت می دهد، آیاتی است که مکر و کید (نیرنگ) را به خدا نسبت می دهد.

در آیات ۵۴ آل عمران، ۹۹ اعراف، ۳۰ انفال، ۲۱ یونس، ۴۲ رعد و ۵۰ نمل، خداوند مکر را به خویش نسبت داده است: «وَمَکَرُوا وَمَکَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ خَیْرُ الْمَاکِرِینَ»؛ و آنان مکر نمودند و خداوند مکر نمود و خداوند بهترین مکرکنندگان است.

ازآنجاکه مکر در عرف عام عرب زبانان به بدی و زشتی شناخته شده است، عموم مفسران از ظاهر بدوی این آیات گذر کرده اند و زشتی مکر را به رسمیت شناخته و در تفسیر دگرگونه ای از این آیات تلاش کرده اند. در ادب عربی صنعتی با عنوان مشاکله، مزاوجه، ازدواج یا مقابله هست؛ بدین معنا که بر جزای هر کاری نام آن کار را می نهند. جزای استهزا را استهزا و پاداش خدعه را خدعه می نامند. چنان که در آیه چهلم شوری نیز می یابیم که خداوند جزای بدی را بدی نام گذاشته است: «وَجَزَاء سَیّئَهٍ سَیّئَهٌ مّثْلُهَا». در این آیات نیز خداوند جزای مکر را مکر نام نهاده است. بیضاوی می نویسد: و از آن روی که مکر در اصل فریبی است که به دیگری زیان می رساند، نمی توان آن را به خداوند نسبت داد؛ مگر آنکه اسناد مکر به خداوند برپایه مقابله و مزاوجه صورت گیرد (بیضاوی، ۱۴۱۸، ج۱، ص ۳۴۹؛ شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۲، ص۴۷۵).

مفسران عدلی مسلک، در تفسیر آیه «وَاکیدُ کَیداً» (طارق: ۱۷)؛ و من نیرنگی زنم، نسبت دادن «کید» را نیز به خدا از بابت مقابله می شمرند (برای نمونه، ر.ک: شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱۰، ص ۳۱۶).

ج. تأویل نسبت تعطیل ابزارهای شناخت به خداوند

سومین دسته، آیاتی است که در معنای ظاهری خویش، بر آن دلالت دارد که خداوند ابزارهای شناخت و معرفت آدمی را از کار می اندازد. در بیست آیه قرآنی (بقره: ۷،۱۰؛ نساء: ۱۵۵؛ اعراف: ۱۰۰،۱۰۱؛ انعام: ۲۵،۴۶،۱۱۰؛ مائده: ۱۳؛ توبه: ۹۳؛ یونس: ۷۴؛ نحل: ۱۰۸؛ اسراء: ۴۶؛ کهف: ۲۸،۵۷؛ روم: ۵۹؛ غافر: ۳۵؛ جاثیه: ۲۳؛ محمد: ۱۶،۲۳) آمده است که خداوند افرادی را کروکور می کند، بر چشم هایشان پرده می افکند، گوش هایشان را سنگین می کند، قلب هایشان را در پوشش قرار می دهد یا منحرف می سازد یا بر قلب آنان مهر می زند و غافلشان می سازد و یا بر بیماری قلب آنان می افزاید و… جامع این دست آیات آن است که خداوند ابزارهای شناخت آدمی؛ چشم، گوش و دل را تعطیل می کند.

ابن جریر طبری (م.۳۱ق) در تفسیر آیه «وخَتَمَ عَلى سَمْعِهِ وقَلْبِهِ…» (جاثیه: ۲۳) می نویسد: این آیه از روشن ترین ادله بر بطلان قول کسانی است که «تکلیف بما لا یطاق» را بر خدا جایز نمی دانند؛ زیرا در این آیه خداوند از ختم بر قلب دسته ای از کفار و عدم امکان بازگشت آنان به ایمان خدا خبر داده است، ولی تکالیف واجب را از عهده آنان بر نداشته و آنان را معذور ندانسته است (طبری، ۱۴۲۰، ج ۱، ص ۱۶۵).

ابن کثیر نیز که هم مسلک طبری است، درباره آیه «خَتَمَ اللَّهُ…» (بقره: ۷) می نویسد: زمخشری در تأویل این آیه سخن را دراز کرده و آیه را به پنج وجه تأویل برده است که همه وجوه جداً ضعیف اند و آنچه به زمخشری در تأویل آیه جرأت داده، تنها گرایش اعتزالی اوست؛ زیرا ختم بر قلوب کافران و منع کافران از رسیدن به حق، در اعتقاد [اعتزالی] او قبیح است (ابن کثیر دمشقی، ۱۴۱۹، ج ۱، ص ۴۸).

مفسران عدلی مسلک از ظاهر این دست آیات نیز گذر می کنند و در چارچوب اصل عدل الهی وجوهی برای معنای این آیات برمی شمرند: کروکور کردن و مهر بر قلب زدن بدان معناست که کافران و منافقان به چشم خویش نمی بینند و به گوش خود نمی شنوند و به عقل و قلب خویش درک نمی کنند، یا به معنای منع و بازداشت لطف الهی و یا به معنای کروکور سخت دل نامیدن است (برای نمونه، ر.ک: شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۴، ص۱۰۲؛ ج۸، ص۲۵۷ و ج۹، ص۲۵۲).

علامه طباطبایی در تفسیر این گونه آیات می فرماید: آنچه قرآن از اضلال، خدعه، مکر و امداد در طغیان و مسلط کردن شیطان بر انسان و مانند آن به خداوند متعال نسبت می دهد، همه به گونه ای است که با ساحت قدس الهی و نزاهت او از آلودگی های نقص و زشتی سازگار است. همه این معانی به اضلال (گمراه کردن) و انواع و اقسام آن باز می گردد، ولی هر اضلالی را نمی توان به خدا نسبت داد، بلکه آنچه قابل انتساب به خدای تعالی است اضلال مجازاتی و ترک نصر کسانی است که به سوء اختیار خود گمراهی را برمی گزینند. چنان که خداوند متعال می فرماید: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَیَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ»(بقره: ۲۶) و «فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ»(صف: ۵) و همچنین «کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ» (مؤمن: ۳۴) (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج ۱، ص ۹۶).

نتیجه گیری

اصل عدل و حکمت الهی در دیدگاه عدلی مسلکان با حسن و قبح عقلی گره می خورد و چنین تفسیر می شود: هرآنچه عقل ناپسند و زشت بداند، خداوند انجام نمی دهد و آنچه عقل لازم و ضروری بداند، خداوند ترک نمی کند. این اصل اعتقادی در حوزه های کلام، اخلاق، فقه و تفسیر قرآن بس اثرگذار است. تأثیرات این مبانی کلامی در عرصه مبانی و قواعد، منابع تفسیر و نیز تأویل آیات قرآن از این قرارند:

  1. قرآن فهم پذیر است و عموم مخاطبان می توانند آن را بفهمند.

عقل زشت می داند که کسی به گونه ای سخن بگوید که عموم مخاطبانش سخن وی را نفهمند. هدف از سخن گفتن تفهیم مخاطبان است و اگر سخنی برای مخاطبان مفهوم نباشد، لغو است و بیهوده کاری به حکم عقل زشت است و بنابر اصل عدل و حکمت، خداوند آنچه را عقل زشت بداند، انجام نمی دهد.

  1. ظواهر قرآن حجت اند؛ بنابراین می توان در تفسیر قرآن به ظواهر کلام باری تعالی تمسک کرد و از قواعد برخاسته از حجیت ظواهر برای کشف مراد الهی مدد جست.

حجیت ظواهر قرآن برپایه این استدلال شکل می گیرد: سخن گویان خردمند ظواهر سخنان خود و دیگران را حجت می دانند. عقل قبیح می داند که سخن گویی برپایه راه و روش ویژه ای سخن بگوید، و آن روش اختصاصی را به مخاطبانش اعلام نکند. پس اگر خدا راه و روش دیگری در سخنش داشت، به حکم عقل لازم بود آن را اعلام کند و چون روش اختصاصی در سخن گویی خود اعلام نکرده، ثابت می شود که به روش عمومی سخن گویان خردمند سخن می گوید و ظواهر سخن خویش را حجت و قابل استناد می داند؛ بنابراین برپایه این اصل لازم است مفسر برای کشف مراد خداوند به ظواهر کلام او توجه و به قواعد برخاسته از حجیت ظواهر کلام ـ مانند لزوم حمل مطلق بر مقید و عام بر خاص ـ تمسک نماید.

  1. لغزگویی و تناقض گویی در سخنان حکیمی دانا سزا نیست و خداوند که حکیم و دانایی علی الاطلاق است و قرآن را به هدف هدایت بندگان نازل کرده است، هرگز در قرآن لغزگویی نکرده و سخنان متناقض نگفته است؛ بلکه آیات قرآن کاملاً رسا و گویا هستند و یکدیگر را تصدیق و تأیید می کنند. بنابراین اگر آیاتی از قرآن در بدو امر مبهم یا متناقض به نظر رسد، باید از آیات دیگر برای فهم آن مدد جست و براساس اصول محاوره عقلایی آیات به ظاهر متعارض را به گونه ای سازگار با یکدیگر تفسیر کرد.
  2. اصل عدل و حکمت الهی در پذیرش و رد و پالایش روایات تفسیری به عنوان یکی از منابع تفسیر بس اثرگذار است. مفسر عدلی مسلک روایاتی را که قبیح عقلی را بر خداوند ثابت کند، تأویل می کند یا مردود می شمارد.
  3. آیاتی که در ظاهر بَدْوی خویش قبیحی را به خداوند نسبت می دهند، برپایه اصل عدل الهی تأویل می شوند و وجوهی از گستره معانی آیات برگزیده می شود که با عدل و حکمت خداوند سازگار باشد.

منابع

  1. ابن ابی الحدید، ۱۳۸۷ق، شرح نهج البلاغه، مصر، دار احیاء الکتب العربیه.
  2. ابن کثیر دمشقی، عمادالدین اسماعیل، ۱۴۱۹ق، تفسیر القرآن العظیم، دمشق، المنار.
  3. ابن حجر، شهاب الدین، بی تا، فتح الباری فی شرح البخاری، بیروت، دار المعرفه.
  4. احمد، محمود کامل، ۱۹۸۳م، مفهوم العدل فی تفسیر المعتزله للقرآن الکریم، قاهره، دار النهضه العربیه للطباعه والنشر.
  5. استرآبادی، محمدامین، ۱۴۲۶ق، الفوائد المدنیه، قم، جامعه مدرسین.
  6. اندلسی، علی بن حزم، ۱۳۴۵ق، الاحکام فی اصول الاحکام، قاهره، زکریا علی.
  7. ایجی، قاضی عضدالدین، ۱۳۲۵ق، شرح المواقف، مصر، مطبعه السعاده.
  8. بابایی، علی اکبر و دیگران، ۱۳۷۹، روش شناسی تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
  9. بیضاوی، عبدالله عمر، ۱۴۱۸ق، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  10. بحرانی، یوسف بن احمد، ۱۴۲۳ق، الدرر النجفیه، بیروت، دار المصطفی.
  11. خویی، سیدابوالقاسم، ۱۴۱۲ق، البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار الزهراء.
  12. ـــــ، ۱۴۱۷ق، مصباح الاصول، قم، نشر داوری.
  13. زرکشی، محمد بن عبداللّه ، ۱۳۷۶ق، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دار احیاء الکتب العربیه.
  14. سید مرتضی، ۱۴۰۵ق، الرسائل، تحقیق: سیدمهدی رجایی، قم، دار القرآن.
  15. ـــــ، ۱۴۱۵ق، الانتصار، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
  16. شاهرودى، سیدعلى، ۱۴۱۹ق، دراسات فى علم الاصول، تقریر درس خارج اصول آیه الله خویى، قم، دائرهالمعارف فقه.
  17. شوکانی، محمد بن علی، ۱۳۹۵ق، فتح القدیر فی علم التفسیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  18. شیخ طوسی، محمد بن حسن، ۱۴۰۰ق، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، قم، نشر خیام.
  19. ـــــ،۱۴۰۵ق، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  20. ـــــ، ۱۴۱۴ق، الرسائل العشر، قم، جامعه مدرسین.
  21. ـــــ، ۱۴۱۷ق، عده الاصول، قم، نشر ستاره.
  22. طباطبایی، سیدمحمدحسین، ۱۴۱۰ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین.
  23. طبرسی، فضل بن حسن، ۱۴۰۴ق، مجمع البیان، بیروت، مؤسسه الاعلمی.
  24. طبری، ابن جریر، ۱۴۲۰ق، تفسیر البیان (الجامع عن تأویل آی القرآن)، بیروت، دار الفکر.
  25. عظیم آبادی، محمد شمس الحق، ۱۴۱۵ق، عون المعبود فی شرح سنن ابی داوود، بیروت، دار الکتب العلمیه.
  26. عکبری (شیخ مفید)، محمد بن محمد، ۱۴۱۴ق، النکت الاعتقادیه، بیروت، دار المفید.
  27. ـــــ، ۱۴۱۴ق، اوائل المقالات، بیروت، دار المفید.
  28. ـــــ، ۱۴۱۴ق، تصحیح اعتقادات الشیعه، بیروت، دار المفید.
  29. محقق حلّی، ۱۴۰۳ق، معارج الاصول، قم، نشر آل البیت.
  30. محمد بن عمر رازی، فخرالدین، ۱۴۰۳ق، تفسیر کبیر، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث.
  31. میبدی، محمدفاکر، ۱۴۲۸ق، قواعد التفسیر لدی الشیعه و السنه، قم، دار التقریب بین المذاهب.
  32. .[۱] آثار مزبور عبارت اند از: کتاب مبانی کلامی امامیه در تفسیر قرآن اثر علی راد، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۹۰؛ مبانی کلامی شیعه در تفسیر المیزان اثر منوچهر خلیلی و عزیزالله فیاض، مشهد، آستان قدس، ۱۳۹۰؛ پایان نامه کارشناسی ارشد دانشکده تربیت مدرس دانشگاه قم با عنوان «آراء و نظریات کلامی تفسیر مجمع البیان»، اثر عبدالحمید صفوی، ۱۳۷۶ و مقالات «مقدمه ای بر آراء و نظریات کلامی شیخ طوسی در تفسیر تبیان»، اثر محمود فاضل، چاپ شده در یادنامه شیخ طوسی، ج ۳، به کوشش محمد واعظ زاده خراسانی، مشهد، ۱۳۵۴؛ «مبانی کلامی تفسیر موضوعی و نقش پیش فرض ها و مبانی کلامی در فهم و تفسیر قرآن»، اثر علی نصیری، اندیشه نوین دینی، شماره ۳، زمستان ۱۳۸۴، ص ۷۳-۱۰۵؛ «درآمدی بر مبانی کلامی استنباط از قرآن»، اثر احمد مبلغی، فقه و حقوق، شماره ۱، ص ۱۹ـ ۳۶، ۱۳۸۸.

نویسنده: محمد سلطانی / دکتری علوم قرآن و حدیث مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) محمود رجبی / استاد مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

 

تأثیر اصل عدل الهی در تفسیر قرآن کریم

اشاره:

 اعتقاد به عدل و حکمت خداوند، در تفسیر قرآن کریم بس اثرگذار است. بررسی این موضوع می تواند رویکرد مفسران عدلی مسلک به تفسیر قرآن را آشکار سازد. عدلیه بر این باورند که خداوند عادل و حکیم است و کرداری که خرد زشت بشمارد، از او سر نمی زند. خداوند در قرآن سخنی نگفته که مخاطبان از فهم آن درمانند، بلکه درحدود فهم بشری و چارچوب قوانین محاوره با مخاطبان سخن گفته است. اگر ظاهر بدوی برخی آیات یا روایات با عدالت و حکمت الهی ناسازگار بود، باید آن را به گونه ای سازگار با عدل و حکمت الهی تفسیر و تحلیل کرد.

مقدمه

حوزه های کلام و تفسیر قرآن رابطه ای دوسویه دارند؛ بسیاری از مباحث اعتقادی و اختلافات کلامی ریشه در تفسیرهای دگرگونه از آیات قرآن دارد. یکی از روشن ترین نمونه ها، شکل گیری فرقه خوارج براساس تفسیر دگرگونه آیه «اِنِ الحُکمُ اِلّا للَّهِ» (یوسف: ۴۰) است که به نفی مشروعیت هرگونه حکمیت و داوری آدمیان منجر شد! پیروان فرقه های مختلف کلامی همواره کوشیده اند آیه یا آیاتی از قرآن را در تأیید و پشتیبانی باورهای خویش همراه کنند. این همه حاکی از تأثیر قرآن و تفسیر آیات آن در مباحث کلامی است.

از سوی دیگر، موضع گیری ها و نظریات کلامی مفسران نیز در چگونگی تفسیر آیات تأثیر بسزایی داشته است و دارد. آشکارترین نمونه این تأثیرها را می توان در تفسیر کشّاف زمخشری و تفسیر کبیر فخر رازی مشاهده کرد. تأثیر باورهای گونه گون معتزلی و اشعری این دو مفسر در تفسیر آیات بسیاری از قرآن کریم پرپیداست، آن گونه که در موارد بسیاری خود این مفسران تصریح می کنند که این آیه بنابر مبنای کلامی خاص ایشان این چنین تفسیر می شود و بنابر مبنای کلامی طرف مقابل گونه ای دیگر.

هرچند در بسیاری از کتاب های تفسیری و علوم قرآنی از تأثیر مباحث کلامی در تفسیر، سخن به میان آمده است، آثار معدودی به طور مستقل این موضوع را در حوزه تفسیر شیعی پی گیری کرده اند. البته در آثاری که به طور عام به بررسی مبانی کلامی تفسیر شیعی یا یکی از مفسران شیعی پرداخته اند، بخش هایی به تأثیر اصل عدل در تفسیر قرآن اختصاص داده شده است؛ ولی سخن در این باب به کمال و تمام گفته نشده و آثار بی واسطه یا باواسطه پای بندی به اصل عدل در تفسیر قرآن احصا نشده است.[۱] کتاب مفهوم العدل فی تفسیر المعتزله نیز هرچند به طور کامل موضوع همین مقاله را پی گیری می کند، ولی تنها آثار تفسیری معتزله را در مد نظر قرار داده است.

در این مقاله، نخست دیدگاه اشعری و معتزلی را در مورد عدل و حکمت الهی بیان و تعریف حسن و قبح را به اختصار توضیح می دهیم، پس از آن، تأثیر اصل عدل الهی را در چهار حوزه مبانی تفسیر، منابع تفسیر، قواعد تفسیر و تأویل آیات بیان می کنیم.

در اسلام، همچون دیگر ادیان ابراهیمی، خداوند عادل است؛ پس بر هیچ کس ستم روا نمی دارد و حکیم است و هیچ گاه از او کردار زشت سر نمی زند. قرآن کریم هشت مرتبه هرگونه ستمکاری را از خدا نفی می کند و هفتادوپنج بار خداوند را «حکیم» می نامد. این دو صفت الهی به یک معنای مشترکی می انجامد: خداوند زشتی (قبیح) نمی کند.

حسن ذاتی عدل

از دیدگاه عدلیه (شیعه و معتزله) حُسن عدل و قُبح ظلم ذاتى است؛ بر این اساس، تمام افعالى که به اقتضا یا به اعتبارات حَسَن مى شوند، از آن روست که مصداق عدل شده اند و تمام افعالى که به اقتضا یا به اعتبارات قبیح مى شوند، از آن روست که مصداق ظلم شده اند (شاهرودی، ۱۴۱۹، ج۳، ص۳۲).

این سخن را این گونه مى توان تحلیل کرد که هر وصف عرضى به وصف ذاتى بازمى گردد؛ پس حُسن و قبح کردارها و رفتارها، در آن ریشه دارد که مصداق عدل و ظلم قرار گرفته اند.

علامه طباطبایى عدل و ظلم را در معنا ملازم و در مصادیق مساوى با حُسن و قبح مى داند. به بیان ایشان، حَسَن آن است که نفس آدمى بدان میل پیدا مى کند، و نفس ناطقه آدمى به کردارى گرایش مى یابد که هرچیز را در جاى مناسب خویش قرار دهد و قرار دادن در جاى شایسته همانا عدل است. بنابراین، قضایاى «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است» قضایایى تحلیلى مى شوند (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج۱۲، ص۳۳۱).

حکمت خداوند نیز به دو معنای علم به وجوه حکمت و خالی بودن افعال الهی از وجوه قبح می باشد که بنابر معنای اول، حکمت از صفات ذات و بنابر معنای دوم، از صفات فعل به شمار آید (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۹، ص۲).

مورد اتفاق بودن عدل الهی

هیچ فرقه و نحله کلامی در میان مسلمانان یافت نمی شود که منکر این اعتقاد باشد که خداوند زشت کاری نمی کند. با این همه، متکلمان در تفسیر و تشریح این اصل، دو راه متفاوت را پوییده اند. «اشعریان از آن جهت [چنین باوری دارند] که از او [چیزی] زشت نیست و بر او [چیزی] لازم نیست پس کردار زشت و ترکِ واجب از او صورت نگیرد؛ ولی معتزلیان از آن جهت [چنین باوری دارند] که خدا آنچه را از او زشت است، انجام نمی دهد و آنچه را بر او بایسته است، انجام می دهد» (جرجانی، ۱۳۲۵، ج۸، ص۱۹۴).

نووی می نویسد: همانا مذهب اهل سنّت (اهل حدیث و اشعریان) چنین است که بر خداوند چیزی لازم نیست… پس اگر همگی مطیعان و درستکاران را عذاب کند و آنان را به آتش وارد کند، از او دادگری خواهد بود و اگر آنان را اکرام کند، از بزرگواری اوست؛ ولی معتزله با عقل احکامی را ثابت می کنند (نووی، ۱۴۰۷، ج۱۷، ص۱۹۴).

دیدگاه اشعری و معتزلی در عدل الهی

براساس اندیشه اشعری، عدالت خداوند از معنا تهی می شود! «خداوند عادل است» یعنی خداوند به آنچه خود عدل بداند، رفتار می کند و معلوم نیست خداوند چه چیز را عدل می داند! ابن ابی الحدید عدل خداوند را بر مبنای اشاعره یک انتساب صرف و خالی از معنا و مفهوم می شمرد. وی می نویسد: اشعریان، هرچند خداوند را ستمکار نمی نامند، در حقیقت معنای ستمکاری را بدو نسبت می دهند؛ زیرا نزد ایشان خداوند بندگان را بدانچه نمی توانند، تکلیف می کند؛ بلکه بندگان را تنها بدانچه نمی توانند، تکلیف می کند؛ بلکه خداوند نمی تواند بندگان را بدانچه می توانند، تکلیف کند… و این بدترین ستم است؛ چه نام ستم بر آن نهند و چه ننهند (ابن ابی الحدید، ۱۳۸۷، ج۱۳، ص۴۷). استدلال ابن ابی الحدید در موارد متعدد دیگری نیز جریان دارد؛ اشاعره بر این باورند که افعال بندگان را خداوند آفریده است، و حتی زشت کاری و گناهان را نیز خداوند پدید آورده است، و خداوند انسان گناهکار را بر گناهی که خود آفریده، مؤاخذه و عذاب می کند. آیا این ظلم نیست؟!

در برابر، عدلیه بر این باورند که حسن و قبح معانی خردیاب و عقلانی هستند. سید مرتضی می نویسد: پیروان عدل بر این باورند که نیک یا بد دانستن چیزی امری عقلی است، یعنی به عقل درک می شود مانند علم ما به خوبی راست گویی نافع و زشتی دروغ گویی زیان بار (سید مرتضی، ۱۴۱۵، ص۲۴).

پس خداوند آنچه را خرد بشری زشت بداند، انجام نخواهد داد و آنچه را عقل دادگری ببیند، انجام دهد.

از او هیچ زشت کاری سرنمی زند و هیچ کار واجبی را فرونمی گذارد (شیخ طوسی، ۱۴۰۰، ص۴۷؛ همو، ۱۴۱۴، ص۹۶، مسئله۲۲؛ شیخ مفید، ۱۴۱۴، النکت الاعتقادیه، ص۳۲). بی تردید فرونگذاشتن آنچه عقل لازم می بیند و ترک آنچه را عقل زشت می بیند، در اصول و چگونگی سخن گفتن نیز تأثیراتی دارد. خداوند عادل در سخنانش باید اصول و قواعدی را رعایت کند و البته سخنان وی باید در چارچوب همین قواعد و قوانین دریافت، فهم و تفسیر شود.

