عدالت اقتصادی

نوشته‌ها

عدالت اقتصادى از نظر افلاطون، ارسطو و اسلام

اشاره:

در ساحت روابط اقتصادی، پدیده‌های نابهنجاری از قبیل بیکاری، عدم تثبیت قیمت‌ها، کاهش ارزش پول ملّی و…، نمودهایی از بی‌عدالتی اقتصادی به شمار می‌آید؛ از این رو یکی از دغدغه‌های اندیشه‌وران اقتصادی، هماره عدالت اقتصادی بوده و هست. در این مقاله سعی شده است ماهیت عدالت اقتصادی از نظر افلاطون، ارسطو از متفکران اجتماعی یونان، و دیدگاه اسلام، ارزیابی قرار شود.

 

مقدّمه

عدالت اقتصادی، یکی از مسائل حیاتی جامعه بشری، و در سطح مباحث نظری از گذشته دور تاکنون مورد توجه ویژه اندیشه‌وران اقتصادی بوده است. دست نامرئی آدام اسمیت و عدم دخالت دولت و نظریه‌های اقتصاد رفاه در اقتصاد آزاد، و الغای‌ مالکیت خصوصی ابزار تولید (سرمایه) در اندیشه سوسیالیزم، هماره بیانگر دغدغه متفکران اقتصادی درباره عدالت اقتصادی است. کاهش فقر و فاصله طبقاتی و تحقّق عدالت نسبی در مناسبات اقتصادی، آن‌ها را واداشته است که چنین نظریات متفاوت و در عین حال زمینه ساز هدف پیشین را ارائه دهند.

بین فیلسوفان یونان، افلاطون و ارسطو درباره مسائل اساسی جامعه همانند حکومت، اقتصاد، تعلیم و تربیت، هنر به طور روشن اظهار نظر کرده‌اند و می‌توان گفت دارای نظریه منسجم هستند.

نظریه افلاطون

افلاطون برای تبیین عدالت اجتماعی _‌ اقتصادی، منشأ پیدایی جامعه را تحلیل می‌کند؛ آن‌گاه روابط اجتماعی را از دیدگاه خود آن‌طور که باید تنظیم شود، ارزیابی می‌کند تا این‌که عدالت در جامعه پدید آید. درباره منشأ زندگی اجتماعی، برخی انسان را مدنی بالطبع می‌دانند و چنین عقیده دارند که انسان چنان‌که به جنس مخالف کشش دارد، طبیعت نفسانی او نیز زیست جمعی را اقتضا می‌کند؛ بنابراین، انسان با قطع نظر از سود و زیان که بر زندگی اجتماعی مترتب است، به این نوع زندگی گرایش دارد. افلاطون این نظر را نمی‌پسندد و چنین اظهار می‌دارد:

علت احداث شهر این است که هیچ فردی خودکفا نیست؛ بلکه به چیزهای بسیاری نیازمند است…. احتیاج باعث می‌شود که یک انسان با انسانی دیگر شریک شود؛ سپس احتیاج دیگری او را وا می‌دارد که با شخص دیگری بپیوندد و بدین طریق، کثرت حوایج موجب می‌شود که عدّه زیادی نفوس در یک مرکز گرد آمده، با هم معاشر شوند و به یک‌دیگر کمک کنند (افلاطون، بی‌تا: ص ۱۱۴).

بر این اساس، او عامل شکل‌گیری جامعه را نیاز انسان‌ها به یک‌دیگر می‌داند و هماهنگ با این مبنا بر مسأله تقسیم کار در جامعه آرمانی خود اهمیت ویژه می‌دهد؛ زیرا غرض زندگی اجتماعی، تأمین نیازهای متقابل افراد جامعه است و تحقق آن بدون تقسیم کار ممکن نیست. هر کس باید به کاری که مستعدتر است، بپردازد تا با تمرکز بر کار واحد، مهارت بیشتری به‌دست‌ آورد و در نتیجه، کیفیت کار بهبود یابد (همان: ص ۱۱۶)؛ زیرا وی اصل تساوی استعداد را از ریشه و بنیان باطل می‌شمرد و بر این عقیده است که خود طبیعت نه تنها این تساوی را برای انجام کارهای گوناگون از  مردم دریغ کرده است؛ بلکه حتی در استعداد فطری آنان برای کسب فضایل انسانی نیز فرق قائل شده است (فاستر، ۱۳۵۸: ج ۱، ص ۱۲۵)؛  بنابراین، پایگاه و موقعیت سیاسی شهروندان با هم فرق دارد و این فرق ناشی از تفوق فضیلت در طبقات بالاتر است (همان: ص ۱۲۴).

بدیهی است که نگرش پیشین، شکل‌گیری طبقات گوناگون و برتری برخی طبقات بر برخی دیگر را در جامعه به‌دنبال داشته باشد؛ هر چند این برتری، سرچشمه گرفته از اختلاف استعدادها و برتری ذاتی گروهی بر دیگر طبقات جامعه ‌باشد و به این واقعیت در عبارت ذیل تصریح می‌کند:

از میان شما آنان‌که لیاقت حکومت بر دیگران را دارند، خداوند نهاد آنان را به طلا سرشته است و بنابراین، آن‌ها پربهاترین افرادند و امّا خداوند در سرشت نگاهبانان نقره به‌کار برده و در سرشت برزگران و سایر پیشه‌وران آهن و برنج و چون اصل و مبدأ شما یکی است معمولًا فرزندان شما مانند خودتان خواهند بود (افلاطون، بی‌تا: ص ۲۰۲).

براساس این نگرش، پیکره جامعه از طبقات سه گانه ذیل تشکیل می‌شود:

۱. زمامداران؛

۲.  جنگجویان یا نگاهبانان؛

۳. برزگران، صنعتگران و تولید کنندگان.

با توجه به این نوع ساختار فکری درباره جامعه، تقسیم مشاغل را برای افراد جامعه بر پایه استعداد ذاتی آن‌ها، امری ضرور می‌داند و عدالت در جامعه را هم به صورت وظیفه عمومی به این صورت تفسیر می‌کند که هر فرد از وقتی زاییده شده، برای شغلی خاص استعداد داشته است؛ پس می‌باید به کار اختصاصی خود مشغول و در کار دیگری مداخله نکند، و در سایه چنین نظم اجتماعی، مدینه فاضله تحقق می‌یابد (روحانی، بی‌تا: ص ۳۸؛ کاتوزیان، ۱۳۷۷: ج ۱، ص ۶۱۲؛ (Platon: p 155؛ همان‌گونه که عدالت فردی، آن‌گاه تحقق می‌یابد. که تمام عناصر نفس به نحو شایسته و هماهنگ کار ویژه خود را انجام دهند. عنصر پایین دست در مقایسه با عنصر بالادست تبعیت لازم را داشته باشد (کاپلستون، ۱۳۶۲: ج ۱، ص۲۶۳)؛ بنابراین، غیر از طبقه حاکمان، پاسداران، موقعیت شغلی و درآمدی هر فردی براساس جایگاه طبقاتی او مشخّص می‌شود؛ همچنان‌که جایگاه طبقاتی فرد فرد جامعه نیز بر مبنای استعداد و خمیر مایه آن‌ها تعیین می‌شود و طبقه برتر جامعه به لحاظ اهمیت شغلی آن‌ها می‌باید یک نوع اشتراکیت را جهت تأمین نیازهای مادّی خود بپذیرد و برای تحصیل ثروت، مالکیت خصوصی آنها الغا شود؛ زیرا از نظر او، مالکیت خصوصی برای ثروت و مال، منشأ‌ حرص و طمع می‌شود و در نتیجه، حکمرانان و پاسداران می‌توانند از قدرت خود سوء‌ استفاده، و جنگ طبقاتی بین ثروتمند و فقیر را بر جامعه تحمیل کنند (افلاطون، بی‌تا: ص ۲۶۲، ص ۴۴۸)؛ از این‌رو تصریح می‌کند:

اوّلاً هیچ‌یک از آنان نباید شخصاً چیزی به‌جز ضروریات محض زندگی مالک باشند. آنان باید فقط احتیاجات سالیانه خود را از اهل شهر به عنوان سهمیه ثابت و معیّن دریافت کنند، نه بیش‌تر. آنان مانند سربازان یک اردو با هم غذا خواهند خورد و با هم زندگی خواهند کرد. ما به ایشان خواهیم گفت که خداوند طلا و نقره را در وجود آنان گذاشته است و احتیاجی به مواد بی‌ارزشی که در دست مردم به ‌عنوان طلا و نقره می‌گردد، ندارند…؛ امّا به ‌محض این‌که این حکّام، مالک خانه و زمین و مال گردیدند، به‌جای حکومت و فرمانروائی،‌ خانه‌داری و پیشه‌وری و کشاورزی در پیش خواهند گرفت و به جای آن‌که حامی و مدافع شهر باشند، دشمن آنان خواهند شد (لطفی، ۱۳۶۷: ج ۲، ص ۹۶۶).

به‌طور کلّی عدالت اقتصادی از نظر افلاطون دو عامل اساسی دارد:

۱. تقسیم کار بین طبقات پایین دست: هر کس فراخور استعدادش کاری بعهده گیرد و آن‌را خود انجام دهد، نه این‌که به‌عهده دیگری واگذارد، و از این طریق درآمدی را به خود اختصاص دهد.

۲. الغای‌ مالکیت خصوصی درباره ثروت و یک نوع اشتراکیت بین حکمرانان: از نظر او قدرت اجتماعی و دولتمردان ممکن است زمینه ظلم اقتصادی و سرانجام جنگ طبقاتی و آسیب‌پذیری جامعه را فراهم سازد.

نقد نظریه افلاطون

مفروض این است که طبقه حکمرانان از جهت استعدادهای طبیعی برتر و باتوان‌تر از دیگر قشرهایند، و بر همین اساس می‌باید مسؤولیت حاکمیت را به ‌عهده گیرند و برای این‌که دچار حرص و طمع نشوند، مالکیت خصوصی آن‌ها بر ثروت باید الغا شود.

اوّلاً منشأ اساسی حرص و طمع و سرانجام ظلم فقط مالکیت خصوصی نیست که با الغای‌ آن بتوان زمینه طغیانگری را از بین برد؛ بلکه هر فردی با هر نوع استعدادی، به ‌حکم حب ذات همه چیز را برای خود می‌خواهد و در نتیجه به حقوق دیگران تجاوز کند؛ بنابراین، منشأ حرص و تجاوز، حبّ ذات است، نه مالکیت خصوصی.

