عدلیّه

نوشته‌ها

قاعده لطف و وجوب امامت

اشاره:

قاعده لطف، یکی از قواعد مهم کلامی است که متکلمان عدلیه، بسیاری از مسائل کلامی را بر اساس آن تبیین کرده اند . از دیدگاه متکلمان امامیه، امامت، از مصادیق این قاعده کلامی است. از سوی دیگر، از طرف مخالفان، اشکالاتی بر این دیدگاه وارد شده است که متکلمان امامیه به آن ها پاسخ داده اند این نوشتار، در پی آن است که نخست، تقریر روشنی از قاعده لطف ارائه دهد، آنگاه چگونگی انطباق آن را بر مسئله ی امامت بیان کند، سپس اشکالاتی را که بر این مطلب وارد شده است، بررسی و تحلیل کند.

مهم ترین دلیل عقلی متکلمان امامیه بر وجوب امامت، مبتنی بر قاعده ی لطف است . قاعده ی لطف، یکی از قواعد مهم و اساسی در کلام عدلیه (امامیه ومعتزله) به شمار می رود . مسایل کلامی بسیاری بر این قاعده، استوار شده است . وجوب نبوت، عصمت پیامبران، تکالیف شرعی، وعد و وعید، از جمله مسایل کلامی ای است که از مصادیق و متفرعات قاعده ی لطف به شمار می روند . متکلمان امامیه، بر این عقیده اند که امامت نیز از مصادیق و فروع قاعده ی لطف است.

پیش از آن که برهان لطف بر وجوب امامت را تقریر کنیم، لازم است به اختصار، با این مهم قاعده ی کلامی آشنا شویم:

تعریف و اقسام لطف

متکلمان عدلیه، عبارت های گوناگونی را در تعریف لطف به کاربرده اند .

برخی از این تعاریف، چنین است:

۱. شیخ مفید، در تعریف آن گفته است: اللطف ما یقرب المکلف معه الی الطاعه و یبعد عن المعصیه، و لا حظ له فی التمکین و لم یبلغ حد الالجاء. (۱)

لطف، آن است که به سبب آن، مکلف به طاعت نزدیک، و از معصیت دور می شود، و در قدرت مکلف بر انجام دادن تکلیف، مؤثر نیست و به مرز اجبار نیز نمی رسد .

۲. ابواسحاق نوبختی، در تعریف لطف گفته است: اللطف امر یفعله الله تعالی بالمکلف لاضرر فیه یعلم عند وقوع الطاعه منه و لولاه لم یطع. (۲)

لطف، امری است که خداوند، نسبت به مکلف انجام می دهد و مستلزم ضرر نیست، و از وقوع طاعت از مکلف معلوم می شود که خداوند آن را در حق مکلف، انجام داده است، و اگر آن لطف نبود، وی، اطاعت نمی کرد .

۳. قاضی عبدالجبار معتزلی، در تعریف لطف چنین گفته است: ان اللطف هو کل ما یختار عنده المرء الواجب و یتجنب القبیح، او یکون عنده اقرب اما الی اختیار [الواجب] او الی ترک القبیح. (۳)

لطف، عبارت است از آن چه انسان به سبب آن، فعل واجب را برمی گزیند، و از فعل قبیح اجتناب می کند، یا به انجام واجب و ترک قبیح نزدیک تر می گردد .

۴. سید مرتضی، در تعریف لطف گفته است: ان اللطف ما دعا الی فعل الطاعه . و ینقسم الی ما یختار المکلف عنده فعل الطاعه و لولاه لم یختره، و الی ما یکون اقرب الی اختیارها» . (۴)

لطف، آن است که مکلف را به انجام دادن طاعت دعوت می کند . لطف، بر دو قسم است: یکی آن که مکلف، به سبب آن، فعل طاعت را برمی گزیند، و اگر آن لطف نبود، فعل طاعت را برنمی گزید، و دیگری آن که مکلف، به سبب آن، نسبت به انجام دادن طاعت، نزدیک تر خواهد شد .

وی، سپس درباره ی جامع میان این دو قسم، گفته است: و کلا القسمین یشمله کونه داعیا.

برانگیزندگی نسبت به طاعت، هر دو قسم را شامل می شود .

۵. علامه حلی نیز در تعریف لطف و اقسام آن، چنین آورده است: مرادنا باللطف هو ما کان المکلف معه اقرب الی الطاعه و ابعد من فعل المعصیه و لم یبلغ حد الالجاء . و قد یکون اللطف محصلا و هو ما یحصل عنده الطاعه من المکلف علی سبیل الاختیار. (۵)

مقصود ما از لطف، چیزی است که مکلف با وجود آن، به فعل طاعت نزدیک تر، و از فعل معصیت، دورتر خواهد بود . لطف، به مرز اجبار نمی رسد . لطف، گاهی محصل است و آن، چیزی است که به خاطر آن، فعل طاعت از مکلف و به اختیار وی، حاصل می شود .

از عبارت های یاد شده، نکات ذیل به دست می آید:

۱. لطف، در اصطلاح متکلمان، از صفات فعل خداوند است و به مکلفان اختصاص دارد . به عبارت دیگر، موضوع قاعده ی لطف، مکلف است .

البته، باید توجه داشت که متکلمان، تکالیف را به دو گونه ی عقلی و شرعی تقسیم کرده اند و موضوع لطف، تکلیف به معنای عام آن است که تکلیف عقلی را نیز شامل می شود . بدین جهت، تکالیف شرعی (وحیانی) را از مصادیق لطف نسبت به تکالیف شرعی می دانند: (۶)

«التکالیف الشرعیه الطاف فی التکالیف العقلیه» .

۲. لطف به «مقرب» و «محصل» تقسیم می شود . اثر و نتیجه ی لطف مقرب، این است که زمینه ی تحقق یافتن تکلیف را از سوی مکلف، کاملا فراهم می سازد . و شرایطی را پدید می آورد که مکلف نسبت به انجام دادن تکالیف نزدیک تر از وقتی است که در حق وی لطف تحقق نیافته است، هرچند به انجام دادن تکلیف، نمی انجامد، اما در لطف محصل، تکلیف، از مکلف صادر می شود .

۳. جامع مشترک میان لطف مقرب و محصل، این است که هر دو نقش داعویت نسبت به تکلیف را دارند، با این تفاوت که در لطف محصل، داعویت در حدی است که به تحقق تکلیف می انجامد، ولی در لطف مقرب، به این درجه نمی رسد .

۴. لطف اعم از مقرب و محصل، دو شرط عمده دارد: یکی این که نقش در ایجاد قدرت در انجام دادن تکلیف ندارد. زیرا، چنان که گفته شد، لطف، متفرع بر تکلیف است و قدرت داشتن مکلف بر انجام دادن تکلیف، از شرایط عام تکلیف است. یعنی، تا فرد، قدرت نداشته باشد، مکلف نخواهد بود .

دیگری این که لطف، به مرز الجاء و اجبار نمی رسد و اختیار را از مکلف سلب نمی کند. زیرا، اختیار از دیگر شرایط تکلیف به شمار می رود . فلسفه ی تکلیف، امتحان و آزمایش افراد است تا بتوانند آگاهانه و آزادانه و با تحقق بخشیدن به تکالیف الهی، استعدادهای خود را شکوفا سازند و به کمال مطلوب دست یابند .

لطف و حکمت الهی

مهم ترین برهان وجوب لطف برخداوند، مبتنی بر حکمت الهی است. یعنی، ترک لطف، مستلزم نقض غرض است که با حکمت الهی منافات دارد .

توضیح این که به مقتضای حکیمانه بودن افعال الهی، تکلیف، باید غرض معقولی داشته باشد، غرضی که با هدف آفرینش انسان هماهنگ باشد . هدف آفرینش انسان، تعالی و تکامل معنوی است که از طریق انجام تکالیف الهی به دست می آید . اکنون اگر انجام دادن کاری از جانب خداوند، بدون آن که به مرز الجاء و اجبار برسد، در تحقق هدف مزبور تاثیر داشته باشد، انجام دادن آن، واجب و لازم خواهد بود. زیرا، فاعل حکیم، همه ی تدابیر معقول و میسوری را که در تحقق هدف او دخالت دارد، به کار خواهد گرفت، و چون لطف، از جمله تدابیر حکیمانه ی معقول و میسوری است که در تحقق یافتن هدف تکلیف مؤثر است، انجام دادن آن به مقتضای حکمت، واجب و ضروری می باشد .

محقق طوسی، در عبارتی کوتاه، در این باره گفته است: «و اللطف واجب لیحصل الغرض به»

لطف، واجب است تا به سبب آن، غرض از تکلیف حاصل شود .

ابن میثم بحرانی، برهان حکمت بر وجوب لطف را به صورت مشروح تقریر کرده و چنین گفته است: اگر اخلال به لطف، جایز باشد، هر گاه فاعل حکیم، آن را انجام ندهد، غرض خود را نقض کرده است، ولی نقض غرض، بر حکیم محال است، پس اخلال به لطف نیز محال خواهد بود، بنابراین، انجام دادن لطف، به مقتضای حکمت، واجب خواهد بود . وی، سپس در تبیین این که چرا انجام ندادن لطف، مستلزم نقض غرض خواهد بود گفته است:

خداوند، از مکلف خواسته است که طاعت را برگزیند . بنابراین، هر گاه بداند که مکلف، طاعت را انتخاب نخواهد کرد یابه انتخاب آن نزدیک نخواهد شد، مگر این که فعل خاصی را در مورد او انجام دهد . با این فرض که نه انجام دادن آن فعل بر خداوند مشقت دارد و نه موجب نقص و عیب خواهد بود . به مقتضای حکمت، انجام دادن آن فعل، واجب خواهد بود. زیرا، انجام ندادن آن، در فرض مزبور، کاشف از آن است که خداوند، طاعت را از مکلف نخواسته است . در مقام تمثیل، همانند این است که فردی، واقعا می خواهد که شخصی درمجلس میهمانی او حضور یابد، و می داند که تا مراسم و تشریفات خاصی را انجام ندهد، وی، به مجلس میهمانی او حاضر نخواهد شد، واز طرفی انجام دادن آن تشریفات، نه برای او دشوار است و نه موجب نقص و عیبی خواهد بود، در این صورت، اگر آن عمل خاص را انجام ندهد، نقض غرض محسوب خواهد شد . از نظر عقلا، نقض غرض، سفیهانه است و مخالف حکمت به شمار می رود، و چنین کاری بر خداوند متعال، محال است . (۷)

این استدلال، به گونه های دیگری نیز تقریر شده است که برای رعایت اختصار، از نقل آن ها صرف نظر می کنیم . (۸)

برخی از محققان، در تبیین وجوب لطف، سخنی دارد که نقل آن را در این جا مناسب می دانیم:

درباره ی تشریع تکالیف دینی، سه فرض متصور است:

۱. خداوند، تکالیف را تشریع و به مکلفان ابلاغ کند و مقدمات و ابزار لازم برای انجام دادن آن ها را در اختیار آنان قرار دهد، به گونه ای که قدرت بر انجام دادن تکالیف را داشته باشند .