تأثیر اصل عدل در مبانی تفسیر

مبنا به معنای پایه، اساس و زیرساخت است. بنابراین، مبانی تفسیر را می توان گزاره های کلی و نظریات کلانی دانست که اصول و قواعد تفسیر از آن بر می خیزد و به تفسیر آیات قرآن جهت می دهد. برای نمونه، فهم پذیری آیات قرآن از مبانی تفسیر به شمار می آید.

۱.عدل الهی و فهم پذیری آیات

قرآن کریم بر تفکر، تدبر و تعقل در آیات تأکید می نماید و گذر بدون اندیشه و خردورزی از آیات وحی را نکوهش می کند (برای نمونه، ر.ک: ص: ۲۹؛ محمد: ۲۴). حال آیا اصل اولی و قانون عمومی آن است که آدمی بر فهم و دریافت معنای آیات قرآن تواناست؟ آیا پس از تحصیل دانش های مقدماتی مانند لغت و علوم ادبی و کلام و تاریخ و سیره، آیات وحی به طور متعارف فهمیده می شود؟

اصل فهم پذیری قرآن کریم از جهات مختلف و از سوی فرقه های گونه گون مورد خدشه قرار گرفته است. نخستین و مهم ترین مورد از این دست، موضع اهل حدیث و ظاهرگرایان درباره آیات قرآن کریم در موضوع اسماء، صفات و افعال باری تعالی است. آیات نازل شده در این موضوعات، پردامنه و گونه گون و پربحث و نقاش اند. بی تردید فهم و بررسی این آیات بدون خردورزی و در نظر گرفتن اصول و قراین عقلی ممکن نخواهد بود. ولی ازآنجاکه عقل و خرد بشری در دستگاه فکری اهل حدیث جایگاهی بس فرودین دارد، آنان تنها در این باب به پذیرش ظاهر الفاظ بسنده کرده اند. تمسک به ظاهر الفاظ بدون خردورزی بدانجا می انجامد که اهل حدیث، خداوندی انسان وار، مجسّم و پرتناقض تصویر می کنند. از آن روی که هیچ اندیشه وری نمی تواند این تصویر از خداوند را بپذیرد، اهل حدیث در میان اهل تسنن بدین موضع گرویده اند که اسماء و صفاتی را که قرآن و حدیث به خداوند نسبت داده، باید پذیرفت و گردن نهاد، ولی از کاوش و پرسش درباره چگونگی و چیستی آنها باید دوری کرد.

یکی از روشن ترین مصادیق این موضع، دیدگاه اهل حدیث درباره آیاتی است که خداوند را برنشسته بر فراز عرش توصیف می کند. بحث و نقاش در مورد فوقیت، برنشستن (استوی) و عرش در بین فرق اسلامی بسیار پردامنه است. پرواضح است پذیرش ظاهر الفاظ بدین جا می انجامد که خداوند بر تختی برنشسته؛ همان گونه که پادشاهان بر سریر حکومتی خویش تکیه می زنند و این باور مجسِّمه است. در مقابل، اندیشه عقل مدار در تفسیر این آیات از ظاهر لفظ می گذرد و به تأویلاتی خردمحور می رسد. اهل حدیث برای آنکه از سویی به دام تجسیم و تجسید نیفتند و از سویی دیگر شجاعت تأویل و گذر از لفظ را در خود نمی دیدند، بدین دیدگاه گرویدند که خداوند بر عرش برنشسته است، و کیفیت این معنا معلوم نیست و پرسش در این مورد بدعت است! محمد اشرف عظیم آبادی، محدث و فقیه قرن سیزده، می نویسد: خداوند بر عرش است و این حق است و آیات قرآنی و احادیث نبوی بر آن دلالت دارد و مذهب سلف صالح، صحابه و تابعان و جز آنان از اهل علم همگی گفته اند: خداوند بر عرشش برنشسته بدون هیچ چگونگی و هیچ تشبیه و هیچ تأویلی و برنشستن معلوم است و چگونگی مجهول (عظیم آبادی، ۱۴۱۵، ج۱۳، ص۷).

این دیدگاه در مورد همه صفات خداوند گسترش می یابد. محمدبن حسن شیبانی، فقیه و متکلم (م.۱۸۹ق)، گوید: فقیهان همگی از مشرق تا مغرب بر این اتفاق دارند که به آیات قرآنی و احادیث نبوی که راویان ثقه در صفات خداوند از او نقل کرده اند، باید ایمان آورد؛ بدون آنکه به تشبیه یا تفسیر انجامد. پس هرکس که چیزی از اینها را تفسیر کند از آنچه پیامبر و اصحابش و جماعت [مسلمانان] بر آن اند، خارج شده است (همان، ص۳۰).

آثار عملی این دیدگاه را در کتب بسیاری از گذشتگان و امروزیان اهل تسنن به روشنی می توان مشاهده کرد که در بیان اسماء و صفات خداوند به نقل نصوص قرآنی و روایی ـ و البته بدون هیچ بررسی عقلانی شایان توجه ـ بسنده می کنند. این رویه تا بدانجا پیش می رود که علامه طباطبایی منقولات مفسران عامه را درباره حقایق و معارف قرآنی چنین توصیف می کند: از طبقه صحابه بحثی واقعی در مورد عرش و کرسی و دیگر حقایق قرآنی و حتی اصول معارف مانند مسائل توحید نقل نشده، بلکه آنان از ظاهر نصوص گذر نمی کردند و بر همان ظواهر می ایستادند و تابعان و مفسران پیشین نیز بر همین روش بودند تا آنجا که از سفیان بن عیینه نقل می شود که گفته: هر جا که خداوند خود را در قرآن توصیف کرده است، تفسیر آن صفت تلاوت آن و سکوت در برابر آن است. و نقل شده مردی از مالک پرسید: خداوند چگونه بر عرش برنشسته است؟ راوی گوید: مالک را تاکنون از سخنی این چنین خشمگین ندیده بودم، به حدی که بر صورتش عرق نشست و در پاسخ مرد گفت: چگونگی آن در عقل نمی گنجد؛ ولی مفهوم «برنشستن» ناشناخته نیست و ایمان بدان واجب و پرسش از آن بدعت است و من بیم دارم که تو گمراه باشی، و فرمان داد تا آن مرد را از مجلسش بیرون کنند (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج۸، ص۱۶۱).

بی تردید این دیدگاه با تأکیدات قرآن بر لزوم تفکر و تدبر ناسازگار است. پذیرش ظواهر آیات بدون کاربست اندیشه در آنها، گذشته از مخالفت با قرآن، با اصل عدل الهی نیز ناسازگار است؛ زیرا بی تردید گفتنِ سخنی که مخاطبان به معنای آن دست نیابند و متعبد ساختن به پذیرش چنین سخنانی، عبث و بیهوده است. بیهوده کاری نیز قبیح است. پس اگر خداوند را عادل، حکیم و به دور از قبایح عقلی بدانیم، نمی توانیم سخنان وی را به دور از فهم و اندیشه ورزی بپذیریم. شیخ طوسی می نویسد: تعبد به تلاوت آنچه فهم نمی شود، بیهوده کاری است؛ زیرا تعبد در جایی رواست که متعبد راهی به سوی شناخت مراد سخن داشته باشد و تلاوت آن سخن وی را به انجام دادن واجبی یا ترک قبیحی فراخواند، ولی اگر این گونه نباشد، تعبد به چنین تلاوتی نیکو نیست (شیخ طوسی، ۱۴۱۷، ج۱، ص۱۹۶).

از سویی دیگر، بنابر اصول عدلیه و قواعد عقلی تکلیف به آنچه از توان خارج است، قبیح است و خداوند دادگر چنین تکلیفی نمی کند و البته پذیرش و تسلیم در برابر آنچه به فهم نمی آید، تکلیف به غیرمقدور است. علامه طباطبایی در بیان این نکته می نویسد: تمام حق خداوند بر بنده اش آن است که بپذیرد و اطاعت کند و روشن است که انسان تنها زمانی می گوید: پذیرفتم که بتواند آن را بفهمد. ولی آنچه فهم نمی پذیرد، پذیرش و قبول آن معنایی ندارد (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج۲، ص۴۴۳).

در برابر ظاهرگرایی اشعری، اندیشوران عدلیه با اعتقاد به فهم پذیری قرآن، آیات را براساس تعقل و تدبر بررسی و فهم کرده اند؛ نه به تناقض گویی و تشبیه گرفتار شده اند و نه راه را بر فهم آیات قرآنی بسته اند. دیدگاه و روش عدلیه در تفسیر قرآن، از سویی بر اصلِ معتبر دانستنِ عقل و ادراک عقلی در حوزه حسن و قبح استوار است و از سویی دیگر براساس اعتقاد به صادر نشدن قبیح از باری تعالی شکل می گیرد. مفسر عدلی مسلک از آن روی که خداوند را زشت کردار و بیهوده کار نمی داند، سخنان وی را قابل فهم می شمارد و از آن روی که عقل و دلیل عقلی را حجت می داند، به دام تشبیه و تجسید نمی افتد. تفاوت این دو دیدگاه در برابر آیات متشابه نیز آشکار است؛ آن کس که از آغاز فهم و اندیشه آدمی را ناتوان بداند، همه یا عمده آیات را متشابه می بیند و برای فهم و دریافت معنای آیات متشابه و رفع تشابه و ابهام نمی کوشد و آن کس که آیات قرآن را فهم پذیر می داند، همواره در راه فهم آیات وحی می کوشد و هرچند در مقام اثبات و فعلیت معنای آیه ای را نفهمیده باشد، عقل و خرد بشری را در مقام ثبوت و قوه بر فهم آیات وحی توانا می داند.

با توضیحی که گذشت، فهم پذیری آیات قرآن از مبانی تفسیر قرآن است؛ بدین تقریب که تمام تلاش یک مفسر برای تفسیر قرآن بر این پایه و در بسترِ فراهم آمده از آن شکل می گیرد و چنان که گفتیم، عدلیه و اشعری مسلکان در این مبنا با یکدیگر اختلافی اساسی دارند و این اختلاف تأثیرات آشکاری بر تفسیر آنها از آیات قرآن، به ویژه در صفات خداوند، به جای گذاشته است.

۲.تأثیر اصل عدل در قواعد تفسیر

قواعد تفسیر، احکام و ضوابط کلی است که با استمداد از آنها معانی آیات کشف می شود و در استدلال هایی که به آشکارسازی معانی آیات می انجامد، کبرا قرار می گیرد (بابایی و دیگران، ۱۳۷۹، ص ۳ (پیشگفتار)؛ میبدی، ۱۴۲۸، ص ۳۱ـ۳۴ و ۱۷۵). برای نمونه، لزوم تمسک به ظواهر قرآن و سایر فروع مبتنی بر آن ـ مانند لزوم حمل مطلق بر مقید و عام بر خاص ـ از قواعد تفسیر به شمار می آید.

۱.عدل الهی و تمسک به قواعد برخاسته از حجیت ظواهر

خردمندان در محاورات خویش قوانین و قواعدی مانند حمل عام بر خاص، مطلق بر مقید، مجمل بر مبین و ناسخ بر منسوخ را به کار می گیرند. مجموع این قواعد به اصل حجیت ظواهر بازمی گردد که یکی از مبانی تفسیر به شمار می آید. اگر مفسران شیعه و از جمله شیخ طوسی به قبح ظلم معتقد نبودند حتی در صورت اعتقاد به این اصل که ظاهر و برآمد سخن هرکسی بر و برای او حجّت است، ضرورتی به رعایت قواعد مورد اشاره در تفسیر نمی دیدند؛ زیرا در برابر کسی که می گوید: خدا چون با ما سخن می گوید باید طبق قواعد عقلایی سخن بگوید و به تبع آن ما نیز باید قرآن را طبق این قواعد بفهمیم می توانستند بگویند چون کار زشت و از جمله ظلم بر خدا قبیح نیست، خدا می تواند این قواعد را رعایت نکند و در عین حال کسانی را که طبق این قواعد قرآن را فهمیده و بر پایه آن عمل کرده اند مجازات کند. پس این قواعد به این دلیل در تفسیر باید رعایت شوند که لحاظ نکردن آنها از سوی خداوند در قرآن با توجه به پیامدهای آن، عادلانه نیست. به دیگر سخن، بی تردید مدار تفاهم در میان بشر در حوزه های گوناگون بر همین اصل استوار است. حال اگر خداوند در قرآن روشی دگرگون در بیان مراد و مقصود خویش داشته باشد و آن را بیان ننماید، مخاطبان وحی از درک و فهم سخنان خداوند درمی مانند و بی تردید سخن گفتن به گونه ای که مخاطبان از فهم سخن عاجز باشند، کاری بیهوده و برخلاف حکمت است و مجازات کسانی که با همان قواعد فهمیده و عمل کرده اند ظلم است و این هردو زشت است؛ پس این قواعد معتبرند. محقق حلّی می نویسد: برخلاف نظر حشویه، روا نیست که خداوند بندگانش را به گونه ای مورد خطاب قرار دهد که راهی به فهم آن نداشته باشند؛ چون این گونه خطاب بیهوده و زشت است (محقق حلی، ۱۴۰۳، ص۵۵).

ازآنجاکه این مبنا به حشویه اختصاص ندارد، عموم اهل حدیث، بلکه هر اشعری مسلکی باید این گونه سخن گفتن را بر خداوند روا بداند؛ زیرا براساس دیدگاه اشاعره در عدل خدا، اگر خداوند به گونه ای سخن بگوید که مخاطبان از فهم سخنش عاجز باشند، عقل نمی تواند به قبح چنین خطابی حکم کند و نمی تواند اظهار و اعلام طریق خاص مخاطبه را بر خداوند واجب بداند تا براساس آن در فهم سخن خدا رعایت همان قواعد لازم باشد. عموم جبراندیشان باید بپذیرند که رواست خداوند سخنی بگوید که معنایش درک نشود. شیخ طوسی می نویسد: بدان که ممکن نیست مراد خداوند را شناخت مگر پس از دانستن مقدماتی… و از آن مقدمات آنکه بر خدا روا نیست که به گونه ای قبیح معنایی را از خطابش اراده کند، و از مقدمات آنکه بر خداوند روا نیست که از خطابش غیر از آنچه لفظ بر آن وضع شده اراده کند مگر آنکه به مراد خاص خود دلالت کند. و هرگاه هیچ یک یا برخی از این مقدمات حاصل نشود، سخن خداوند فهم نشود. بنابراین، جبراندیشان را ملزم می دانیم که از خطاب و مراد خداوند هیچ نفهمند؛ زیرا آنان زشت کاری ها را بر خدا روا می دانند (شیخ طوسی، ۱۴۱۷، ج۱، ص۴۲).

براساس آنچه گذشت، لزوم تمسک به ظواهر قرآن و قواعد برخاسته از آن متوقف بر پذیرش اصل عدل و حکمت خداوند است، و اگر کسی این دو اصل را نپذیردـ هرچند ظواهر سخن انسان ها را حجّت بداند ـ پایه و اساسی برای لزوم رعایت این قواعد در تفسیر در دست نخواهد داشت.

ممکن است اشعری مسلک بگوید: درست است که ما کاری را بر خداوند زشت یا واجب نمی دانیم، ولی خداوند عادت و سنتی در کارهایش دارد. حال سنت خداوند بر این قرار گرفته که با آدمیان طبق قواعد خود ایشان سخن بگوید و بر این اساس طبق همین قواعد باید سخن خداوند را تفسیر کرد. ولی این سخن مخدوش است؛ زیرا اولاً از کجا و به چه وسیله ای ثابت می شود که عادت خداوند بر این قرار گرفته که این چنین سخن گوید؟ ثانیاً چه دلیلی در دست داریم که خداوند در مورد یا مواردی عادت و سنت خویش را تغییر ندهد؟ و اگر هیچ کاری را بر خداوند قبیح ندانیم، تغییر سنت و روش بلکه خُلف وعده را نیز نمی توانیم بر خدا زشت بدانیم. پس در دستگاه فکری اشعری، هیچ پایه ای برای حجیت ظواهر کلام خداوند و قواعد مبتنی بر آن باقی نمی ماند.

نکته درخور توجه اینکه برخی اندیشوران اخباری گرای شیعه در حجیت ظواهر قرآن و به تبع آن در فهم قرآن طبق قواعد برخاسته از آن خدشه وارد کرده اند (استرآبادی، ۱۴۲۶، ص۱۲۸؛ بحرانی، ۱۴۲۳، ص۱۷۴). بی تردید اینان در عقائد عدلی مسلک اند؛ ولی بر این باورند که خداوند شیوه ای خاص برای خود در تفهیم و تفاهم پیش گرفته است. آنان بر این عقیده اند که ادله ای در دست است که فهم قرآن را ویژه معصومان قرار می دهد و دیگران را از تفسیر قرآن و پیروی از آیات متشابه نهی می کند. پس اخباریان شیعه این سخن را پذیرفته اند که «اگر خداوند شیوه و روشی غیر از آنچه عاقلان در گفت وگو دارند، داشته باشد؛ باید آن روش را اعلام کند»، ولی آنان معتقدند که خداوند شیوه ای دگرگونه دارد و این شیوه را بیان کرده است. آیت الله خویی انکار حجیت ظواهر قرآنی از سوی اخباریان را ناشی از دو سبب می داند. به نظر ایشان، برخی از ادله اخباریان بدین بازگشت می کند که در الفاظ قرآن، ظهوری منعقد نمی شود؛ زیرا الفاظ قرآن همه سرّ و راز و معانی آن غامض و پیچیده است. اجمالاً می دانیم که قراین منفصله ای برخلاف ظواهر بدوی هست و این موجب می شود هیچ ظهوری در الفاظ قرآنی منعقد نگردد. سبب دومِ انکارِ اخباریان آن است که اگر ظهوری نیز در قرآن پا بگیرد، خداوند براساس ادله نهی از پیروی آیات متشابه و نهی از تفسیر به رأی، از به کارگیری آن قواعد و تبعیتِ آن ظهور نهی کرده است (خویی، ۱۴۱۷، ج۲، ص۵-۱۲۲). پس انکار حجیت ظهورات قرآنی از سوی اخباریان شیعه، یا به انکار پدیداری ظهور در قرآن یا به ادعای نهی از پذیرش چنین ظهوری بازمی گردد. پس این دو باور به دلیل انکار اصل عدل الهی نیست.

عدل الهی و لزوم حمل آیات بر معانی سازگار

آنگاه که بپذیریم قرآن کریم وحی ربانی و کلام الهی است، باید به طور منطقی آن را خالی از هرگونه تناقض بدانیم؛ زیرا خداوند حکیم و دانای مطلق است و سخنان او چون از علم و حکمت راستینش سرچشمه می گیرد، از هر خطایی به دور خواهد بود. گذشته از این دلیل کلامی، قرآن کریم نیز دست کم در دو آیه بر این نکته تأکید می کند: «اَفَلا یتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (نساء: ۸۲)؛ آیا در قرآن نمی اندیشید! و اگر از نزد جز خداوند بود، بی گمان در آن ناهمخوانی بسیاری می یافتند.

در گزاره شرطی نفی تالی بر نفی مقدم دلالت می کند: «چون در قرآن اختلافی نیست، پس قرآن از جانب غیر خدا نیست». طبق مفاد این آیه اختلاف و تناقض در این کتاب بر آن دلالت می کند که آن کتاب از سوی خداوند نیست. شیخ طوسی در ذیل این آیه می نویسد: آیه دلالت بر آن دارد که سخن ناهمخوان، کار خداوند نیست (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۳، ص۲۷۰).

آیه «لا یاْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَینِ یدَیهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» (فصّلت: ۴۲) نیز با تعبیری عام هرگونه اختلاف و تناقض را از قرآن نفی کرده است: «نه از پیش رو و نه از پشت سرش، باطل بدان راه نیابد؛ فروفرستاده ای است از خردمندِ پسندیده».

بی گمان تناقض و ناسازگاری از آشکارترین مصداق های باطل است؛ پس اگر باطلی از هیچ سو در قرآن راه نیابد، تناقضی نیز در آن یافت نخواهد شد. طبرسی می نگارد: باطل از هیچ سویی در آن نیاید، پس در کلمات آن ناهمخوانی نیست و در خبرهای آن دروغی نیست و در آن افزوده نشود و مُعارضی برایش نیست و تغییر داده نشود (طبرسی، ۱۴۰۴، ج۵، ص۱۴).

از این مبنا قاعده تفسیری مورد اشاره به دست می آید و اگر مفسری منکر اصل حکمت باشد، چنین قاعده ای را لازم الرعایه نمی داند؛ چنان که اگر اصل عدل را منکر شود نیز این قاعده را معتبر نمی داند، زیرا در این صورت این قاعده برای و بر خدا حجت نیست تا رعایت آن لازم و نتیجه بخش باشد.

حال در دیدگاه اشعریان نبود تناقض و ناسازگاری در قرآن را چگونه باید تحلیل کرد؟ بنابر این مسلک کلامی، هیچ واجبی بر خداوند نیست و هیچ کرداری بر او قبیح نیست! پس چه بسا چنین خدایی به تناقض سخن بگوید! و اگر به تناقض سخن بگوید، هیچ کس نمی تواند تناقض گویی خداوند را باطل و ناهنجار بشمارد و درنتیجه هیچ لزومی ندارد در فهم کلام خدا این قواعد را رعایت کند!

اصولاً، بنابر مکتب اشعری، چه عامل شناختی می تواند تناقض در سخنان را کشف کند؟! آیا عقل چنین جایگاهی دارد؟!

البته مفسران اشعری مسلک نیز قرآن را خالی از تناقض می دانند ولی دلیل اشعری مسلکان بر این مطلب، همان دو آیه پیشین است که اختلاف و باطل را از قرآن کریم سلب می کند.

عمده تفاوت مفسر عدلی با مفسر اشعری در دفاع مبنایی از این دیدگاه و چگونگی برخورد آن دو با آیات متناقض نماست؛ هردو پذیرفته اند که متناقض در کلام خدا نیست، یکی فقط بر پایه دلیل نقلی و دیگری براساس عقل و نقل، ولی حال اگر دو یا چند آیه در ظهور بدوی خویش ناسازگار به نظر آمدند، چه باید کرد؟! مفسر عدلی و مفسر جبری چه راه کارهایی برای رفع تناقض ظاهری در آیات قرآن پیشنهاد می کنند؟!

مفسران و پژوهندگان علوم قرآنی از دیرباز مباحثی را بدین منظور اختصاص داده اند، آن گونه که زرکشی فصلی را با عنوان «معرفه موهم المختلف» در کتاب خویش ترتیب داده است (زرکشی، ۱۳۷۶، ج۲، ص۴۵۲).

ولی تفاوت آشکاری بین پاسخ های دانشوران اشعری و عدلی به تناقضات بدوی آیات مشاهده می شود. اندیشوران عدلی، هرچند به حکم عقل و به تعبد شرعی پذیرفته اند که قرآن خالی از تناقض است، به آن هنگام که دو آیه متناقض به نظر می آیند، به جای تخطئه عقل و خرد بشری یا توسل به راه حل های غیرعقلانی، تلاش کرده اند که براساس قراین لبّی و لفظی گره مشکل را بگشایند و سازگاری آیات را آشکار سازند. درحالی که مفسر اشعری مسلک ملزم نیست که تناقض بدوی را پاسخ بگوید، بلکه می تواند به راحتی خرد بشری را ناقص تر از آن بشمارد که اسرار کلام خدا را درک کند و تناقضِ به نظر آمده را حاصل خطای عقل همیشه خطاکار آدمی بداند. این سخن، از سر پیش داوری یا اتهام به مفسران اشعری نیست، بلکه می توان در جای جای کتب تفسیر و علوم قرآنی آنان تصریحاتی در این معنا یافت. ابن جریر طبری از عبدالرحمن بن زید بن اسلم، محدث و مفسر (م.۱۸۲ق)، چنین نقل می کند: آیات قرآن همدیگر را تکذیب و نقض نمی کند، آنچه مردم [در این مورد] ندانند تنها و تنها از کوتاهی عقل هایشان و نادانی آنان است (طبری، ۱۴۲۰، ج۵، ص۲۴۶).