ثانیاً در صورتی که مالکیت خصوصی این طبقه محدودیت‌های قانونی داشته باشد می‌توان با اعمال این محدودیت‌ها از تجاوز جلوگیری کرد؛ بنابراین، یگانه راه برای جلوگیری از ظلم اقتصادی حاکمان، الغای ‌مالکیت خصوصی آن‌ها نیست.

ثالثاً با الغای مالکیت خصوصی، انگیزه و کوشش از بین می‌رود و قشر حاکمان و زمامداران با نداشتن انگیزه چگونه می‌توانند جهت بهبود وضعیت جامعه زحمت انجام وظایف حاکمیت را بر خود هموار سازد. گویی تمام رنج و سعی خود را می‌باید رایگان به جامعه ببخشند.

نظریه ارسطو

ارسطو ابتدا‌ نظریه افلاطون را درباره الغای مالکیت خصوصی و اشتراکیت طبقه زمامدار  نقّادی؛ آن‌گاه خطوط کلّی مورد نظر خود را به‌صورت اقسام عدالت مطرح می‌کند.

أ.  نقد اشتراکیت افلاطون

جامعه آن‌گاه می‌تواند نیازهای خود را تأمین کند که دارای فراوانی عده و تنوّع افراد باشد و اشتراکیت و وحدت بیش از اندازه، این تنوّع را از بین می‌برد؛ بنابراین، وحدت کم بر وحدت بسیار رجحان دارد(عنایت، ۱۳۷۱: ص ۴۴).  از این گذشته، نگهداری اموالی که برای بیش‌تر مردم مشترک باشد، توجه لازم را نخواهد داشت. هرکس همیشه در اندیشه اموال خصوصی خویش است و پروایی از اموال مشترک ندارد (همان: ص ۴۵). به‌طور کلّی همزیستی و همکاری آدمیان در هر زمینه دشوار است؛ به ویژه در آن‌چه به دارایی مربوط شود. دلیل این مدعا همان ناسازگاری همسفران است که همواره با یک‌دیگر در ستیزند و به‌هر بهانه کوچکی از هم می‌رنجند؛ از این رو اشتراک اموال، دشواری‌هایی از این گونه و گونه‌های دیگر را در پی دارد و نظام کنونی (دارایی خصوصی) اگر به اخلاق نیکو و قوانین درست آراسته شود، بسیار بهتر خواهد بود؛ به‌گونه‌ای که دارایی خصوصی، دارایی مشترک را در خود جمع کند؛ زیرا دارایی باید مطلقاً خصوصی؛ ولی استفاده از آن مشترک باشد*[۲] (همان:‌ ص ۵۱)، و سرانجام تصریح می‌کند جامعه سیاسی در عین این‌که بر کثرت افراد استوار است، باید از راه تربیت به همکاری و وحدت برسد؛ از این‌رو شگفت‌آور است فیلسوفی که با شیوه‌ای تازه می‌خواهد جامعه را از فضیلت بهره‌مند سازد، به‌جای آن‌که هدف خود را از راه عادت، فرهنگ قانونگذاری جستجو نماید از روش اشتراکی استفاده کند (همان: ص ۵۳).

ب.  اقسام عدالت

عدالت در دیدگاه ارسطو به سه ‌صورتِ کلّی، توزیعی و تعویضی قابل تعریف است.

۱.  عدالت کلّی

این نوع عدالت، هم‌مرز فضیلت است. فضیلت وقتی در نفس پدید می‌آید که انسان در برخورد با انفعالات نفسانی «حد و وسط» و میانه را برگزیند؛ بنابراین، معیار آن انتخاب، «حد و وسط» و پرهیز از افراط و تفریط است. روشن است که این عنوان «حد و وسط» ریاضی نیست که از جهت عدد و مقدار در همه موارد یکسان صادق باشد؛ بلکه دقیقاً امر اضافی است که در افراد و احوال تغییر می‌کند. (اکرم، ۱۹۴۶: ص ۲۴۸ – ۲۵۴). با این‌که فضیلت در افعال انسانی دوری جستن از افراط و تفریط است، باید توجه داشت که در روابط اجتماعی، محدوده آن طبق قوانین مشخص می‌شود؛ زیرا فرض بر این است که قانون روال زندگی را براساس قواعد مخصوص به ‌هر فضیلتی تعیین کند؛ بنابراین، در ساحت جامعه آن‌گاه عدالت کلّی تحقق می‌یابد که رفتارهای افراد  طبق قانون انجام پذیرد (همان: ص ۲۵۴).

۲.  عدالت توزیعی

عدالت توزیعی ناظر به تکالیف دولت در برابر مردم است و چگونگی توزیع مشاغل، مناصب و اموال عمومی را معیّن می‌کند؛ به ‌همین جهت این نوع عدالت، اهمیت بیش‌تری از عدالت کلّی و تعویضی دارد. ماهیت عدالت و جوهره آن در این قسم تبلور می‌یابد. اندیشه ارسطو در این باره این است که باید امتیازات و اموال بین اشخاص به نسبت شایستگی و لیاقت آن‌ها توزیع شود. اگر اشخاص برابر نباشند، سهمی برابر نخواهند داشت (کاتوزیان، ۱۳۷۷: ج ۱، ص ۶۱۵). شایستگی که مبنای برخورداری از مناصب اجتماعی و اموال عمومی است، سرچشمه گرفته از طبیعت انسان‌ها و استعداد ذاتی آن‌ها است. او تصریح می‌کند که برخی انسان‌ها از همان ساعت تولد برای فرمانبرداری، و برخی دیگر برای فرمانروائی تعیین می‌شوند (کاپلستون، بی‌تا: ج ۱، ص ۴۲؛ ارسطو، بی‌تا: ص ۱۲) و بر همین اساس، جهت شکل‌گیری جامعه سیاسی مطلوب، تأمین نیازهای گوناگون اجتماعی را ضرور می‌داند (همان: ص ۳۰۰) و بهترین راه برای تامین این نیازها تقسیم کار است (همان، ص ۳۰۲)، و بر همین اساس ترکیب جامعه را از طبقاتی همانند شهروندان، کارگران، کشاورزان و افزارمندان، عنصری ضرور می‌داند (کاپلستون، بی‌تا: ج ۱، ص ۴۰۷)؛ نتیجه این‌که چیستی عدالت توزیعی عبارت است از توزیع مشاغل اجتماعی، اموال عمومی و دیگر امتیازات بین افراد جامعه بر اساس استعداد و شایستگی آن‌ها و مسؤولیت این توزیع به طور طبیعی برعهده دولت است.

۳.  عدالت تعویضی

این نوع عدالت ناظر به نسبت اشیا با یک‌دیگر است. در مبادله کالاها باید نسبت تساوی رعایت شود تا مباد‌له در جهت طبیعی خود انجام پذیرفته باشد. به‌طور کلّی او تحصیل ثروت و تأمین نیازهای مادّی را از طریق فعّالیت‌های تولیدی همانند دامپروری، کشاورزی، صیّادی، شیوه طبیعی تلقی می‌کند؛ زیرا طبیعت، این نوع تلاش‌ها را طرّاحی کرده است. همچنین تحصیل دارایی را از طریق داد و ستد (مبادله) که مرتبط با نیازهای زندگی افراد انجام پذیرد، طبیعی تلقّی می‌کند به دیگر تعبیر، محصول فعّالیت‌های تولیدی در صورتی که بیش از مصرف تولید کنندگان باشد، می‌باید از طریق مباد‌له در اختیار دیگران که نیازمندند، گذاشته شود و در مقابل کالای مورد نیاز تامین شود؛ بنابراین، تحصیل دارایی از طریق فعّالیت‌های تولیدی یا تلاش‌های خدماتی همانند مباد‌له و تجارت از نظر او طبیعی به‌شمار می‌آید؛ امّا تحصیل ثروت از طریق مبادله پول کم‌تر با پول بیش‌تر را برنمی‌تابد و ربا خواری را تحمّل نمی‌کند و آن ‌را غیرطبیعی می‌داند؛ زیرا پول از نظر او وسیله مباد‌له کالاها با یک‌دیگر است و آن‌گاه که مبادله پول با پول وسیله درآمد بیش‌تر قرار می‌گیرد، پول را از مسیر طبیعی‌اش خارج و غیر قابل توجیه می‌داند (کاپلستون، بی‌تا: ج ۱، ص ۴۰۴؛ ارسطو، بی‌تا: ص ۲۸ و ۲۹).

خلاصه نظریه ارسطو

ویژگی این نظریه این است که برای عدالت، اقسامی را مطرح می‌کند.

۱. عدالت اجتماعی در اطاعت از قوانین تجلّی می‌یابد. به همان نسبت که افراد جامعه ملتزم به رعایت قانون باشند، عدالت اجتماعی هم تحقّق می‌یابد.

۲. عدالت توزیعی: در نظریه او، این عدالت مهم‌ترین و مؤثرترین شمرده می‌شود؛ زیرا توزیع درآمد، ثروت و مشاغل براساس شایستگی افراد و جامعه انجام می‌پذیرد و این شایستگی در طبیعت افراد نهفته است.

۳. عدالت تعویضی.

نقد نظریه ارسطو

هر انسانی منزلتی دارد و همین منزلت موقعیت عادلانه به شمار می‌آید؛ بنابراین، هریک از افراد جامعه در صورتی که در منزلت طبیعی خود قرار گیرد، وضعیت عادلانه در سطح جامعه تجلّی می‌یابد. مشکل اساسی تعیین منزلت طبیعی است که به تناسب آن می‌توان مسؤولیت و شغلی را تعریف کرد. با چه معیار و ابزاری می‌توان این منزلت را برای هریک از افراد جامعه مشخص ساخت؛ به‌گونه‌ای که هر فردی از مرتبه طبیعی و عادلانه خود دقیقاً آگاه شود و به آن اعتراف، و در نتیجه احساس رضایت کند. چگونه می‌توان در جامعه گسترده، اطلاعات واقعی از وضعیت طبیعی هریک از افراد دست آورد تا این‌که توزیع موهبت‌ها، شغل‌ها، و مسؤولیت‌ها بر مبنای آن صورت پذیرد. به دیگر تعبیر، وقتی می‌گوییم با هرکس مطابق موقعیت طبیعی‌اش رفتار کن تا وضعیت عادلانه پدید آید، در سطح کلّی پذیرفتنی است؛ زیرا هیچ‌کس شک ندارد که خلاف آن موقعیت طبیعی نباید با کسی برخورد شود؛ ولی در مقام تطبیق، معیار مشخّص برای تبیین دقیق موقعیت طبیعی هر فردی از افراد جامعه در دست نیست و بسیاری از مشکلات و اختلاف‌ها از نبود همین معیار و میزان جهت تعیین جایگاه طبیعی هر فرد سرچشمه می‌گیرد.