۲. علاوه بر آن چه بیان گردید، مکلفان را در شرایطی قرار دهد که جز انجام دادن تکالیف، راهی نداشته باشند. یعنی، مجبور به عمل به تکلیف گردند .

۳. گذشته از ابلاغ تکالیف به افراد و متمکن ساختن آنان برانجام دادن آن ها، بدون آن که آنان را بر انجام دادن تکالیف مجبور سازد، کارهایی را انجام دهد که در رغبت و اشتیاق آنان به رعایت تکالیف الهی مؤثر باشد، مانند این که برانجام دادن تکالیف وعده ی پاداش فراوان دهد، و یا آنان را بر مخالفت با تکالیف، به کیفرهای سخت اخروی بیم دهد، و یا مجازات های جانی و مالی دنیوی را مقرر کند .

از فرض های یاد شده، فرض دوم، از نظر عقل، مردود است. زیرا، با فلسفه ی تکلیف که آزمایش انسان ها و شکوفا شدن استعدادهای معنوی آنان است، منافات دارد . فرض نخست نیز با جود و کرم الهی و نیز با حکمت خداوند سازگاری ندارد . (۹) بنابراین، فرض درست، همان فرض سوم است که مقتضای قاعده ی لطف است . (۱۰)

فاعل لطف

شکی نیست که لطف، از صفات فعل خداوند است و از حکمت الهی سرچشمه می گیرد . چنان که بیان گردید . ولی فاعل مباشری آن، همیشه، خداوند نیست، بلکه گاهی فاعل مباشری و بی واسطه ی آن، مکلفان اند . از این روی، متکلمان لطف را از این نظر که فاعل مباشری آن چه کسی است، به سه قسم تقسیم کرده اند:

۱. لطف، فعل مستقیم خداوند متعال است، مانند تشریع تکالیف دینی، ارسال پیامبران، اعطای معجزه به آنان، ارائه و نصب دلایل تکوینی و عقلی بر توحید و معارف الهی و نظایر آن .

۲. لطف، فعل مکلف در مورد خویش است، مانند تامل و نظر در دلایل و معجزات پیامبران و پیروی از فرمان آنان .

۳. لطف، فعل مکلف در مورد دیگران است، مانند تبلیغ احکام الهی به مردم از سوی پیامبران، و امر به معروف و نهی از منکر بر مکلفان نسبت به هم .

مقتضای لطف خداوند نسبت به مکلفان، در مورد نخست، این است که لطف را انجام دهد، و در مورد دوم و سوم، این است که انجام دادن لطف را بر مکلفان واجب کند . از آن جا که در مورد سوم، نتیجه ای که از انجام دادن لطف حاصل می شود، به مکلفان دیگر باز می گردد و نه به فاعل لطف، مقتضای عدل الهی، این است که به فاعل لطف نیز اجر و پاداشی برسد تا بروی ستمی روا نشده باشد . (۱۱)

برهان لطف بر وجوب امامت

اینک که با قاعده ی لطف آشنا شدیم، لازم است به تقریر برهان لطف در مسئله ی امامت بپردازیم. یعنی، قاعده ی لطف را بر امامت منطبق سازیم .

متکلمان امامیه، بالاتفاق، بر این عقیده اند که امامت، از مصادیق لطف خداوند است، و چون لطف، به مقتضای حکمت الهی، واجب است، امامت نیز واجب است . از طرفی، لطف امامت، از آن گونه الطافی است که فعل مباشری و مستقیم خداوند است . (۱۲) و از این نظر، وجوب امامت، همچون وجوب نبوت است .

بنابراین، در این جا، دو مدعا مطرح است: یکی این که امامت لطف است، و دیگری این که امامت لطفی است که فعل مستقیم خداوند است، و تعیین امام باید از جانب خداوند انجام گیرد .

آن چه اینک در پی تبیین آن هستیم، همانا، مطلب نخست است. یعنی، تبیین این که امامت. لطف خداوند در حق مکلفان است . از آن جا که موضوع لطف، تکلیف است، و تکلیف به عقلی و شرعی (وحیانی) تقسیم می شود، لطف بودن امامت را می توان هم نسبت به تکالیف عقلی تبیین کرد و هم نسبت به تکالیف شرعی .

هر دوی این تقریرها و تبیین ها، در کلمات متکلمان امامیه یافت می شود .

سید مرتضی، در تبیین لطف بودن امامت چنین گفته است:

ما، امامت و رهبری را به دو شرط لازم می دانیم: یکی این که تکالیف عقلی وجود داشته باشد، و دیگری این که مکلفان معصوم نباشند . هر گاه هر دو شرط یا یکی از آن دو، منتفی گردد، امامت و رهبری لازم نخواهد بود .

دلیل بر وجوب امامت و رهبری، با توجه به دو شرط یاد شده، این است که هر انسان عاقلی که با عرف و سیره ی عقلای بشر آشنایی داشته باشد، این مطلب را به روشنی تصدیق می کند که هر گاه در جامعه ای، رهبری با کفایت و تدبیر باشد که از ظلم و تباهی جلوگیری و از عدالت و فضیلت دفاع کند، شرایط اجتماعی برای بسط فضایل و ارزش ها فراهم تر خواهد بود، و مردم از ستمگری و پلیدی دوری می گزینند و یا در اجتناب از پلیدی و تبهکاری، نسبت به وقتی که چنین رهبری در بین آنان نباشد، وضعیت مناسب تری دارند . این، چیزی جز لطف نیست. زیرا، لطف، چیزی است که با تحقق آن، مکلفان به طاعت و فضیلت روی می آورند، و از پلیدی و تباهی دوری می گزینند، و یا این که در شرایط مناسب تری قرار می گیرند .

پس امامت و رهبری، در حق مکلفان، لطف است. زیرا، آنان را به انجام دادن واجبات عقلی و ترک قبایح برمی انگیزد و مقتضای حکمت الهی، این است که مکلفان را از آن محروم نسازد .

این مطلب، از بدیهیات عقلی است و اگر کسی آن را انکار کند، چونان فردی است که منکر بدیهیات شود، و شایستگی بحث و گفت وگوی علمی را از دست خواهد داد . (۱۳)

همان گونه که ملاحظه می فرمایید، سید مرتضی، لطف بودن امامت را نسبت به تکالیف عقلی تقریر کرده است . شیخ طوسی نیز چنین روشی را برگزیده و گفته است:

دلیل بروجوب امامت و رهبری، این است که امامت، در حق واجبات عقلی، لطف است. زیرا، این حقیقت، بر همگان معلوم است که انسان هایی که معصوم نیستند، هر گاه رهبری با کفایت نداشته باشند که معاندان و ستمکاران را تنبیه و تادیب کند و از ضعیفان و مظلومان دفاع کند، شر و فساد در میان آنان گسترش خواهد یافت، ولی هر گاه رهبری با این ویژگی ها داشته باشند، وضعیت آنان برعکس خواهد بود و خیر و صلاح، در آن جامعه گسترش می یابد و شر و فساد محدود می گردد .

علم به این مطلب، از بدیهیات است که بر هیچ انسان عاقلی پوشیده نیست و هر کس آن را انکار کند، شایسته ی بحث و گفت و گوی علمی نخواهد بود . (۱۴)

ابن میثم بحرانی، برهان لطف بروجوب امامت را با توجه به تکالیف شرعی تقریر کرده، و گفته است: ان نصب الامام لطف من فعل الله تعالی فی اداء الواجبات الشرعیه التکلیفیه، و کل لطف بالصفه المذکوره فواجب فی حکمه الله تعالی ان یفعله مادام التکلیف بالمطلوب فیه قائما . فنصب الامام المذکور واجب من الله فی کل زمان التکلیف. (۱۵)

نصب امام، لطفی است از جانب خداوند در انجام دادن واجبات و تکالیف شرعی، و انجام دادن هر لطفی با ویژگی یاد شده، به مقتضای حکمت الهی، واجب است . پس نصب امام از جانب خداوند، تا وقتی که تکلیف باقی است . واجب است .

وی، لطف بودن نصب امام نسبت به تکالیف شرعی را هم امری بدیهی تلقی کرده است. یعنی، مطالعه ی جوامع بشری و حالات مکلفان، گویای این واقعیت است که هر گاه رهبری با کفایت و عادل، رهبری آنان را برعهده داشته باشد، نسبت به رعایت واجبات و محرمات الهی، وضعیت مناسب تری خواهند داشت و اگر چنین رهبری در میان آنان نباشد، شرایط، برعکس خواهد بود . بدین جهت، در لطف بودن نصب امام عادل و باکفایت برای مکلفان، جای کم ترین تردید وجود ندارد .

برخی از متکلمان امامیه، بدون این که از تکلیف عقلی یا شرعی سخنی به میان آورند، به تبیین لطف بودن وجود امام و رهبر عادل و با کفایت پرداخته اند و یاد آور شده اند که وجود چنین پیشوایی، در جامعه ی بشری، نقشی مؤثر و تعیین کننده در گسترش خیر و صلاح دارد، چنان که نبود چنین پیشوایی، زمینه ساز گسترش فساد و تباهی در جوامع بشری خواهد بود .

ابوالصلاح حلبی در تقریب المعارف و سدیدالدین حمصی در المنقذ من التقلید و علامه ی حلی در کشف المراد و فاضل مقداد در ارشاد الطالبین، چنین روشی را برگزیده اند . (۱۶)

نکته ای که یادآوری آن در این جا لازم است، این است که امامت و رهبری که متکلمان امامیه به عنوان مصداق لطف الهی در مورد مکلفان مطرح کرده اند معنای عام آن است که شامل امامت و رهبری پیامبران الهی نیز می شود . بنابراین، امامت به معنای خاص آن که رهبری امت اسلامی به عنوان خلافت و جانشینی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است، از مصادیق امامت و رهبری به معنای عام آن است . سید مرتضی، دراین باره گفته است:

لا فرق بین ان یکون الرئیس الذی اوجبناه منبئا یوحی الیه و متحملا شریعه و بین ان لا یکون کذلک . . . لانا انما نوجب الرئاسه المطلقه (۱۷)

در مورد پیشوایی که ما آن را واجب می دانیم، فرقی نمی کند که به وی وحی شود و صاحب شریعتی باشد یاچنین نباشد .