این باور به بحث تعارض بین آیات و روایات نیز گسترش می یابد، آن گونه که ابن حزم می نویسد: قرآن و حدیث صحیح با هم موافق اند، آن دو یکی هستند، بین آن دو تعارض و اختلافی نیست، خداوند هرکس از بندگانش را که بخواهد به فهم این [توافق] موفق سازد و هرکس را که بخواهد محروم کند (ابن حزم، ۱۳۴۵، ج۱، ص۹۰).

همان گونه که از بیان وی برمی آید، در مسلک اشعریان، اگر کسی بین آیات قرآنی یا احادیث توافق ندید، اشکال از خود اوست! اوست که از نظر لطف الهی محروم شده و نتوانسته آیات و احادیث را سازگار ببیند! این گونه سخنان با مبانی مجبرِّه و اشعری مسلکان در تعبد خالی از تعقل کاملاً هماهنگ است.

البته این سخن پذیرفتنی است که عقل و درک عقلانی تک تک آدمیان و در مواردی علی الاجمال، محدود و خطاپذیر است و احتمال بلکه وقوع نفهمیدن یا کژفهمی همواره در مورد مخاطبان وجود دارد. ولی عمومیت بخشیدن و همگانی نمودن این احتمال در نظر اشاعره مبتنی بر نفی اعتبار عقل و درک عقلانی است و تمسک بدین سخن، راه را بر خردورزی برای پاسخ گویی به آیات متعارض و متناقض نما می بندد.

دومین پاسخی که عموم مفسران اهل سنت برای آیات متناقض نما در نظر دارند، طرح جریان نسخ است. با اندک ملاحظه ای در کتب تفسیری عامه، می توان فهمید مواردی که آنان قائل به نسخ شده اند، بسیار پرشمارند، تاآنجاکه ابوبکر نحاس در کتاب الناسخ و المنسوخ خویش، ۱۳۸ آیه قرآن را در زمره آیات نسخ شده می شمرد! بی تردید می توان تمام آیاتی را که به ظاهر متناقض به نظر می رسند، این گونه ناسخ و منسوخ شمرد و زحمت پاسخ گویی به تناقض را از دوش برداشت. زرکشی از ابواسحاق اسفراینی، فقیه و متکلم قرن چهارم، چنین نقل می کند: اگر آیات با هم متعارض باشند و ترتیب و جمع بین آنها انجام نشود، تاریخ نزول آنها یافت شود و آیه پیشین ترک و آیه پسین اخذ شود، و این نسخ است (زرکشی، ۱۳۷۶، ج۲، ص۴۸).

درحالی که مفسران عدلی مسلک، به ویژه شیعه، شرایط بسیاری را برای نسخ برشمرده و موارد آیات نسخ شده را بسیار اندک دانسته اند. آیت الله خویی موارد نسخ ادعایی در کتب تفسیری را برمی شمرد، تا به موردی می رسد که آیه ای حکم آیه دیگر را نقض می کند، درحالی که اصلاً به حکم آیه سابق نظر ندارد. ایشان درباره ناسخ دانستن این دست آیات می نویسند: و [برخی] تنها به جهت ناسازگاری بین دو آیه، در این موارد به نسخ ملتزم شده اند، پس ملتزم شده اند که آیه پسین ناسخ حکم آیه پیشین است (خویی، ۱۴۱۲، ص۲۸۷).

ایشان این گونه نسخ را نمی پذیرند و این دست آیات را جزء آیات متناقض نما می شمرند که البته باید براساس خردورزی و به کارگیری قواعد تفسیر به تناقض بدوی آنها پاسخ گفت.

به هرحال مفسر اشعری چنین التزامی ندارد و برای رفع تناقض بدوی بین آیات ممکن است پاسخ هایی ارائه دهد که مقبول عقل نیست! برای نمونه، بدین موردی توجه کنید:

منافقان و یهودیان ساکن مدینه همواره درصدد آزار پیامبر اکرمˆ برمی آمدند. یکی از این آزارها چنین بود که هرگاه در مدینه نعمت و فراوانی بود، آن را به خداوند نسبت می دادند و هرگاه سختی و کمیابی به مردم رو می کرد، آن را ناشی از وجود پیامبر می شمردند. در چنین پیش زمینه ای آیات «وَإِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ یقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّه وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَیئَهٌ یقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّه فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یکادُونَ یفْقَهُونَ حَدِیثاً * ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّه وَما أَصابَکَ مِنْ سَیئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» (نساء: ۷۸، ۷۹) نازل شد؛ آیه اول تمام خوبی ها و بدی ها را از سوی خدا می داند، ولی دومین آیه خوبی ها را از خدا و بدی ها را از خود انسان می شمرد.

در نگاه ابتدایی، این دو آیه متناقض هستند. آیه اول گفته کسانی را که «سیئه» را به غیر خدا نسبت می دهند، انکار می کند و آن را نتیجه نبود فهم و درک ژرف می شمرد، بلکه «سیئه» و «حسنه»، هر دو را از سوی خدا می داند. آیه دوم نیز به پیامبر چنین خطاب می کند که «سیئه» از توست و «حسنه» از خداست. بر این اساس عموم مفسران درصدد توضیح این نکته برآمده اند که این دو آیه چگونه در کنار یکدیگر قرار می گیرند. فخر رازی اصل را همان آیه اول می داند و آیه دوم را سخنی در مقام ادب و احترام می شمرد! به باور وی هرچند بنابر آیه اول همه خوبی ها و بدی ها از سوی خداست، برای رعایت ادب باید مانند آیه دوم سخن گفت و خوبی ها را به خدا و بدی ها را به خود نسبت داد! (فخر رازی، ۱۴۰۳، ج۱۰، ص۱۵۳) آیا این سخن را عقل می پذیرد؟! مگر خداوند در مقام تعارف گویی است که برای رعایت ادب، سخنی خلاف واقع آورد! حال اگر این آیه را در مقام ادب بدانیم و دست از معنای ظاهری آن برداریم، با دیگر آیات که شر و بدی و مصیبت را نتیجه کار خود انسان می شمارد، چه کنیم؟ آیا همه آن آیات در مقام ادب سخن گفته اند؟!

بنابر آنچه گذشت اصل عدل الهی در مورد آیات متناقض نما در دو مقام اثرگذار است: از سویی، اصل عدل دلیلی عقلی بر نفی هرگونه تناقض و ناسازگاری در آیات قرآن است، و از سویی دیگر، مفسر عدلی مسلک در مقام پاسخ گویی بدین دست شبهات و رفع تعارضات بدوی، به جای تخطئه و تنقیص عقل بشری یا طرح مسئله نسخ، وجوهی خردمندانه و عقلانی را در رفع تناقض متوهم طرح می کند.

تأثیر عدل الهی در آیات متناقض نما را می توان به بیانی، مبنای تفسیری و به بیانی دیگر قاعده تفسیری دانست؛ زیرا چنان که گفته شد، قواعد تفسیر از مبانی تفسیر نشئت می گیرد.

۳.تأثیر اصل عدل در منابع تفسیر

منابع تفسیر، اطلاعات و دانسته هایی است که مستقیماً با مفاد آیات ارتباط دارد و اطلاعاتی ناظر به مفاد آیات را در اختیار مفسر قرار می دهد. برای نمونه، قرآن و احادیث تفسیری از منابع تفسیر به شمار می آیند. اعتقاد به عدل الهی به معنایی که گذشت در گزینش و پالایش منابع تفسیر ـ مانند منابع روایی ـ تأثیری بسزا دارد که در ادامه به آن می پردازیم. در این بخش، تأثیر اصل عدل، در دو منبع مهم تفسیر؛ قرآن کریم و سنّت معصومان را بررسی می کنیم.

الف. عدل الهی و منبع بودن قرآن برای تفسیر

قرآن کریم نخستین و مهم ترین منبع تفسیر قرآن است. بی گمان استفاده از آیات قرآنی در تفسیر قرآن یکی از ثمرات اعتقاد به حکمت الهی است و بدون اعتقاد به آن، استفاده از سایر آیات در فهم مراد کاری بی مبناست. به اعتقاد عدلیه آفریننده قرآن، حکیمی داناست که قرآن را برای هدایت بندگان نازل کرده است. خداوند حکیم به اقتضای این هدف متعالی، پیام هایش را در قرآن روشن و بدون ابهام بیان کرده و هرگز لغزگویی نکرده است؛ زیرا لغزگویی با هدایت بندگان سازگار نیست؛ از طرف دیگر به زبان آوردن سخنان ناسازگار و دور از واقع از حکیمی عالم که به تمام حقایق هستی آگاه است، سزاوار نیست و بندگان با چنین کلامی راه به سرمنزل مقصود نخواهند برد.

بر همین اساس، مفسران عدلیه ـ چنان که پیش از این اشاره شد ـ هیچ گونه ناسازگاری را در سخنان الهی روا نمی دانند و به عکس معتقدند خداوند در سوره های قرآن کاملاً منسجم و سازگار سخن گفته است و آیات قرآن یکدیگر را تصدیق و تأیید می کنند؛ لذا اگر در آیه ای ابهام وجود داشت، از سایر آیات برای فهم آن مدد می گیرند و اگر ظاهر بدوی دو آیه ناسازگار بود، در رفع آن براساس اصول محاوره عقلایی می کوشند.

هرچند برخی مفسران اشعری مسلک نیز کمابیش از سایر آیات قرآن برای کشف مراد الهی بهره جسته اند، استفاده از سایر آیات قرآن به عنوان منبع تفسیر، از مبنا و منطق استواری در مکتب ایشان برخوردار نیست.

ب. عدل الهی و پالایش عقلی روایات تفسیری

بخش عمده ای از تفسیر آیات قرآن براساس روایات منقول از پیامبر اکرم و اهل بیت‰، صحابه و تابعین شکل گرفته است و این دست روایات از منابع تفسیری شمرده می شود. البته مفسران شیعه و سنی دو دیدگاه متفاوتی درباره روایات تفسیری دارند. ازآنجاکه شیعیان (اثنی عشری) ائمه اطهار‰ را جانشینان معصوم پیامبر اکرمˆ می دانند، اخبار و روایات آن بزرگواران را در کنار روایات نبوی حجّت می شمرند؛ ولی نظریات و منقولات صحابه و تابعین را دور از خطا نمی دانند. شیخ طوسی درباره روایات تفسیری صحابه و تابعین می نویسد: برای کسی شایسته نیست که از هیچ یک از مفسران تقلید کند؛ زیرا برخی مفسران نیکوروش و پسندیده راه اند؛ مانند ابن عباس، حسن، قتاده و مجاهد و برخی از آنان روشی ناپسند دارند، مانند ابوصالح، سدی و کلبی… بلکه رواست که به ادله صحیح عقلی و شرعی مراجعه شود (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱، ص۶).

گذشته از این، شیعیان ـ ازآنجاکه به عقل و داوری های آن اعتماد دارندـ تمامی آیات و روایات را براساس عقل و خرد بررسی می کنند و اگر آیه یا حدیث، هرچند صحیح السند، با مبانی عقلی ـ و از آن جمله اصل عدل و حکمت الهی ـ ناسازگار باشد؛ در درجه اول می کوشند آن آیه یا حدیث را به معنایی سازگار با عقل تأویل کنند و اگر تأویل ممکن یا مقبول نبود، آن نصّ شرعی را کنار می نهند و علم بدان را به اهلش وامی گذارند. شیخ مفید در مورد تعارض حکم عقل با روایات صحیح چنین می نویسد: اگر حدیثی مخالف با احکام عقل یافتیم؛ آن را به دلیل حکم خرد بر فساد آن، کنار می گذاریم. صحیح بودن آن حدیث شاید از آن جهت بوده که از روی تقیه صادر شده یا سخن باطلی بوده که به امامان نسبت داده شده است (شیخ مفید، ۱۴۱۴، تصحیح اعتقادات الشیعه، ص۱۴۹).

شیخ طوسی نیز در خصوص روایات تفسیری ذیل آیه «أفَلا یتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ ولَوکانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (نساء: ۸۲) می نویسد: در این آیه دلیلی است بر بطلان سخن کسی که می گوید: روا نیست تفسیر ظاهر قرآن مگر براساس خبر و حدیث، و در این آیه دلالتی است بر بطلان نادانان از اهل حدیث که می گویند: شایسته است که حدیث را همان گونه که آمده، نقل کرد، هرچند معنایش مختل باشد؛ زیرا خداوند به تدبر و فهم فراخوانده و این با پیروی کورکورانه ناسازگار است (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۹، ص۳۰۳).

اهل تسنن از سویی عصمت و ولایت امامان را نپذیرفته اند و آنان را در ردیف صحابه و تابعین می دانند و از سویی دیگر، اهل حدیث از سنیان آنچه را از صحابه ـ و در درجه بعدی تابعین ـ در معارف دین به ویژه تفسیر قرآن نقل شده می پذیرند و بررسی و چون و چرا را در مورد آنها روا نمی دانند، و آنچه را پس از صحابه و تابعین در تفسیر گفته شده پذیرا نیستند. از ابوعبیده، فقیه و لغوی و محدث قرن دوم، چنین نقل شده است: هر آنچه از صحابه و بزرگان تابعان به دست رسیده، همان میراث علمی است و آنچه پس از آنان پدید آمده، نکوهیده است (ابن حجر، بی تا، ج۱۳، ص۲۷۴).

همچنین محمد شوکانی، فقیه و مفسر قرن سیزدهم، در تفسیرش می نویسد: پس اگر تفسیر از پیامبر خدا به تو رسید، به غیر آن توجهی نکن… و همچنین است آنچه از صحابه رسیده است (شوکانی، ۱۳۹۵، ج۴، ص۳۰۹).

هریک از این دو دیدگاه تأثیر عملی بزرگی در تفسیر آیات قرآن بر جای می گذارد. روایات تفسیری بسیاری با موضوعاتِ صفات و افعال باری تعالی، رؤیت خدا، عصمت انبیا، جبر و اختیار و… در ارتباط اند. اگر اصول و مبانی عقلی، به ویژه اصل عدل الهی، را در پذیرش یا رد آنها دخالت دهیم، بسیاری از این ادله سمعی به دلیل مخالفت با اصل عدل، تأویل یا مسکوت گذاشته می شوند، و اگر خرد آدمی را کوتاه تر از آن بدانیم که در محدوده شرع پای نهد و عقل را در تشخیص قبیح و حسن مرجع ندانیم، این دست روایات را ـ تنها پس از تحقیق سندی ـ باید بپذیریم و از دلالت ظاهری آنها نیز گذر نکنیم، هرچند قبیحی عقلی مانند ستم، بیهوده کاری یا نقض غرض بر خداوند ثابت کنند.

برای نمونه، مفسران اهل تسنن روایتی از پیامبر اکرمˆ نقل می کنند که آن حضرت فرموده اند: «ما کذب ابی ابراهیم الّا ثلاث کذبات…»؛ پدرم ابراهیم جز سه بار دروغ نگفت! مفسران سنی نه تنها این روایت را پذیرفته اند، بلکه برخی از آنان هرگونه تأویل و تفسیر مخالف با آن را نیز مردود دانسته اند (طبری، ۱۴۲۰، ج۲۳، ص۸۴). درحالی که شیخ طوسی ـ در مقام یک مفسر شیعی ـ پس از نقل این حدیث آن را به دلیل مخالفت با ادله عقلی که پیامبران را از دروغ گویی مبرّا می دارند، مردود می شمرد (ر.ک: شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۸، ص۵۱۰). مفسر عدلی مسلک فرستادن پیامبر گناهکار ـ وبه ویژه دروغ گو ـ را نقض غرض و قبیح عقلی می داند، و ازآنجاکه خداوند را از هر قبیح عقلی منزه می داند، بر این باور است که پیامبران و فرستادگان خداوند گنه کار نبوده اند. پس اگر خبری نیز از گناهکاری و دروغ گویی پیامبری حکایت کند، آن را نخواهد پذیرفت. بر این اساس تأویل یا مسکوت گذاشتن یا کنار گذاشتن این دست روایات، نتیجه مستقیم پذیرش اصل عدل الهی و نفی قبیح عقلی از خداوند در منابع تفسیر است.

۴.تأثیر اصل عدل بر تأویل ظاهر آیات

اصل عدل، بی واسطه و به طور مستقیم در فهم و تفسیر مفاد برخی از آیات قرآن اثرگذار است. ظاهر آیاتی از قرآن در نظر اول با اصل عدل ناسازگار است. ازآنجاکه اصل عدل به معنای پیش گفته از نظر عدلیه یکی از قراین مسلّم برای فهم آیات به شمار می آید، مفسر عدلیه می تواند از این قرینه برای تأویل ظاهر مدد بگیرد. منظور از تأویل در اینجا برگرداندن آیه از ظاهر آن و بیان وجه معقول آیه با توجه به قراین عقلی و سایر قراین کلام است. برای مثال، آیاتی از قرآن کریم در معنای ظاهری خویش، قبیحی عقلی چون گمراه کردن، مکر و کر و کور و نادان و منحرف نمودن بندگان را به خداوند نسبت می دهد. مفسر و متکلم عدلی مسلک بر این باور است که خداوند هیچ قبیح عقلی نمی کند؛ پس با استفاده از اصول محاوره عقلایی و با بهره گیری از منابع تفسیر این آیات را به گونه ای تفسیر می کند که اصل عدل را نقض ننماید. آیاتی که به معنای ظاهری خویش، قبایح عقلی را به خداوند نسبت می دهد؛ در سه دسته محور بحث قرار می گیرند: آیاتی که اضلال را به خداوند نسبت می دهد، آیاتی که مکر و کید را به خداوند نسبت می دهد، آیاتی که بر آن دلالت دارد که خداوند ابزارهای شناخت آدمی را تعطیل می کند.

الف) تأویل نسبت اضلال به خداوند

در بیست وپنج آیه قرآن، خداوند اضلال (گمراه کردن) را به خود نسبت داده است (بقره، ۲۶؛ نساء، ۸۸،۱۴۳؛ انعام، ۳۹،۴۴؛ اعراف، ۱۷۸،۱۵۵،۱۸۶؛ رعد، ۲۷،۳۳؛ ابراهیم، ۴،۲۷؛ نحل، ۹۳؛ اسراء، ۹۷؛ کهف، ۱۷؛ روم، ۲۹؛ فاطر، ۸؛ زمر، ۲۳؛ غافر، ۳۳،۳۴،۷۴؛ شوری، ۴۴،۴۶؛ جاثیه، ۲۳ و مدثر،۳۱). عموم مفسران و متکلمان عامه نسبت اضلال و گمراهی را به خداوند نسبتی حقیقی دانسته اند. به نظر ایشان خداوند در دل هرکس که بخواهد، ضلالت یا هدایت را می آفریند. ابوحیان اندلسی، مفسر و ادیب قرن هفتم و هشتم، پس از نقل سخن معتزله در این آیات، می نویسد: و اما اهل سنت می گویند: خداوند به حقیقت آدمی را غافل می کند و گمراهی و غفلت را در او می آفریند (اندلسی، ۱۳۴۵، ج۷، ص۴۴۱).

شیخ طوسی ذیل آیه بیست وششم سوره بقره، این باور را چنین مردود می شمارد: مخالف گوید: خداوند آفریدگان بسیاری را گمراه کرده است؛ بدان معنا که آنان را از اطاعت خویش بازداشته و بین آنان و شناخت خویش فاصله انداخته است و حقیقت ها را بر ایشان می پوشاند و آنان را به حیرت و اشتباه و تردید می اندازد و در گمراهی نگه شان می دارد و بر گمراهی مجبورشان می کند، و برخی از آنان می گویند: گمراهی را در آنها می آفریند و قدرتی که آنان را مجبور کند در آنها می آفریند و چیزی که آنان را از گمراهی بیرون کند، از آنان دور می کند؛ پس آنان خداوند را به زشت ترین و پست ترین صفات توصیف می کنند و درباره خدا بدترین سخنان را می گویند (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱، ص۱۱۳).

مفسران عدلی مسلک، اضلال (گمراه کردن) را آن گاه که به خداوند نسبت داده شود، به معنای سخت گرفتن امتحان، رها نمودن و ترک لطف و عنایت، گمراه شمردن (حکم به گمراهی نمودن)، هلاک کردن و سرنگون ساختن و یا گمراه کردن از راه بهشت (در آخرت) دانسته اند (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱، ص۱۱۴؛ ج۳، ص۳۵۶؛ طبرسی، ۱۴۰۴، ج۱، ص۱۳۲-۱۲۹؛ ج۴، ص۴۳).

ب) تأویل نسبت مکر و کید به خداوند

دومین دسته از آیات قرآنی که در معنای ظاهری خویش، قبیحی عقلی را به خداوند نسبت می دهد، آیاتی است که مکر و کید (نیرنگ) را به خدا نسبت می دهد.

در آیات ۵۴ آل عمران، ۹۹ اعراف، ۳۰ انفال، ۲۱ یونس، ۴۲ رعد و ۵۰ نمل، خداوند مکر را به خویش نسبت داده است: «وَمَکَرُوا وَمَکَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ خَیرُ الْمَاکِرِینَ»؛ و آنان مکر نمودند و خداوند مکر نمود و خداوند بهترین مکرکنندگان است.

ازآنجاکه مکر در عرف عام عرب زبانان به بدی و زشتی شناخته شده است، عموم مفسران از ظاهر بدوی این آیات گذر کرده اند و زشتی مکر را به رسمیت شناخته و در تفسیر دگرگونه ای از این آیات تلاش کرده اند. در ادب عربی صنعتی با عنوان مشاکله، مزاوجه، ازدواج یا مقابله هست؛ بدین معنا که بر جزای هر کاری نام آن کار را می نهند. جزای استهزا را استهزا و پاداش خدعه را خدعه می نامند. چنان که در آیه چهلم شوری نیز می یابیم که خداوند جزای بدی را بدی نام گذاشته است: «وَجَزَاء سَیئَهٍ سَیئَهٌ مّثْلُهَا». در این آیات نیز خداوند جزای مکر را مکر نام نهاده است. بیضاوی می نویسد: و از آن روی که مکر در اصل فریبی است که به دیگری زیان می رساند، نمی توان آن را به خداوند نسبت داد؛ مگر آنکه اسناد مکر به خداوند برپایه مقابله و مزاوجه صورت گیرد (بیضاوی، ۱۴۱۸، ج۱، ص ۳۴۹؛ شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۲، ص۴۷۵).

مفسران عدلی مسلک، در تفسیر آیه «وَاکیدُ کَیداً» (طارق: ۱۷)؛ و من نیرنگی زنم، نسبت دادن «کید» را نیز به خدا از بابت مقابله می شمرند (برای نمونه، ر.ک: شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱۰، ص ۳۱۶).

ج) تأویل نسبت تعطیل ابزارهای شناخت به خداوند

سومین دسته، آیاتی است که در معنای ظاهری خویش، بر آن دلالت دارد که خداوند ابزارهای شناخت و معرفت آدمی را از کار می اندازد. در بیست آیه قرآنی (بقره: ۷،۱۰؛ نساء: ۱۵۵؛ اعراف: ۱۰۰،۱۰۱؛ انعام: ۲۵،۴۶،۱۱۰؛ مائده: ۱۳؛ توبه: ۹۳؛ یونس: ۷۴؛ نحل: ۱۰۸؛ اسراء: ۴۶؛ کهف: ۲۸،۵۷؛ روم: ۵۹؛ غافر: ۳۵؛ جاثیه: ۲۳؛ محمد: ۱۶،۲۳) آمده است که خداوند افرادی را کروکور می کند، بر چشم هایشان پرده می افکند، گوش هایشان را سنگین می کند، قلب هایشان را در پوشش قرار می دهد یا منحرف می سازد یا بر قلب آنان مهر می زند و غافلشان می سازد و یا بر بیماری قلب آنان می افزاید و… جامع این دست آیات آن است که خداوند ابزارهای شناخت آدمی؛ چشم، گوش و دل را تعطیل می کند.