در عدالت تعویضی هم همین مشکل به چشم می‌خورد که چگونه می‌توان وضعیت تساوی را بین اشیا در مقام مبادله تعیین کرد. با چه ساز و کاری می‌توان این نقطه تساوی را تعریف کرد تا مبادلات عادلانه انجام گیرند.

اسلام و عدالت اقتصادى

عدالت اقتصادی یکی از مصادیق عدالت شمرده می‌شود؛ چنان‌که عدالت فردی مصداق دیگر آن است؛ بنابراین، ضرورت دارد مفهوم و چیستی عدالت به‌گونه‌ای که بر مصادیق گوناگون آن صدق کند و قابل تطبیق بر همه موارد آن باشد، به‌طور فشرده تبیین شود. ماهیت عدالت با حق رابطه مستقیم دارد. هر کجا حقی وجود نداشته باشد، عدالت هم موضوع ندارد؛ چنان‌که در هر موردی که حق مطرح است، عدالت هم شکل می‌گیرد؛ بنابراین در چیستی عدالت عنصر حق مطرح است، و بدون شناخت و ارزیابی دقیق «حق» نمی‌توان درباره عدالت داوری واقع‌بینانه داشت. بر همین اساس، جهت تفسیر عدالت اقتصادی از نظر اسلام، تبیین سه نکته اساسی ذیل ضرورت دارد:

۱. رابطه حق و عدالت؛

۲. شناخت تحلیلی حق؛

۳. حقوق اقتصادی متقابل بین حاکمیت و ملت.

فعّالیت‌های تولید کالا و خدمات همانند کشاورزی، دامداری، صیّادی، تجارت ضرورت دارد و می‌توان آن‌ها را به صورت منشأ تحصیل ثروت پذیرفت؛ ولی درآمد از طریق ربا و انحصار و احتکار قابل قبول نیست؛ بنابراین، عدالت کلّی حکم می‌کند که فعّالیت‌های اقتصادی در چارچوب قوانین موضوعه انجام پذیرد و از جهت هر کار و کوششی که خارج از چارچوب قانونی باشد نمی‌تواند سبب درآمد شود. همچنین به حکم عدالت توزیعی، هرکس متناسب با طبیعت و استعداد ذاتی خویش می‌باید شغل و حرفه‌ای را انتخاب و از این طریق درآمد تحصیل کند و در صورتی که کالاها و خدمات تولید شده، در مقایسه با نیاز مصرفی‌اش، افزایش داشته باشد می‌تواند با دیگران مبادله کند؛ ولی در مبادله لازم است تساوی در طرف مبادله رعایت شود.

أ. رابطه حقّ و عدالت

رعایت حقوق متقابل بین حاکمیت و مردم، زمینه‌ساز عدالت بین آن‌ها است. حاکمیت می‌باید ملت را، و ملت متقابلاً می‌باید حقوق حاکمیت را در ساحت روابط اجتماعی عملی سازند تا عدالت اجتماعی شکل گیرد. امام علیu در این‌باره می‌فرماید:

فاذا أدت الرعیه إلی الوالی حقه وادی الوالی الیها حقها، عز الحق بینهم و قامت مناهج الدین و اعتدلت معالِمُ العدل (سید رضی، ۱۳۶۳: ص۲۱۶).

پس چون رعیت، حق والی را بگزارد و والی حق رعیت را به جای آرد، حق میان آنان بزرگ مقدار بشود، و راه‌های دین پدیدار و نشانه‌های عدالت برجا قرار گیرد.

تعلیم و تربیت مردم، تامین امنیت ملی، زمینه سازی توسعه اقتصادی – اجتماعی مبارزه با فقر و تأمین حداقل معیشت برای قشرهای آسیب‌پذیر، بخشی از حقوق ملت در جامعه اسلامی به شمار می‌رود؛ چنان‌که درآمدهای مالیاتی قانون‌پذیری و تبعیت از سیاست‌های گوناگون حاکمیت، مشارکت مردم در زمینه‌های گوناگون فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، نظامی از حقوق حاکمیت است.

ب.  شناخت تحلیلی حق

مبنای عدالت از نظر اسلام – چنان‌که اشاره شد – حقوق متقابل حاکمیت و ملت است. این حقوق را می‌توان به عام و خاص تقسیم کرد.

۱.  حقّ عام

افراد جامعه در برابر حقّ عام مساوی‌اند. همگان حق دارند جهت ادامه حیات و افزایش رفاه به عمران و آبادانی بپردازند. بر همین اساس، خداوند می‌فرماید: هو انشأکم من الارض و أستعمرکم فیها (هود: (۱۱): ۶۱).  هر انسانی حق عمران و استفاده از منابع طبیعی را دارد.

بر پایه این حقّ عام هرکس می‌تواند وارد میدان کار مفید بر روی منابع طبیعی شود و در نتیجه، مالکیت خصوصی برای حاصل تلاش خود کسب کند؛ چنان‌که هرکس حق دارد استعداد خود را در جهت تأمین نیازمندی‌های گوناگون جامعه انسانی به‌کار گیرد و سرانجام ثمره زحمت و کوشش خود را به مالکیت خود درآورد.

۲. حقّ خاص

پیدایی مالکیت خصوصی بر ثروت‌های طبیعی براساس کار مفید اقتصادی از قبیل احیا، حیازت و بر دستمزد بر اساس کار جهت تولید کالا یا خدمات برای دیگران انجام می‌پذیرد؛ چنان‌که نیاز برای افرادی که نه توان کار کردن دارند و نه مال اندوخته‌ای جهت رفع نیاز خود می‌تواند منشأ پیدایی این نوع مالکیت از بیت‌المال شود.

نکته اساسی در تحلیل حقّ عام و خاص این است که هیچ حقّی بدون مسؤولیت و تکلیف نیست. بر همین اساس، امام علی u فرمود: لایجری لاحد الاجری علیه و لا یجری علیه الاجری له (سید رضی، ۱۳۶۳: خ ۲۱۶).

حقّی برای کسی نیست، مگر آن‌که به‌عهده‌اش هم حقّی هست و به‌عهده کسی حقی نیست، مگر آن‌که برای او ذینفع هم هست؛

بنابراین، مسؤولیت و حق از یک‌دیگر جدا نیستند. در مورد حقوق همگانی، مثلاً حقّ بهره‌برداری از منابع طبیعی برای هر یک از افراد جامعه ثابت است؛ ولی این حق همراه با مسؤولیت و وارد نکردن خسارت به حق عام دیگران است؛ چنان‌که در حدیث ذیل به این واقعیت تصریح شده است.

و قضی بین اهل البادیه انه لا یمنع ماء لیمنع به فضل کلاء و قال: لاضرر و لا ضرار فی الاسلام (فیض کاشانی، ۱۳۵۰: ج ۳، ص ۱۳۶؛ عسقلانی، ۱۳۴۸: ج ۵، ص ۳۴و ۳۵).

پیامبر درباره صحرانشینان چنین داوری فرمود که از زیادی جلوگیری نمی‌شود تا بتوان از زیادی مراتع جلوگیری کرد؛ زیرا از نظر اسلام تحمل ضرر و خسارت وارد کردن به دیگران مشروعیت ندارد.

گویا صاحبان چاه آب نمی‌توانستند مستقیم از مراتع اطراف چاه جلوگیری کنند؛ زیرا آن‌ها مباح عام بودند و استفاده از آنها بر همگان مباح بوده است؛ از این‌رو صاحبان چاه آب جهت در انحصار گرفتن این مراتع چنین چاره ‌اندیشیده بودند که شبانان را نگذارند از آب اضافه بر مصرف استفاده کنند تا مراتع به همان حالت طبیعی شان برای آن‌ها باقی بماند. پیامبر برای جلوگیری از چنین توطئه‌ای نهی فرمود (همان: ج ۱۲، ص ۲۹۶).

درباره حق خاص نیز مالکیت خصوصی همراه با مسؤولیت و تکلیف است. پیدایی و استمرار این نوع مالکیت در چارچوب محدویت‌های ذیل شکل می‌گیرد:

۱. هرکس مالکیت خصوصی مالی را دارد که از طریق حلال به‌دست آمده باشد، کسب ثروت از طریق هر شغل و کسبی جایز نیست. غصب مال دیگران، رشوه، کلاه‌برداری، ربا، قمار، اختلاس بیت‌المال، و دیگر مکاسب محرّمه، ممنوع شده است.

۲. در ثروت کسب شده از طریق حلال، حقّ معلومی برای دیگران وجود دارد؛ مانند خمس و زکات و دیگر مالیات‌های ثابت اسلامی، براساس این اصل، محیط اجتماعی به حوزه آزادی فردی وارد می‌شود و در نتیجه، قلمرو آزادی فردی و اجتماعی، و منفعت خصوصی و عمومی نه تنها از تناقض فاصله می‌گیرد، بلکه به انسجام منطقی نیز می‌رسد.

۳. حاکمیت اسلامی، حق مصلحت‌اندیشی‌های عام و جمعی را دارد و در نتیجه کسب و تلاش افراد، خارج از این مصلحت اندیشی‌ها انجام نمی‌گیرد. براساس این اصل، عنصر کارآیی، وارد حوزه تصمیم‌گیری نظام اسلامی می‌شود و در نتیجه، کارآمدی آن ‌را ضمانت می‌کند. از مجموع اصول پیش‌گفته می‌توان عقلانیت اسلامی را استنباط کرد. این عقلانیت مبنا و اساس جهت تلاش و سعی هر فردی در جهت تأمین نیازمندی‌ها و منافع فردی خود است.

ج. حقوق اقتصادی متقابل بین حاکمیت و ملّت

حاکمیت اسلامی می‌باید حقوق اقتصادی ذیل را به صورت وظایف اساسی خود در ساحت اقتصاد جامعه مورد توجه قرار دهد:

۱. حفظ محیط زیست

استفاده از منابع طبیعی در جریان تولید کالا و خدمات به وسیله بخش خصوصی، به رعایت حفظ محیط زیست مشروط است. حاکمیت اسلامی مسؤولیت سلامت زیست محیطی و شرایط استمرار آن‌ را برای نسل‌های آینده به‌عهده دارد؛ بنابراین صیانت محیط زیست و استفاده بهینه از منابع طبیعی تجدید‌ناپذیر بر اساس قاعده نفی ضرر و اضرار به حق عام صورت می‌پذیرد.