ابوالصلاح حلبی نیز مسئله ی وجوب رهبر در جامعه ی بشری را . که لطف خداوند در حق مکلفان به شمار می رود . قبل از بحث نبوت مطرح کرده است . وی، آن گاه به بیان شرایط چنین رهبری پرداخته، و سپس از نبوت و امامت، به عنوان دو مصداق آن یاد کرده و گفته است

و هذه الرئاسه قد تکون نبوه و کل نبی رسول و امام اذا کان رئیسا، و قد یکون امامه لیست بنبوه (۱۸)

این رهبری . که مصداق لطف و حکمت الهی است . گاهی در قالب نبوت است، و هر پیامبری که عهده دار رهبری جامعه ی بشری است، رسول و امام است، و گاهی به صورت امامت است بدون این که دارای مقام نبوت باشد .

با توجه به نکته ی یاد شده، روشن می شود که تکلیف مورد نظر در این بحث . که امامت به عنوان لطف نسبت به آن به شمار می رود . همان تکلیف عقلی است . آری، در خصوص امامت به معنای خاص آن، تکلیف می تواند عقلی یا شرعی باشد. یعنی، امامت، هم لطف است نسبت به تکالیف عقلی و هم لطف است نسبت به تکالیف شرعی (وحیانی.)

پاسخگویی به اشکالات

بر برهان لطف بر وجوب امامت، از سوی مخالفان، اشکالاتی مطرح شده است که متکلمان امامیه به آن ها پاسخ داده اند . در این قسمت از بحث، به نقل و بررسی این اشکالات و پاسخ های آن ها می پردازیم .

قبل از نقل و بررسی اشکالات، یادآوری این نکته لازم است که این اشکالات، عمدتا، از طرف متکلمان معتزلی که قاعده ی لطف را قبول دارند، ولی امامت را از مصادیق آن نمی دانند، مطرح شده است .

مخالفت کسانی چون اشاعره که اساسا به قاعده ی لطف معتقد نیستند، در این مسئله، مخالفت مبنایی است و ما، در این جا، با مسلم دانستن قاعده ی لطف در باره ی وجوب امامت سخن می گوییم . اشکالات منکران قاعده ی لطف، و بلکه منکران حسن و قبح عقلی را باید در جای دیگر مورد نقد و بررسی قرار داد . (۱۹)

نکته ی دیگر این که این اشکالات، به صورت مفصل، در کتاب المغنی قاضی عبدالجبار معتزلی مطرح شده است و سید مرتضی در کتاب الشافی فی الامامه، به تفصیل، به آن ها پاسخ داده است . پس از او، دیگر متکلمان امامیه در کتاب های کلامی خود، همه یا برخی از آن ها را نقل و نقد کرده اند . ما، در این بحث، با استفاده از این منابع ارزش مند، اشکالات و ایرادات در باب تطبیق قاعده ی لطف بر امامت را بررسی خواهیم کرد .

اشکال نخست. مصالح مترتب بر رهبری، به معنای عام آن، که مورد قبول عقلای بشر است، مصالح دنیوی، مانند برقراری امنیت و عدالت اجتماعی و حل و فصل مسایل و مشکلات مربوط به زندگی اجتماعی بشر است، در حالی که قاعده ی لطف، مربوط به مصالح دینی است. یعنی، آن چه موجب این می شود که افراد، خدا را اطاعت کرده و از معاصی الهی بپرهیزند . (۲۰)

پاسخ. در این که حکومت و رهبری عادلانه و با کفایت، زمینه ساز آسایش و رفاه مردم و تامین منافع و مصالح دنیوی آنان می گردد، شکی نیست، ولی برقراری عدالت و امنیت در جامعه و دفاع از حقوق مظلومان و ضعیفان، صرفا، منافع و مصالح دنیوی به شمار نمی رود، بلکه از مهم ترین مصالح دینی است . به نص قرآن کریم، یکی از اهداف بعثت پیامبران الهی علیهم السلام، برقراری عدل و قسط در زندگی بشر بوده است . «لیقوم الناس بالقسط» (۲۱) و امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده است: از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله شنیدم که می فرمود:

«هر امتی که از حقوق ضعیفان دفاع نکند و حق آنان را از توانگران بازنستاند، بهره ای از قداست ندارد . (۲۲)

اشکال دوم. استناد به سیره ی عقلا درباره اهمیت، و لزوم وجود رهبر در جامعه ی بشری، به خودی خود، حجیت شرعی ندارد، تا آن را مبنای وجوب امامت به عنوان رهبری دینی به شمار آوریم. زیرا، عقلای بشر، چه بسا اموری را که از نظر شرع پسندیده یا واجب نیست، پسندیده و واجب می شمارند . (۲۳)

پاسخ. ضرورت وجود رهبر در جامعه ی بشری، صرفا، یک امر عرفی و عقلایی نیست، بلکه سیره ی متشرعه نیز بر آن جاری بوده است . بدین جهت، مسلمانان، پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دراین باره که جامعه ی اسلامی به رهبری دینی نیاز دارد، اندکی درنگ نکردند . ما، در بحث های گذشته، یادآور شدیم که یکی از وجوهی که متکلمان اسلامی بر ضرورت امامت به آن استدلال کرده اند، سیره و روش امت اسلامی از آغاز تاکنون بوده است .

گذشته از این، اصولا، بحث کنونی، مربوط به این نیست که ضرورت حکومت و رهبری مورد اتفاق عقلای بشر است، بلکه بحث، در این است که تجربه ی تاریخی به روشنی بر این حقیقت گواهی می دهد که وجود رهبری صالح و با کفایت در جامعه ی بشری، نقش تربیتی فوق العاده دارد و جامعه را به سوی معنویت و صلاح هدایت می کند . در نتیجه، وجود چنین رهبری، مصداق لطف خداوند در حق مکلفان است . این که عقلای بشر نیز، پیوسته، به ضرورت وجود رهبر در جوامع انسانی اهتمام داشته اند، به دلیل همین تاثیر گذاری مهم و بی تردید رهبری صالح و با کفایت در حاکمیت خیر و صلاح در جامعه ی بشری بوده است .

اشکال سوم. این مطلب که وجود رهبر و پیشوای صالح و با کفایت در جامعه ی بشری، از عوامل هدایت جامعه به سوی خیر و صلاح است و امری است لازم و اجتناب ناپذیر، پذیرفته است، اما از بدیهیات به شمار نمی رود. زیرا، مورد اتفاق همه ی عقلا نیست و در میان متفکران وعقلای بشر، کسانی بوده اند که حکومت و رهبری را مایه ی شر و فساد دانسته و آن را نپذیرفته اند . عده ای از خوارج و برخی از متکلمان معتزلی، چنین دیدگاهی داشته اند . در میان امت ها و ملت های دیگر نیز چنین دیدگاهی داشته است . (۲۴)

پاسخ. ضرورت وجود حکومت و رهبری در جوامع بشری، چیزی نیست که بتوان با مخالفت های برخی از خوارج یاکسانی از معتزله آن را مورد تردید قرار داد . با تامل در گفتار و دلایل مخالفان حکومت ورهبری، روشن می شود که آن چه موجب چنین برداشت نادرستی شده است، یکی فهم نادرست از ظواهر دینی بوده است مانند برداشت خوارج از «لاحکم الا لله» ، زیرا حکم را به زمامداری تفسیر می کردند چنان که امام علی علیه السلام در رد سخن آنان فرمود:

«نعم لاحکم الا لله لکن هولاء یقولون لا امره الا لله، و لابد للناس من امیر» (۲۵)

آری، حکم مخصوص خداوند است، ولی ایشان می گویند، زمامداری مخصوص خداوند است، درحالی که مردم به زمامدار (بشری) نیاز دارند .

و دیگر، تحلیل نادرستی است که از حکومت های خودکامه و مستبد شده است. یعنی، حکم موارد و مصادیق نامطلوب حکومت و رهبری، به اصل این مقوله سرایت داده شده است . چنین افرادی، گرفتار مغالطه ی خاص و عام و مقید و مطلق شده اند، و حکم خاص را به عام سرایت داده اند .

گواه روشن بر این که حکومت و رهبری، یکی از ضرورت های حیات اجتماعی بشر است، این است که کسانی چون خوارج که شعار «لا حکم الا لله» را سر می دادند، در عمل، دست به برنامه ریزی و تنظیم امور و انتخاب رهبر زده اند . گزارش های تاریخی نیز، هرگز، از جامعه ای خبر نداده است که فاقد نظام سیاسی و رهبری بوده باشد .

اشکال چهارم. چنین نیست که امامت و رهبری برای همه ی افراد بشر، لطف به شمار آید. زیرا، در میان انسان ها، کسانی یافت می شوند که اگر به حال خود رها شوند، چه بسا بیش تر به رعایت احکام الهی اهتمام می ورزند تا این که از آنان خواسته شود از فردی خاص به عنوان رهبر جامعه پیروی کنند . حتی ممکن است این امر برای افرادی گران باشد و موجب تعدی و طغیان آنان گردد . پس نمی توان امامت را مصداق لطف الهی دانست. زیرا، لطف، آن است که در حق همه ی مکلفان لطف باشد، نه در حق برخی از آنان . (۲۶)

پاسخ. اگر چنین اشکالی برلطف بودن امامت وارد باشد، بر لطف بودن نبوت نیز وارد خواهد بود. زیرا، چه بسا کسانی، پذیرش رهبری پیامبران برای آنان سنگین بود، لذا به کفر و طغیان گرایش پیدا کردند . بویژه آن که پیامبران، غالبا، از نظر زندگی دنیوی، در شرایط نامطلوبی به سر می بردند، بدین جهت، اشراف و توانگران (مترفان)، از پذیرش رهبری آنان امتناع می ورزیدند .