ابن جریر طبری (م.۳۱ق) در تفسیر آیه «وخَتَمَ عَلى سَمْعِهِ وقَلْبِهِ…» (جاثیه: ۲۳) می نویسد: این آیه از روشن ترین ادله بر بطلان قول کسانی است که «تکلیف بما لا یطاق» را بر خدا جایز نمی دانند؛ زیرا در این آیه خداوند از ختم بر قلب دسته ای از کفار و عدم امکان بازگشت آنان به ایمان خدا خبر داده است، ولی تکالیف واجب را از عهده آنان بر نداشته و آنان را معذور ندانسته است (طبری، ۱۴۲۰، ج ۱، ص ۱۶۵).

ابن کثیر نیز که هم مسلک طبری است، درباره آیه «خَتَمَ اللَّهُ…» (بقره: ۷) می نویسد: زمخشری در تأویل این آیه سخن را دراز کرده و آیه را به پنج وجه تأویل برده است که همه وجوه جداً ضعیف اند و آنچه به زمخشری در تأویل آیه جرأت داده، تنها گرایش اعتزالی اوست؛ زیرا ختم بر قلوب کافران و منع کافران از رسیدن به حق، در اعتقاد [اعتزالی] او قبیح است (ابن کثیر دمشقی، ۱۴۱۹، ج ۱، ص ۴۸).

مفسران عدلی مسلک از ظاهر این دست آیات نیز گذر می کنند و در چارچوب اصل عدل الهی وجوهی برای معنای این آیات برمی شمرند: کروکور کردن و مهر بر قلب زدن بدان معناست که کافران و منافقان به چشم خویش نمی بینند و به گوش خود نمی شنوند و به عقل و قلب خویش درک نمی کنند، یا به معنای منع و بازداشت لطف الهی و یا به معنای کروکور سخت دل نامیدن است (برای نمونه، ر.ک: شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۴، ص۱۰۲؛ ج۸، ص۲۵۷ و ج۹، ص۲۵۲).

علامه طباطبایی در تفسیر این گونه آیات می فرماید: آنچه قرآن از اضلال، خدعه، مکر و امداد در طغیان و مسلط کردن شیطان بر انسان و مانند آن به خداوند متعال نسبت می دهد، همه به گونه ای است که با ساحت قدس الهی و نزاهت او از آلودگی های نقص و زشتی سازگار است. همه این معانی به اضلال (گمراه کردن) و انواع و اقسام آن باز می گردد، ولی هر اضلالی را نمی توان به خدا نسبت داد، بلکه آنچه قابل انتساب به خدای تعالی است اضلال مجازاتی و ترک نصر کسانی است که به سوء اختیار خود گمراهی را برمی گزینند. چنان که خداوند متعال می فرماید: «یضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَیهْدِی بِهِ کَثِیراً وَما یضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ»(بقره: ۲۶) و «فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ»(صف: ۵) و همچنین «کَذلِکَ یضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ» (مؤمن: ۳۴) (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج ۱، ص ۹۶).

نتیجه گیری

اصل عدل و حکمت الهی در دیدگاه عدلی مسلکان با حسن و قبح عقلی گره می خورد و چنین تفسیر می شود: هرآنچه عقل ناپسند و زشت بداند، خداوند انجام نمی دهد و آنچه عقل لازم و ضروری بداند، خداوند ترک نمی کند. این اصل اعتقادی در حوزه های کلام، اخلاق، فقه و تفسیر قرآن بس اثرگذار است. تأثیرات این مبانی کلامی در عرصه مبانی و قواعد، منابع تفسیر و نیز تأویل آیات قرآن از این قرارند:

  1. قرآن فهم پذیر است و عموم مخاطبان می توانند آن را بفهمند.

عقل زشت می داند که کسی به گونه ای سخن بگوید که عموم مخاطبانش سخن وی را نفهمند. هدف از سخن گفتن تفهیم مخاطبان است و اگر سخنی برای مخاطبان مفهوم نباشد، لغو است و بیهوده کاری به حکم عقل زشت است و بنابر اصل عدل و حکمت، خداوند آنچه را عقل زشت بداند، انجام نمی دهد.

  1. ظواهر قرآن حجت اند؛ بنابراین می توان در تفسیر قرآن به ظواهر کلام باری تعالی تمسک کرد و از قواعد برخاسته از حجیت ظواهر برای کشف مراد الهی مدد جست.

حجیت ظواهر قرآن برپایه این استدلال شکل می گیرد: سخن گویان خردمند ظواهر سخنان خود و دیگران را حجت می دانند. عقل قبیح می داند که سخن گویی برپایه راه و روش ویژه ای سخن بگوید، و آن روش اختصاصی را به مخاطبانش اعلام نکند. پس اگر خدا راه و روش دیگری در سخنش داشت، به حکم عقل لازم بود آن را اعلام کند و چون روش اختصاصی در سخن گویی خود اعلام نکرده، ثابت می شود که به روش عمومی سخن گویان خردمند سخن می گوید و ظواهر سخن خویش را حجت و قابل استناد می داند؛ بنابراین برپایه این اصل لازم است مفسر برای کشف مراد خداوند به ظواهر کلام او توجه و به قواعد برخاسته از حجیت ظواهر کلام ـ مانند لزوم حمل مطلق بر مقید و عام بر خاص ـ تمسک نماید.

  1. لغزگویی و تناقض گویی در سخنان حکیمی دانا سزا نیست و خداوند که حکیم و دانایی علی الاطلاق است و قرآن را به هدف هدایت بندگان نازل کرده است، هرگز در قرآن لغزگویی نکرده و سخنان متناقض نگفته است؛ بلکه آیات قرآن کاملاً رسا و گویا هستند و یکدیگر را تصدیق و تأیید می کنند. بنابراین اگر آیاتی از قرآن در بدو امر مبهم یا متناقض به نظر رسد، باید از آیات دیگر برای فهم آن مدد جست و براساس اصول محاوره عقلایی آیات به ظاهر متعارض را به گونه ای سازگار با یکدیگر تفسیر کرد.
  2. اصل عدل و حکمت الهی در پذیرش و رد و پالایش روایات تفسیری به عنوان یکی از منابع تفسیر بس اثرگذار است. مفسر عدلی مسلک روایاتی را که قبیح عقلی را بر خداوند ثابت کند، تأویل می کند یا مردود می شمارد.
  3. آیاتی که در ظاهر بَدْوی خویش قبیحی را به خداوند نسبت می دهند، برپایه اصل عدل الهی تأویل می شوند و وجوهی از گستره معانی آیات برگزیده می شود که با عدل و حکمت خداوند سازگار باشد.

فهرست منابع

  1. ابن ابی الحدید، ۱۳۸۷ق، شرح نهج البلاغه، مصر، دار احیاء الکتب العربیه.
  2. ابن کثیر دمشقی، عمادالدین اسماعیل، ۱۴۱۹ق، تفسیر القرآن العظیم، دمشق، المنار.
  3. ابن حجر، شهاب الدین، بی تا، فتح الباری فی شرح البخاری، بیروت، دار المعرفه.
  4. احمد، محمود کامل، ۱۹۸۳م، مفهوم العدل فی تفسیر المعتزله للقرآن الکریم، قاهره، دار النهضه العربیه للطباعه والنشر.
  5. استرآبادی، محمدامین، ۱۴۲۶ق، الفوائد المدنیه، قم، جامعه مدرسین.
  6. اندلسی، علی بن حزم، ۱۳۴۵ق، الاحکام فی اصول الاحکام، قاهره، زکریا علی.
  7. ایجی، قاضی عضدالدین، ۱۳۲۵ق، شرح المواقف، مصر، مطبعه السعاده.
  8. بابایی، علی اکبر و دیگران، ۱۳۷۹، روش شناسی تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
  9. بیضاوی، عبدالله عمر، ۱۴۱۸ق، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  10. بحرانی، یوسف بن احمد، ۱۴۲۳ق، الدرر النجفیه، بیروت، دار المصطفی.
  11. خویی، سیدابوالقاسم، ۱۴۱۲ق، البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار الزهراء.
  12. ـــــ، ۱۴۱۷ق، مصباح الاصول، قم، نشر داوری.
  13. زرکشی، محمد بن عبداللّه ، ۱۳۷۶ق، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دار احیاء الکتب العربیه.
  14. سید مرتضی، ۱۴۰۵ق، الرسائل، تحقیق: سیدمهدی رجایی، قم، دار القرآن.
  15. ـــــ، ۱۴۱۵ق، الانتصار، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
  16. شاهرودى، سیدعلى، ۱۴۱۹ق، دراسات فى علم الاصول، تقریر درس خارج اصول آیه الله خویى، قم، دائرهالمعارف فقه.
  17. شوکانی، محمد بن علی، ۱۳۹۵ق، فتح القدیر فی علم التفسیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  18. شیخ طوسی، محمد بن حسن، ۱۴۰۰ق، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، قم، نشر خیام.
  19. ـــــ،۱۴۰۵ق، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  20. ـــــ، ۱۴۱۴ق، الرسائل العشر، قم، جامعه مدرسین.
  21. ـــــ، ۱۴۱۷ق، عده الاصول، قم، نشر ستاره.
  22. طباطبایی، سیدمحمدحسین، ۱۴۱۰ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین.
  23. طبرسی، فضل بن حسن، ۱۴۰۴ق، مجمع البیان، بیروت، مؤسسه الاعلمی.
  24. طبری، ابن جریر، ۱۴۲۰ق، تفسیر البیان (الجامع عن تأویل آی القرآن)، بیروت، دار الفکر.
  25. عظیم آبادی، محمد شمس الحق، ۱۴۱۵ق، عون المعبود فی شرح سنن ابی داوود، بیروت، دار الکتب العلمیه.
  26. عکبری (شیخ مفید)، محمد بن محمد، ۱۴۱۴ق، النکت الاعتقادیه، بیروت، دار المفید.
  27. ـــــ، ۱۴۱۴ق، اوائل المقالات، بیروت، دار المفید.
  28. ـــــ، ۱۴۱۴ق، تصحیح اعتقادات الشیعه، بیروت، دار المفید.
  29. محقق حلّی، ۱۴۰۳ق، معارج الاصول، قم، نشر آل البیت.
  30. محمد بن عمر رازی، فخرالدین، ۱۴۰۳ق، تفسیر کبیر، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث.
  31. میبدی، محمدفاکر، ۱۴۲۸ق، قواعد التفسیر لدی الشیعه و السنه، قم، دار التقریب بین المذاهب.

 پی نوشت:

 [۱] آثار مزبور عبارت اند از: کتاب مبانی کلامی امامیه در تفسیر قرآن اثر علی راد، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۹۰؛ مبانی کلامی شیعه در تفسیر المیزان اثر منوچهر خلیلی و عزیزالله فیاض، مشهد، آستان قدس، ۱۳۹۰؛ پایان نامه کارشناسی ارشد دانشکده تربیت مدرس دانشگاه قم با عنوان «آراء و نظریات کلامی تفسیر مجمع البیان»، اثر عبدالحمید صفوی، ۱۳۷۶ و مقالات «مقدمه ای بر آراء و نظریات کلامی شیخ طوسی در تفسیر تبیان»، اثر محمود فاضل، چاپ شده در یادنامه شیخ طوسی، ج ۳، به کوشش محمد واعظ زاده خراسانی، مشهد، ۱۳۵۴؛ «مبانی کلامی تفسیر موضوعی و نقش پیش فرض ها و مبانی کلامی در فهم و تفسیر قرآن»، اثر علی نصیری، اندیشه نوین دینی، شماره ۳، زمستان ۱۳۸۴، ص ۷۳-۱۰۵؛ «درآمدی بر مبانی کلامی استنباط از قرآن»، اثر احمد مبلغی، فقه و حقوق، شماره ۱، ص ۱۹ـ ۳۶، ۱۳۸۸.

منبع: سامانه نشر موسسه آموزشی  پژوهشی امام خمینی (ره)

نویسندگان:

محمد سلطانی / دکتری علوم قرآن و حدیث مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

محمود رجبی / استاد مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

عدل الهی از منظر متفکر شهید مطهری

اشاره:

استاد مطهری  عدالت را متکی بر دو چیز دانسته که یکی حقوق و اولویت هایی میباشد که نیمی از افراد بشر نسبت به یکدیگر آن را رعایت می‌کنند  و دیگر اینکه خصوصیت ذاتی بشر به گونه‌ای است که با استفاده از اندیشه‌های اعتباری، در دستیابی به مقاصد و سعادت خود از آنها به عنوان آلت فعل بهره می‌برد. مبحث عدل در دیدگاه شهید مطهری چیزی همانند وضع قانون به‌وسیله قانونگذار یا رواج آن در عرف جاری جامعه نیست که اعتبار و ارزش پیدا کرده باشد؛ بلکه اعتبار و مشروعیت همه آنها از خود عدالت بوده و عدالت نیز تابع خواست و اراده قانونگذار و سلیقه فردی یا جمعی افراد نیست. این مقاله عدل الهی را از منظر این متفکر شهید بیان کرده است.

مقدمه

 عدالت از مفاهیم بنیادین دینی بوده که همه ادیان الهی با هدف تحقق این اصل از سوی خدای متعال بواسطه انبیاء نازل گشته اند. مهمترین دغدغه پیام آوران الهی بعد از شناخت خدا و نزدیک کردن انسان به او، ایجاد و بسط عدالت بوده است. دین اسلام نیز به عنوان خاتم ادیان، تحقق عدالت را در سر لوحه اهداف خود قرار داده است. در این راستا باید خاطر نشان کرد که وجود ۲۹ آیه از قرآن در باب عدالت، شاهدی بر اهتمام اسلام بر این اصل می باشد. لذا اهمیت این موضوع ما را بر آن داشت تا به بررسی مفهوم عدالت در اندیشه شهید مطهری بپردازیم.

به طور کلی حقیقت دینی مایه مرکزی اندیشه شهید مطهری بوده و در ساختار اندیشه او، مفهوم عدالت در خدمت پویایی و پاسداری از دین در برابر شبهاتی بود که مکتبها و جهان بینی ها آن را مطرح میکردند. بدین خاطر است که مضمون عدالت، حجم عمده ای از نوشتارها و سخنرانی های او را به خود اختصاص داده است.

تقریر عدالت نزد شهید مطهری، برداشت عالمانه از دین بوده و عدالت مورد تاکید ایشان، ناشی از درد دین میباشد. لذا او ناهنجاری های اجتماعی، آشفتگی روحی و جنایات اخلاقی و حتی عقده ها و جنایات را از عدم عدالت در جامعه دانسته و مانند فیلسوفانی همچون ارسطو و افلاطون که در فلسفه سیاسی خود در پی بهترین و عادلانه ترین نظام حکومت بودند، ایشان نیز به پیروی از اندیشه و عمل حضرت علی (ع)، عدالت را مبنای سیاست و فلسفه اجتماعی اسلام دانسته و آنرا ناموس بزرگ اسلام تلقی میکردند.

در باب اهمیت مفهوم عدالت در اسلام، همین بس که برخی معتقدند که اصل عدالت را میتوان به عنوان معیاری برای فقاهت و استنباط های فقهی مطرح نمود و در این راستا شهید مطهری نیز عدالت را از مقیاسهای اسلام شمرده و انکار آن را موجب عدم رشد فلسفه اجتماعی و فقه متناسب با اصول می داند و لذا میگوید که اگر حریت و آزادی فکر وجود داشت، اگر موضوع برتری اصحاب سنت بر اصل عدل پیش نمی آمد، اگر بر شیعه مصیبت اخباریگری نرسیده بود و فقه ما نیز بر مبنای اصل عدالت بنا شده بود، دیگر دچار تضادها و بن بستهای کنونی نمی شدیم. با توجه به این وضعیت، اصل مهم عدالت مورد غفلت واقع شده و با این حال هنوز یک قاعده و اصل عام از آن استنباط نشده است که این مطلب موجب رکود تفکر اجتماعی ما شده است. پس بر ماست که به اندازه وسع ناچیز خود به بررسی این اصل مهم در اندیشه شهید مطهری پرداخته و آن را احیاء نمائیم.

تبیین عدالت در اندیشه استاد مطهری

برای بررسی آن لازم است که ابتدا گذری به تعاریف آن داشته باشیم. شهید مطهری در مقام تبیین مفهومی عدالت سعی میکند که با توجه به تنوع کاربردهای عدل در فضاهای مختلف، آن را تفسیر نماید و لذا در این راستا چهار معنا برای عدل بیان میکند.

۱. موزون بودن و تعادل : هر اجتماع متعادل، نیازمند به کارهای فراوان اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، قضایی و تربیتی میباشد و از آنجایی که عالم هستی موزون و متعادل است، لذا این کارها باید میان افراد تقسیم شود. برای هر کدام از آنها نیز باید به قدر لازم کارگزار گماشته شده و بودجه و نیرو صرف گردد. لذا در غیر این صورت امکان بر پایی عالم هستی وجود نداشته و این نظم، تناسب و حساب معین نیز در آن نبود، چنان که حدیث نبوی اشاره مینماید: «بالعدل قامت السموات و الارض».

نقطه مقابل عدل در این معنا بیتناسبی است نه ظلم، چون بحث عدل به معنای تناسب در برابر بیتناسبی در نظر کل نظام عالم بوده، در حالی که عدل در مقابل ظلم، به دنبال ملاحظه هر جزء حقوق فردی مطرح میشود. همچنین عدل به معنای تناسب و توازون در نظام عالم، از شئون خداوند حکیم نیز میباشد.

۲. تساوی و نفی هر گونه تبعیض: مقصود از عدالت در اینجا، رعایت تساوی در زمینه استحقاق هایی میباشد که افراد از آن برخوردار بوده و این رفع تبعیض با ملاحظه تفاوتهای بین افراد است.

۳. رعایت حقوق افراد و عطاء کردن حق به ذی حق: عدل در این معنا در برابر ظلم (پایمال کردن حق دیگران) قرار گرفته و آنچه همواره باید در قوانین بشری به معنای عدالت اجتماعی رعایت شده و همگان آن را محترم بشمارند همین معناست. لذا ظلم به معنای تجاوز به حریم و حق دیگری نسبت به خداوند محال میباشد، چون او مالک علی الاطلاق بوده و هیچ چیز در مقایسه با او اولویت ندارد.

استاد مطهری این تعریف از عدالت را متکی بر دو چیز دانسته که یکی حقوق و اولویت هایی میباشد که نیمی از افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با یکدیگر نوعی حقوق و اولویت پیدا کرده و دیگر اینکه خصوصیت ذاتی بشر به گونه ای است که با استفاده از اندیشه های اعتباری، در دستیابی به مقاصد و سعادت خود از آنها به عنوان آلت فعل بهره میبرد. لذا باید برای رسیدن افراد جامعه به سعادت، یک سری حقوق و اولویت رعایت شود.

۴.رعایت قابلیتها در افاضه وجود و عدم امتناع از افاضه و رحمت الهی به آنچه امکان وجود یا کمال میباشد: در اینجا عادل بودن پروردگار نزد حکمای الهی به این است که به هر موجودی در نظام تکوین، میزانی از کمالات وجودی را که قابلیت و ظرفیت دارد اعطاء میکند و پروردگار از موجودی که استحقاق و قابلیت دارد، منع فیض نمیکند. ذکر این نکته ضروری است که این معنا از عدل، صرفآ در حوزه کلامی کاربرد دارد.

در جمع بندی بحث تعاریف باید گفت که از آنجایی که معنی آخر به تعریف عدل الهی اشاره دارد، از بحث خارج است و لذا در اینجا سه تعریف دیگر در بحث عدالت قابل بررسی است که تعریف مورد قبول عدل از دیدگاه شهید مطهری تعریف سوم است و الگویی که میتواند هم در حوزه عدالت فردی و هم در بعد اجتماعی آن به کار گرفته شود، همان تعریف سوم (رعایت حقوق) است که بنا بر مساوات در قانون افراد بشر باید به یک چشم نگاه شوند، قانون بین افراد تبعیض قایل نشود؛ بلکه استحقاقها را رعایت کند. افرادی که از لحاظ خلقت در شرایط مساوی هستند، قانون باید با آنها به مساوات رفتار کند. پس افرادی که خودشان در شرایط مساوی نیستند، قانون هم نباید با آنها مساوی رفتار کند؛ بلکه مطابق شرایط خودشان با آنها رفتار نماید.

جایگاه عدل در اسلام

ایشان در موارد متعدد در جایگاه عدل بحث نموده اند که عبارتند از:

۱. عدالت صفت خدا و هدف انبیا: در بعضی از آیات قرآن از عادلیت و قیام به عدل به عنوان یک صفت مثبت برای خداوند یاد شده است و در قرآن تنها به تنزیه خدا از ظلم قناعت نشده است؛ بلکه به صورت مستقیم به اثبات صفت عدالت برای خداوند پرداخته شده است: «شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکه و اولوا العلم قائمآ بالقسط؛ خداوند، فرشتگان و دارندگان دانش گواهی می دهند که معبودی جز خدای یکتا که بپا دارنده عدل است، نیست».

علاوه بر جایگاه عدل به عنوان صفت الهی، همچنین باید خاطر نشان کرد که بعثت پیامبران الهی در میان بشر نیز برای دو هدف اساسی بوده است: یکی برقراری ارتباط صحیح میان بنده و خالق، یعنی آنچه که در کلمه طیبه لا اله الا الله خلاصه میشود. دوم؛ برقراری روابط حسنه و صالحه میان افراد بشر.

قرآن کریم در مورد هدف اول میفرماید:«یا ایها النبی انا ارسلناک شاهدآ و مبشرآ و نذیرآ و داعیآ الی الله و سراجآ و منیرآ» و دوباره نیز میگوید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالسقط؛ همانا فرستادگانمان را با دلایل روشنی فرستادیم و همراه ایشان کتاب و ترازو فرود آوردیم تا مردم به عدالت قیام کنند.»

همچنین عدل در مفهوم فلسفی، مبنای اساسی معاد بوده و خداوند در موضوع معاد، محاسبه رستاخیز، پاداش و کیفر اعمال میفرماید: «و تضع الموازین القسط لیوم القیامه فلا تظلم نفس شیئآ و ان کان مثقال حبه من خردل اتینا بها و کفی بها حاسبین» ترازوهای عدالت را در روز رستاخیز می نهیم. به احدی هیچ ستمی نخواهد شد و اگر هم وزن دانه خردل باشد، آن را می آوریم. این بس که ما حساب گر هستیم».

 ۲.نفس الامری بودن عدالت در کنار مطلق بودن آن: مبحث عدل در دیدگاه شهید مطهری چیزی همانند وضع قانون به وسیله قانونگذار یا رواج آن در عرف جاری جامعه نیست که اعتبار و ارزش پیدا کرده باشد؛ بلکه اعتبار و مشروعیت همه آنها از خود عدالت بوده و عدالت نیز تابع خواست و اراده قانونگذار و سلیقه فردی یا جمعی افراد نیست؛ بلکه حقیقتی است که ارزش ذاتی و اعتبار نفسانی دارد و از آنجایی که عدالت، حقیقتی فراتر از عرف، قانون و قرار داد است، لذا اگر اینها با عدالت مطابق نبودند، از مشروعیت ساقط میشوند.

در اسلام مردم قطع نظر از دستور شارع، دارای یک رشته حقوق واقعی هستند و عدالت عبارت است از: رعایت و حفظ این حقوق واقعی. اسلام بیان کننده این حقوق و اجرا کننده اصل عدالت در راستای رسیدن به این حقوق است.

از مباحث مهم عدالت، مطلق یا نسبی بودن آن است. اسلام عدالت را مطلق می انگارد، زیرا عدالت با خاتمیت و ابدیت دین ارتباط داشته و از آنجایی که عدالت، مطابق اعتقادات دینی از اهداف ابدی انبیا بوده و اگر عدالت در هر زمانی مختلف باشد، نمیتوان قانون واحد صادر نمود. لذا عدالت در اسلام مبتنی بر یکسری حقوق ثابت انسانهاست که در این صورت عدالت مطلق بوده و نسبی نمیباشد. بدان معنی که عدالت بر پایه حقوق واقعی و فطری استوار است و ملاک و مصداق آن را شریعت و سنت نبوی تعیین میکند. در این صورت اگر چه ممکن است که در زمانها و مکانهای مختلف درک دینی ما از نظام ارزشی موجود تغییر یابد؛ ولی از آنجا که عدالت مبتنی بر اصول کلی شریعت است، لذا مطلق و ثابت میباشد.