۲. تولید کالاهای عمومی

این نوع کالاها دو ویژگی دارد: یکی عدم رقابت در مصرف و دیگری عدم امکان حذف کردن عده‌ای از مصرف آن‌ها. امنیت ملّی، خدمات قضایی، دفاع از حقوق ملّی، تعلیم و تربیت همگانی و خدماتی از این قبیل، بخشی از وظایف حاکمیت به شمار می‌آید. این نوع کالاها و خدمات رقابت‌پذیر نیستند؛ یعنی استفاده یک نفر، مانع استفاده دیگران نمی‌شود؛ چنان‌که نمی‌توان مصرف آن‌ها را محدود به تعدادی محدود، و دیگران را حذف کرد.

۳. تأمین زیر ساخت‌های توسعه

فرایند توسعه جامعه در سایه تامین زیر ساخت‌های آن شکل می‌گیرد. تأسیس مراکز علمی، فرهنگی، تحقیقاتی برای تربیت نیروی انسانی مناسب، راه‌های مواصلاتی و مخابرات، احداث صنایع سنگین که از توان بخش خصوصی خارج است، بهداشت و درمان فراگیر، تأمین اجتماعی همگانی، گسترش منابع اطلاع رسانی برای فرصت‌های سرمایه‌گذاری و آینده سوددهی آن‌ها و خارج کردن اطلاع از این فرصت‌های درآمدزا از وضعیت انحصاری بستر اجتماعی – اقتصادی توسعه را فراهم می‌سازد. مسؤولیت حاکمیت بر توسعه می‌طلبد که زیر ساخت‌های آن‌ را تأمین کند. بر همین اساس، امام علی u در منشور حکومت خود می‌فرماید: حبابه خراجها و جهاد عدوّها، و استصلاحِ اهلها و عماره بلادها (سید رضی، ن ۵۳).

تولید کالاهای عمومی از قبیل ایجاد امنیت و خدمات دفاعی به ‌صورت جهاد با دشمنان، فراهم سازی زیر ساختهای توسعه‌ همانند تربیت نیروی انسانی مناسب به صورت «استصلاح» مردم، راه‌اندازی صنایع سنگین، مواصلات، مخابرات، بر اساس اصل «عماره بلاد» مورد توجه قرار گرفته است؛ چنان‌که تأمین درآمدهای دولت جهت انجام وظایف و مسؤولیت‌های گوناگونی که دارد، مشمول اصل جمع‌آوری «خراج» می‌شود.

۴. توازن درآمد جامعه

بی‌شک فاصله چشمگیر قشرهای جامعه سبب دوری آنان از یک‌دیگر و احساس نکردن دردها و مشکلات مردم محروم به وسیله طبقه برخوردار است. این فاصله، عقده‌ها و کینه‌ها را می‌افزاید و وحدت جامعه را از بین می‌برد. از این گذشته، تمرکز ثروت منشأ بروز مفاسد اخلاقی و مشکلات اجتماعی است. اگر ثروت در دست عده‌ای انباشته شود، در مقابل، عده‌ای دیگر به محرومیت دچار خواهند شد و فاصله میان اقشار جامعه از طرفی زمینه‌ دزدی، رشوه‌خواری، خودفروشی و طمع، فخرفروشی و خود بزرگ‌بینی و غفلت از خود را برای طبقه ثروتمند فراهم می‌آورد. بر همین اساس، قرآن می‌فرماید:  کی لا یکون دوله بین الاغنیاء منکم (حشر (۵۹): ۷)؛

البتّه باید توجه داشت که توازن درآمد از نظر اسلام، مشابه اقتصاد سوسیالیزم نیست که همه افراد جامعه را به کارگران و کارمندان دولت تبدیل ، و آزادی اقتصادی را از آنان سلب کند و در نتیجه، عموم افراد جامعه را به طبقه فقیر و کارگر مبدّل سازد. اثر این‌گونه تعدیل ثروت برای انسان‌ها از نظام طبقاتی سنگین‌تر است؛ زیرا انگیزه فعالیت را از آنان سلب می‌کند و به جای توسعه رفاه و غنا، فقر را تعمیم می‌دهد؛ بنابراین، انجام وظیفه دولت به صورت عدالت اجتماعی و جهت‌گیری سیاست‌های اقتصادی به سوی این هدف سیاسی بدین معنا نیست که دولت فقر را در جامعه عادلانه تقسیم کند. به‌طور کلّی نه می‌توان عدالت را در جهت توسعه و رشد ناپاپدار و غیر متوازن قربانی کرد و نه می‌توان توسعه و رشد را به صورت تأمین عدالت و توزیع منصفانه فقر عمومی، نادیده انگاشت؛ بلکه اعتدال و توازن ایجاب می‌کند سیاست‌های اقتصادی عدالت اجتماعی – اقتصادی را هماهنگ با توسعه پایدار بجوید. نکته‌ای در این‌جا می‌باید بر آن توجه داشت، این است: چنان‌که ملّت حقوقی بر حاکمیت اسلامی دارد، حاکمیت اسلامی هم بر ملّت حقوقی دارد که بدون اجرای آن‌ها عدالت شکل نمی‌گیرد. پرداخت مالیات، پذیرش سیاست‌های مالی – اقتصادی حاکمیت، مشارکت و همکاری با حاکمیت در حوزه سیاست، اقتصاد، فرهنگ و… بخشی از حقوق حاکمیت بر ملت است که در جای مناسب خود می‌باید به طور گسترده بررسی شود؛ بنابراین از نظر اسلام، تطبیق و اجرای حقوق اقتصادی متقابل بین حاکمیت و ملت (بخش عمومی و خصوصی) عدالت اقتصادی را به‌دنبال دارد. روشن است که این دیدگاه با نظریات افلاطون و ارسطو به‌طور اساسی تمایز دارد.

موانع عدالت اقتصادی

اجرای حقوق متقابل بین حاکمیت و ملت و در نتیجه تحقّق عدالت اقتصادی مشکلات عدیده‌ای دارد که مهم‌ترین آن‌ها وجود «رانت» است؛ از این‌رو عوامل اساسی رانت به ‌صورت زمینه‌های اجتماعی شکل‌گیری آن به اختصار بررسی می‌شود.

أ. وضعیت نابهنجار اقتصادی

رانت اقتصادی اغلب از زمینه‌های نابهنجار در روابط اقتصادی سرچشمه می‌گیرد. مسائلی از قبیل انحصار استفاده از منابع طبیعی، محدودیت‌های بازرگانی، سیاست‌های حمایتی، کنترل قیمت‌ها، چندگانگی نرخ ارز، تخصیص سهمیه‌های ارزی و چگونگی توزیع بودجه و اعتبارات دولتی، بستر‌ساز رانت اقتصادی به شمار می‌آیند. رانت منابع طبیعی در گذشته فقط در قالب انحصارها در تولید و توزیع منابع اولیه شکل می‌گرفت؛ امّا امروز، توسعه زندگی شهری افزایش تقاضای مسکن را در پی داشته است؛ از این‌رو در کلان شهرها، خرید و فروش تراکم همان آثار رانتی و فرصت نابرابر اقتصادی انحصارهای منابع طبیعی را ایجاد کرده است؛ به‌گونه‌ای که می‌توان گفت سند جواز تراکم شکل جدیدی از همان انحصار یک جانبه تولید یا توزیع منابع اوّلیه به‌شمار می‌آید؛ چنان‌که محدودیت‌های بازرگانی برای واردات کالاهای خارجی در قالب تعرفه‌ها و سهمیه‌بندی واردات زمینه‌ساز برخورداری گروه‌هایی، از رانت است.

ب. عامل اجتماعی

برخورداری از بعضی امتیازهای ویژه که ارتباطی با صلاحیت‌های ذاتی و استعدادهای فردی ندارد، رانت اجتماعی شمرده می‌شود. رانت اجتماعی به شکل‌های گوناگون صورت می‌پذیرد. سؤاستفاده از موقعیت شغلی، روابط خویشاوندی، قرار گرفتن در جرگه یک گروه یا تشکّل خاص، حاکمیت دوستی، آشنایی بر شایستگی افراد در احراز مسؤولیت، راه استفاده ناحق از امکانات و فرصت‌های جامعه را همواره می‌سازد.

در موارد برخورداری عده‌ای از افراد صاحب نفوذ از رانت‌های سیاسی، قانونی سبب می‌شود تا عدّه دیگری از افراد جامعه که در این روابط قرار نداشته و تلاشی هم در جهت رانت خواری نکرده‌اند، از رانت‌های قابل توجهی بهره‌مند شوند. اعمال نفوذ سیاسی در تصویب برخی قوانین یا تصویب طرح‌های عمرانی خاص در بعضی از مناطق از جمله رانت اجتماعی هستند که برای قشر دیگری از افراد جامعه که خارج از حوزه این جریانات قرار دارند، رانت اجتماعی پدید می‌آورند.

ج. عامل اطّلاعات

دستیابی زود هنگام و انحصاری به اطلاعات اقتصادی در مورد سیاست‌های بازرگانی پولی، ارزی، بازار سهام، امور مالی و طرح‌های عمرانی، منشأ یکی از مهم‌ترین انواع رانت است. گروهی با تحصیل اطّلاعات زودرس در زمینه تغییرات آینده نزدیک در مورد قوانین و مقرّرات، سیاست‌ها و تصمیم‌گیری‌های جدید، طرح‌های بزرگ عمرانی، اصلاحات در محدوده‌ها و نقشه‌های جامعه شهری و امور مربوط به چگونگی عملکرد شرکت‌ها، زمینه دستیابی به اطلاعات پنهان، سبب شکل‌گیری رقابت ناسالم در بازار سرمایه می‌شود و در نتیجه، بی‌اطمینانی این نوع اقدام‌های رانت‌گونه صاحبان سرمایه را به فعّالیت‌های اقتصادی غیر مولّد مانند خرید و فروش تلفن همراه، اتومبیل، ارز، سکّه و املاک سوق می‌دهد و بدین ترتیب، حجم فراوانی از سرمایه‌های جامعه از چرخه رشد و توسعه خارج می‌شود.