حل این مشکل، به این است که نبوت و امامت را با توجه به ماهیت نوعی بشر بسنجیم که از این نظر زمینه ساز هدایت و رستگاری و رشد و بالندگی بشر است، اما چون علت تامه ی هدایت انسان ها نمی باشد، و بشر می تواند در مقابل آن موضع مثبت یا منفی انتخاب کند، آنان که گرفتار صفت استکبار و نخوت و غرور شیطانی گردیده اند، نه تنها از چراغ هدایت نبوت و امامت استفاده ای نکرده اند، بلکه بیش از پیش، به وادی ضلالت فرو افتاده اند . این، انحراف نتیجه ی سوء اختیار خود آنان است .

اگر وجود منحرفان و گناهکاران را ناقض لطف بودن امامت بشماریم، ناقض لطف بودن نبوت، بلکه هر مصداق دیگری از لطف خواهد بود . این، همان شبهه ای است که منکران اصل قاعده ی لطف نیز مطرح کرده اند، و طرفداران قاعده ی لطف، به آن پاسخ داده اند . پاسخ آنان، همان است که یادآور شدیم. یعنی، تبهکاری و انحراف اهل ضلالت و معصیت، ناشی از سوء اراده واختیار خود آنان است .

اصولا، باید لطف های نوعی و عمومی را از لطف های فردی و خاص، جدا ساخت . نبوت و امامت، وعد و وعید و امر به معروف و نهی از منکر و نظایر آن ها، لطف های عمومی و نوعی اند. یعنی، اموری هستند که با توجه به ماهیت و صفات عمومی بشر، می توانند زمینه ساز هدایت بشر باشند، ولی ممکن است در هدایت برخی از انسان ها، لطف های ویژه ای نیز در کار باشد، این لطف های خاص، نسبت به افراد مختلف، متفاوت خواهد بود . بحث کنونی ما، درباره ی چنین الطافی نیست .

اشکال پنجم. اگر امامت، لطف به شمار آید، باید عمومیت داشته باشد. چرا که امامت . چنان که گذشت . از الطاف عمومی ست بنابراین باید امامت را در حق همه ی مکلفان لطف دانست، که اگر تمایلات حیوانی و شیطانی شان مانع نشود، از لطف مامت بهره مند خواهند شد . لازمه ی عمومیت لطف امامت این است که در حق خود امام نیز لطف باشد، ولی این فرض، باطل است. زیرا به تسلسل در امامت می انجامد . (۲۷)

پاسخ. موضوع لطف، مطلق مکلف یا تکلیف نیست، بلکه مکلفی است که زمینه ی فساد و انحراف در او وجود دارد، و می دانیم که چنین شرطی در امام وجود ندارد. زیرا، یکی از شرایط امام، عصمت است . پس امام تخصصا، از قاعده ی لطف بیرون است و نیاز نداشتن امام به امامی دیگر، موجب تخصیص در قاعده ی لطف امامت نخواهد بود . لطف نبوت نیز در حق دیگران است، نه در حق خود پیامبر . (۲۸)

این شبهه، مانند شبهه ای است که برخی از فلاسفه ی غرب بر برهان اثبات وجود خدا بر پایه ی اصل علیت و معلولیت وارد کرده اند . آنان می گویند اگر هر پدیده ای علت و آفریننده می خواهد، وجود خداوند نیز به علت و آفریننده نیاز دارد .

پاسخ این شبهه، این است که خداوند، پدیده یا معلول نیست که به خالق و آفریننده احتیاج داشته باشد . قانون علیت، مربوط به موجودات ممکن الوجود و نیازمند است و واجب الوجود بالذات را شامل نمی شود .

اشکال ششم. اگر لطف بودن امامت بدان جهت است که در گرایش مردم به طاعت و دوری گزیدن آنان از معصیت نقش مؤثری دارد، لازم است در هر شهر و دیاری، امامی از جانب خداوند تعیین گردد، و لازمه ی آن، تعدد امام در یک عصر و زمان است. در حالی که اجماع مسلمانان بر این است که امام، در هر زمان، یکی بیش نیست . (۲۹)

پاسخ. تعدد امام، با صفات ویژه ای چون عصمت، منع عقلی ندارد، ولی دلیل نقلی و اجماع، بر وحدت امام دلالت می کند . بر این اساس، لازم است در هر شهر و دیاری رهبر و پیشوایی الهی وجود داشته باشد، ولی امام الکل، یکی بیش نیست . او، افراد شایسته ای را به عنوان والیان و رهبران مناطق مختلف تعیین می کند، در نتیجه، امام الکل، از دو طریق، به رهبری امت اسلامی می پردازد، یکی بی واسطه، و دیگری با واسطه . این، روشی است که در عصر پیامبران الهی علیهم السلام نیز به کار گرفته شده است . در میان عقلای بشر نیز همین روش جاری بوده است . (۳۰)

اشکال هفتم. مقتضای قاعده ی لطف، جز این نیست که امامت واجب است . این قاعده، بر این مطلب دلالت ندارد که وجوب امامت، «وجوب علی الله» است، بلکه ممکن است وجوب علی الناس باشد. زیرا، فاعل لطف، گاهی خداوند است . مانند مبعوث کردن پیامبران، و گاهی مکلفان اند، مانند امر به معروف و نهی از منکر، پس چه مانعی دارد که لطف بودن امامت از قسم دوم باشد . بنابراین، ، بر اساس قاعده ی لطف، نمی توان نظریه ی شیعه را در باب امامت اثبات کرد . (۳۱)

پاسخ. بحث کنونی، ما در این است که امامت، مقتضای حکمت و لطف خداوند است، اما این که فاعل مستقیم آن، خداوند است یا مکلفان، مسئله ی دیگری است که باید در جای خود بررسی شود . از دیدگاه امامیه، نصب و تعیین امام، فعل مستقیم خداوند است و امام، باید از جانب خداوند معین شود. زیرا، چنان که در بحث های آینده خواهد آمد، یکی از مهم ترین صفات امام، عصمت است، و عصمت امام را کسی جز خداوند نمی داند .

اشکال هشتم. به فرض قبول این که امامت لطف است، نمی توان وجوب آن را وجوب تعیینی دانست. زیرا، وجوب تعیینی لطف، در صورتی است که لطف، جایگزین نداشته باشد، اما می توان فرض کرد که لطف امامت، بدل و جایگزینی دارد، بنابراین، وجوب آن، تخییری خواهد بود، مانند وجوب خصال کفارات است، و این، برخلاف مذهب امامیه است . (۳۲)

پاسخ. برای امامت نمی توان جایگزین تصور کرد. زیرا، امامت، چنان که گذشت، یکی از نیازهای جامعه ی بشری است، و چیز دیگری نمی تواند جایگزین آن شود . بدین جهت است که هیچ جامعه ای رانمی توان یافت که در آن، امامت و رهبری وجود نداشته باشد . اگر چه در صفات و خصوصیات رهبر و شیوه ی تعیین آن، اختلافاتی مشاهده می شود، ولی در اصل ضرروت آن اختلافی نیست . لطف امامت، از این نظر، مانند لطف معرفت، و لطف پاداش و کیفر است که همه ی معتقدان به قاعده ی لطف، قبول دارند که آن ها لطف معین اند و بدل و جایگزین ندارند .

ممکن است گفته شود: «عصمت را می توان بدل لطف امامت به شمار آورد. زیرا، همان گونه که لطف امامت، برانگیزنده به سوی طاعت و بازدارنده از معصیت است، عصمت نیز چنین است .»

پاسخ، این است که بحث ما، درباره ی مکلفان غیر معصوم است و امامت، در حق چنین مکلفانی، لطف است . آنان، معصوم نیستند تا گفته شود، عصمت جایگزین امامت است . با فرض معصوم بودن مکلف، موضوع مسئله ی لطف در باب امامت، منتفی خواهد شد . (۳۳)

اشکال نهم. در صورتی می توان گفت، امامت لطف در حق مکلفان است که سبب این باشد که مکلفان، طاعت رااز آن جهت که طاعت الهی است، انجام دهند و معصیت را از آن جهت که معصیت خداوند است، ترک کنند، درحالی که برگزیدن طاعت و دوری از معصیت به خاطر وجود امام و رهبر مقتدر و مدبر، در حقیقت، به خاطر ترس از مجازات هایی است که در صورت تخلف، به دست امام بر مکلفان وارد می شود . بنابراین، امامت، اگر هم لطف باشد، لطف در امور دنیوی خواهد بود، نه لطف در امور اخروی و تقرب به خداوند . (۳۴)

پاسخ. اولا، اگر این اشکال بر لطف بودن امامت، وارد باشد، بر دیگر اقسام لطف، مانند پاداش، کیفر، سلامتی، بیماری، توانگری، فقر، . . . نیز وارد خواهد بود. زیرا، همه ی این موارد، لطف در حق مکلفان است، و در ایجاد انگیزه در آنان برای انجام دادن طاعات و ترک معاصی، مؤثرند، با اینکه مکلف، برای دریافت پاداشی یا فرار از عقوبت، طاعت را برمی گزیند و از معصیت پرهیز می کند.

ثانیا. خوف از مجازات دنیوی یا اخروی و طمع در پاداش های دنیوی یا اخروی که لطف در حق مکلفان است، از قبیل داعی بر داعی اند. یعنی، فرض، این است که مکلف، به خداوند ایمان دارد و اطاعت از او رابرخود لازم می شمارد، اما ممکن است تحت تاثیر غرایز و تمایلات واقع شود و به جای اطاعت از خداوند، از نفس اماره و شیطان اطاعت کند . نقش لطف، در این جا، این است که او را به اطاعت از خداوند برمی انگیزد. یعنی، او، اطاعت خداوند را برمی گزیند، هر چند ممکن است این گزینش، به خاطر به دست آوردن منافع دنیوی یا اخروی و یا رهایی از مضرات دنیوی یا اخروی باشد .