۳. عدالت جزء اصول دین و پایه امور :عدالت مطابق اعتقاد شیعه، در ردیف ریشههای دین قرار گرفته و از اصول پنجگانه دین به شمار می آید. اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل بیانگر مذهب شیعه بوده و این اصل در کنار امامت، به عنوان نشانه تشیع تلقی میگردد.

عدل همچنین به عنوان پایه امور مطرح بوده و حتی بر احسان که از بهترین نوع خوبیهاست، مقدم میباشد. شهید مطهری برای توضیح این مسئله، آن را در قالب مثالی توضیح داده اند که به درک بهتر مطلب کمک میکند: «عدل در اجتماع به منزله پایه های ساختمان است و احسان از نظر اجتماع به مقوله رنگ آمیزی نقاشی و زینت ساختمان است. اول باید پایه درست باشد تا بعد نبوت به زینت و رنگ آمیزی برسد. اگر خانه از پای بست ویران است دیگر چه فایده که خواجه در بند نقش ایوان باشد، اما اگر پایه محکم باشد، در ساختمان بی نقاش و بی رنگ آمیزی هم میتوان زندگی کرد. گرچه گاهی ممکن است ساختمان فوق العاده نقاشی خوبی داشته و ظاهرش جالب و آراسته باشد؛ اما چون پایه آن خراب است، یک باران کافی است تا آنرا بر سر اهلش خراب کند».

۴. عدل از منظر علی (ع) به عنوان مظهر اسلام: عدالت در نگاه علی (ع)، به تعبیر استاد مطهری اصلی است که میتواند تعادل اجتماع را حفظ کرده و همه را راضی نگه دارد و به پیکره اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت به منزله بزرگراهی است که میتواند همه را از خود عبور دهد؛ اما ظلم و جور کوره راهی است که حتی فرد ستمگر در آن به مقصدش نمی رسد.

بر همین مبنا بود که علی بن ابی طالب شهید راه عدالت شد و آن حضرت نه تنها خودش عادل بود؛ بلکه مردی عدالتخواه نیز بود. عدالت ایشان تا حدی بوده است که حتی فلسفه پذیرفتن امر خلافت را در برقراری عدالت دانسته و همچنین در برتری منزلت عدالت به ابن عباس میفرماید: خلافت، ریاست و حکومت در نظر من از کفش پاره هم بی قیمتتر است؛ مگر آنکه اقامه حقی یا رد باطلی کند». منابع کشف عدالت مهمترین منابع کشف عدالت دو مورد میباشد:

۱.حقوق طبیعی:بنا به تعریف ارائه شده در باب عدالت، انسان صاحب حق بوده و ریشه این اصل ناشی از دستگاه آفرینش و خلقت میباشد. بدان خاطر که دستگاه آفرینش استعدادهایی را در انسان به ودیعه گذارده است که هر کدام از آنها مقتضای حقوق طبیعی است. از جمله آنها استعداد فکر کردن در انسان است که بر مبنای آن حق آزادی تفکر، حق آزادی بیان، برابری در مقابل قانون، حق مالکیت و… الزامی میباشد و بر همین مبناست که استاد مطهری در نظام اندیشه خود بر مفهوم حقوق طبیعی تکیه داشته و به عنوان منشا عدل، آن را ناشی از حقوق ذاتی و فطری انسان دانسته که خدا به ما واگذار کرده است.

۲. قرآن: قرآن بذر اندیشه عدل را در دلها کاشته و آبیاری نمود و دغدغه فکری، فلسفی، عملی و اجتماعی را در روح ایجاد کرد. همه اصول و هدفهای اسلامی در قرآن، از توحید گرفته تا معاد، از نبوت تا امامت، از آرمانهای فردی گرفته تا هدفهای اجتماعی بر محور عدل استوار بوده و طبیعی است که با توجه به عنایت و حساسیت خاص مسلمانان نسبت به قرآن، نمیتوانستند به این مسئله بی تفاوت باشند. به این ترتیب اصل عدالت در تمام جنبه های اسلام راه پیدا کرد و تنها از باب ذکر اهمیت آن، نمونه هایی از عدالت در قرآن را ذکر میکنیم:

– نظام هستی و آفرینش مبتنی بر عدل، توازون و رعایت قابلیتهاست که از مقام فاعلیت و تدبیر الهی به مقام قیام به عدل یاد میشود: شهد الله انه لا… و اولوا العلم قائمآ بالقسط.

– امامت و رهبری در قرآن، پیمان الهی و مقام ضد ظلم و توام با عدل معرفی شده و میفرماید:لا ینال عهدی الظالمین.

– در موضوع معاد، محاسبه رستاخیز و پاداش و کیفر اعمال نیز میفرماید: ترازوهای عدالت را در روز رستاخیز مینهیم، به احدی ستم نخواهد شد…»

سطوح عدالت

یکی از ویژگیهای اندیشه شهید مطهری در مورد عدالت، دقت او در تقسیم بندی اقسام و سطوح مختلف عدالت میباشد و ایشان عدالت را در فرهنگ اسلامی این طور تقسیم کرده است.

استاد مطهری بین عدالت الهی با عدالت انسانی رابطه قایل است. بدین صورت که عدالت فردی زیر بنای عدالت اجتماعی و عدل الهی نیز زیر بنای عدالت فردی است و بدون شک عدالت اجتماعی نمیتواند مفهومی مغایر با عدالت فردی داشته باشد.

 از آنجایی که عدل الهی زیر بنای عدالت انسانی است، لذا استاد مطهری با توجه به پیشینه تاریخی مسلمانان، سراغ درک آنها از عدل الهی رفته و در این راستا به بررسی نزاع معروف بین معتزله و اشاعره میپردازد.

سؤالات اصلی در اینجا این است که آیا خداوند عادل میباشد یا نه؟ در بین عدالت و خداوند کدام محوریت دارد؟

با توجه به اهمیت موضوع، این مسئله متفرعات زیادی پیدا کرده است که حتی دامنه اش به حوزه عدالت سیاسی و اجتماعی هم کشیده شده است.

استاد مطهری ابتدا برای بیان عدل، در اینجا ابتدا از مسئله جبر و اختیار شروع میکند. ایشان بین این مساله با عدل، قائل به رابطه مستقیمی بوده که آن را لازمه بحث عدل می داند، لذا در اینجا متکلمان اسلامی بر پایه نفی یا اثبات این موضوع، به دو دسته تقسیم شده اند: دسته ای مانند شیعه و معتزله طرفدار عدل الهی شدند که عدلیه نام گرفته و دسته دیگر نیز به عنوان غیر عدلیه در برابر آنان قرار گرفته اند. سؤال محوری که پاسخ به آن متکلمان را به دو قسم نموده است این میباشد که آیا خداوند در قیامت بر طبق موازین عدل و از روی حساب جزا می دهد؟ یا اینکه بالعکس اراده او بر مبنای قاعده ای خاص استوار نمیباشد؟

اشاعره معتقد بودند که معنی عادل بودن ذات حق این نیست که او از قوانین قبلی عدل پیروی نمیکند؛ بلکه او سر منشا عدل است و آنچه که او انجام می دهد عین عدل است، نه اینکه آنچه عدل است او میکند. عدل و ظلم متاخر و منتزع از پروردگار بوده و فعل پروردگار مقیاس عدل است. این گروه به خیال خود خواسته اند راه تنزیه را طی نمایند و خداوند را از شرک در خالقیت و ظلم و ستم بررسی کنند، در صورتی که از غیر خدا نفی فاعلیت نموده اند و صفت عدل را نیز در مرتبه متاخر از فعل خدا قرار داده اند. آنها با انکار حسن و قبح عقلی گفته اند که مفهوم عادلانه بودن یک فعل جز این نیست که مستند به خداوند باشد و لذا آنها با این مقدمات نتیجه گیری کرده اند که خداوند نه در فاعلیت شریک دارد و نه اینکه ظلم میکند.

عدل بنابر عقیده معتزله، خود حقیقتی است که پروردگار نیز با حکمت و عدل، افعالش را انجام می دهد. این گروه در عین حالی که در توحید افعالی خداوند نفی شرک نموده، همچنین فاعلیت را منحصر به ذات حق ندانسته و لذا عدل از نگاه آنها بنفسه حسن است، حتی اگر شارع حکم به حسن آن نکند و ظلم هم قبیح است اگر چه شارع به آن نهی نکند.

در حوزه اجتماعی مطابق نظر عدلیه در واقع و نفس الامر معیارها و موازینی وجود دارد که اگر دستورهای اسلام هم نمی رسید، باز هم حقیقی بودن آنها محفوظ بود.

با توجه به این مبنای متخذه از سوی آنها، سؤالی در اینجا مطرح میشود که با توجه به عادل بودن خداوند، چرا در جهان تبعیض وجود دارد؟

در پاسخ این سؤال باید گفت که ریشه این سؤال به عدم توجه مقام و موقعیت انسان به عنوان موجه و مسئول و تلاشگر برگشت نموده و وجود برخی نابرابریها در جامعه، ناشی از قضاء الهی نیست؛ بلکه انسان آزاد، مختار و مسئول باعث این همه نابرابری و تبعیض در جامعه میباشد.

عدالت اجتماعی

اقدامات اسلام برای برقراری عدالت اجتماعی از نگاه استاد مطهری بر دو نوع میباشد. کار به عنوان وظیفه اجتماعی ـ انسانی به همراه ایجاد امکانات مساوی برای همگان زیر بنای اصلی در جهت سالم سازی تلاشهای جامعه بوده و در ارتباط با تعارض بین مصالح فرد و اجتماع ،آن اصلی را که باید در همه حال مد نظر داشت تا قوانین فرعی از آن استنباط شود این است که مجموع دارائی های اجتماع متعلق به همه افراد بوده و مصلحت خاص افراد تنها با مراعات مصلحت عمومی اجتماعی قابل احترام میباشد و لذا در صورت تعارض بین مصالح فرد و اجتماع بدون هیچ گونه تردیدی مصالح جمع مقدم بر مصالح فرد میگردد.

سؤال اساسی قابل طرح در اینجا این است که با توجه به اهتمام ویژه اسلام به عدالت، چرا جامعه اسلامی در عمل دچار تبعیض و بی عدالتی شده است؟

به نظر استاد مطهری اگر چه بی عدالتی ریشه در اعمال برخی خلفا دارد؛ ولی علت مهم دیگر این است که اصل عدل در اسلام از طرف عده ای از متحجرین بد تعبیر شده است و اگر چه آنها سوء نیتی نداشتند؛ ولی فقط از روی قشری فکر کردن و متعبد مابانه بودن، مسلمانان را به این روز انداختند.

نکته اساسی در اینجا این است که عدالت در تمامی ادیان از مباحث محوری بوده و البته در ادیان و مکاتب معاصر برداشته های مختلفی از عدالت شده است و استاد مطهری نیز به عنوان اندیشمند اسلامی که اساسیترین وظیفه خود را دفاع از اسلام در عرصه های مختلف می دانست، به بررسی انتقادی دو دیدگاه سوسیالیسم و لیبرالیسم در باب عدالت پرداخته و در نهایت با رد اصالت الاجتماع و اصالت الفرد تفاوتهایشان را با اسلام بیان نموده است.

ایشان در توضیح برداشت سوسیالیسم از عدالت میگوید که آنها تصورشان از عدالت این است که همه مردم در هر وضع و شرایطی، با هر استعدادی و هر طور که در جامعه عمل میکنند، باید عینآ مثل هم زندگی کنند. طبق نظر این عده، گرچه لازم است که همه افراد به اندازه استعدادشان کار و تلاش کنند؛ ولی هر کس به اندازه احتیاجش در آمد داشته باشد و خرج کند. این برداشت از عدالت اجتماعی، «اجتماعی» محض است، یعنی فقط برای جامعه فکر کرده و اصالت را به اجتماع می دهد؛ ولی فرد در این بیش هیچ اصالتی نداشته و فقط جامعه ملاک بوده و همه اعتبار برای جامعه است. همه چیز در روح جمعی، وجدان جمعی و شعور جمعی خلاصه گشته و انسانها در مرحله قبل از وجود اجتماعی، هیچ هویت انسانی ندارند و مانند ظرف خالی میباشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند. از آنجایی که آزادی فردی در این برداشت اهمیتی نداشته و استعداد فردی نیز زمینه شکوفایی پیدا نمیکند؛ لذا معنای عدالت این نیست که همه مردم در محصول رنج و زحمت و کار یکدیگر شریک باشند و همچنین معنای عدالت این نیست که افراد نسبت به یکدیگر هیچ رتبه، مرتبه و امتیازی نداشته باشند و این در حالی است که مطابق این دیدگاه اگر سربازی رشادت فوق العاده ای در جنگ از خود بروز دهد، باید مدال افتخار او را به جامعه بدهند نه به خودش. در حالی که معنای واقعی عدالت این است که امتیازات افراد باید بر مبنای صلاحیت، استحقاق و پیروزی در مسابقه عمل باشد. با توجه به تعابیر فوق، جامعه عادلانه مورد ادعای سوسیالیستها، نوعی استثمار را به همراه دارد که منجر به پایمال کردن حقوق فرد به نفع جامعه میباشد و در واقع سوسیالیسم برای برقراری عدالت در جامعه خود یک ظلم و بی عدالتی در حق فرد دست می زند که در نهایت با از بین رفتن تکثیر ثروت، رقابت سست میگردد. نوع دیگر برداشت از عدالت، دیدگاه سوسیالیستی است که بالعکس دیدگاه قبلی، تکیه اش تنها بر روی اصالت فرد میباشد و مطابق این دیدگاه باید میدان را برای افراد باز گذارده و جلوی آزادی اقتصادی و سیاسی را نگرفت. لذا در این وضعیت هر کس میکوشد تا ببیند چقدر میتواند در آمد داشته باشد و دیگر به فرد مربوط نیست که سهم دیگری کمتر یا بیشتر است. آنها بر خلاف برداشت قبلی، برای جامعه وجود حقیقی قایل نیستند و هیچ هویتی برای آن مجاز نمی شمرند بلکه فقط افراد هستند که وجود عینی داشته و حتی سرنوشت هر فرد مستقل از فرد دیگر میباشد. البته جامعه نیز در نهایت امر از طریق بستن مالیات بر اموال افراد غنی، به تامین مالی افراد ضعیف میپردازد تا از پا در نیایند.

این برداشت نیز قرین به صحت نبوده و از آن جهت محکوم میباشد که در بطن خود استثمار را پرورش داده و تمام بهره را به سرمایه اختصاص می دهد و این امر موجب نابرابری در جامعه میگردد.

از نگاه شهید مطهری، برداشت قبلی دو مشکل اساسی دارد و از اینکه یکی از آنها منجر به حبس و توقیف نیروی انسانی و جلوگیری از مسابقه (به عنوان لازمه و رژیم اشتراکی) گشته و رغبت در جامعه را کم میکند و دیگری نیز باعث حبس و توقیف مواد اولیه به وسیله مالکیت افراد محدود (به عنوان لازمه رژیم سرمایه داری) میگردد.

استاد مطهری در ادامه اشاره میکند در دنیای امروز گرایش به یک حالت حد وسط پیدا شده است، در کنار دو دنیای کمونیسم و کاپیتالیسم دنیای سومی در شرف تولد است که میتوان آنرا نوعی سوسیالیسم نامید. از آنجایی که این گرایش میخواهد که آزادی افراد را محفوظ نگه دارد، از این رو مالکیت خصوصی را در حد معقولی میپذیرد و هر مالکیتی را مساوی با استثمار نمی داند و میگوید: عدالت اجتماعی در شکل اول خودش نوعی ظلم است، زیرا از آنجا که محصول کار هر کس به خودش تعلق دارد. وقتی به زور نیمی از محصول یک فرد را بدلیل اینکه خرج دیگری بیشتر است از او بگیرند، این نوعی بی عدالتی میباشد که در حق او صورت گرفته است.

به عنوان مثال اگر من شما را به کاری گماشته و قسمتی از محصول کار شما را به خود اختصاص بدهم، در واقع شما را استثمار کرده ام؛ ولی اگر به میل خودم از مال و حاصل دسترنج خودم به دیگری بدهم، این عین انسانیت و رشد یافتگی است.

لذا ما باید کوشش کنیم تا انسانها به حکم انسانیت، معنویت و شرافت روحی و درد انسان داشتن، مازاد احتیاج خود را به برادران نیازمندشان تقدیم کنند؛ نه اینکه اقتصادی بسته (ویژه سوسیالیست) و نظام سیاسی باز( ویژه لیبرالیست) است که مطابق اقتصاد بسته باید به دنبال تامین حداقل زندگی برای کلیه مردم، ایجاد فرصت برابر برای افراد، نظارت قوی دولت، جلوگیری از افتادن اموال دست عده معدودی، وجود ابزارهای قوی برای عدالت اجتماعی و اقتصادی و… بوده و در کنار آن نیز مطابق نظام سیاسی باز میتوان یک سری برنامه ها را اعم از تقویت جامعه مدنی، تامین آزادی فردی، نفی تفتیش عقاید، حکومت قانون و… دنبال نمود. مزیت این برداشت آن است که در عین رد نکات منفی دیدگاه های دیگر، از مطالب مثبت آنها بهره گرفته و درصدد تلفیق برای بهره برداری بیشتر میباشد. استاد مطهری در تایید برداشت سوم میفرماید: این اندیشه که تعبیر غربی آن سوسیالیزم اخلاقی است، چیزی است که اسلام همیشه در پی تحقق آن میباشد.

البته استاد مطهری علی رغم تایید این برداشت، در نهایت این الگو را نیز قابل نقد می داند، زیرا معتقد است که این مکتب راه عملی رسیدن به عدالت و شیوه استقراء آزادانه جامعه را مسکوت گذارده است، در حالی که اسلام آن را به دقت بیان نموده است و «اصالت در اسلام به عهده اجتماع واگذار شده است».

به طور کلی جدای از انتقادهایی که بر هر کدام از این مکاتب وارد است، ایراد اساسی هر سه برداشت در این است که در همه آنها یک مانع وجود داشته و آن عدم معنویت در زمینه عدالت اجتماعی است، در حالی که اسلام معنویت را پایه و اساس می داند.

پس میتوان الگوی سوسیال دموکراسی را به اضافه نمودن معنویت اسلامی، الگوی کاملی در عدالت اجتماعی دانست و لذا در جامعه اسلامی نباید ثروت در دست عده معدود و قشر خاصی متمرکز شود؛ بلکه باید در میان همه اقشار جامعه دست به دست شده و تمام امکانات اقتصادی باید عادلانه توزیع گردد و در نهایت اینکه در واقع و نفس الامر عدالت باید در تمام جنبه های مختلف زندگی انسان (اقتصادی، منصب ها و منزلت های اجتماعی) رعایت شود و هر کس به حق خود رسیده و کسی مورد ظلم و اجحاف قرار نگیرد.

عدالت، باورها و رفتارهای اجتماعی

شهید مطهری عدالت را دارای تاثیر مستقیمی بر اخلاق مردم دانسته و لذا وجود آن را در مرحله فکر و عقیده، اخلاق فردی و رفتار عمومی ضروری دانسته و در واقع وجود عدالت یا عدم آن در جامعه در ابعاد مختلفی تاثیر گذار است که عبارتند از:

۱. تاثیر در افکار و عقاید: یکی از این تاثیرات این است که در صورت عدم وجود عدالت در جامعه، مردم به بخت و شانس روی آورده و در واقع اعتقاد به آن ریشه در مظالم و بی عدالتیهای جامعه دارد. هر موقع عدالت اجتماعی متزلزل شده و استحقاقها رعایت نشده، حقوق افراد مراعات نگردد، در تعویض مشاغل، حسابهای شخصی و پارتی مؤثر باشد، در نتیجه فکر بخت و شانس در جامعه قوت میگیرد.

همچنین تاثیر دیگر عدالت در افکار و عقاید بدبینی نسبت به روزگار به عنوان شکایت از روزگار و «قسمت» مطرح میباشد که در واقع این عقیده ناشی از این است که گوینده با وجود ظلم در اطراف خود جرات بیان آن را نداشته و لذا به آفرینش اظهار بدبینی میکند.

۲.تاثیر در اخلاق فردی: اخلاق متعادل تنها در پرتو جامعه شکل میگیرد که سازمانها، مقررات و حقوق اجتماعی در آن متعادل باشد. چون در غیر این صورت اخلاق شخصی و فردی موزون نخواهد بود و علاوه بر عامه مردم، آن طبقه خاصی که از مواهب بیشتری بهره میبرند، همچنین رنج خواهند برد. لذا منشا بسیاری از فسادهای اخلاقی، ناراحتی های روحی، بدخواهی ها و… از اینجا شروع میشود. همچنین تبعیضهای موجود در جوامع، روح عده ای را که مجروح شده اند، آزرده، کینه جو و انتقام گیر کرده و روح عده دیگر را به صورت زود رنج، بیکار، کم استقامت و اسرافگر تبدیل میکند.

۳.تاثیر در رفتار عمومی : اگر بی عدالتی با احساس مغبونیت و حسرت نسبت به تجملات دیگران توام شود، خیلی بدتر خواهد شد. همین که فرد نمیتواند بهره مندی دیگران را ببیند، در نتیجه به سوی سرقت، اختلاس، خیانت به اموال عمومی و گناهان دیگر در صحنه رفتار عمومی کشانده میشود.

 کاربست عدالت در جامعه

با توجه به ضرورت اجرای عدالت در جامعه و مضرات عدم وجود آن در جوامع، برای تحقق عدالت در عرصه اجتماع باید یکسری مجراهایی به وجود آورد و لذا استاد مطهری نیز برای تحقق عدالت در جامعه و رفع بحرانها، یکسری راه هایی پیشنهاد میکند که عمل به آنها را موجب اجرای عدالت در جامعه می داند:

۱.رعایت حقوق توده ملت و احترام به حق حاکمیت: عدل تنها در جوامعی برقرار میشود که مردم و حکومت حقوق طرفینی را رعایت کنند. هرگاه توده ملت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را اداء کند، آن وقت است که نشانه ها و علایم عدل بدون هیچ گونه انحرافی ظاهر می شود.

۲. مسابقه بقاء: روش دیگری که برای تحقق عدالت در جامعه ارائه می دهد، توجه به قابلیتها و دوری از تبعیض در صورت وجود قابلیتهای برابر است. ایشان در اینجا به مفهوم «مسابقه بقاء» در مقابل «تنازع بقاء» در شرایط مساوی برای همگان اشاره میکند. از آنجایی که در میدان مسابقه یکی عقب می افتد و دیگری جلو، لذا هر کس میتواند با سعی به حق خود برسد.

۳.ایمان و عمل به قانون: راه دیگری که ایشان برای اجرای عدالت در جامعه ارائه می دهد، ایمان و عمل به قانون است. بدان خاطر که پایبندی و عمل به قانون مستلزم گذشتن از منافع میباشد. بدین خاطر تحقق عدالت در عرصه اجتماع به دو شرط اساسی نیاز دارد. یکی بیداری شعور عامه به حفظ حقوق خود و ایمان به اینکه از حد الهی تجاوز نکنند و دیگری ایمان قوی.

۴.معنویت اسلامی: اساسیترین راهی که ایشان به عنوان اجرای عدالت در جامعه ارائه میکند و معنویت اسلامی است. بدان خاطر است که اسلام می خواهد روحها با هم یکی شوند تا مردم به حکم بلوغ روحی، عاطفه انسانی و اخوت اسلامی ناشی از معنویت اسلام، برای رفع تبعیض ها گام بردارند.

۵. رفع اجبار و اعطاء مال به رضایت: اگر دولت انسان را آزاد گذاشته تا مطابق میلش حاصل دسترنج خود را به دیگری که محتاج است واگذارد، این عین انسانیت و عدالت در جامعه میباشد.

۶.نظارت دولت در امور اقتصادی در کنار آزادی سیاسی جامعه: دولت باید با حفظ آزادی سیاسی در جامعه مانع ازدیاد فاصله طبقاتی گردد.