رعایت عدالت در توزیع اطّلاعات، یگانه راه جلوگیری از رانت‌های اقتصادی سرچشمه گرفته از اطلاعات زود هنگام است؛ برای مثال، افرادی که به‌هر دلیل زودتر از دیگران به اطلاعات ترازنامه و حساب سود و زیان شرکت‌ها در بورس اوراق بهادار دست می‌یابند، با اتخاذ سیاست‌های مناسب و نامطلوب نشان دادن وضعیت مالی شرکت، باعث تنزّل قیمت سهام آن می‌شوند و پس از خرید سهام ارزان به تبلیغ در مورد وضع بسیار مطلوب آن شرکت پرداخته، با افزایش یافتن قیمت سهام، سهام خریداری شده را به قیمت بالاتر می‌فروشند و منافع سرشاری از طریق رانت اطّلاعاتی به‌دست می‌آورند. به‌طور کلّی رانت یا درآمدهای باد آورده در اقتصادِ ایران از مشکلات اساسی است و بدون ریشه کن کردن آن، مبارزه اصولی با مفاسد مالی و اقتصادی و برقراری عدالت اقتصادی و توزیع عادلانه فرصت‌ها امکان‌پذیر نخواهد بود (مؤسسه تحقیقاتی تدبیر اقتصاد، ۱۳۸۲).

خلاصه  و نتیجه‌گیری

عدالت اقتصادی از نظر افلاطون و ارسطو بر عنصر تناسب و شایستگی افراد و توزیع مشاغل و مسؤولیت‌های تأثیرگذار بر اساس همین شایستگی طبیعی، اصرار دارد. و اسلام جهت تحقّق عدالت اقتصادی بر اجرای حقوق متقابل بین حاکمیت و ملّت تأکید دارد و طبعاً مبانی این حقوق را نیز در متون اصلی خود تبیین کرده و تفسیر آن‌ها را به رأی و دیدگاه فردی وانگذاشته است. منشأ تمایز دیدگاه اسلام را با نظریات دیگر باید در همین دو نکته جست که اوّلاً بین عدالت و حق، رابطه الزامی وجود دارد و ثانیاً‌ کلیات حقوق متقابل بین حاکمیت و ملت به رأی و اندیشه فردی از افراد واگذار نشده است. ثالثاً اجرا و تطبیق حقوق متقابل حاکمیت و ملّت و تحقّق عدالت اقتصادی می‌طلبد که زمینه‌های رانت‌خواری در بخش‌های گوناگون اقتصادی از بین برود.

منابع و مآخذ:

۱.   قرآن کریم
۲.   ارسطو، سیاست، حمیدعنایت، تهران، شرکت سهامی، ۱۳۷۱ش.
۳.   افلاطون، جمهور، فؤاد روحانی، تهران، بنگاه نشر و ترجمه کتاب، بی‌تا.
۴.   اکرم، یوسف، تاریخ الفلسفه الیونانیه، مصر، ۱۹۴۶ م.
۵.   دوره آثار افلاطون، ترجمه حسن لطفی، تهران، خوارزمی، دوم،۱۳۶۷ ش.
۶.   سید رضی، نهج البلاغه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۳۶۳ ش.
۷.   العقلانی، احمدبن حجر، فتح الباری، مصر، المطبعه البهیه، ۱۳۴۸ ش.
۸.   مؤسسه تحقیقاتی تدبیر اقتصاد، فساد مالی و اقتصادی، ریشه‌ها، پیامدها، پیشگیری و مقابله،  ج ۲، فصل دوم، ۱۳۸۲ ش.
۹.   کاپلتسون، فردریک، تاریخ فلسفه، سید جلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۲ ش.
۱۰.  کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۷ ش.
۱۱. کاشانی، فیض، وافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۵۰ ش.
۱۲. مایکل. ب، فاستر، خداوند اندیشه سیاسی، جواد شیخ‌الاسلامی، امیرکبیر، ۱۳۵۸ش.
* استادیار مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه.
* این جمله از ارسطو معروف است. Tdia ktesis koine cheresis، یعنی دارایی خصوصی و معرّف مشترک.
 منبع :مجله اقتصاد اسلامى،شماره۱۴

حسن آقا نظرى

عدالت در اندیشه على علیه السلام

اشاره:

اهمیت حفظ توازن و تعادل در تمام امور از مطالبى است که در قرآن کریم و احادیث و سخنان فرزانگان دین و دانش جلب نظر مى کند. واژه هایى از قبیل: وسط، عدل، اقتصاد، وزن، استقامت، قسط یا مشتقاتى از این گونه لغات، مفهوم و معناى مشابهى را ارائه مى نماید. در مذهب شیعه به این امور بسیار توجه شده و امامان معصوم (علیهم‌السلام) پیشوایان شیعه تبلور عدالت هستند که در این مقاله به عدالت در اندیشه امام علی (علیه‌السلام) پرداخته شده است.

 

الگوهاى بارز عدالت

نام مقدس مولاى متقیان آن چنان با عدالت در آمیخته که على، عدالت را تداعى مى کند و عدالت على را، و عدالت همواره آمیزه زندگى علی(ع) بود و در فرجام نیز در راه اجراى عدالت و گسترش قسط، شهد شهادت نوشید (۱) تا آن جا که گفته اند: «و قتل فى محرابه لشده عدله، در محراب عبادتش به خاطر عدالت شدیدش کشته شد» البته باید به این نکته اشاره کرد که از نظر امام، معیار تشخیص عدالت افراد، مطابقت درون با بیرون و عمل با گفتار مى باشد. (۲)

عدالت در بیان علوى

امام(ع) عدل را با معانى اى نظیر، انصاف (۳)، مراعات حق (۴)، میزان (۵)، هماهنگى و راستى (۶)، قرار دادن هر چیز در جاى خود (۷)، نام مى برد.

ارزش عدالت

امیرمؤمنان(ع) در مقام تبیین ارزش و جایگاه عدالت در پاسخ پرسشى درباره این که آیا ارزش عدالت برتر است یا ارزش بخشش؟ بر این باور است که ارزش عدالت بیشتر است و دو دلیل براى آن ذکر مى کنند: .۱ «عدالت هر چیزى را در جاى خود مى نهد، در حالى که بخشش آن را از جاى خود خارج مى سازد.» (۸) در عدل استحقاق هاى طبیعى و واقعى در نظر گرفته مى شود، برخلاف جود که سبب مى شود جامعه مانند بدن مریض که یک عضو آن درست کار نمى کند اعضاى دیگر، فعالیت هاى خود را متوجه اصلاح او کنند و بهتر این است که جامعه چنین حالتى را نداشته باشد، «عدالت تدبیر عمومى مردم است در حالى که بخشش، گروه خاصى را شامل مى شود»، عدالت قانونى عام همانند چهار راهى است که همواره باید از آن بروند برخلاف جود که حالتى است استثنایى و نمى شود براى آن حساب باز کرد(۹)

«فالعدل اشرفهما و افضلهما» پس عدالت شریفتر و برتر از جود است.

علامت این نوع تفکر این است که مسایل اجتماعى بر مسایل فردى تقدم دارد و اصالت با اجتماع است نه فرد، به عبارت دیگر، همیشه باید به مسائل اجتماعى نگاه کلان داشت نه نگاه جزیى و فردی.

عدالت در قانونگذارى

عدالت در بعد حقوق و قانونگذارى در حکومت علوى به معناى جلوگیرى از استنباط تبعیض آمیز از قانون بود، زیرا اگر این جریان در اسلام رشد مى کرد و وجهه شرعى به خود مى گرفت خطرى بس بزرگ بود. از جمله مواردى که در این رابطه مى توان برشمرد، اقدام خوارج بود که با سوءاستنباط از آیات قرآنى، نظامى حقوقى را ترسیم کردند که اشخاص گناهکار در زمره کافران قرار گرفته و براساس آن از حقوق اجتماعى خود محروم شوند. و امام علی(ع) در برابر چنین استنباط هاى ناروایى ایستاد و در رد خوارج به سیره نبوى استدلال کرد. (۱۰)

عدالت قضایى و قانونگذارى

عدالت قضایى به این معناست که بعضى از انسان ها حقوق دیگر افراد جامعه را زیر پاى مى گذارند، در نتیجه نیاز به داورى عادلانه و ممانعت از تضییع حقوق انسان ها در جامعه پدید مى آید. این نیاز تنها با نیروى عدالت حقوقى و قضایى مرتفع مى شود. (۱۱)

یکى از مصادیق آن، عدالت در کیفر و پاداش است، مقصود از اجراى عدالت آن است که از آن جا که جرم، نوعى ظلم و جفا به حقوق مردم و خارج ساختن مسیر عادى و طبیعى امور و نقض حقوق فردى و اجتماعى به حساب مى آید بایستى کسانى را که به خود جرات مى دهند و حقوق دیگران را پایمال مى کنند به مجازات رساند و متنبه ساخت و حقوق پایمال شده افراد را به آنان بازگرداند.(۱۲)

عدالت اقتصادى

عدالت اقتصادى با مباحث توزیع، گره خورده و هر جا سخن از عدالت اقتصادى است ذهن ما متوجه روش هاى عادلانه در توزیع درآمدها مى شود. سخنان امام علی(ع) نیز ناظر بر این مساله است: «من و تبعیض؟ من و پایمال کردن عدالت؟ اگرهمه اموال عمومى که در اختیارم است مال شخصى خودم بود و مى خواستم آن را تقسیم کنم، هرگز تبعیض روا نمى داشتم تا چه رسد که مال، مال خداست و من امانتدار خدایم.» (خطبه ۶۲۱)

در حکومت علوى عدالت در اخذ مالیات (مانند زکات)، اجراى صحیح آن مى باشد. اعتماد به مردم و جلب مشارکت آنان از طریق اتخاذ روش خود ارزیابى و خود تشخیصى در کنار اخلاق و رفتار پسندیده عاملان زکات و رعایت دقیق قوانین توسط آنان، از موارد عدالت در اخذ مالیات مى باشد. (نامه، ۳۵)

آثار عدالت از نگاه امام

تقسیم عادلانه قدرت بین طبقات مردم و توزیع عادلانه ثروت بین اقشار متفاوت انسان ها و اعطا و اعتبار منزلت و موقعیت اجتماعى مناسب به طبقات توده ها، سبب پایدارى و استحکام بنیه وجودى جامعه است «عدالت باعث استوارى مردم است.(۱۳) به وسیله عدالت بین اجزاء و افراد اجتماع صلح و دوستى رواج مى یابد. «عدالت اجتماعى، عامل اصلاح مردم است.»(۴۱)

کارکرد عدالت در جامعه ایجاد الفت و همسازى است. یک گروه را با گروه دیگر همساز و هماهنگ مى کند، یک بخش را با بخش دیگر الفت مى دهد، یک صنعت را با صنعت دیگر هم مقصد مى سازد و بالاخره یک قشر را براى قشر دیگر قابل تحمل مى نماید: «عدالت دلپذیر و عامل الفت است.» (۵۱)

و دولت ها در سایه دادگرى است که مى توانند پایدار باشند: «دوام دولت ها به برپایى سنت هاى عدالت است.» (۱۶) و بالاخره عدالت اجتماعى داروى شفابخش و عمرافزاى حیات جامعه مى باشد. «عدالت زندگى است.» (۱۷) آثار ارزشمند عدالت در تنظیم جامعه موجب مى شود که امام از مؤمنان بخواهد که به دشمن خود ستم نکنند و نسبت به آن که دوست دارند به گناه آلوده نشوند. (خطبه/ ۳۹۱)

عدالت با حد خوردگان: امام بر این باور است که باید حقیقت اسلام عملى شود اگر کسى گناه کرده باید به همان مقدار مجازات شود ولى این مجازات و گناه سبب محروم شدن او از حقوق شهروندى و سهمیه اش از بیت المال نمى شود.