آری، آن کسی که می خواهد به عالی ترین درجات کمال راه یابد، باید دراطاعت و بندگی، جز به رضایت خداوند نیندیشد و حتی از پاداش و کیفر اخروی هم چشم فرو بندد . البته، این گونه افراد، بسیار اندک اند و نمی توان باچنین مقیاسی درباره ی نوع مکلفان سخن گفت . عبادت این گروه، عبادت احرار و آزادگان است، در حالی که عبادت دیگران، یا از قبیل عبادت تجار و یا از قبیل عبادت بردگان است . (۳۵)

اشکال دهم. هر گاه موضوع لطف در باب امامت، وجود مکلف غیر معصوم است، باید بتوان مکلفی را فرض کرد که نه امام باشد و نه ماموم . مانند این که درعصر پیامبر صلی الله علیه و آله یا امام معصوم علیه السلام، فرد معصوم دیگری هم وجود داشته باشد . شیعه، معتقد است که امام حسن و امام حسین علیهما السلام در زمان امامت امیرالمؤمنین علیه السلام، از صفت عصمت برخوردار بودند و موارد دیگر . . . ، در حالی که اجماع امت اسلامی، بر این است که هر مکلفی، یا امام است و یا ماموم . بنابراین، قاعده ی لطف در باب امامت، با اجماع یاد شده، ناسازگار خواهد بود . (۳۶)

پاسخ. وجه نیازمندی به امام، منحصر در لطف بودن امامت در انجام دادن واجبات و ترک محرمات نیست تا محظوری که گفته شد، لازم آید، بلکه امامت، فواید و آثار دیگری، مانند تعلیم معالم دین و احکام شریعت و پیروی از او در مکارم اخلاق و سیر و سلوک معنوی دارد . این آثار و فواید، برمواردی که ذکر شد، می تواند مترتب باشد . بنابراین، نظریه ی لطف درباب امامت، مستلزم عقیده ای برخلاف اجماع امت اسلامی نیست . (۳۷)

قاعده لطف و غیبت امام

اشکال یازدهم. امامیه، به غیبت امام اعتقاد دارد و وجه غیبت را این می داند که مکلفان به وظایف خود نسبت به امام که اطاعت و انقیاد از او و نصرت و یاری دادن او است عمل نکردند، بلکه در صدد قتل وی برآمدند . از طرفی، لطف بودن امام، مشروط به این است که امام در میان مردم حضور داشته و دست رسی به او امکان پذیر باشد . بنابراین، در عصر غیبت، لطف بودن امام در حق مکلفان، تحقق نخواهد پذیرفت .

درست است که سبب انتفای لطف امامت در فرض مزبور، عصیان مکلفان است، ولی خداوند می داند که آنان عصیان خواهند ورزید، درنتیجه، ثمره ی لطف بر وجود امام مترتب نخواهد شد . هر گاه چنین باشد، انجام دادن لطف بر خداوند، واجب نیست . بنابراین، اعتقاد به غیبت امام، با لطف بودن امامت، سازگاری ندارد. یعنی، لازمه ی آن، این است که ایجاد امام از طرف خداوند، واجب نباشد و این، برخلاف اعتقاد امامیه در مورد وجوب امام در هر زمان است . (۳۸)

پاسخ. این اشکال، یکی از معروف ترین شبهاتی است که مخالفان بر عقیده ی شیعه در باب امامت وارد کرده اند . به گمان آنان، اعتقاد به وجوب امامت در هر زمان، از یک سو، و اعتقاد به جواز غیبت امام، از سوی دیگر، دو عقیده ی ناسازگارند، در حالی که یکی از اساسی ترین شرایط درستی یک عقیده، این است که در درون آن، ناسازگاری وجود نداشته باشد . به عبارت دیگر، انسجام و سازگاری، یکی از اساسی ترین شرایط درستی یک نظریه است . با دقت کافی در این مسئله، بی پایگی این شبهه روشن خواهد شد . برای آن که این حقیقت، کاملا، روشن شود، نکاتی را یادآور می شویم:

۱. چنین نیست که وجود امام هرچند غایب، به هیچ وجه، در حق مکلفان لطف نباشد، زیرا، اعتقاد به این که امام اگر چه غایب است، ولی از گفتار و رفتار مردم آگاه است و اصولا، غیبت او ، به این صورت نیست که در نقطه ای دور از مردم زندگی کند و از مردم به کلی بی خبر باشد، می تواند نقش مؤثری درگرایش انسان ها به سوی فضیلت و معنویت و دوری از تباهی و معصیت داشته باشد . پس وجود او، به خودی خود، لطف در حق مکلفان است، هر چند تصرف او در امور و رهبری دینی و سیاسی او، در فرض حضور، لطف دیگری است .

محروم شدن از این لطف، ناشی از سوء رفتار مردم است و به امام یا خداوند متعال، باز نمی گردد . محقق طوسی گفته است: «وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منا» . (۳۹)

۲. لطف، در باب امامت، در حقیقت از سه لطف تشکیل می شود:

الف) لطفی که فعل خداوند است . آن، عبارت است از آفریدن امام و اعطای منصب امامت به او .

ب) لطفی که فعل امام است . آن، عبارت است از این که امام، منصب امامت را پذیرا شود و برای تحقق بخشیدن به آن، آمادگی داشته باشد .

ج) لطفی که فعل مکلفان است . آن، این که آنان، امامت امام را پذیرا شوند و از او اطاعت کنند و او را یاری دهند .

اقسام یاد شده بر هم ترتب دارند. یعنی، تا لطف نخست تحقق نیابد، نوبت به لطف دوم نمی رسد و تا لطف دوم تحقق نیابد، لطف سوم تحقق نخواهد یافت . بر این اساس، از آن جا که لطف سوم، فعل مکلفان است، آن چه به خداوند مربوط می شود، این است اطاعت از امام و یاری دادن او را بر آنان واجب کند . و چون فعل لطف بر خداوند واجب است، پس واجب کردن اطاعت از امام و یاری دادن او، مقتضای لطف خداوند، و واجب است . از طرفی، این تکلیف، بدون این که امام را بیافریند و منصب امامت را به او بدهد، تکلیف مالایطاق است . و این نوع تکلیف کردن، برخداوند محال است . بنابراین، فرض نیافریدن امام. خلاف موازین عدل و حکمت الهی است .

از طرفی، چنین نیست که بر وجود امام غایب، هیچ گونه اثری از آثار لطف مترتب نباشد، پس نمی توان گفت: «در چنین فرضی، لطف برخداوند واجب نیست .»

۳. اصولا، یکی از آثار حکیمانه ای که بر وجود رهبران الهی، اعم از پیامبر و امام، مترتب است، اتمام حجت بر مکلفان است . ممکن است همه ی مکلفان، نسبت به حجت های الهی بر بشر، معصیت ورزند، ولی این امر باعث نمی شود که آفریدن آن حجت و فرستادن او به سوی مردم، بی فایده و لغو باشد. چرا که اگر خداوند، حجت خود را بر بشر تمام نکند، ممکن است آنان در مقام احتجاج بگویند:

«پروردگارا! اگر حجت خود را بر ما تمام می کردی، ما راه عبادت و بندگی را برمی گزیدیم» . (۴۰)

قرآن کریم، درباره ی یکی از اهداف بعثت پیامبران، فرموده است:

«رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس علی الله حجه بعدالرسل» . (۴۱)

بحث درباره ی آثار و فواید وجودی امام غایب، به فرصت و مجال بیش تری نیاز دارد که بالطف پروردگار، در آینده به صورت جامع الاطراف، این مسئله را بررسی خواهیم کرد .

پی نوشت

۱) النکت الاعتقادیه، ص ۳۱ .

۲) الیاقوت فی علم الکلام .

۳) شرح الاصول الخمسه، ص ۳۵۱ .

۴) الذخیره فی علم الکلام، ص ۱۸۶ .

۵) کشف المراد، ص ۲۵۴ .

۶) همان، ص ۲۷۳ .

۷) قواعد المرام، ص ۱۱۷، ۱۱۸ .

۸) ر . ک: الیاقوت فی علم الکلام. الذخیره فی علم الکلام، ص ۱۹۳، ۱۹۴ .

۹) زیرا مقتضای جود و کرم خداوند این است که زمینه های هدایت آنها را در حد عالی فراهم سازد، چنان که مقتضای کمت خداوند این است که آنچه در تحقق غرض از آفرینش انسان و فلسفه ی تکلیف مؤثر است، به شرط این که به حد اجبار نرسد و با دیگر قوانین حکیمانه ی الهی منافات نداشته باشد، را محقق سازد .

۱۰) آیه الله شعرانی، ترجمه و شرح کشف المراد، ص ۴۶۰ .

۱۱) کشف المراد .

۱۲) ارشاد الطالبین، ص ۱۷۸ .

۱۳) الذخیره فی علم الکلام، ص ۴۰۹، ۴۱۰ .

۱۴) الغیبه، ص ۴، ۵ .

۱۵) قواعد المرام، ص ۱۷۵ .

۱۶) تقریب المعارف، ص ۹۵. المنقذ من التقلید، ج ۲، ص ۲۴۰. کشف المراد، ص ۴۹۰. ارشاد الطالبین، ص ۳۲۸ .

۱۷) الذخیره فی علم الکلام، ص ۴۰۹ .

۱۸) تقریب المعارف، ص ۱۰۲ .

۱۹) جهت آگاهی از اشکالات مربوط به قاعده ی حسن و قبح عقلی و قاعده ی لطف و پاسخ آن ها به کتاب القواعد الکلامیه از نگارنده ی این سطور رجوع شود .

۲۰) المغنی، قسم الامامه، ج ۱، ص ۳۰. الذخیره فی علم الکلام، ص ۴۱۱. المنقذ من التقلید، ج ۲، ص ۲۴۱ .

۲۱) حدید: ۲۵ .

۲۲) نهج البلاغه، بخش نامه ها شماره ۵۳

۲۳) المغنی، الامامه، ج ۱، ص ۲۹ .

۲۴) المغنی، ج ۱، ص ۲۹، ۳۰، ۳۱ .

۲۵) نهج البلاغه، خطبه ۴۰ .

۲۶) المغنی، الامامه، ج ۱، ص ۲۵ .

۲۷) المغنی، الامامه، ج ۱، ص ۲۵ .

۲۸) ر . ک: الذخیره فی علم الکلام، ص ۴۱۴. المنقذ من التقلید. ج ۲، ص ۲۴۵. الشافی فی الامامه، ج ۱، ص ۵۳ .

۲۹) المغنی، ج ۱، ص ۲۵ .

۳۰) الذخیره فی علم الکلام، ص ۴۱۲، ۴۱۳. المنفذ من التقلید، ص ۲۵۰، ۲۵۱ .

۳۱) المغنی، الامامه، ج ۱، ص ۲۶ .

۳۲) المنقذ من التقلید، ج ۲، ص ۲۴۲، ۲۴۳ .

۳۳) همان، ص ۲۵۰ .

۳۴) المنقذ من التقلید، ج ۲، ص ۲۵۱ .

۳۵) اشاره به این سخن امام علی علیه السلام است که فرمود: ان قوما عبدواالله رغبه، فتلک عباده التجار، و ان قوما عبدواالله رهبه، فتلک عباده العبید، و ان قوما عبدوا الله شکرا، فتلک عباده الاحرار . نهج البلاغه، حکمت ۲۳۷ .