خلاصه و اصول کلی شرور از نظر عدل الهی عبارتند از:

صفت حکمت، یعنی حکیم بودن، درباره خداوند و درباره انسان به دو گونه صادق است. حکیم بودن انسان به معنی این است که در هر کاری غایتی معقول دارد و در کارهای خود عالی ترین و فاضل ترین هدفها را و بهترین وسیله ها را برای رسیدن به آن هدفها انتخاب می کند. اما خداوند، غنی علی الاطلاق است، غایتی را جستجو نمی کند، کمالی فرض نمی شود که او فاقد باشد تا بخواهد آن را جستجو کند، حکیم بودن او به معنی این است که موجودات را به کمالات لایقشان تا هر حدی که برای آنها ممکن باشد می رساند، کار او ایجاد است که به کمال وجود رساندن است و یا تدبیر و تکمیل و سوق دادن اشیاء به سوی کمالات ثانویه آنهاست که نوعی دیگر از رساندن اشیاء به کمالات آنهاست. بعضی از پرسشها و ایرادها و اشکالها از قیاس گرفتن غلط حکیم بودن خداوند به حکیم بودن انسان پیدا می شود.

فیض الهی، یعنی فیض هستی که سراسر جهان را در بر گرفته نظام خاص دارد، یعنی تقدم و تأخر، و سببیت و مسببیت، و علیت و معلولیت میان آنها حکمفرماست و این نظام، غیر قابل تخلف است، یعنی برای هیچ موجودی امکان تخلف و تجافی از مرتبه خود و اشغال مرتبه دیگر وجود ندارد. سیر تکامل موجودات، بالخصوص سیر تکاملی انسان، به معنی سرپیچی از مرتبه خود و اشغال مرتبه دیگر نیست، بلکه به معنی ” سعه وجودی ” انسان است. لازمه درجات و مراتب داشتن هستی این است که نوعی اختلاف و تفاوت از نظر نقص و کمال و شدت و ضعف در میان آنها حکمفرما باشد و اینگونه اختلافها تبعیض نیست.

صنع خدا کلی است نه جزئی، ضروری است نه اتفاقی. ریشه دیگر اشتباهات در این زمینه، مقایسه صنع خدا با صنع انسان از این نظر است که پنداشته می شود. ممکن است صنع الهی مانند صنع انسان، جزئی و اتفاقی باشد. علاوه بر اینکه باید غایات را، غایت فعل باری گرفت نه غایت ذات باری، باید بدانیم که غایات افعال باری، غایات کلیه است نه غایات جزئیه و غایات ضروری است نه اتفاقی.

برای وجود یافتن یک چیز، تام الفاعلیه بودن خداوند، کافی نیست، قابلیت قابل هم شرط است. عدم قابلیت قابلها منشأ بی نصیب ماندن برخی موجودات از برخی مواهب است. شروری که از نوع نیستیهاست یعنی عجزها، ضعفها، جهلها، از آن جهت که به ذات اقدس الهی مربوط است، یعنی از نظر کلیت نظام ( نه از آن جهت که به بشر مربوط است، یعنی جنبه های جزئی و اتفاقی نظام ) ناشی از نقصان قابلیتهاست.

خداوند متعال همانطور که واجب الوجود بالذات است، واجب من جمیع الجهات و الحیثیات است، از این رو واجب الافاضه و واجب الوجود است. محال است که موجودی امکان وجود یا امکان کمال وجود پیدا کند و از طرف خداوند افاضه فیض و اعطاء وجود نشود. آنچه به نظر می رسد که در مواردی یک موجود قابلیت یک کمالی را دارد و از آن بی نصیب است، امکان به حسب علل جزئی و اتفاقی است نه امکان به حسب علل کلی و ضروری.

شرور، یا اعدامند و یا وجوداتی که منشأ عدم در اشیاء دیگرند و از آن جهت شرند که منشأ عدمند. شریت شرور نوع دوم، در وجود اضافی و نسبی آنهاست نه در وجود فی نفسه شان. آنچه واقعا وجود دارد و جعل و خلق و علیت به آن تعلق می گیرد، وجود حقیقی است نه وجود اضافی. شرور، مطلقا مجعول و مخلوق بالتبع و بالعرضند نه مجعول بالذات. جهان یک واحد تجزیه ناپذیر است، حذف بعضی از اجزاء جهان و ابقاء بعضی، توهم محض و بازیگری خیال است. شرور و خیرات، دو صف و دو رده جدا نیستند، به هم آمیخته اند، عدمها از وجودها، و وجودهای اضافی از وجودهای حقیقی تفکیک ناپذیرند. نه تنها عدمها از وجودها، و وجودهای اضافی از وجودهای حقیقی تفکیک ناپذیرند، وجودهای حقیقی نیز به حکم اصل تجزیه ناپذیری جهان، پیوسته و جدا ناشدنی هستند. موجودات به اعتبار انفراد و استقلال، حکمی دارند و به اعتبار جزء بودن و عضویت در یک اندام، حکمی دیگر. آنجا که اصل پیوستگی و انداموارگی حکمفرماست، وجود انفرادی و مستقل، اعتباری و انتزاعی است. اگر شر و زشتی نبود، خیر و زیبایی معنی نداشت. شرور و زشتیها نمایانگر خیرات و زیبائیهاست. شرور، منبع خیرات، و مصائب، مادر خوشبختی هاست.

چرا میان صفات خداوند تنها عدل او جز اصول دین شیعه قرار دارد و چرا اهل تسنن عدل را قبول ندارند؟

کلیه فرقه های اسلامی به توحید و نبوت پیامبر گرامی اسلام و معاد اعتقاد دارند. البته در فهم برخی از جزئیات اختلافاتی است و آن هم به دلیل نزدیک بودن یا دور بودن از اصل و منبع علم یعنی اهل بیت پیامبر(ص) است.

درباره امامت، شیعه معتقد به امامت است و اهل سنت چنین اعتقادی را ندارد. همچنین شیعه به عدل نیز به عنوان یکی از اصول دین اعتقاد دارد. اما در اهل سنت، تنها معتزله به چنین اصلی اعتقاد دارند. و علت این که جزء اصول دین آمده به خاطر آن است که از گذشته های دور و در گفت و گوی با دانشمندان مذاهب، علمای شیعه بر عدالت خداوند تأکید داشتند به همین جهت از اصول مذهب شیعه شمرده شد. اما برخی از مذاهب اهل سنت مانند اشاعره به دلیل اعتقاد به جبر، گفت و گو درباره عدالت خدا را سزاوار نمی دانند و معتقد بودند هر آنچه خداوند انجام می دهد عدل است اگر چه به نظر ما ظلم باشد. اما شیعیان معتقد بودند خداوند جز عدل کاری انجام نمی دهد، لذا اگر ظلمی در جامعه دیده می شود از کوتاهی مردم و ظلم حاکمان است.

درباره مفهوم عدل توجه شما را به مطالب زیر جلب می کنیم:

عدل به معانی از قبیل؛ قصد، میانه در امور، وضع و قرار دادن هر چیزی در جایگاهش، موزون بودن و تساوی به کار می رود که در هیچ یک از این معانی در مقابلش ظلم نیست. معنای دیگر عدل عبارت است از رعایت حقوق افراد و عطا کردن حق هر صاحب حقی به او، این معنای از عدل گرچه در مقابل ظلم قرار می گیرد و ظلم در مقابلش عبارت از پایمال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران، لکن این معنای از عدل هم به خداوند متعال اطلاق نمی شود و عنوان «عدل الهی» به خود نمی گیرد. استاد مطهری در این زمینه می فرماید این معنی از عدل و ظلم به حکم این که از یک طرف براساس اولویت ها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می شود که ناچار است یک سلسله اندیشه های اعتباری استخدام نماید و بایدها و نبایدها بسازد و حسن و قبح انتزاع کند از مختصات بشری است و در ساحت کبریایی راه ندارد زیرا… او در هر چه هرگونه تصرف کند در چیزی تصرف کرد که به تمام هستی بر او تعلق دارد و ملک طلق اوست.

اما برای عدل به معنایی که بر خداوند متعال اطلاق می شود «عدل الهی» معانی متعددی ذکر کرده اند:

۱. عدل در خداوند یعنی دوری آفریدگاری از انجام هر عملی که برخلاف مصلحت و حکمت است.

۲. عدل در خداوند یعنی همه انسانها در پیشگاه خداوند از هر جهت یکسان و برابرند و هیچ انسانی نزد او بر دیگری برتری ندارد مگر به تقوا.

۳. قضاوت و یا دانش به حسن: یعنی خداوند هیچ عملی را هر چند خیلی ناچیز و کوچک باشد از هیچ کس ضایع نمی کند.

۴. یعنی این که خداوند هر پدیده و مخلوقی را در جای خود آفریده و مواد ترکیبی هر موجودی را به اندازه لازم آن معین کرده و تعادل و تناسب در تمام پدیده های جهان آفرینش وجود دارد.

۵. عمل بر مبنای هدف: یعنی تمام آفرینش در جهان هستی بر مبنای هدف است و هیچ چیز بیهوده و بی هدف نیست و برای هر یک از این معانی به آیاتی تمسک جسته اند (اصول اعتقادات، اصغر قائمی، ص ۴۶- ۴۴). لکن همه این موارد در حقیقت بیان بعضی مصادیق عدل الهی است و جامع ترین تعرف در این زمینه که شامل همه موارد فوق می شود تعریف استاد مطهری است که می فرمایند [عدل الهی به معنای] رعایت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال دارد و در توضیح این تعریف می فرمایند هر موجودی در هر مرتبه ای که هست از نظر قابلیت استفاضه استحقاقی خاص به خود دارد ذات مقدس حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیاض علی الاطلاق است به هر موجودی آنچه را که برای او ممکن است از وجود و کمال وجودعطا می کند و امساک نمی نماید عدل الهی در نظام تکوین طبق این نظریه یعنی هر موجودی هر درجه از وجود کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت می کند. از نظر حکمای الهی صفت عدل آنچنان که لایق ذات پروردگار است و به عنوان یک صفت کمال برای ذات احدیت اثبات می شود به این معناست… حکما معتقدند که هیچ موجودی بر خدا حقی پیدا نمی کند که دادن آن حق انجام وظیفه و اداء دین شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود که به دقت تمام وظایف خود را در برابر دیگران انجام می دهد. عدل خداوند عین فضل و عین جود اوست یعنی عدل خداوند عبارت است از این که خداوند فضلش را از هیچ موجودی در حدی که امکان تفضل به آن موجود باشد دریغ نمی دارد (مجموعه آثار شهید مطهری، ج ۱، صص ۸۲ – ۸۱).

برای دقیق تر بودن تعریف با توجه به حوزه های اصلی عدالت خداوند می توان عدل الهی را به اقسام کلی زیر تقسیم کرد:

۱. عدل تکوینی: خداوند به هر موجودی به اندازه شایستگی های او از مواهب و نعمت ها عطا می کند. به بیان دیگر خداوند متعال به هر یک از بندگان خویش به اندازه ظرفیت وجودی و به قدر قابلیتشان از کمالات بهرمند می سازد.

۲. عدل تشریعی: خداوند از یک سو در وضع تکالیف و جعل قوانینی که سعادت انسان در گروه آن است فروگذاری نمی کند و از سوی دیگر هیچ انسانی را به عملی که بیش از طاقت و استطاعت اوست مکلف نمی سازد.

۳. عدل جزائی به خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان خود جزای هر انسانی را متناسب با اعمالش مقرر می کند.

نکته ای که در آخر تذکرش لازم است این که عدل مانند علم و قدرت یکی از اوصاف خداوند متعال است ولی به دلیل اهمیت وصف ناپذیر آن جایگاه ویژه ای در مباحث اعتقادی و کلامی دارد تا آنجا که از عدل به عنوان یکی از اصول پنجگانه دین یا مذهب یاد می شود و این اولا به خاطر نقش اساسی این اصل در جهان بینی ما. ثانیا، به خاطر این که از همان سده های نخست محل بحث بوده و ثالثا، به خاطر شبهات زیادی که در رابطه یا این اصل شده و مباحث مفصل درباره این اصل مطرح شده که جای تفصیل نیست.

نتیجه گیری

عدالت یکی از مطلوبهای بشری است که در آرمان شهر انسانی به واقعیت میپیوندد. همچنین عدالت از مفاهیم والایی است که قرآن کریم نیز آن را به عنوان یکی از اهداف بعثت انبیاء بیان نموده و دین مبین اسلام نیز تحقق عدالت را سر لوحه اهداف خود قرار داده است. اگر چه در برخی موارد، تفاسیر متحجرین مانع اجرای عدالت حقیقی گردیده است؛ ولی عدالت در اسلام در زمره اصول دین بوده و خود مقیاس اسلام و در راس علل احکام میباشد. بدین خاطر در دیدگاه اندیشمندان مسلمان، عدالت جایگاه خاصی داشته و استاد مطهری نیز بحثهای مفصلی راجع به آن داشته اند.

ایشان در بحث عدالت ابتدا به ۴ تعریف (موزون بدون، تساوی، رعایت حقوق افراد و رعایت قابلیتها) از تعاریف عدل اشاره میکند که غیر از مورد آخر بقیه به عدالت اجتماعی اختصاص دارد. استاد پس از بحث درباره تعاریف، مورد صحیح آن را این می داند که مساوات در قانون صورت گرفته و افراد را به یک چشم بنگرند. قانون نباید بین افراد تبعیض قایل شود؛ بلکه استحقاقها را رعایت کرده و حق را به ذی حق بدهد. به عبارت دیگر افرادی که از لحاظ خلقت در شرایط مساوی هستند، قانون نیز باید نسبت به آنها مساوات را رعایت کند. در باب منبع و تقسیم عدل، به نظر ایشان حقوق طبیعی و قرآن منشا عدل بوده، عدالت فردی زیر بنای عدالت اجتماعی و عدل الهی زیر بنای عدالت فردی میباشد.

استاد مطهری در بیان مسئله عدل، به ریشه آن در اسلام پرداخته و ضمن بررسی نظریات اشاعره و معتزله به ارائه نظریه متناسب پرداخته است و همچنین با بررسی برداشتهای مختلف عدالت در مکاتب معاصر (سوسیالیسم و لیبرالیسم) به نقد آنها پرداخته و یک برداشت سوسیال دموکراسی اخلاقی و انقلابی ارائه میکند که در نهایت آن را نیز قابل خدشه می داند؛ زیرا معتقد است که این برداشت، راه رسیدن به عدالت و شیوه استقرا در جامعه را مسکوت گذارده، در حالی که اسلام آن را به دقت بیان نموده است.

استاد مرتضی مطهری جنبه های آثار عدالت را در چند مورد میشمرد که اهم آنها عبارتند از: تاثیر در افکار و عقاید، تاثیر در اخلاق فردی و تاثیر در رفتا عمومی.

به نظر ایشان هرگاه توده ملت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را اداء کند، آن وقت است که «لیقوم الناس بالقسط» مصداق یافته و نشانههای عدالت ظاهر میگردد. اجرای عدالت نیز مبتنی بر عمل به قانون با پشتوانه معنویت اسلامی میباشد که راه رسیدن به آن هم جلوگیری از تبعیض در جامعه با ایجاد مسابقه بقاء میباشد. در این نظام باید تلاش نمود تا افراد با رضایت، حقوق خودشان را به دیگران اعطاء کنند؛ البته دولت هم موظف است تا عدالت را در جامعه برقرار نماید. لذا هر نظامی که در اجرای صحیح عدالت در جامعه منحرف گردد، مطمئنآ شرایط ایجاد یک انقلاب و نظام دیگر را فراهم می آورد.

فهرست منابع

۱.علیرضا مرامی، بررسی مقایسه ای مفهوم عدالت، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلام، ۱۳۷۸

۲.مرتضی مطهری، «معنای عدالت در اسلام» مقاله منتشر نشده از استاد مطهری، کیهان، ۱۵/۱۲/ ۱۳۸۱

۳.مرتضی مطهری، جهان بینی توحیدی،تهران، صدرا، ۱۳۷۷

۴.مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا، ص ۳۱۷

۵.نجف لک زایی، اندیشه سیاسی آیت الله مطهری، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۱

۶.مرتضی مطهری، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، حکمت، ۱۴۰۳ هـ ق

۷.مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، صدرا ۱۳۶۸

۸.مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، صدرا ۱۳۶۸

۹.مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه، تهران، صدرا، ۱۳۶۹

۱۰.مرتضی مطهری، عدل الهی، (مجموعه آثار ج ۱) تهران، صدرا، ۱۳۷۷

۱۱.مرتضی مطهی، سیری در سیره ائمه اطهار، تهران، صدرا، ۱۳۷۳

  منبع: سازمان تبلیغات

 نویسنده : محمد بنی خزاعی

تناسخ در قرآن

شبهه

قائلین به تناسخ می گویند آیه ۲۸ بقره و ۲۷ آل عمران بهترین دلیل بر مدعای آنان است.

پاسخ شبهه

بر اساس جهان بینی مکتب پیامبران الهی، با سپری شدن ایام زندگی دنیا و فرا رسیدن مرگ، روح آدمی از بدن جدا می شود، به عالم برزخ منتقل می گردد و در آن سرا، به حیات خویش ادامه می دهد. اگر شخص از گروه پاکان و نیکان باشد، به پاداش اعمال خوب خود در آن عالم متنعّم است و اگر از گروه بدان و گناهکاران باشد، به کیفر کارهای ناپسند خویش معذب خواهد بود. و این وضع همچنان باقی و برقرار است تا زمانی که قیامت برپا گردد، مردم به فرمان الهی از قبرها بر انگیخته شوند و برای رسیدگی به حساب های خود در محکمه عدل الهی حضور یابند.

از قرون پیش در هندوستان و چین، نظریه ای به نام تناسخ طرح شد که بر خلاف گفته پیغمبران خدا، از بازگشت مجدد ارواح و بازگشت مکررشان به دنیا سخن می گفت. این نظریه با گذشت اعصار، رفته رفته توجه عده زیادی از مردم جهان را به خود جلب نمود، به گونه ای که آن را یک امر واقعی پنداشتند و حتی کسانی به عنوان یک عقیده مذهبی به آن دل بستند. و به دنبال جمع آوری دلایل و شواهد قرآنی بر آمدند. در حالیکه در خلال این مدت متمادی، دانشمندان بزرگی در نقاط مختلف جهان، این مطلب را مورد بحث و انتقاد قرار دادند و در کتب علمی خود چندین دلیل بر بطلان آن اقامه نمودند.

قائلین به تناسخ در عین اعتقاد به موضوع پاداش و کیفر، منکر معاد و رستاخیز انسان و جهانند و می گویند، انسان میوه اعمال تلخ و شیرین خود را در همین جهان می چشد، زیرا اگر نیکوکار باشد روح او به بدن انسان سعادتمند و خوشبختی که غرق در عزت و نعمت است و یا بدن حیوان مفید و سودمندی مانند گوسفند و گاو متعلق می گردد، در حالی که اگر شرور و بد کار باشد، روح او به بدن انسان بد بخت و تیره روزی به سان افراد معلول و بیمار و تنگدست و یا حیوان پست و موذی مانند خوک و موش تعلق می گیرد و پاداش و کیفر خود را در این جهان می بینند، جهان جانداران از نظر این گروه، جهان توالی نفس است یعنی روح ها پیوسته از بدنی جدا شده و از طریق توالد و تناسل به بدن‌های دیگری خواه انسان و خواه حیوان تعلق می گیرد.(۱)

گروه معتقدین به تناسخ علاوه بر دلایل تجربی و کلامی که برای اثبات عقیده خود اقامه کرده اند به برخی آیات قرآن کریم نیز تمسک جسته اند که این آیات محدود به دو آیه ۲۸ بقره و ۲۷ آل عمران نمی شود بلکه شامل آیات دیگری نیز می شود.(۲)

علامه شعرانی می فرماید: به نظر می رسد که این جماعت هندوهایی هستند که با مسلمانان محشور و در مقام مجادله آیات قرآن را برای حجاب کردن مسلمانان شاهد بر صحت دعوی خود می آورند و گرنه در میان مسلمانان تناسخی نبوده است.(۳)

بررسی تک تک آیات شریفه و ابطال عقیده اصحاب تناسخ به صورت مفصل از عهده این پاسخ خارج است ولی برای روشن شدن سستی این تمسک به توضیح دو آیه که در سؤال ذکر شده می پردازیم:

  1. آیات ۲۸ بقره و ۲۷ آل عمران هیچ دلالتی بر مسئله تناسخ و بازگشت ارواح نمی کند، بلکه موضوع آیات فوق برای کسانی است که خدا را انکار می کنند.
  2. اساس تناسخ را دو چیز تشکیل می دهد:

الف) وجود دو بدن: بدنی که روح و نفس از آن منسلخ شود و بدنی که روح پس از مفارقت،‌به آن تعلق گیرد، حالا این بدن دوم سلول نباتی و نطفه حیوانی باشد و یا جنین انسانی و یا یک حیوان کامل .

ب) واپسگرایی نفس، و انحطاط آن از کمال پیشین به درجه پست تر، همچنان که این مسئله آنگاه که به سلول نباتی یا نطفه حیوانی یا جنین انسانی تعلق گیرد، تحقق پیدا می کند.(۴)

ولی در این دو آیه هیچ یک از دو شرط محقق نیست، نه از تعدد بدن خبری هست و نه از نزول نفس از کمال خود به مقام پست تر. بلکه موضوع آیات همان یک بدن است با چندین بار مردن و زنده شدن، در آیه ۲۸ بقره برای اثبات وجود خدا از نقطه ای شروع کرده که برای احدی جای انکار باقی نمی گذارد و آن مسئله پیچیده حیات و زندگی است.

نخست می گوید: «چگونه شما خدا را انکار می کنید در حالی که اجسام بی روحی بودید و او شما را زنده کرد و لباس حیات بر تنتان پوشانید» پس از یاد آوری این نعمت، دلیل آشکار دیگری را یاد آور می شود که آن مسأله «مرگ» است و می گوید: «سپس شما را می میراند» قرآن پس از ذکر این دو دلیل روشن بر وجود خدا و آماده ساختن روح انسان برای مسائل دیگر در دنباله این بحث به ذکر مسأله معاد و زنده شدن پس از مرگ پرداخته، می گوید: «سپس بار دیگر شما را زنده می کند.» در پایان آیه می فرماید: «سپس به سوی او بازگشت می کنید» مقصود از رجوع به سوی پروردگار همان بازگشت به سوی نعمتهای خداوند می باشد.(۵)

این آیه، هیچگونه دلالتی بر تناسخ ندارد و نمی تواند مستمسکی برای قائلین به تناسخ واقع شود، زیرا عقیده مندان به تناسخ چنین می پندارند که روح انسان بعد از مرگ در همین دنیا به بدن انسان و یا حیوان دیگر حلول می کند اما آیه صریحاً می گوید: بعد از مرگ، یک حیات بیش نیست و طبعاً این حیات همان زندگی در رستاخیز و قیامت است و به تعبیر دیگر آیه می گوید: شما مجموعاً دو حیات و مرگ داشته و دارید، نخست مرده بودید (در عالم موجودات بی جان قرار داشتید) خداوند شما را زنده کرد، سپس می میراند و بار دیگر زنده می کند، اگر تناسخ صحیح بود تعداد حیات و مرگ انسان بیش از دو حیات و مرگ بود.(۶)

در آیه ۲۷ آل عمران خداوند می فرماید: «خداوند زنده را از مرده و مرده را از زنده بیرون می آورد» این تعبیر در چندین آیه از قرآن به چشم می خورد، منظور از بیرون آوردن «زنده» از مرده همان پیدایش حیات از موجودات بی جان است، زیرا می دانیم آن روز که زمین آماده پذیرش حیات شد، موجودات زنده از مواد بی جان به وجود آمدند، از این گذشته دائماً در بدن ما و همه موجودات زنده عالم، مواد بی جان، جزو سلولها شده، تبدیل به موجودات زنده می‌گردند. پیدایش مردگان از موجودات زنده، نیز دائماً در مقابل چشم ما مجسم است. در حقیقت این آیه اشاره به قانون تبادل دائمی مرگ و حیات است که عمومی ترین و پیچیده ترین و در عین حال جالبترین قانون است که بر ما حکومت می کند.(۷)

افزون بر این مطالب، تناسخ از نظر عقلی هم قابل پذیرش نیست که در جای خودش بیان گردیده است و چیزی که عقلاً محال باشد، ممکن نیست آیه ای از قرآن کریم دلالتی بر صحت آن داشته باشد.