اجراى عدالت در مورد حیوانات: نه تنها امام عدالت را درباره انسان ها مورد تأکید قرار داده است بلکه در مورد حیوانات نیز از رعایت عدالت غفلت نکرده است. «در رساندن حیواناتى که به عنوان مالیات و زکات اخذ شده به مرکز مقر حکومتى، آن را به دست چوپانى که خیرخواه و مهربان و امین و حافظ بسپار، نه فردى سخت گیر و نه ستمکار که تند براند و نه حیوانات را خسته کند.» (نامه ۲۶)

آموزه هاى دستورى امام درباره عدالت

تأمل در سیره و روش علی(ع) در پنج سال حکومتش به روشنى نشان مى دهد که آن حضرت چون مولایش رسول خدا(ص) در اجراى قانون و پاسدارى از حکومت اسلام دقتى بسیار داشته و با تمام توان کارگزاران را به اجراى عدالت و قانونگرایى فرا مى خوانده است. از جمله فراخوانى هاى امام براى اجراى عدالت مى توان موارد زیر را نام برد:

۱. رعایت انصاف با خدا، مردم و خویشان

امام علی(ع) در نامه به مالک اشتر درباره لزوم رعایت عدالت فرمودند: «با خدا و مردم و با خویشان نزدیک و افرادى از رعیت خود که آنان را دوست دارى انصاف را رعایت کن که اگر چنین نکنى، ستم روا داشته اى و کسى که به بندگان خدا ستم روا دارد خدا به جاى بندگانش دشمن او خواهد بود… دوست داشتنى ترین چیزها در نزد تو در حق میانه ترین و در عدل فراگیرترین و در جلب خشنودى مردم گسترده ترین باشد.»

علامه حسن زاده آملى در شرح این قسمت نوشته است: «حضرت علی(ع) مالک را به انصاف با خدا و خلق او چه نسبت به خودش و چه نسبت به اعضاى خانواده و چه نسبت به رعیت توصیه کرده است. زیرا رعایت نکردن انصاف موجب ظلم است و شخص ظالم دشمن خدا و ]این دشمنی[ نوعى جنگیدن با اوست و ستم موجب زوال حکومت خواهد شد.

حضرت سپس مالک را به انجام آنچه در تأمین و اجراى عدالت تأثیر دارد توصیه کرده هرچند موجب ناراحتى نزدیکان و على گردد؛ زیرا ناراحتى توده مردم سبب انفجار و تحقق شورش مى شود و نزدیکان و صاحب منصبان هرچه هم ارادتمند باشند توان خاموش کردن آن را ندارند، مانند آن چه در زمان عثمان خلیفه سوم رخ داد.

امام(ع) به «مالک» عدالت فردى و عدالت اجتماعى را توصیه مى نماید که نکته درخور اهمیت ارتباط این دو نوع عدالت مى باشد. در این راستا به رابطه على میان عدالت فردى (انفسی) و عدالت اجتماعى (آفاقی) از زبان امام علی(ع) نظر مى افکنیم. حضرت مى فرماید:

«چگونه در برابر دیگران دادگرى پیشه خواهد کرد آن کس که بر خود ستم کرده است.» (۱۸)

و نکته دیگرى که در توصیه به عدالت در کلام امام(ع) حایز اهمیت مى باشد این که هرچند در حکومت علوى به تأمین خواسته هاى مردم و جلب خشنودى عامه اهمیت داده مى شود و از تأثیر مثبت آن بر مشارکت و همراهى مردم با حکومت غافل نیست؛ ولى این ارزش ها همطراز با عدالت نیست. از این رو، در تعارض این دو، نمى توان خشنودى مردم را برتر از عدالت نشاند؛ زیرا خواست ملت تنها در صورتى که به ناسازگارى با عدل نینجامد از احترام برخوردار است؛ و در غیر این صورت هیچ چیز با عدالت رقابت نمى کند.

۲. ثبات قدم در اجراى عدالت

عدالت اصل تقید ناپذیر است و در هنگام سنجش ارزش هاى دیگر باید آن را مقیاس قرار داد و هیچ چیز دیگر را جایگزین آن نکرد؛ از این رو، امام در پیمودن سیر عدل، از کمى همراهان هراس و تردیدى به خود راه نمى دهد. به دیگران نیز مى فرمود: پناهندگى یاران به دشمن در برنامه اجراى عدالت خللى نباید ایجاد نماید.

امام(ع) در نامه اى به سهل بن حنیف انصارى فرماندار مدینه در سال ۷۳ هجرى آنگاه که گروهى، از مدینه گریخته و به معاویه پیوستند نوشتند: به من خبر رسیده که گروهى از مردم مدینه به سوى معاویه گریختند مبادا براى از دست دادن آنان و قطع شدن کمک و یارى شان افسوس بخوری… آنان عدالت را شناختند و دیدند و شنیدند و به خاطر سپردند و دانستند که همه مردم در نزد ما در حق یکسان هستند پس به سوى انحصارطلبى گریختند، دور باشند از رحمت حق، و لعنت بر آنان باد.» (نامه ۰۷)

امام(ع) از افرادى که عدالت را شناختند و در مقام عمل آن را نادیده گرفتند، اعلام بیزارى نموده اند. تنفر و بیزارى که از مراحل نخستین نهى از منکر است مى تواند از مهم ترین عوامل بازدارنده به شمار آید. این مطلب نشانگر حیات و احساس جامعه قانون مدار خواهد بود.

و د رعین حال امام به کارگزار خود تذکر مى دهد که پناهندگى به دشمن و یا مقابله مسلحانه آنان نباید در سلوک وى و برنامه و هدف کارگزار که برقرارى عدالت است تغییرى ایجاد کند.

پیام دیگرى که در نامه به کارگزار امام وجود دارد نهى از پیروى از هوى وهوس است، پیروى از هوى وهوس مانع زیربار عدالت رفتن مى گردد: زیرا کسانى که به سوى معاویه شتافتند عدالت را شناختند و با دیدن و شنیدن و فهمیدن متوجه مفهوم عدالت گشتند. به این معنا که مردم در میزان عدالت در حق یکسانند و علت گریختن آنها این بود که تنها خود به نوایى برسند. همین هشدار را در نامه امام به اسود بن قطیبه مى بینیم.

۳- رعایت تساوى حتى در نگاه کردن به افراد

امام(ع) به یکى از فرماندارانشان در سال ۳۸هـ نوشته اند:

«در نگاه و اشاره چشم، در سلام کردن و اشاره کردن با همگان یکسان باش تا زورمندان در ستم تو طمع نکنند و ناتوانان ازعدالت تو مأیوس نگردند.»

در نامه اى که به محمدابن ابى بکر نوشتند نیز دقیقاً همین جملات دیده مى شود. در این نامه ها امام از کارگزارانشان مى خواهند مبادا با تبعیض به مردم بنگرند و آنان را ازحق مساوات محروم سازند زیرا در صورت مشاهده چنین تبعیضى هم ناتوانان (گروههاى ضعیف و آسیب پذیر جامعه) آن را رفتارى غیرعادلانه مى انگارند و هم ثروتمندان و نورچشمان امکان ستم و بى عدالتى در حق ناتوانان را فراهم مى بینند.

۴- فرق گذاشتن میان نیکوکار و بدکار

آن حضرت مى فرماید:

«هرگز نیکوکار و بدکار در نظرت یکسان نباشند.»

امام، مالک را از این که تفاوتى بین فرد نیکوکار و بدکار قایل نباشد نهى مى کند: زیرا این عمل موجب پایمال شدن حقوق افراد و برانگیخته شدن احساسات و عواطف آنها و برهم خوردن نظام اجتماعى مى شود.

۵- تلاش، معیارى براى قدردانى از کار

امام علی(ع) در این باره مى فرماید:

«رنج و زحمات هر یک از آنان را شناسایى کن و هرگز تلاش و رنج کسى را به حساب دیگرى مگذار .»

امام مالک را نهى کرده است از این که زحمت و تلاش کسى را به حساب دیگرى بگذارد. بلکه باید موقعیت افراد را با توجه به رنج و زحمتى که کشیده اند بشناسد.

۶- تقدم عدالت بر کارآیى اقتصادی(۱۹)

حضرت در نامه اى به مالک اشتر مى فرماید:

«سپس سفارش مرا به بازرگانان و صاحبان صنایع بپذیر و آنها را به نیکوکارى سفارش کن، بازرگانانى که در شهرها ساکنند، یا آنان که همواره در سیر و کوچ کردن مى باشند و بازرگانانى که با نیروى جسمانى کار مى کنند: چرا که آنان منابع اصلى منفعتند و پدیدآورندگان وسایل زندگى و آسایش. این را هم بدان که در میان بازرگانان، کسانى هم هستند که تنگ نظر و بدمعامله و بخیل و احتکارکننده اند که تنها با زورگویى به سود خود مى اندیشند: و کالا را به هرقیمتى که مى خواهند مى فروشند.