۳۶) المنقذ من التقلید، ج ۲، ص ۲۴۷ .

۳۷) همان، ص ۲۵۰ .

۳۸) المنقذ من التقلید، ج ۲، ص ۲۵۲ .

۳۹) کشف المراد، مبحث امامت، ص ۴۹۱ .

۴۰) طه: ۱۳۴ .

۴۱) نساء . ۱۶۵ .

نویسنده: علی ربانی گلپایگانی

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه

تاریخچه عدل در فرهنگ اسلامى

تاریخچه عدل در فرهنگ اسلامى
در شیعه اصل عدل یکى از اصول دین است. در مقدمه کتاب عدل الهى گفته ایم که اصل عدل در فرهنگ اسلامى تقسیم مى شود به عدل الهى و عدل انسانى. عدل الهى تقسیم مى شود به عدل تکوینى و عدل تشریعى. عدل انسانى نیز به نوبه خود تقسیم مى شود به عدل فردى و عدل اجتماعى. عدلى که از اختصاصات مذهب شیعه شمرده شده است و به همین دلیل و همین معنى جزء اصول دین در مذهب شیعه قرار گرفته است، عدل الهى است و این نوع از عدل است که در متن جهان بینى اسلامى واقع مى شود.
عدل الهى یعنى اعتقاد به اینکه خداوند، چه در نظام تکوین و چه در نظام تشریع، به حق و عدل رفتار مى کند و ظلم نمى نماید. علت اینکه اصل عدل یکى از اصول در مذهب شیعه قرار گرفت، این است که گروهى در میان مسلمین پیدا شدند که آزادى و اختیار انسان را انکار کردند. آنها درباره قضا و قدر الهى نوعى اعتقاد پیدا کردند که با آزادى انسان بکلى منافى بود. آنها اصل علت و معلول و سبب و مسبب را در نظام کلى جهان و در نظام رفتار انسان انکار کردند و معتقد شدند که قضاى الهى مستقیما و بلاواسطه عمل مى کند، بنابراین آتش نمى سوزاند بلکه خدا مى سوزاند، مغناطیس به هیچ وجه تاثیرى در جذب آهن ندارد بلکه خدا مستقیما آهن را به طرف مغناطیس جذب مى کند، انسان کار خوب یا بد نمى کند بلکه خدا مستقیما کارهاى خوب و بد را در پیکر انسان انجام مى دهد.
اینجا بود که مساله مهمى طرح شد و آن اینکه اگر نظام علت و معلول بى حقیقیت است و اگر انسان خودش نقش واقعى در انتخاب کارهایش ندارد، پس تکلیف پاداش و کیفر فردى چه مى شود؟ چرا خداوند به برخى مردم پاداش مى دهد و آنها را به بهشت مى برد و برخى دیگر را کیفر مى دهد و به جهنم مى برد، در صورتى که هم کار خوب را خودش انجام داده است و هم کار بد را؟ کیفر دادن افراد انسان در حالى که کوچکترین اختیار و آزادى از خود نداشته اند ظلم است و برخلاف اصل قطعى عدل خداوندى است.
عموم شیعه و گروهى از اهل تسنن که ” معتزله ” نامیده مى شوند، با استناد به دلایل قطعى عقلى و نقلى، مساله مجبور بودن انسان را و اینکه قضا و قدر الهى در جهان به طور مستقیم عمل مى کند، نفى کردند و آن را منافى اصل عدل شمردند و از این رو به ” عدلیه ” معروف شدند. از اینجا معلوم مى شود که اصل عدل هر چند یک اصل الهى است، یعنى مربوط است به یکى از صفات خدا، اما یک اصل انسانى نیز هست، زیرا مربوط است به آزادى و اختیار انسان. پس اعتقاد به اصل عدل در میان شیعه و معتزله یعنى اعتقاد به اصل آزادى انسان و مسؤولیت انسان و سازندگى انسان. پرسشى که در مورد عدل الهى – غالبا خصوصا در عصر ما – اذهان را به خود متوجه مى سازد در مورد برخى نابرابریهاى اجتماعى است. مى گویند چگونه است که برخى از افراد، زشت و برخى زیبا، برخى سالم و برخى بیمار، برخى افراد مرفه و متمکن و برخى تهیدست و نیازمندند؟ آیا این نابرابریها برخلاف اصل عدل الهى نیست؟ آیا لازمه عدل الهى این نیست که همه افراد از نظر ثروت، عمر، فرزندان، مقامات اجتماعى، شهرت و محبوبیت متساوى باشند و هیچ گونه تفاوت و اختلافى در کار نباشد؟ آیا مسؤول این نابرابریها جز قضا و قدر الهى چیز دیگرى مى تواند باشد؟
ریشه این سؤال و این ابهام دو چیز است: یکى عدم توجه به کیفیت جریان قضا و قدر الهى. سؤال کننده خیال کرده است قضا و قدر الهى مستقیما عمل مى کند، مثلا ثروتها مستقیما بدون وساطت هیچ سبب و عاملى از خزانه غیب الهى حمل مى شود و به در خانه مردم تقسیم مى شود و همچنین سلامتیها، زیبائیها، قدرتها، مقامها، محبوبیتها، فرزندان و سایر موهبتها. به این نکته توجه نشده است که هیچ نوع روزى اى – چه مادى، چه معنوى – مستقیما از خزانه غیب تقسیم نمى شود، بلکه قضاى الهى، یک نظام به وجود آورده است و منشا یک سلسله سنتها و قانونها شده است، هر کسى هر چه بخواهد باید از مجراى همان نظام و همان سنتها و قانونها بخواهد. ریشه دوم این اشتباه عدم توجه به مقام و موقع انسان به عنوان یک موجود مسؤول و تلاشگر براى بهتر کردن زندگى خود و مبارزه با عوامل طبیعت از یک طرف، و مبارزه با عوامل سوء اجتماعى و بدکرداریها و ستمگریهاى افراد انسان از طرف دیگر است. اگر در جامعه ها برخى نابرابریهاست، اگر برخى منعم اند و کشتى کشتى نعمت را در اختیار دارند و برخى مفلس و با دریا دریا محنت دست به گریبان اند، این قضاى الهى نیست که مسؤول آن است، بلکه این انسان آزاد مختار و مسؤول است که مسؤول این نابرابریهاست.
نفوذ عدل در اندیشه مسلمین
طرح علمى مسأله عدل در جو فکرى و علمى جهان اسلام، از قرون اولیه اسلامى وارد علوم اسلامى شد و تا آنجا اهمیت یافت که بعضى فرق، خود را ” عدلیه ” خواندند و عدل را یکى از اصول اعتقادى و مایه امتیاز اعتقادى خود از سایر فرق بشمار آوردند، چنانکه تشیع، در میان اصول اعتقادى اسلامى خود، عدل نام مى برد. علاوه بر طرح علمى، به نوعى دیگر نیز این مسأله از صدر اسلام در جامعه اسلامى و در سطح عامه مردم مطرح بوده است، و آن مرحله اجرایى عدل است. یک نفر مسلمان، از بدیهیات اولیه اندیشه هاى اسلامى اجتماعى اش این بوده که امام و پیشوا و زعیم باید عادل باشد، قاضى باید عادل باشد، شاهد محکمه باید عادل باشد، شاهد طلاق یا رجوع باید عادل باشد، و از نظر یک مسلمان شیعى، امام جمعه و امام جماعت نیز باید عادل باشد. هر مسلمان همواره در برابر پستهایى که یک مقام عادل باید اشغال کند احساس مسؤولیت مى کرده است. این جمله پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم زبانزد خاص و عام بود: «افضل الجهاد کلمه عدل عند امام جائر»؛ برترین جهاد، گفتن عدل نزد پیشواى ستمگر است».
منابع:
۱-جهان بینى توحیدى، صفحه ۶-۱۳۲
۲-عدل الهى مقدمه

بهائیت و مدرنیته

هردو در اتش

حال چشم اعتساف را بسته بنظر عدل و انصاف باید ملاحظه نمود که کدام یک از این اساس محکم متین و بنیان حصین رزین مباین مقتضیات حسنه حالیه و منافی لوازم خیریه سیاسیه ایران و مخالف صوالح مستحسنه و منافع عمومیه جمهور است؟ آیا توسیع دایره معارف و تشیید ارکان فنون و علوم نافعه و ترویج صنایع کامله از امور مضره است زیرا که افراد هییت اجتماعیه را از حیز اسفل جهل باعلی افق دانش و فضل متصاعد میفرماید

به دفعات در آثار بهائی و گفتگوهای بهائیان دیده شده که آئین بهائی را آئینی نو برای این عصر و منطبق بر خواست های جهان مدرن معرفی کرده اند و از “وجود مفاهیم مدرن سیاسی و اجتماعی در آموزه های بهائیان چون تساوی حقوقی، آموزش و پرورش عمومی، رواداری اعتقادی و… بمثابه سیاست و فرهنگ مدرنیته” سخن گفته اند.امثال این اظهارات در سایت های بهائی مثل نگاه و نقطه نظر و…کم نیست:

“تجدید و تغییر در اساس ادیان الهی، بمنزله روح حقیقی مدرنیته محسوب میشود و بدون شک بمثابه سراجی عالم ظلمانی را مهتدی است و مانند نوشدارو جهت امراض عالم بشریت محسوب میگردد. “