پی نوشتها

۱.سبحانی، جعفر، معاد انسان و جهان، نشر مجله مکتب اسلام،۱۳۷۳، ج۲، ص۱۸۴
۲.نساء:۵۶، سجده:۲۰، انعام:۳۸، غافر:۱۱، دخان:۵۶
۳.اقتباس از دوانی، امیر،‌ حیات جاودانه، ناشر معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، چاپ اول، ۷۶، ص۱۶۷
۴.سبحانی، جعفر، منشور جاوید، انتشارات توحید، چاپ اول، ۱۳۶۹، ج۹، ص ۲۰۴
۵.مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ناشر دار الکتب الاسلامیه، چاپ بیست و پنجم، ج۱، ص۱۶۱، ۱۳۶۹
۶.تفسیر نمونه، ج۱، ص ۱۶۴
۷.تفسیر نمونه، ج ۲، ص ۳۷۰

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه

پشتوانه هاى اخلاق

اگر اخلاق را به درختى پربار تشبیه کنیم که آفتها و خطراتى نیز در کمین آن است، پشتوانه هاى اخلاقى را مى توان به باغبان یا به آبى که در پاى درخت جارى مى شود تشبیه کرد، که اگر آب یا باغبان نباشد درخت اخلاق مى خشکد، و یا گرفتار انواع آفتهایى که سرانجامش مرگ یا کم شدن بار و بر است، مى گردد.

پشتوانه هایى که علماى اخلاق یا فلاسفه براى اخلاق ذکر کرده اند بسیار متفاوت است و در واقع با جهان بینى هر گروهى ارتباط دارد، و ما در اینجا به چند نمونه مهمّ آن اشاره مى کنیم:

  1. پشتوانه سودجویى

گروهى مسائل اخلاقى را صرفاً از این نظر توصیه مى کنند که با منافع مادّى در ارتباط مستقیم است؛ مثلًا، یک مؤسّسه اقتصادى اگر اصل امانت و صداقت را دقیقاً رعایت کند و تمام اطّلاعاتى را که به مشتریان یا مراجعه کنندگان مى دهد بى کم وکاست با واقعیّت تطبیق کند، مى تواند سرمایه هاى مردم را به سوى خود جذب کند و سود کلانى از این طریق عایدش شود.

به همین دلیل، افرادى را مى بینیم که موضعى عمل مى کنند؛ یعنى مثلًا در ساعتى که کارمند بانک است و با ثروت و سرمایه مردم از نزدیک سروکار دارد نهایت امانت را به خرج مى دهد تا منافع زیادى براى مؤسّسه خود جلب نماید، و هنگامى که پاى خود را از آن محل بیرون گذاشت ممکن است به انسانى خائن مبدّل گردد، چرا که سود خود را ممکن است در خیانت بپندارد.

یا این که مثلًا یک کاسب یا تاجر با مراجعه کنندگان بسیار خوش برخورد، پرمحبّت، مؤدّب و صمیمى به نظر مى رسد، تا از این راه مشتریان و دوستان بیشترى جلب کند امّا همین شخص ممکن است در خانه با زن و فرزند یا همسایگان، بسیار بد برخورد باشد.

این گونه اخلاق که پشتوانه اى جز سودجویى ندارد، بزرگترین عیبش این است که براى اخلاق، هیچ اصالتى قائل نیست؛ چرا که در همه جا خطّ سودجویى را ادامه مى دهد که گاه در اخلاق است و گاه به پندار او در ضدّ اخلاق.

جمعى از این فراتر رفته، اخلاق را نه به خاطر منافع شخصى بلکه به خاطر مصالح جامعه بشرى طلب مى کنند زیرا معتقدند اگر اصول اخلاقى در جامعه انسانى، متزلزل گردد، دنیا مبدّل به جهنّم سوزانى مى شود که همه اهل آن در عذاب خواهند بود، و تمام مواهب مادّى که مى تواند آسایش و رفاه براى مردم جهان بیافریند، مبدّل به هیزمى براى روشن نگه داشتن این جهنّم سوزان مى گردد.

این گونه افراد گرچه در سطح بالاترى فکر مى کنند، ولى بالاخره اخلاقى را که آنها مى طلبند براساس سودجویى و جلب منفعت و آسایش و رفاه، استوار است، نه بر پایه اصالت دادن به فضائل اخلاقى.

این طرز تفکّر براى افراد مادّى گرا که اعتقادى به مکتب وحى و نبوّت پیامبران ندارند، اجتناب ناپذیر است؛ اخلاق را از اوج آسمان به زمین مى آورد، و آن را به ابزارى براى سودجویى بیشتر یا رفاه و آسایش بیشتر مبدّل مى کند.

تردیدى نیست که اخلاق، این گونه آثار مثبت اجتماعى و مادّى را در بردارد، و ما هم قبلًا اشاراتى به آن داشتیم، ولى بحث در این است که آیا پشتوانه اخلاق همین است و بس، یا این گونه آثار باید به عنوان مسائل جنبى در علم اخلاق مورد توجّه قرار گیرد.

به هر حال، اعتقاد به اخلاقى که براساس سودجویى و جلب منافع استوار است، از یک سو اصالت اخلاق را خدشه دار مى کند و ازسوى دیگر از ارزش و عمق آن مى کاهد، و از سوى سوم در مواردى که احیاناً تضادّى در میان سودجویى و اخلاق دیده مى شود یا به تعبیر دیگر چنین پنداشته مى شود، با اخلاق وداع مى کند و به سراغ  سودجویى مى رود که پشتوانه اصلى آن بوده است.

  1. پشتوانه عقلى

فلاسفه اى که معتقد به حاکمیّت عقل بر همه چیز و لزوم پیروى از آن در همه چیز هستند، پشتوانه مسائل اخلاقى را درک عقل از خوب و بد اشیاء مى دانند؛ مثلًا، مى گویند عقل بخوبى درک مى کند که شجاعت فضیلت است، و بزدلى و جبن رذیلت، و همچنین امانت و صداقت، کمال است، و خیانت و دروغگویى نقصان، و همین ادراک عقلى است که ما را به دنبال فضائل اخلاقى مى فرستد و از رذائل بازمى دارد.

بعضى دیگر پشتوانه را ادراک وجدان مى دانند، مى گویند وجدان که همان عقل عملى است مهم ترین سرمایه انسان مى باشد؛ عقل نظرى را ممکن است فریب داد ولى وجدان چنین نیست و مى تواند رهبر حقیقى بشر باشد.

بنابراین، همین که وجدان ما مى گوید امانت، صداقت، ایثار، فداکارى، سخاوت و شجاعت خوب است، همین کافى است که ما را براى رسیدن به این نیکیها بسیج کند، و همین که مى گوید: بخل، خودخواهى، و خودپرستى بد است، کافى است ما را از آن بازدارد.

به این ترتیب، پشتوانه عقلى و وجدانى به هم مى رسند، و دو تعبیر مختلف از یک واقعیّت است.

بى شک وجود این پشتوانه، یک واقعیّت است و مى تواند در حدّ خود انگیزه مطلوبى براى نیل به تربیت نفوس و فضائل اخلاقى بوده باشد.

ولى با توجّه به این که- همان گونه که در بحث وجدان در جاى خود گفته ایم [۱]– از یک سو وجدان را گاه مى توان فریب داد، و ازسوى دیگر، وجدان با تکرار بدیها و زشتیها تدریجاً به آن خو مى گیرد، و تغییر رنگ مى دهد، و گاه بکلّى حساسیّت خود را از دست داده یا تبدیل به ضد مى شود، و از سوى سوم، وجدان یا عقل عملى با تمام قداست و اهمّیّتى که دارد مانند عقل نظرى خطاپذیر است؛ هرگز نمى توان تنها برآن تکیه کرد و از همه چیز بى نیاز شد، بلکه پشتوانه هاى قویترى لازم است که نه قابل فریب باشد، نه خطا کند، و نه با تکرار اعمال ضدّ اخلاقى تأثیر خود را از دست داده و تغییر شکل دهد.

کوتاه سخن این که، وجدان اخلاقى، یا عقل فطرى و عقل عملى و هر تعبیر دیگرى که به این معنى اشاره کند، پشتوانه خوبى براى نیل به فضائل اخلاقى محسوب مى شود، ولى با کاستیهایى که دارد و در بالا به آن اشاره شد، قناعت به آن کافى نیست.

  1. پشتوانه شخصیّت

بعضى مسائل اخلاقى را ازاین رو دنبال مى کنند که نشانه شخصیّت است، و هر انسانى طالب شخصیّت مى باشد؛ هنگامى که شخصیّت را در صداقت و امانت مى بیند به دنبال آنها مى رود، و هنگامى که ملاحظه مى کند جامعه براى افراد شجاع و سخاوتمند و با وفا و مهربان شخصیّت فوق العاده اى قائل است طالب این صفات اخلاقى مى شود.

بعکس، هنگامى که مى بیند افراد بزدل و ترسو، بخیل و ضعیف الاراده، خائن و بى وفا، افراد بى ارزش و فاقد شخصیّتند، سعى مى کند از این رذائل خالى شود.

و به این ترتیب، پشتوانه دیگرى براى مسائل اخلاقى جستجو کرده است.

ولى اگر درست بیندیشیم مى بینیم این پشتوانه نیز به همان مسئله وجدان بازگشت مى کند، منتها در اینجا «وجدان جامعه» مطرح است و نه وجدان فرد، یعنى آنچه با وجدان عمومى جامعه هماهنگ است و آن را فضیلت و نشانه شخصیّت مى شمرند، جزء اخلاق فضیله و آنچه عکس آن است جزء اخلاق رذیله است، و همین قضاوت عمومى جامعه سبب سوق دادن به نیکیها و بازداشتن از بدیها است.

ما انکار نمى کنیم که وجدان عمومى جامعه مى تواند الهامبخش مسائل اخلاقى و ارزشها و ضدّ ارزشهایى در این زمینه باشد.

ولى همان کاستیها و اشکالاتى که در مورد وجدان فردى ذکر شده در مورد وجدان عمومى جامعه نیز صادق است.

وجدان عمومى جامعه گاه خطا مى کند، و اگر زیر بمباران تبلیغات نیرومند وسیع نادرستى از سوى حکومتها و مانند آنها قرار گیرد، ممکن است ارزشها را ضدّ ارزش، و ضدّ ارزشها را ارزش بداند، همان گونه که در طول تاریخ نمونه هاى فراوان آن دیده شده است؛ نه تنها در عصر جاهلیّت عرب، کشتن دختران و زنده به گور کردن آنها در میان قشر وسیعى، یک فضیلت اخلاقى شمرده مى شد (به خاطر تبلیغات گسترده اى که در این زمینه به عمل آمده بود و آن را راه نجات براى جلوگیرى از گرفتار شدن نوامیس خود و اسارت آنها در جنگها مى پنداشتند!)[۲]؛ بلکه امروز هم در بعضى از جوامع پیشرفته مى بینیم که با تبلیغات گسترده صاحبان زر و زور، و براى نیل به اهداف نامشروع مادّى، وجدان عمومى جامعه را فریب داده اند و ضدّ ارزشهاى اخلاقى را ارزش مى شمرند.

افزون بر این، وجدان آدمى گرچه بارقه رحمت الهى است، و نمونه اى از دادگاه عدل بزرگ او در درون جان انسان در این جهان مى باشد ولى با این حال، وجدان آدمى معصوم نیست و گاه گرفتار خطا و اشتباه مى شود، و اگر پایگاه مطمئن و خطاناپذیرى آن را اصلاح نکند ممکن است سالها به خطاى خود ادامه دهد.

  1. پشتوانه الهى

درست است که هریک از پشتوانه هاى گذشته براى سوق دادن به سوى مسائل اخلاقى نقشى دارد، ولى همان گونه که در تحلیلها اشاره شد بعضى از این پشتوانه ها خالى از جنبه هاى انحرافى نیست؛ مانند پشتوانه سودجویى و منفعت طلبى که در همه حال راه خود را طى مى کند، گاه در مسیر مسائل اخلاقى سیر مى کند و در پاره اى از اوقات از آن جدا مى شود.

بعضى دیگر از این پشتوانه ها گرچه چنین نبوده ولى قدرت نفوذ آن محدود و آمیخته با کاستیها و نارسائیها و احیاناً خطا و اشتباه هست.

تنها انگیزه نیرومند و مؤثّر و خالى از خطا و اشتباه و هرگونه کاستى براى مسائل اخلاقى، انگیزه الهى است که از منبع وحى سرچشمه مى گیرد.

در اینجا فضائل اخلاقى به عنوان ابزارى براى نیل به سودجویى و منفعت طلبى محسوب نمى شود، و وسیله اى براى رفاه اجتماعى نیست (هرچند اخلاق بطور قطع هم مایه آرامش و آبادانى و رفاه است و هم تأمین کننده منافع مادّى).

در اینجا اصالت با انگیزه هاى معنوى است؛ و به تعبیر روشن تر، ذات پاک خداوند که کمال مطلق و مطلق کمال است، و جامع جمیع صفات جمال و جلال مى باشد، محور اصلى شمرده مى شود، و هر انسانى مى کوشد خود را به آن کمال مطلق نزدیک کند، و پرتوى از اسماء و صفات او را در درون جان خود زنده نماید؛ روز به روز به او نزدیکتر و شبیه تر شود (هرچند ذات پاکش از هرگونه شبیه و مانند واقعى منزّه است)؛ و در این مسیر که به سوى بى نهایت مى رود، هیچ حدّ و مرزى از کمال را به رسمیّت نمى شناسد؛ وجود او مملوّ از عشق به خدا یعنى کمال مطلق مى شود، و انوار ذات و صفات او وجودش را روشن مى سازد، به طورى که هر لحظه فضیلت و کمال برتر و بالاترى را طالب است؛ نه در قید منافع مادّى است، نه اخلاق را براى شخصیّت مى خواهد و نه تنها وجدان انگیزه اوست، بلکه انگیزه اى برتر و بالاتر از همه اینها دارد.

او معلومات خود را گذشته از عقل و وجدان، از وحى آسمانى مى گیرد و ارزشهاى راستین را از دروغین در پرتو آن جدا مى سازد، و با ایمان و یقین کامل و خالى از هرگونه تردید و تزلزل در این راه گام برمى دارد.

در این زمینه قرآن راهنماى خوبى است:

قرآن مجید به روشنى اعمال اخلاقى را زائیده ایمان به خدا و روز قیامت مى شمرد و در بسیارى از آیات «عمل صالح» پشت سر ایمان و به عنوان ثمره درخت ایمان آمده است. ایمان را به درخت پربار و پاکیزه اى تشبیه مى کند که ریشه هاى بسیار محکم آن در اعماق جان انسان فرورفته و شاخ و برگش به آسمان کشیده شده و همواره پر از میوه هاى شاداب است.

در یک اشاره زیبا مى فرماید: «الَمْ تَرَکَیْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ اصْلُها ثابِتٌ وَفَرْعُها فِى السَّماءِ- تُؤْتى اکُلَها کُلَّ حینٍ بِاذْنِ رَبِّها؛ آیا ندیدى چگونه خداوند کلمه طیّبه را به درخت پاکیزه اى تشبیه کرده که ریشه آن ثابت و شاخه آن در آسمان است- و در هر زمان میوه هاى خود را به فرمان پروردگار مى دهد.» (سوره ابراهیم، آیه ۲۴ و ۲۵)

بدیهى است درختى که ریشه هاى آن در اعماق قلوب است و شاخه هایش از تمام اعضاى انسان سربرآورده و در آسمان زندگى او پر کشیده درختى است پربار که هرگز خزانى ندارد، و طوفانها نمى تواند آن را از ریشه برکند.[۳]

در سوره  «و العصر» همین معنى با تعبیر دیگرى آمده است، آنجا که همه انسانها را در زیان و خسران مى بیند، و تنها کسانى را استثنا مى کند که در درجه اوّل، ایمان دارند و سپس عمل صالح، و از حقّ دفاع مى کنند و به صبر و استقامت توصیه مى نمایند. (وَالْعَصْرِ انَّ الْانْسانَ لَفِى خُسْرٍ- الَّا الَّذینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَتَواصَوْا بِالْحَقِّ وَتَواصَوْا بِالصَّبْرِ).

همین معنى با تعبیر جالب دیگرى در آیه ۲۱ سوره  «نور» آمده، مى فرماید: «وَلَوْلا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَرَحْمَتُهُ مازَکى  مِنْکُمْ مِنْ احَدٍ ابَداً وَلکِنَّ اللَّهَ یُزَکِّى  مَنْ یَشاءُ؛ اگر فضل  و رحمت الهى بر شما نبود هیچیک از شما هرگز تزکیه نمى شد، ولى خداوند هرکه را بخواهد (و شایسته بداند) تزکیه مى کند.»

بنابراین، پاکى اخلاق و عمل و تزکیه کامل انسان جز در سایه ایمان به خدا و رحمت او ممکن نیست.

همین معنى با تعبیر دیگرى در سوره  «اعلى» دیده مى شود، مى فرماید: «قَدْ افْلَحَ مَنْ تَزَکَّى- وَذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلىَّ؛ به یقین کسى که پاکى جست (و خود را تزکیه کرد)، رستگار شد. و (آن که) نام پروردگارش را یاد کرد سپس نماز خواند!» (سوره اعلى، آیه ۱۴ و ۱۵)

مطابق این آیات، تزکیه اخلاقى و عملى رابطه نزدیکى با نام پروردگار و نماز و نیایش او دارد؛ اگر از آن مایه بگیرد، ریشه دار و پردوام خواهد بود، و اگر به اصول دیگرى متّکى شود سست و کم محتوا خواهد بود.

در آیه ۹۳ سوره  «مائده» رابطه قوىّ تقوا و اعمال اخلاقى با ایمان به طرز جالبى منعکس شده است، مى فرماید: «لَیْسَ عَلَى الَّذینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فى  ما طَعِمُوا اذا ما اتَّقَوا وَآمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ ثُمَّ اتَّقَوا وَآمَنُوا ثُمَّ اتَّقَو وَاحْسَنُوا وَاللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنینَ؛ بر کسانى که ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده اند گناهى در آنچه خورده اند نیست؛ اگر تقوا پیشه کنند و ایمان بیاورند و اعمال صالح انجام دهند، سپس تقوا پیشه کنند و ایمان آورند، سپس تقوا پیشه کنند و نیکى کنند، و خداوند نیکوکاران را دوست دارد.»

در این آیه شریفه، گاه تقوا مقدّم بر ایمان و عمل صالح ذکر شده، و گاه مؤخّر از آن، و گاه مقدّم بر احسان، این به خاطر آن است که تقواى اخلاقى و عملى در یک مرحله، قبل از ایمان است، و آن آمادگى براى پذیرش حق و احساس مسئولیّت براى جستجوى آن است.

سپس هنگامى که حق را شناخت و به آن ایمان آورد، مرحله عالى ترى از تقوا بر وجود او سایه مى افکند و سرچشمه انواع نیکوکاریها مى شود.

و به این ترتیب، رابطه تنگاتنگى که میان «ایمان» و «تقوا» است روشن مى شود.

کوتاه سخن این که، قوى ترین و عالى ترین پشتوانه اخلاق، ایمان به خدا و احساس مسئولیّت در پیشگاه اوست. ایمانى که فراتر از مسائل مادّى است و با چیزى نمى توان آن را مبادله کرد، همه جا با انسان است و لحظه اى از او جدا نمى شود، و همه چیز در برابر آن کوچک و کمرنگ است.

به همین دلیل، قوى ترین چهره هاى اخلاق که ایثار و فداکارى را در حدّ اعلى داشته است، در زندگانى اولیاء اللَّه مشاهده مى کنیم.

و نیز به همین دلیل، در جوامع مادّى که همه چیز با معیار منافع شخصى سنجیده مى شود، مسائل اخلاقى بسیار کمرنگ است، و غالباً در مواردى رسمیّت دارد که در طریق همان منافع شخصى است؛ حسن خلق، ادب، امانت، درستکارى، وفا و سخاوت، همه تا آنجا ارزش دارد که بتواند سود مادّى بیشترى را جلب کند و آنجا که سود مادّى به خطر افتاد، همه اینها رنگ خود را مى بازند!

پدر و مادر که در سنین بالا قدرت سوددهى ندارند بکلّى فراموش مى شوند، و آنها را به مراکز نگهدارى سالمندان مى فرستند تا در انتظار مرگ روز شمارى کنند!

فرزندان به محض این که توانایى بر کارى پیدا کنند، از خانه بیرون فرستاده مى شوند، نه براى این که استقلال اقتصادى پیدا کنند، بلکه براى این که همیشه فراموش شوند.

همسران نیز تا آنجا شریک زندگى و مورد علاقه اند که سود و لذّت مادّى بیافرینند؛ در غیر این صورت، فراموش مى شوند؛ و به همین دلیل، طلاق در این کشورها بیداد مى کند!

در مکتبهاى مادّى که براى اخلاق پشتوانه الهى وجود ندارد، استقبال از شهادت در مسیر آرمانهاى والا، نوعى حرکت انتحارى و بى معنى است! و سخاوتهایى که سبب بخشش اکثر اموال انسان مى گردد، نوعى جنون محسوب مى شود! عفّت و پارسایى، ضعف نفس، و زهد و بى اعتنایى به زرق و برق عالم مادّه، دلیل بر ناآگاهى و ساده لوحى است.

قدرتهاى برخاسته از این جوامع و سران این کشورها، بهترین نمونه هایى هستند که معیار اخلاق را در این جوامع نشان مى دهند.

برخورد دوگانه و چندگانه با مسائل مربوط به  «حقوق بشر» از سوى این قدرتها، بسیار وحشت انگیز است، آنجا که حقوق انسانها گوشه اى از منافع آنها را به خطر مى اندازد، بکلّى فراموش مى گردد و این ارزش والا در پاى منافع آنان قربانى مى شود.

خطرناکترین جنایتکاران و متجاوزان بر حقوق انسانها در اینجا افرادى دوست داشتنى مى شوند؛ و بعکس، انسانهاى پاک و از هر نظر منزّه که به دفاع از حقوق بشر بپاخیزند، امّا بخشى از منافع مادّى آنها را به خطر بیندازند، در نظر آنها به صورت شیطانهایى در مى آیند که به هر وسیله ممکن باید سرکوب شوند.

به همین دلیل، در زمان واحد، در یک گوشه اى از دنیا، مدافع سرسخت دموکراسى و حاکمیّت ملّتها هستند، و درست در همان زمان، در گوشه اى دیگر مدافع سرسختِ بدترین دیکتاتوریها! همه اینها به خاطر آن است که اصل اساسى براى آنان چیزى جز منافع مادّى و سود شخصى نیست، و اخلاق نزد آنها تکیه گاه روشنى ندارد.

نکته دیگرى که در اینجا شایان دقّت است، این است که سودجویان مادّى تنها به زمان و مکان خود مى نگرند، گذشتگان چه کردند و آیندگان چه خواهند کرد، براى آنها مفهومى ندارد، مگر این که رابطه اى با زندگى فعلى آنها پیدا کند؛ منطق آنها این است:

هنگامى که ما نباشیم دنیا را آب بگیرد یا بماند چه تفاوتى مى کند؟

ولى خداپرستان با اعتقاد به زندگى پس از مرگ، و دادگاه عدل الهى در قیامت، بر این باورند که اگر آثار نیکى از خود به یادگار بگذارند و انسانهاى نیازمند از آن بهره مند گردند، هرچند بعد از هزاران هزار سال باشد، برکات معنوى آن، به آنها در جهان دیگر مى رسد؛ بنابراین، آنها نه تنها وجودى مفید براى امروزند، که براى فردا و هزاران سال دیگر نیز فکر مى کنند.