باید خرید و فروش در جامعه اسلامى، به سادگى و با موازین عدالت انجام گیرد با نرخ هائى که بر فروشنده و خریدار زیانى نرساند.»(نامه/۵۳)

از بیان حضرت استفاده مى شود که با توجه به این که اهداف افراد در بخش بازرگانى و صنعت متفاوت و گوناگون است و بعضى براى حفظ منافع شخصى خود به اقداماتى دست مى زنند که جامعه زیان مى بیند، از این رو امیر مؤمنان قیمت هاى اجحاف آمیز را به طور کلى نفى کرده بلکه وقوع چنین امرى در جامعه اسلامى را براى حاکم اسلامى نقض و ضعف مى شمارد: زیرا اجحاف در قیمت ها خلاف عدالت است.

شاید از کلام حضرت بتوان این چنین استنباط نمود که اگر مسأله کارایى با عدالت اقتصادى در تزاحم و ناسازگارى قرار گیرد عدالت بر کارآیى مقدم است. بنابراین رفتار عادلانه در عرصه اقتصادى اگر با کارایى منافاتى نداشته باشد شرایط عالى اقتصادى فراهم مى آید: و در صورتى که بین کارآیى و عدالت در عرصه اى از اقتصاد منافاتى پدید آید مسلماً عدالت مقدم خواهد بود.

۷- اجراى عدالت، روشنى چشم زمامدار

امام در عهدنامه مالک اشتر نسبت به اجراى عدالت از سوى رهبران فرمودند:

«برترین روشنى چشم زمامداران، برقرارى عدالت در شهرها و آشکار شدن محبت مردم نسبت به رهبر است که محبت دل هاى رعیت جز با پاکى قلب ها پدید نمى آید.»

پى نوشت:

۱- محمدى رى شهرى، محمد، سیاست نامه امام علی(ع)، مترجم مهدى مهریزى، چاپ اول، زمستان ۱۳۷۹، ص.۵۹

۲- غررالحکم، ح۸۶۵۶

۳- محمدى رى شهرى، میزان الحکمه، عنوان العدل، روایت .۱۱۹۹۱

۴- غررالحکم، ح.۳۰۱۴

۵- همان، ح .۳۴۶۴

۶- نهج البلاغه، حکمت .۴۷۶

۷ و ۸- همان، حکمت .۴۳۷

۹- مطهرى، سیرى در نهج البلاغه، ص ۱۱۲، چاپ چهارم، تهران، انتشارات صدرا.

۱۰- جمالى، نصرت الله، عوامل سقوط حکومت ها در قرآن و نهج البلاغه، (چاپ اول، نهاوندى، قم ۱۳۷۷ش) ص.۸۴

۱۱- محمدى رى شهرى، محمد، موسوعه الامام على بن ابى طالب، ج۴ صص۲۵۱ و .۲۶۵

۱۲- ر.ک: اردبیلى، محمدعلى، حقوق جزاى عمومى، (انتشارات میزان، تهران، ۱۳۸۰) ج.۲

۱۳تا۱۷- غرر و دررآمدى ج.۱

۱۸- خوانسارى، جمال الدین محمد، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج۴، ص ۵۶۴ ح.۶۹۹۶

۱۹- در علم اقتصاد کارآیى اقتصاد در موقعیتى به دست مى آید که اولاً منابع تولیدى از بین نرود، ثانیاً تولید با کم ترین هزینه ممکن انجام پذیرد و ثالثاً مصرف کنندگان بیش ترین مطلوبیت ممکن را از تولید به دست آورند به عبارتى دیگر رفاه مصرف کنندگان افزایش یابد. (عبادى، جعفر، مباحثى در اقتصاد فرد، مبحث کارایى و رفاه).

منبع :نشریه حزب الله، شماره ۷ و ۶، ۵ آبان

امام على علیه السلام و عدالت

 اشاره:

عدالت از مفاهیمى است که شرافت و بزرگى آن، همه افراد بشر را به تحسین واداشته است. انسان از وقتى که خود و جامعه را شناخته است، به ضرورت حضور ارجمند عدالت در زندگى، براى تعالى خود و اجتماع‏اش پى برده است. با آنکه کلمه «عدالت‏» داراى کاربردى فراگیر است، مع‏الوصف تعریف آن داراى فراز و نشیب‏هایى است که دستیابى به یک معناى متفق علیه را مشکل کرده است. سعى ما در این مقاله بر آن بوده است که با آوردن چند تعریف ارایه شده براى عدالت، به تقسیم بندى آن بپردازیم و آنگاه به جایگاه عدالت در اسلام اشاره و دیدگاه امام على ‏علیه السلام پیرامون این موضوع را بررسى کنیم. همچنین در این نوشتار تلاش کرده‏ایم، میزان اعتناى امام به عدالت را از راه رفتار و گفتار آن حضرت به دست آوریم.

در این بررسى عمده توجه خود را معطوف دوره حکومت امام نموده‏ایم، زیرا نهادى که اصالتا عهده‏دار گسترش عدالت و جلوگیرى از بى عدالتى است، حکومت است. توجه به این موضوعات مى‏تواند براى سیاستمداران در جامعه اسلامى تذکرى باشد، تا با اقتدا به امام‏علیه السلام دین را بهتر بیاموزند، چه اینکه آن امام، الگویى بى‏مانند براى حاکمان است و جامعه ما در تمامى حالات نیازمند اقتدا به آن حضرت است، تا شیوه حکمرانى در کشور به شیوه حکومت علوى نزدیک‏تر گردد. والا اگر تشیع فقط به احساس و اعتقاد خلاصه شود، کمترین جلوه را از خود آشکار ساخته است. سؤالى که این نوشتار به دنبال یافتن پاسخى براى آن است، این است که از نگاه امام‏علیه السلام یک حکومت دینى و یا حکومت در جامعه دینداران چگونه باید باشد تا ضمن توسعه رفاه، رفتارش نیز دینى باشد؟

پاسخى که به این سؤال داده مى‏شود به روشنى جایگاه عدالت را در قاموس فکرى و عملى امام‏علیه السلام مشخص مى‏سازد، زیرا اداره بهتر اجتماع و توسعه امنیت و رفاه در کنار دینى بودن حکومت، تنها با ملاک عدالت قابل سنجش است و از این رو مدعاى ما در این مقاله این است که در تجربه تاریخى حکومت على‏علیه السلام تمام توجه حکومت معطوف به گسترش عدالت اجتماعى بوده است و هیچ منفعت و مصلحت دیگرى، جایگزین عدالت نشده است.

مقایسه عدالت‏ باسایر مفاهیم اخلاقى

عدل و عدالت‏یکى از اساسى‏ ترین مفاهیم در باب سخن از عقل عملى است، حکیمان با تقسیم عقل – به اعتبار مدرکاتش – به دو قسم عقل نظرى و عقل عملى بر این باورند که دامنه عقل عملى محدود به چند مفهوم کلى، همچون: تحسین عدالت و علم و شجاعت و ناپسند شمردن ظلم است (۱. .البته حق این است که علم و شجاعت نیز وقتى پسندیده‏اند که مطابق عدالت‏باشند وگرنه علم آتش افکن و شجاعت مظلوم شکن نیز کم نبوده و نیست. و حتى مفهوم شریفى چون راستگویى وقتى قابل تحسین است که بر طبق عدالت‏باشد وگرنه صداقتى که به ویرانى و خونریزى بیانجامد ظلمى آشکار است که هیچ ستایش عاقلانه‏اى را در خور نخواهد بود. با این بیان مى‏توان گفت: عدالت مفهومى در عرض سایر مفاهیم اخلاقى نیست‏بلکه اساسا عدالت روشى است که مى‏تواند سنگ محک تمام ارزش‏هاى دیگر و سنگ بناى تمامى ابعاد زندگانى انسانى باشد.

تعریف عدالت

تعریف عدالت تا حدودى پیچیده است. کلمه عدالت همیشه در کنار مفهوم «حق‏» است. حق امرى اعتبارى و زاییده اختصاص است (۲. .انسان به جهت انسان بودن و در اجتماع بودنش اختصاصاتى دارد.

-البته خود مفهوم اختصاص نیز امرى اعتبارى است- که آن اختصاصات منشا اعتبار مفهوم دیگرى به‏نام «حق‏» مى‏شود. این مفهوم پایه‏اى است که تعاریف عدالت‏بر آن بنیاد نهاده شده است. در تعریف لغوى عدل آمده است:

«العدل: الانصاف و هو اعطاء المرء ماله و اخذ ما علیه‏» (۳. ، عدل یعنى انصاف و این که به هر فرد آنچه اختصاص به او دارد بدهى و از او هر آنچه که باید گرفت‏بگیرى.

تعریف مختار مرحوم شهید مطهرى رعایت‏حقوق افراد و عطا کردن حق هر ذى حق به او است. (۴.

مرحوم علامه طباطبائى معناى اصلى عدالت را اقامه مساوات میان امور مى‏داند. به این بیان که: «به هر امرى آنچه سزاوار ست‏بدهى، تا همه امور مساوى شود و هر یک در جاى خود که مستحق آن است قرار گیرد». (۵.

مخفى نماند در دیدگاه عالمان دینى کلمه «قسط‏» نیز همان معناى کلمه عدل را داراست و فرق خاصى بین این دو نگذارده‏اند. مع الوصف در نگاه بعضى از دین پژوهان عدل رعایت استحقاق قانونى هر فرد، در مقابل نقشى است که در اجتماع دارا مى‏باشد،

به عبارتى اعطاى حقوق به اندازه قرار دادهاى بسته شده. حال آنکه قسط، اعطا و رعایت‏حقوق واقعى فرد است که ممکن است از میزان قرار دادى بیشتر و یا کمتر باشد. (۶.

برتراندراسل معتقد است عدالت عبارت از هر چیزى است که اکثریت مردم آن را عادل بدانند ، از این رو مى‏گوید:

براى فهم دقیق‏تر عدالت، باید سنت‏ها و احساسات جامعه‏اى که این کلمه را در مورد آن به کار مى‏بریم، در نظر بگیریم (۷. .البته با این حساب کلمه عدالت تنها یک مشترک لفظى خواهد بود که در جوامع مختلف و فرهنگهاى متفاوت داراى معنایى جداگانه است، در حالى که ادعاى جهان شمول بودن معناى عدالت، ادعایى دور از واقع نیست.

در نهایت در بحث تعریف عدالت‏باید گفت، عدم تبعیض و رعایت مساوات در اعطاى حقوق به دارندگان اختصاصات متساوى، اگر به عنوان تعریف عدالت پذیرفته نشود، لااقل یکى از لوازم اصلى عدالت است.