این مضمون فرمایش حضرت عبدالبهاء به درک این عبد است. تغییر و تبدیل از لوازم اشیا است و عضو لا ینفک عالم طبیعت است. مانند حرارت که لازمه آتش است و یا رطوبت که لازمه آب است و انفکاکشان چیز دیگری تولید مینماید که دیگر نامش را آب و آتش نمی توان گذاشت؛ به همین منوال تغییر و تبدیل لازمه لا ینفک موجودات است و بهمین جهت است که انسان در عالم چیزی را نیافته که در حال تغییر و تبدیل نباشد… مدنیتی که بواسطه تعالیم هر یک از مظاهر الهیه(پیامبران) بعد ظهورشان استقرار یافته غیر قابل انکار است…”محور مدرنیسم – صرفنظر از ادلّه طیف موافقان یا مخالفان آن- بر آزادی انسان ، و تاکید برتجدد و تنوع و تکثر با ابزار علم و تجربه و تکنولوژی در جهت تسهیل زندگی و تامین حقوق بشر، تقسیم کار و تخصصی شدن روش‏ها و نهادهای اجتماعی بمنظور حل مشکلات زندگی و پیشرفت مدنی و اقتصادی است و مجازاتهائی مانند “طرد” اصولا با این معنا از مدرنیته سازگار نیست زیرا بخاطر نوع فکر ، انسانى را از ارتباط با همسر و فرزند و دوست و همکیش و نظامات اداری که سالیان متوالى با آنها زیسته است اجباراً محروم می نماید.
از همین قبیل است دستور نتراشیدن موی سر، بلند نکردن مو ، انگ زدن به پیشانى دزد، سوزندان فردی که خانه ای را آتش زده ، ایجاد جریمه نقدی طلا براى زانى، عدم سفر به اسرائیل بدون اجازه بیت العدل، اجبار بر تبلیغ تهاجمى در یکجا و منعش در جاى دیگر،و دهها حکم دیگر تشکیلات بهائی که هیچکدام منطبق بر مدرنیته نیست.
در دنیاى مدرن ، اصلا پذیرفته نیست که کسی ، در امور شخصی یا اجتماعى افراد( به هر دلیلی خواه درست یا غلط توسط دین یا غیر دین) دخالت کند و آزادی هاى آنها را محدود نماید. این است که دستورات بهائیت با جهان مدرن امروزی با ویژگى هائی که دارد اصلا سازگار نیست.
بهائیت حتی با ادبیات جهان امروز هم سازگاری ندارد. نحوه نثر کتابهاى بهائی ، زبان مغلق و تصنعى فارسی در کتابهاى فارسی آنها – صرفنظر از کتاب های عربی- منطبق با زبان جهان مدرن نیست یعنى اصلا زبان امروزی نیست و این باصطلاح دین نه ادبیاتش نه احکامش با جهان امروز منطبق نمی باشد. متون اصلی بهائیت زبانش ، زبان امروزی نیست .آئینی که مدعی است برای جهان مدرن امروزی آمده است باید متون اصلیش به زبان مردم امروزی باشد. برای نمونه متنی از جناب عبدالبها در رساله مدنیه آورده میشود که مشخص میکند آئینی که خود را برای جهان مدرن معرفی مینماید متونش از نظر زبانی با زبان و گفتمان های رایج امروزی سازگاری ندارد.
عبدالبهاء ، رساله مدنیه صفحه 18-20 (به نقل از سایت نقطه نظر):
“جزئیّات این کیفیّات تمدّنیّه در ممالک سائره مراراً و کراراً تجربه گشته و فوائدش درجهء وضوح یافته که هر اعمای غبیّ ادراک نموده . حال چشم اعتساف را بسته بنظر عدل و انصاف باید ملاحظه نمود که کدام یک از این اساس محکم متین و بنیان حصین رزین مباین مقتضیات حسنهء حالیّه و منافی لوازم خیریّهء سیاسیّهء ایران و مخالف صوالح مستحسنه و منافع عمومیّهء جمهور است ؟ آیا توسیع دائرهء معارف و تشیید ارکان فنون و علوم نافعه و ترویج صنایع کامله از امور مضرّه است زیرا که افراد هیئت اجتماعیّه را از حیّز اسفل جهل باعلی افق دانش و فضل متصاعد میفرماید ؟ و یا خود تأسیس قوانین عادله موافق احکام الهیّه که کافل سعادت بشریّه است و حقوق هیئت عمومیّه را در تحت صیانت قویّه محفوظ داشته این حرّیّت حقوق عمومیّهء افراد اهالی مباین و مغایر فلاح و نجاح است ؟

و یا خود بعقل دوربین از قرائن احوال حالیّه و نتایج افکار عمومیّهء عالم وقوعات ازمنهء استقبالیّه را که در حیّز قوّه است بالفعل ادراک نموده در امنیّت حال استقبال بذل جهد و سعی نمودن منافی اطوار حکیمانه است ؟ و یا خود تشبّث بوسائل اتّحاد با امم مجاوره و عقد معاهدات قویّه با دول عظیمه و محافظهء علاقات ودادیّه با دول متحاربه و توسیع دائرهء تجارت با امم شرق و غرب و تکثیر مدفوعات طبیعیّهء مملکت و تزیید ثروت امّت مخالف عاقبت اندیشی و رأی مستقیم و منحرف از نهج قویمست ؟ و یا خود حکّام ولایات و نواحی مملکت را از حرّیّت مطلقهء سیاسیّهء ( یتصرّف کیف یشاء ) بازداشته بقانون حقّانیّت مقیّد و اجراآت قصاصیّه چون قتل و حبس و امثالها منوط باستیذان از دربار معدلت مدار و در مجالس عدلیّهء مقرّ سریر سلطنت بعد از تحقیق و تعیین درجات شقاوت و جنایت و قباحت جانی و اجراء ما یستحقّ مشروط بصدور فرمان عالی نمودن مخرّب اساس رعیّت پروری است ؟

و یا خود سدّ ابواب رشوت و بِرطیل که الیوم بتعبیر ملیح پیشکش و تعارف معبّر سبب تدمیر بنیان معدلت است ؟ و یا خود هیئت عسکریّه را که فی الحقیقه فدائیان دولت و ملّتند و جانشان در کلّ احیان در معرض تلف از ذلّت کبری و مسکنت عظمی نجات داده در ترتیب مآکل و مشاربشان و تنظیم البسه و مساکنشان کوشیده و در تعلیم فنون حربیّه بصاحبان مناصب عسکریّه و در تدارک اکمال مهمّات و آلات و ادوات ناریّه کمال سعی و اهتمامرا مبذول داشتن از افکار سقیمه است ؟ ”

در ادامه به برخی از نمونه هایی که در آیین بابیت و بهائیت با مبحث مدرنیته در تناقض است اشاره می شود.

در حاکمیت بابی:

1-جز کتاب بیان میرزا علیمحمد باب،کتاب دیگری نباید تدریس شود.(1)
2-تمام کتاب های غیر بابی ، باید محو و نابود و سوزانده شود.(2)
3-پادشاه دین بیان و حتی همه بابی ها، باید همه غیر بابی ها را قتل عام و نابود کنند.(3)
4-مصرف هر نوع دارو حرام و غیر مجاز است. (4)
5-خرید و فروش هر نوع دارو و مسکرات حرام و غیر مجاز است.(5)
6-ازدواج با غیر بابی ممنوع است. (6)
7-لزوم بچه دار شدن هر بابی حتی از طرق غیر معمول. (7)
8-غیر بابیان حق هیچ مالکیتی را ندارند. (8)
9-خرید و فروش عناصر اربعه و تنباکو و آنچه از خراسان حمل شود حرام است.(9)
10-تمام عبادتگاه های غیر بابی باید تخریب شود. (10)

در آئین بهائی:

1-همه غیر بهائیان ،از چهارپایان محسوب می شوند و انسان نیستند. (11)
2-نباید به معرضین از بهائیت لقب انسان داد و برای آنها رتبه و مقامی قائل شد. (12)
3-مخالفان بهاءالله و بهائیت، زنا زاده اند. (13)
4-سیاهان آفریقائی ،گاوهائی در صورت بشرند. (14)
5-هرکس در پذیرش بهائیت درنگ کند جاهل محسوب می شود.(15)
6-مهریه زن شهری با زن روستائی متفاوت است .مهریه اولی طلا و دومی نقره است.
7-ارث زنان در مواردی از ارث مردان کمتر است مثلادختر از خانه پدری ارث نمی برد و…
8-زن بهائی نمیتواند عضو بیت العدل شود.
9-زن بهائی از بعضی عبادات مثل حج محروم است.
10-در دیدگاه بهائیت مردان نسبت به زنان مثل حیوانات، اقدم و اقوی هستند. (16)
11-هرکس با بیت العدل مخالفت کندمشمول مجازات طرد می شودواز معاشرت باخانواده و حق رای محروم می شود.
12-سفر به اسرائیل بدون اخذ اجازه از بیت العدل ممنوع است.(17)
13-تبلیغ تهاجمی وظیفه دینی است و کسی که این تبلیغ را انجام ندهد بهائی واقعی محسوب نمی شود. به گفته عبدالبها ،هر بهائی باید سالانه حداقل یکنفر را بهائی کند.
14-دخالت در سیاست ، شرکت در احزاب و رای دادن برای بهائیان مجاز نیست.
15-اطاعت از هر حکومتی ولو ظالم و فاسق و خونخوار و گرگ صفت،واجب است. (18)
16-تراشیدن موی سر و بلند کردن آن بیش از حد گوش حرام و ممنوع است.
17-بهائیان حق ملاقات و معاشرت با معرضین و مشرکین و منافقین را ندارند. (19)
18-شیعیان هم مشرک محسوب می شوند و مشمول حکم مشرکین هستند. (20)
19-وسائل خانه را باید هر نوزده سال تجدید نمود.
20- از عالمانی که با بهائیت مخالفند باید اعراض نمود.
21-به پیشانی دزدان باید انگ زد تا در جامعه شناخته شوند.
22-از زناکاران باید نه مثقال طلا بنفع بیت العدل دریافت نمود.این جریمه در هرنوبت تکرار، مضاعف می شود.
23-هر کس خانه ای را آتش بزند باید خودش را آتش زد.
24-هرکس ،فردی را محزون کند باید نوزده مثقال طلا بدهد.
25-بهائیان حق ندارند دعاوی را در محاکم ببرند و باید در داخل تشکیلات خودشان مطرح کنند.