حدیث معروف پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله که مى فرماید: «اذا ماتَ الْمُؤمِنُ انْقَطَعَ عَمَلُهُ الَّا مِنْ ثَلاثٍ: صَدَقَهٍ جارِیَهٍ، اوْ عِلْمٍ یُنْتَفَعُ بِهِ اوْوَلَدٍ صالِحٍ یَدْعُوْ لَهُ؛ هنگامى که مؤمن از دنیا مى رود، عملش قطع مى شود مگر از سه چیز: صدقات جاریه (اموالى که به صورت موقوفه و مانند آن در آمده و مردم دائماً از آن استفاده مى کنند) و علوم و دانشهایى که انسانها از آن سود مى برند و فرزند صالحى که براى او دعا مى کند.»[۴]

به این ترتیب، ایمان به جهان دیگر سبب کارهاى اخلاقى مهمّى مانند باقى گذاشتن صدقات جاریه و آثار علمى مفید، و فرزندان صالح مى شود، در حالى که این امور در مکتب سودپرستان مادّى هیچ کدام مفهوم درستى ندارد.

مرحوم شهید «مطهّرى» در کتاب  «فلسفه اخلاق» خود، بعد ازآن که خودپرستى را به سه شاخه تقسیم مى کند (خودى خود، خودى خانواده و خودى ملّى) و همه اینها را نوعى خودپرستى که تضاد با اخلاق دارد مى شمرد، سخنى از «گوستاو لوبون» در کتاب معروفش  «تمدّن اسلام و عرب»، با تلخیص نقل مى کند که براى تکمیل این بحث مفید است.

او درباره این که چرا ملل مشرق زمین از تمدّن غرب آن طور که باید استقبال نمى کنند، عللى ذکر مى کند: نخست این که آنها آمادگى براى این کار ندارند؛ دوم این که زندگى ما با وضع زندگى آنها متفاوت است، زندگى آنها ساده است و ما نیازهاى مصنوعى براى خود درست کرده ایم، سپس مى افزاید که به نظر مى رسد ما این را کتمان مى کنیم که طرز رفتار ظالمانه اى که ملل غرب نسبت به آنها روا داشته اند (عامل مهمّ دیگرى است).

پس از آن، اشاره به مظالمى که غربیها در آمریکا، اقیانوسیه و چین و هند کرده اند مى کند، مخصوصاً روى داستان جنگ معروف به  «جنگ تریاک» تکیه مى کند که انگلیسیها براى این که به مردم چین مسلّط شوند تصمیم گرفتند تریاک را بر آنها مسلّط کنند، تا قدرت مقاومت آنها درهم بشکند، چینى ها متوجّه شدند که دشمن چه بلایى مى خواهد بر سر آنها بیاورد، قیام کردند و خود را آماده دفاع نمودند، ولى سرانجام انگلیسى ها با شلیک گلوله هاى توپ بر آنها غالب شدند و تریاک را در میان آنها رواج دادند، و طبق آمار هر سال شش صد هزار نفر (در آن زمان) به خاطر تریاک رهسپار دیار عدم مى شدند![۵]

آرى! هنگامى که اخلاق از پشتوانه «ایمان و ارزشهاى معنوى» برخوردار نباشد هرجا در برابر «منافع شخصى» قرار گرفت، عقب نشینى مى کند!

نکته

آنچه در بالا درباره پشتوانه اخلاق از نظر ایمان به مبدأ و معاد گفته شد به این معنى نیست که نقش «عقل فطرى» را در عمق بخشیدن به مسائل اخلاقى انکار کنیم، چرا که بى شک وجدان انسان که در واقع نماینده خدا در درون جان بشر است، نیز تأثیر بسزایى در تحکیم مبانى اخلاق دارد مشروط بر این که با نیروى ایمان تلفیق گردد، و از حجاب سودپرستى و هواى نفس رهایى یابد.

در قرآن مجید نیز بارها روى این مسئله تکیه شده است؛ در آیه ۱۰۰ سوره  «یونس» مى خوانیم  «وَیَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذینَ لایَعْقِلُونَ؛ خداوند پلیدى (گناه) را بر کسانى قرار مى دهد که تعقّل نمى کنند و نمى اندیشند!»

و در آیه ۲۲ «انفال» مى فرماید: «انَّ شَرَّ الدَّوابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لایَعْقِلُونَ؛ بدترین جنبندگان نزد خدا افراد کر و لالى هستند که تعقّل نمى کنند (نه صداى حق را مى شنوند، نه به حق سخن مى گویند)!»

و درباره کسانى که نماز را به سخریّه مى گرفتند، در آیه ۵۸ سوره  «مائده» مى فرماید:

«اتَّخَذُوها هُزُواً وَلَعِباً ذلِکَ بِانَّهُمْ قَوْمٌ لایَعْقِلُونَ؛ آنها نماز را به سخریّه گرفتند، به خاطر این که تعقّل نمى کنند!»

با توضیحاتى که در بالا داده شد، دیدگاه قرآن مجید در مسائل اخلاقى بطور خلاصه روشن گردید.[۶]

 پی نوشتها

[۱] . به کتاب رهبران بزرگ، ص ۶۳ تا ۱۰۶ مراجعه شود.

[۲] . در یکى از اشعار شگفت‏آورى که از آن عصر باقى مانده چنین آمده است

الْمَوْتُ اخْفى سَتْرَهٍ لِلْبَناتِ‏ وَ دَفْنُها یُرْدى‏ مِنَ الْمُکْرَماتِ‏
أَ لَمْ تَرَ انَّ اللَّهَ عز اسْمُهُ‏ قَدْ وَضَعَ النَّعْشَ بِجَنْبِ الْبَناتِ‏

« مرگ بهترین حجاب براى پوشانیدن دختران است- و دفن کردن آنها نشانه بزرگوارى محسوب مى‏شود- آیا نمى‏بینى که خداوند متعال نعش را در کنار بنات قرار داده است( اشاره به صورت فلکى بنات النّعش است که از هفت ستاره تشکیل شده، چهار ستاره آن را نعشى پنداشته است و سه ستاره آن را که در دنبال آن است دخترانى که دنبال نعش هستند).»

همان گونه که ملاحظه مى‏کنید این شاعر جاهلى عرب، بزرگترین جنایت را که همان کشتن دختران بى‏گناه و فرزندان نوزاد است به عنوان یکى از مهم‏ترین افتخارات ذکر مى‏کند.

[۳] . مفسّران در تفسیر این آیه، و این که منظور از این« شَجره طیّبه» چیست؟ و آیا چنین تشبیهى وجود خارجى دارد یا نه؟ گفتگوى بسیار کرده‏اند، گاه گفته‏اند شجره طیّبه همان کلمه لَا الهَ الَّا اللَّهُ است، و گاه آن را به اوامر الهى، و گاه به ایمان تفسیر کرده‏اند، که همه اینها در واقع به یک حقیقت بازمى‏گردد.

و نیز در این که چنین درختى که ریشه‏هاى آن در اعماق زمین، و شاخه‏هاى آن در آسمانها، و همیشه داراى میوه باشد، وجود خارجى دارد یا نه، سخن بسیار گفته‏اند.

ولى نباید فراموش کنیم که لازم نیست هر تشبیهى در تمام جهاتش وجود خارجى داشته باشد، مثلًا مى‏گوئیم قرآن همچون آفتابى است که هرگز غروب ندارد، به یقین در خارج آفتابِ بى‏غروب وجود ندارد، بنابراین، منظور فقط تشبیه قرآن به وجود آفتاب است؛ ولى ویژگیهاى این آفتاب ممکن است با آنچه در خارج دیده مى‏شود متفاوت باشد.

[۴] . بحار الانوار، ج ۲، ص ۲۲٫

[۵] . فلسفه اخلاق، ص ۲۸۳( با کمى تلخیص).

. [۶] برگرفته از: مکارم شیرازى، ناصر، اخلاق در قرآن(مکارم شیرازى)، ج۱، ص۷۹-۹۰، مدرسه الإمام علی بن أبی طالب (علیه السلام) – ایران – قم، چاپ: ۴، ۱۳۸۵ ه.ش.

اثبات معاد از نظر عقل

تاکنون دلایل عقلی متعدد بر وجود معاد ایراد شده است که در ذیل به نمونه‌هایی از آنها اشاره می‌شود:

۱ ـ یکی از ملموس‌ترین دلایل عقلی بر معاد و جاودانگی روح “میل به جاودانگی” در انسان است و از آن جایی که در نظامات طبیعت هیچ میلی گزاف و بیهوده نیست، می‌توان این میل را دلیلی بر بقاء بشر پس از مرگ دانست. این که ما از فکر نیست شدن رنج می‌بریم خود دلیل است بر اینکه ما نیست نمی‌شویم.”

“قل تعالوا” آیتی است از جذب حق ما به جذبه حق تعالی می‌رویم “اونامونو” نویسنده و ادیب مشهور اسپانیایی در کتاب “درد جاودانگی” بدنبال آب حیات و سیراب نمودن عطش جاودانگی می‌نویسد:

“رفتار من بهترین دلیل، دلیل اخلاقی، بر شدت اشتیاق من است. و اگر در محدوده این عدم حتمیت نهایی و لاعلاج، نتوانسته‌ام خود را از حقیقت آنچه بدان امیدوارم متقاعد گردانم، از آن است که سیر و سلوک چنان که باید خالصانه و مخلصانه نبوده است….

و ایمان نیست که شهید می‌آفریند، شهیدانند که ایمان می‌آفرینند … چنان باش که گویی فردا خواهی مرد، ولی خواهی مرد که از نو زنده باشی.”

۲ ـ عدل الهی ایجاب می‌کند که نیکوکاران و بدکاران که غالباًدر این جهان در یک صف قرار دارند و حتی در عرصه‌هایی بدکاران برتری می‌یابند و ارزشهای کاذب و دروغین که بجای ارزشهای حقیقی می‌نشینند از هم جدا شوند و بدکاران به اعمال خود برسند. قرآن کریم در سوره جاثیه آیه ۲۱ می‌گوید:

“آیا آنان که مرتکب گناه شدند گمان کردند که ما آنها را همچون کسانی قرار می‌دهیم که ایمان آورده‌اند و عمل صالح انجام داده‌اند؟ که حیات و مرگشان یکسان باشد؟ چه بد داوری می‌کنند!”

مزرع سبز ملک دیدم و داس مه نو                                                             یادم از گشته خویش آمد و همگام درو

ای خنک آن را که پیش از مرگ، مرد                                                  یعنی او، از اصل این رز بوی برد

پس “در هر حال ای عزیز، قدری از حال غفلت بیدار شو و در امر خود تفکر کن و صفحه اعمال خود را نگاه کن و بترس از آنکه اعمالی را که به خیال خود عمل صالح است، از قبیل نماز و روزه و حج و … خود اینها اسباب گرفتاری و ذلتت شوند در آن عالم، پس حساب خودت را در این عالم تا فرصت داری بکش و خودت میزان اعمالت را بر پا کن و در میزان شریعت و ولایت اهل بیت ( اعمال خود را بسنج!”

زان پیشتر که عالم فانی شود خراب                                                                         ما را زجام باده گلگون خراب کن

۳ ـ فیض و رحمت بی‌پایان الهی ایجاب می‌کند که فیض دائمی او با مرگ از انسان قطع نشود و تکامل افراد مستعد و شایسته همچنان ادامه یابد. قرآن این مهم را با تعبیر زیبایی بیان می‌کند و در سوره “زخرف” آیه ۲۴ می‌فرماید:

“و انا الی ربنا لمنقلبون”

بدون شک، ما در حرکت، دگرگونی و انقلاب مداوم روح و نفس، بسوی پروردگار خویش، غایت و هدف جهان هستی، مراتب حیات را پشت سر می‌گذاریم و در آخرین سیر و آخرین مرتبه به جهان رستاخیز وارد شده و با طی منازل و موافق قیامت به سوی کمال مطلوب می‌شتابیم.

روح دارد بی‌بد، بس کار و بال                                                                           مرغ باشد در قفس، بس بی‌قرار

باش تا مرغ از قفس آید برون                                                                            تا ببینی هفت چرخ او را زبون

۴ ـ چگونگی زندگی در حیات مادی و دنیوی نشان می‌دهد که غایت، مطلوب و نهایت کار انسان این جهان نمی‌تواند باشد، چرا که انسان در این جهان در بطن مشکلات، سختی‌ها، بدی‌ها و … با کوشش خستگی ناپذیر زندگی می‌کند، پس چگونه می‌تواند بی‌هدف، حساب و کتاب، میزان و پاداش، این عالم ماده را پایان کار خود بداند.

“افحسبتم انما خلقنا کم عبثا و انکم الینا لاترجعونه”

پی نوشتها

۱.  پایگاه حوزه (مقاله “دلایل معاد” مکارم شیرازی)

۲.  درد جاودانگی، اونامونو

۳.  اربعین (چهل حدیث) امام خمینی

۴.  عدل الهی، استاد مطهری

آیا گمان کردید، شما را بیهوده آفریده‌ایم و به سوی ما باز نمی‌گردید.”

عدالت و جایگاه آن در قرآن

از مهم ترین مباحث موجود در فلسفه سیاسى اصل عدالت است. طرح مسایلى هم چون مبحث عدالت در یک جامعه حاکى از حیات سیاسى و عقلانى آن اجتماع است. چراکه هیچ جامعه زنده و پویایى از طرح این مسایل مستغنى نیست. جامعه اى که این مقولات را مطرح نمى کند، خبر از بى نیازى خود نمى دهد بلکه غفلت و بى دردى و انحطاط خود را آشکار مى سازد. از آنجا که عدالت اولاً: موضوعى است که ریشه در عقل و فطرت انسان ها دارد و ثانیاً: در دین تاکید بسیارى برآن رفته است و فرد در جامعه نیازى حیاتى به آن دارد پس طرح مستمر آن در جامعه هم شرط دین دارى است و هم شرط انسانیت. طبق دیدگاه بعضى از اندیشمندان شرط اساسى دینى بودن جامعه اجراى عدالت است چرا که با اجراى عدالت است که مقتضیات رشد در جامعه ایجاد مى شود.

جایگاه عدالت در علم و اخلاق:

عدل و عدالت یکى از اساسى ترین مفاهیم در باب سخن از عقل عملى است. حکیمان با تقسیم عقل – اعتبار مدرکاتش – به دو قسم عقل عملى و عقل نظرى در این باورند که دامنه عقل عملى محدود به مفاهیمى هم چون تحسین عدالت، علم، شجاعت و تقبیح ظلم است. البته حق این است که علم و شجاعت نیز وقتى پسندیده اند که مطابق عدالت باشند والا علم آتش افکن و شجاعت مظلوم شکن نیز کم نبوده و نیست و حتى مفهوم شریفى چون راستگوئى وقتى قابل تحسین است که بر طبق عدالت باشد وگرنه صداقتى که به ویرانى و خونریزى بیانجامد که هیچ ستایش عاقلانه اى را در خورنخواهد بود. با بیان فوق مى توان گفت که عدالت مفهومى در عرض سایر مفاهیم اخلاقى نیست بلکه اساسا عدالت معیارى است که مى تواند سنگ محک تمام ارزش هاى دیگر و سنگ بناى تمامى ابعاد زندگانى انسانى باشد.

تعریف عدالت:

معناى اصلى عدالت، اقامه مساوات میان امور مى باشد به این که « به هر امرى آنچه سزاوار است بدهى تا همه امور مساوى شود به هر یک در جاى خود که مستحق آن است قرار گیرد». البته قاعدتا مراد از تساوى بین امور وقتى است که بین آن امور از جهت اختصاصات و استحقاقات تساوى برقرار باشد چرا که نباید عدل را به تساوى و نفع هر گونه تبعیض معنى کرد زیرا این معنى ایجاب مى کند که هیچ استحقاقى رعایت نشود وبه همه به یک چشم نظر شود و این عدالت عین ظلم است. نهایتا در تعریف عدالت باید گفته آنچه متسالم علیه است این است که: عدم تبعیض رعایت مساوات میان همگان – البته با استحقاق هاى مساوى – اگر هم به عنوان تعریف عدالت پذیرفته نشود لااقل یکى از لوازم اصلى آن است.

اقسام عدالت

در یک تقسیم بندى کلى مى توان عدالت را به دو نوع الهى و بشرى تقسیم کرد: عدل الهى یعنى این که خداوند نسبت به آنچه امکان وجود یا اکمال در وجود دارد رعایت استحقاق را مى کند و به آن افاضه وجود یا رحمت مى کند، یعنى هر موجودى هر درجه از وجود و اکمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت مى کند و ظلم یعنى منع فیض و امساک وجود از موجودى که استحقاق دارد. عدالت بشرى نیز خود قابل تقسیم به دو نوع عدالت فردى و عدالت اجتماعى است. مراد از عدالت فردى همان است که در علم اخلاق در باب تبدیل قواى چهارگانه، عاقله، عامله، شهویه و غضبیه از آن بحث مى شود. عدالت اجتماعى در زمینه تعامل انسان در محیط و اشیا متولد مى شود. این نوع عدالت بیشتر به حقوق فى نفسه انسان ها و حقوق مربوط به روابط افراد جامعه با یکدیگر مربوط مى شود. مبناى عدالت اجتماعى حقوقى است که انسان ها به صرف انسان بودن و به دلیل عضویت در اجتماع از آنها برخوردارند. شاخصه هاى زیر را براى عدالت اجتماعى مى توان شمرد: عدالت ادارى، عدالت اقتصادى، عدالت قضایى، عدالت سیاسى و …

تامین عدالت در قرآن:

عدالت در ستون دینى عامل دوام و بقاى حکومت ها دانسته شده و مهم ترین هدف پیامبران الهى را تشکیل مى دهد: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط؛ به راستى پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه کردیم و با آنها کتاب ترازو فرود آوردیم تا مردم به انصاف برخیزند» ( حدید/ ۲۵)»، «ولکل امه رسول فاذا جاء رسولهم قضى بینهم بالقسط و هم لا یظلمون؛ و هر امتى را پیامبرى است پس چون پیامبرشان بیاید میانشان به عدالت داورى مى شود و به آنان ستم نرود» (یونس/ ۴۷). کلام اسلامى بیش از هر چیز به مساله عدل پرداخت، فقه اسلامى قبل از هر چیز مساله عدل برایش مطرح شد و در جهان سیاست اسلامى بیش از هر کلمه اى کلمه عدل بگوش مى خورد. به طور کلى در اعتقاد مومنان عدالت هم منشا احکام دینى است و هم مقتضاى آنها، و حکمى که عادلانه نباشد دینى نیست. هیچ حکم قانونى در نظام اسلام نیست مگر اینکه از عدل سرچشمه گرفته است و عدالت در اسلام از اصولى است که هیچ تخصیص بردار نیست. اهمیت و جایگاه والاى عدالت در اسلام از یک طرف و وابستگى تحقق آن به ابزارهاى حکومتى و قدرت از طرف دیگر نشانگر آن است که حکومت دینى ناگریز است که عدالت را به عنوان یکى از اهداف اساسى خود برگزیدن تا از مسیر دینى بودن خارج نشود. آیات بسیارى در قرآن در باب لزوم توجه به تامین و برقرارى قسط و عدل درقرآن به چشم مى خورد به طور مثال:

۱. عدالت قضایى

خداوند در خطاب به داوود علیه السلام که از نخستین پیامبرانى است که به تشکیل حکومت پرداخته است از او مى خواهد که بین مردم به حق داورى کند و از خواهش هاى نفسانى پیروى نکند «یا داوود انا جعلناک خلیفه فى الارض فاحکم بین الناس بالحق و لاتتبع الهوی؛ اى داوود، ما ترا در زمین خلیفه گرداندیم پس در میان مردم به حق داورى کن و از هوى پیروى نکن» (ص/۲۶). در آیه دیگرى آمده است: «ان الله یامرکم ان تودوا الامانات الى اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل؛ خداوند، به شما فرمان مى دهد که سپرده ها را به صاحبان آنها رد کنید و چون میان مردم داورى مى کنید به عدالت داورى کنید» (نساء/۵۸).

۲. عدالت اقتصادى

خداوند مى فرماید: «قل امر ربى بالقسط ؛ بگو پروردگارم مرا به قسط و عدالت امر نمود» (اعراف/۲۹). مقصود از جمله مزبور این خواهد بود که بگو پروردگار من به گرفتن بهره عادلانه و ملازمت و میانه روى در همه امور و ترک افراط و تفریط کرده است. هم چنین خداوند مى فرماید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط؛ همانا فرستادگانمان را با دلائل روشن فرستادیم و همراه ایشان کتاب و ترازو فرود آوردیم تا مردم به عدالت قیام کنند» ( حدید/۲۵). به نقل از برخى مفسران معناى آیه اینست: ما ترازو را نازل کردیم تا مردم را به عدالت در معاملات خود عادت دهیم، در نتیجه دیگر خسارت و ضررى نبینید، اختلالى در وزن ها پدید نیاید و نسبت میان اشیا مضبوط شود چون قوام اجتماع به معاملاتى است که بین آنان دایر است و یا مبادلاتى که با دادن کالا و گرفتن آن کالا صورت مى گیرد و معلوم است که قوام این معادلات و مبادلات در خصوص کالاهایى که باید وزن شود به این است که نسبت میان آنها محفوظ شود و این کار را ترازو انجام مى دهد. هم چنین قرآن به این فروشندگانى که در امر خرید و فروش جانب عدالت را رعایت نمى کنند وعده عذاب داده است: «ویل للمطففین* الذین اذا کتالوا على الناس یستوفون * و اذا کالوهم او وزنوهم یخسرون؛ واى بر کم فروشان، آنان که چون از مردم پیمانه ستانند تمام ستانند – و چون براى آنان پیمانه یا وزن کنند به ایشان کم دهند» ( مطففین/۱ تا ۳).

۳. عدالت سیاسى

منظور از عدالت سیاسى این است که طبقه فرمانروا حقوق سیاسى مردم را عطا کند و مردم نیز حقوق طبقه حاکم را، حقوق طبقه حاکم همان اطاعت است و البته طبق بیان امام على علیه السلام نصیحت و تذکر به حاکم در حضور و غیبت، نیز حقى است که حاکم بر مردم دارد. در قرآن خطاب به مومنان آمده است: «اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولى الامر منکم ؛ خداوند را اطاعت کنید و از رسول و صاحب امرتان فرمان ببرید» ( نساء/۵۹). پیرامون حقوق سیاسى مردم نیز مى توان به آیات مربوط به مشورت و شورى مثل: «و امرهم شورى بینهم، و کارهایشان به صورت مشورت در میان آنهاست» (شوری/ ۳۸) و آیات مربوط به امر به معروف و نهى از منکر اشاره کرد: «کنتم خیر امه اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر و تومنون بالله و لو آمن اهل الکتاب لکان خیرا لهم منهم المومنون و اکثرهم الفاسقون؛ شما بهترین امتى هستید که براى مردم پدیدار شده اید که به کار پسندیده فرمان مى دهید و از کار ناپسند باز مى دارید و به خدا ایمان دارید. و اگر اهل کتاب ایمان آورده بودند البته برایشان بهتر بود. برخى از آنان مومنند و بیشترشان فاسقند» (آل عمران/۱۱۰).

نتیجه اینکه در قرآن عدالت به صورت بسیار گسترده مورد توجه و عنایت واقع شده است. عدالت به معناى فردى رسالت انبیاء معرفى شده است («ولقد ارسلنا رسلنا … لیقوم الناس بالقسط»). در باب ارتباط این دو با هم باید گفت عدالت بیرونى و اجتماعى پرتوى از عدالت درونى و فردى است. مادام که آدمیان از درون الزام و تعهدى به اخلاق نداشته باشند و فقط از قوانین قضایى و حقوقى بترسند بار عدالت به سر منزل کمال انسانى نخواهد رسید. آیات ابتدایى سوره مطففین حاوى توجه به هدایت انسان در قالب عدالت فردى و اجتماعى در کنار یکدیگر است.

منابع :

۱. محمد رضا حکیمى، جامعه سازى قرآنى، محمد رضا مظفر، اصول فقه،۲ / ۲۲۲

۲. عدل الهى / ۵۹ – ۶۲- ۶۳ و ص ۳۸

۳. ترجمه تفسیر المیزان، ۱۲/ ۲۷۶ ، ج ۱۸ / ۴۶ و ج ۸/ ۹۰- ۹۱ و۲۷/ ۳۰۱