قضاوت را به عهده خوانندگان محترم واگذار کنیم که آیا این نگاه حقوقی به انسان (خواه بهائی یا دگر اندیش) با نظامات اجتماعی حاضر بویژه نظام مدرنیته (که بهائیت ادعای تطابق با این نظام مدرن را دارد)سازگار است یا خیر؟

رابطه دین و مدرنیته

از غفلت های مدعیان انطباق بهائیت با الزامات جهان مدرن و مدرنیته، غفلت از ماهیت مدرنیته و رابطه اش با دین است.شناخت ابعاد مدرنیته نشان می دهد که اصولا ماهیتی که دائما خواستار تجدد است(یعنی مدرنیته)با ماهیتی که دارای اصول پایه لایتغیر است و ثوابتی دارد (یعنی دین) کاملا و صد در صد همخوانی ندارند و باهم سازگاری و انطباق نخواهند داشت.
ملکیان در مورد رابطه دین و مدرنیته نوشته است:
“پیدایش مدرنیسم یا تجددگرایى درغرب را مى توان واکنشى برضد سنت و دین مسیحیت دانست. تکون تاریخى تجدد تکونى است. ذاتاً نافى غیر. معناى این سخن آن است که تجدد، خود را از راه سلب غیرتعریف مى کند و این غیر، سنت مسیحى و دین مسیحى بوده است. وقتى تجدد دامن گستر شد و از اروپا به بخشهاى دیگر جهان پاگذاشت این ویژگى ضدیت با «سنت» و «دین» را کما بیش در خود حفظ کرد. به این اعتبار، مدرنیسم درهرجاى جهان در قبال «سنت» و «دین»، موضع مى گیرد و این ویژگى مشترک نظامهاى برآمده از مدرنیسم است…”
وی سپس هشت ویژگی برای مدرنیته ذکر می کند شامل :
انسان گرائی،
تجدد و پیشرفت و نگاه به جلو ،
مادیگری ،
عقل گرائی ،
تجربه گرائی ،
مساوات خواهی و هر نفر یک رآی،
فرد گرائی ،
احساس گرائی و لذت خواهی.
ملکیان سپس نتیجه می گیرد این ویژگی ها هرگز نمی تواند بطور کامل بر دین منطبق شود:
“جهان نگرى که این ۸ ویژگى را داشته باشد چاره اى ندارد جز اینکه دست در آغوش علوم تجربى داشته باشد. روى آوردن به علوم تجربى نتیجه چنین جهان نگرى است. وقتى علوم تجربى رشد مى کند طبعاً تکنولوژى و فناورى هم رشد مى کند.به این اعتبار مى توان گفت که جهان نگرى مدرنیته، جامعه صنعتى و تکنولوژیک را به دنبال خواهد داشت و این تکنولوژى که در تمدن مدرن وجود دارد همه با چند واسطه متأثر از این هشت ویژگى مدرنیسم هستند.

اگر جامعه اى به این ۸ ویژگى قائل باشد باید علوم تجربى هم داشته باشد و بالمآل باید این علوم تجربى را به علم و صنعت تبدیل کند چرا که اگر مى خواهد تجسد این علوم تجربى را ببیند چاره اى جز این ندارد… به این اعتبار هم فرد مى تواند به طور ذومراتب مدرن شود و هم جامعه مى تواند ذومراتب مدرن باشد. بنابراین وقتى مدرنیته ذومراتب شد طبیعتاً جمع بین «مدرنیته» و «دین» هم ذومراتب مى شود. به این اعتبار آیا مى توان انسان مدرنى داشت که متدین هم باشد. با این حال به عقیده من، تمام مدرنیته با تمام تدین قابل جمع نیست. به عبارت دیگر ناممکن به نظر مى رسد که فرد یا جامعه اى با حفظ تمام ویژگى هاى مدرنیته، یک دیندار با تمام مشخصات و شاخص هاى تفکر دینى (منظورم ادیان تاریخى نهادینه است ) باشد.” (21)

در ادامه باید گفت این طبیعی است زیرا دستورات وحی که از ناحیه خداوند صادر شده است و ناظر به مصالحی است که خالق انسان تشریع نموده است ،با روح بعضی از این ویژگی ها همخوانی ندارد…. حال چگونه بهائیت مدعی انطباق با مدرنیته است نشان غفلت از ویژگی های پدیده مدرنیسم است. آیا انسان مدرن که همه تاکیدش بر آزادی انسان ، دوری از هر جبری در محیط و فرار از الزامات محیطی و حزبی و گریز از محدودیت هاست می پذیرد خودش را اسیر آئینی کند که برای تراشیدن موی سرش و تغییر لوازم خانه اش هم آداب و باید و نباید تعیین کرده است چه رسد به شرکت در احزاب و رای دادن و رابطه جنسی و سفر به کشور اسرائیل ومراجعه به دگر اندیشان و مخالفت با بیت العدل که منجر به”طرد” گردد؟!

مدرنیته و زنان بهائی

یکی از جهاتى که بهائیت نمى تواند با مدرنیته همراه باشد دیدگاهش در مورد زنان است.در بهائیت زنان از ورود به بیت العدل محروم هستند. یعنى زنان حق کاندیداتورى برای انتخاب ٩ نفر عضو بیت العدل را ندارند و نتیجتا نمی توانند در جمع مدیران اصلى اداره تشکیلات بهائی حاضر باشند.چیزی که اصلا با تعاریف و الزامات مدرنیته سازگار نیست و به هیچ وجه زنان مدرن را قانع نمی کند.

یعنی در شرایطی که در جهان مدرن می بینند بعضی زنان به بالاترین پست های سیاسی و اجتماعى مثل ریاست بریتانیا (ملکه) و ریاست جمهوری و نخست وزیری و وزارت و ریاست صندق بین المللی پول و … می رسند و جائی نیست که منع شوند، حالا یک تشکیلاتى به اسم دین بیاید و بگوید زنان صلاحیت ورود به بیت العدل را ندارند و نمی توانند جزو ٩ عضو مصون از خطا(!) باشند…همین موضوع یعنی نگاه تبعیض آمیز به زن برای دینی که معتقد است برای جهان مدرن فعلی آمده و قرار است تا حداقل هزارسال و حداکثر پانصد هزارسال(طبق نصوص بهائی) حاکمیت داشته باشد اصلا با مدرنیته سازگارى ندارد.هزار سال پیشکش همین الان هم اعتراضات زیادی از سوی زنان بهائی به این تبعیض آشکار و فاحش در راستاى مدرنیته با لحن های تند و غیض آلود اظهار می شود.

برای نمونه به قسمت هایی از مقاله مریم درویش یکی از زنان بهائی اشاره می شود:
“اگر من از کارتهایم خوب استفاده کرده بودم، ممکن بود تابحال دستیار و معاون پاپ ، عضویت در بیت¬العدل می¬شدم. بهائیان هیئت حاکمه عالیه خود را – بیت¬العدل جهانی- انتخاب کردند و همانطور که ابویاسمین در سال 2004 پیش¬بینی کرد، یکی از آنهایی که ما می¬شناختیمش ( در زمانی که من کارت عضویت بهائیت را داشتم از من خواسته بود که دستیارش بشوم) ، یعنی شهریار رضوی ، از دارالتبلیغ بین¬المللی سُر خورد و وارد بیت¬العدل شد اگر شما در جامعه بهائی یک بیل¬زن باشی می¬توانی به بالاترین سلسله مراتب برسی ( تنها مردان می¬توانند وارد بیت¬العدل بشوند) ؛ یعنی:

-چندین دفعه کتابهای روحی را تدریس کنی؛ با عضو محلی گروه معاونین دوست باشی (عضویت در محفل محلی را فراموش کن ، چرا که تو را از کارهای دیگر می¬اندازد.)
-بعنوان دستیار یکی از اعضای گروه معاونین منصوب بشی، و بازهم دوره کلاسهای روحی را تدریس کنی. وقتی اعضای گروه معاونین به رتبه بالاتری رفتند، مشاور قاره¬ای شدند، آنوقت تو را برای معاون شدن پیشنهاد می¬کنند.
-دقت کن که همه کارها را مرتب انجام بدهی، حتی باز کردن درب پاکت نامه را! اینطوری اگر یک پست مشاور قاره¬ای خالی بشه، همه تو را بیاد می¬آورند.
-پس از آنکه مشاور شدی، حالا باید سعی کنی تا خودت را به دارالتبلیغ برسانی. اگر مدیریت پروژه است خوب باشد که چه بهتر. اگر دست به قلم باشی و مطالب با مزّه بنویسی و مثل شوقی افندی خشک و رسمی ننویسی ، که دیگر کارت تمام است!
-چنانچه وارد دارالتبلیغ شدی، دیگر راهت تا بیت¬العدل روشن و هموار است. چرا که فقط باید صبر کنی تا کسی بمیرد و یا اعلام انصراف کند؛ چرا که بیت¬العدل یک جایگاه مادام¬العمر . آپارتمان و اتومبیل و امکانات شیک و مرتب. فقط ولی باید تو حیفا- اسرائیل – زندگی کنی، که آنهم خوشبختانه جای زیبا و رومانتیکی است.
خوب حالا اگر شما تخمدان داشته باشی، قضیه یک کمی سخت می¬شد. البته میشه تغییر جنسیت داد، ولی باید آنرا پنهان نگهداری! زیرا اگر رأی دهنده¬ها بفهمند که تخمدانها را با بیضه عوض کردی، ممکنه یه جورهایی فکر کنند تو دیانت ما تبعیض جنسی وجود دارد! ای لعنت به این چیزهای کوچک بی¬ارزش .”

روشن است که تعلیم “تساوی حقوق رجال و نساء ” با ممنوعیت ورود نساء به بیت العدل سازگار نیست و اخیرا بعضی از بهائیان سرشناس ، بعد از برگزاری انتخابات بیت العدل لب به سخن گشوده و به این تناقض اعتراف نموده و گفته اند متاسفانه این موضوع باید اصلاح شود و حتى اگر جناب بهاءالله در کتاب اقدس گفته باشند اعضاى بیت العدل باید از رجال باشند ، باید تفسیر از رجال را تغییر داده و طوری تفسیر کنیم که زنان را هم شامل شود و آنها هم بتوانند وارد بیت العدل شوند!علاوه بر تناقض اشاره شده، ممنوع کردن زنان از مشارکت در مدیریت جامعه بهائی، با مدرنیته و تطابق با مقتضیات زمان ادعائی هم سازگار نیست.

1- بیان فارسی صفحه ی 130
2- بیان فارسی صفحه ی 198
3- بیان فارسی صفحه ی 262
4- بیان عربی صفحه 42
5- بیان عربی صفحه ی42
6- بیان فارسی صفحه ی 298
7- بیان فارسی صفحه ی 298
8- بیان عربی صفحه ی 18
9- بیان عربی صفحه ی 43 و بیان فارسی صفحه ی 322
10- بیان فارسی صفحه ی 135
11- کتاب بدیع صفحه ی 213
12- کتاب بدیع ، صفحه ی 140
13- گنج شایگان صفحه ی 79 و مائده آسمانی صفحه ی 355 باب یازدهم
14- خطابات بزرگ صفحه ی 119
15- اقتدارات ص 111
16- گلزار تعالیم بهائی صفحه 288
17- توقیعات مبارکه صفحه ی 41
18- مکاتیب جلد 3 صفحه ی 160
19- مائده آسمانی، ج4، ص 280
20- مائده ج 4 ص 140 و رحیق مختوم ص 595
21-مصطفی ملکیان،ارزیابی مدرنیته،پایگاه خبری آفتاب