اقسام عدالت

در یک جمع بندى کلى، مى‏توان عدالت را به سه قسم عدالت اجتماعى، عدالت اقتصادى و عدالت‏ سیاسى تقسیم کرد. البته عدالت اجتماعى مفهوم عامى است و شامل انواع دیگر نیز مى‏شود، اما به جهت اهمیت عدالت‏سیاسى و اقتصادى دامنه عدالت اجتماعى را تضییق کرده‏ایم و آن دو را جداگانه ذکر کرده‏ایم.

الف. عدالت اجتماعى:

این نوع عدالت‏بیشتر به حقوق فى نفسه انسان‏ها و حقوق مربوط به روابط افراد جامعه با یکدیگر مربوط مى‏شود. تمام افراد جامعه، جداى از شخصیت‏حقوقى شان، در حقوقى که عدالت اجتماعى بدانها تکیه دارد، برابرند. تکیه گاه عدالت اجتماعى نیز حقوقى است که انسان‏ها به دلیل انسان بودن و به دلیل عضویت در اجتماع، از آنها برخوردارند. تساوى در حق حیات و تساوى در آزادى از مصادیق مهم عدالت اجتماعى اند. از این رو تساوى در برابر قانون مى‏تواند شاخصه مهم عدالت اجتماعى محسوب شود.

ب. عدالت اقتصادى:

زمینه این قسم از عدالت روابط افراد جامعه با امور اقتصادى هم چون کار و دستمزد و شغل است. حق برخوردارى از دستاوردهاى شخصى، استحقاق برابر در برخوردارى از منابع ملى و به طور خاص برخوردارى از بیت المال از مصادیق عدالت اقتصادى به شمار مى‏رود.

ج. عدالت‏ سیاسى:

عدالت ‏سیاسى همانگونه که از نامش پیدا است در محیط سیاسى نمود مى‏یابد، و مراد از آن حقوق متقابلى است که والى و رعیت‏بر یکدیگر دارند. در واقع عدالت‏سیاسى محصول تساوى والى و رعیت در مقام اداى حقوق یکدیگر است. بر این اساس عدالت‏سیاسى داراى دو عنصر است، یکى حقوق مردم بر حاکم و دیگرى حقوق حاکم بر مردم. از مؤلفه‏هاى دسته اول مى‏توان از تامین و اجراى عدالت اقتصادى و اجتماعى توسط حاکم و توجه به حق نظارت و کنترل مردم بر حاکم نام برد. از مؤلفه‏هاى دسته دوم مى‏توان اجراى دستورات حاکم، پرداختن مالیات‏هاى دولتى و به طور کلى تن دادن به قانون را ذکر کرد.

بالاخره مى‏توان از عدالت قضایى نیز نام برد که بحث از آن متاخر از سه نوع گذشته است. عدالت قضایى وقتى جایى براى طرح دارد که عدالت‏هاى سه گانه مذکور تحقق نیافته باشد و از این مسیر احیانا دعوا و تخاصمى ایجاد شده باشد که در نتیجه، قاضى از راه قوه قهریه در مقام بازگرداندن آب رفته از جوى عدالت، به مسیر عادى و طبیعى‏اش باشد.

همانطور که گذشت، عدالت‏بر اساس مفهوم حق پایه ریزى شده است، با این حساب مى‏توان تقسیم بندى دیگرى براى عدالت‏بر اساس انواع حقوق ذکر کرد:

۱. حقوقى که انسان بما هوانسان داراست. به دلیل تساوى تام و تمام انسان‏ها در انسانیت، حقوق و اختصاصات انسانى آن‏ها نیز برابر است. عدالت مبتنى بر این حقوق عبارت است از اعمال و اعطاء بالسویه این حقوق به انسان‏ها.

۲. حقوقى که انسان به جهت عضویتش در اجتماع داراست، منشا این حقوق اعتباراتى است که عقلا براى اداره جامعه تاسیس مى‏کنند و نمونه بارز آن وضع قوانین است. عدالت مبتنى بر این حقوق، اجراى بالسویه قانون است.

۳. حقوقى که افراد به دلیل تلاش‏ها و اختصاصات فردى خود کسب مى‏کنند. همچون حق برخوردارى از محصول کار و تلاش، البته عدالت در اینجا دیگر اعطاى بالسویه نیست، بلکه اعطاى یک جانبه حقوق به صاحبان حقوق است.

جایگاه عدالت در اسلام

از افلاطون نقل شده است که عدالت مادر همه فضایل اخلاقى است (۸. .از این رو بشر همواره عدالت را عزیز مى‏داشته است.

نیاز به عدالت از دو جهت است: اول. از این جهت که زندگى اجتماعى در بشر تکامل یافته نیست و این عدالت است که هم راه تکامل را هموار مى‏سازد و هم در نهایت، مقصود این تکامل است.

دوم. از این جهت که رفتار بشر تحت تاثیر خواسته‏هاى درونى او است و این خواسته‏ها با رعایت‏حقوق دیگران تطابق ندارد. بلکه غالبا در خلاف جهت آن است. با توجه به آنچه گذشت، روشن مى‏شود که چرا اسلام کنترل فردى و کنترل اجتماعى را در راستاى تحقق عدالت، از اهداف اساسى دین بر شمرده است. عدل به مفهوم اجتماعى اش در قرآن هدف نبوت معرفى شده است «لقد ارسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط‏» (۹.

«ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آن‏ها کتاب (آسمانى. و میزان (شناسایى حق از باطل. نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند.»

و به مفهوم فردى‏اش مبناى معاد است «و نضع الموازین القسط لیوم القیامه‏» (۱۰. . «ما ترازوى عدل را در روز قیامت‏برپا مى‏کنیم‏»

شهید مطهرى در باب اهمیت عدالت در اسلام مى‏گوید:

کلام اسلامى بیش از هر چیزى به مساله عدل پرداخت، فقه اسلامى قبل از هر چیزى مساله عدل برایش مطرح شد و در جهان سیاست اسلامى بیش از هر کلمه‏اى، کلمه عدل به گوش مى‏خورد. (۱۱. بعضى عالمان دینى معتقدند هیچ امرى در اسلام نیست مگر اینکه هدف آن تحقق عدالت در حیات اجتماعى بشر است. (۱۲. در اعتقاد مؤمنان نیز، عدالت هم منشا احکام دینى است، هم مقتضاى آن‏ها و حکمى که عادلانه نباشد، دینى نیست. (۱۳.

هیچ قانونى در نظام اسلام نیست، مگر این که از عدل سرچشمه گرفته است. و عدالت در اسلام از اصولى است که تخصیص بردار نیست. (۱۴.

مرحوم شهید مطهرى درباره رابطه بین ایمان و عدالت معتقد است: ایمان به خداوند زیر بناى اندیشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و بهترین ضامن اجراى عدالت ایمان است. (۱۵.

تنها اعتقاد به خداوند است که حاکم را در مقابل اجتماع مسؤول مى‏سازد و افراد را صاحب حق مى‏کند و استیفاى حقوق را یک وظیفه شرعى معرفى مى‏کند. (۱۶.

عدالت از دیدگاه امام على‏ علیه السلام

اقامه قسط و عدل در میان مردم طبق بیان قرآن کریم هدف بعثت انبیا بوده است و این هدف بزرگ، تنها با قدرت و حکومت‏به دست آمدنى است (۱۷. .

در این راستا على‏علیه السلام نیز تنها هدف پذیرش حکومت را «احقاق حق‏» و «ابطال باطل‏» اعلام فرموده است (۱۸. .در دیدگاه امیرالمؤمنین آن اصلى که تعادل اجتماع را حفظ مى‏کند و همه را راضى و پیکر اجتماع را قرین سلامت و به روح اجتماع آرامش مى‏دهد عدالت است. (۱۹.

حضرت در نامه‏اى به مالک اشتر نوشته است: «بهترین چشم روشنى والیان برقرارى عدل در شهرهایى است که تحت‏حکومت آن‏ها است و (در نتیجه. ابراز مودت و علاقه رعیت‏به آن‏ها است. (۲۰.

فردى از امام سؤال مى‏کند «عدالت‏» برتر است‏یا «جود»؟ امام مى‏فرماید: «عدل جریان‏ها را در مجراى طبیعى خود قرار مى‏دهد و «جود» آن را از مجراى خود خارج مى‏سازد. «عدالت‏» قانون عام و مدبر و مدیرى است که شامل همه اجتماع مى‏شود حال آنکه «جود» این گونه نیست. پس عدالت‏برتر است. (۲۱.

امیرالمؤمنین‏علیه السلام به این قانون عام اجتماع در حدى فراتر از ملاک‏هاى بشرى توجه دارند و آن را میزانى خداوندى بر مى‏شمارند: «ان العدل میزان الله الذى وضعه للخلق و نصبه لاقامه الحق‏». (۲۲. اینک به طور جزیى‏تر به بررسى دیدگاه‏هاى امام علیه السلام در چهار مقوله عدالت اجتماعى، عدالت‏ سیاسى، عدالت اقتصادى و ظلم که ضد عدالت است مى‏پردازیم:

عدالت اجتماعى: امام در دومین روز حکومت‏خود و در اولین سخنرانى، بعد از بیعت مردم از تساوى حقوق سخن مى‏گویند و مهاجرین و انصار را با مسلمانان متاخر و حتى تازه مسلمانان در حقوق و حدود برابر دانسته و مى‏فرمایند.

«مال از آن خداوند است و بین شما به تساوى تقسیم مى‏شود هیچ کس در این تقسیم بر دیگران برترى ندارد و براى متقین در روز قیامت ‏بهترین اجر و ثواب خواهد بود. خداوند دنیا را اجر و ثواب متقین قرار نداد». (۲۳.

این حرکت امام از همان روز اول مقدمه ناسازگارى‏هاى کسانى را فراهم آورد که به برترى‏ها و مزایاى شخصى خویش خوگرفته بودند. اینان نزد امام مى‏آمدند و با جسارت مى‏گفتند ما بزرگان قوم هستیم و امام در پاسخ مى‏فرمودند: «ذلیل نزد من عزیز است تا حق او را از ظالم بگیرم و قوى نزد من ضعیف است تا حق مظلوم را از او بستانم‏». (۲۴.

مخالفان مساوات:

براى یاران خیراندیش امام نیز گویى روشن بود که مساله مساوات و برابرى منشا ابراز مخالفت‏ها و ایستادگى‏ها در برابر حکومت امام شده است. از این رو از سر خیرخواهى از ایشان مى‏خواستند، در آن شرایط به خاطر مصلحت، موضوع مساوات را مسکوت بگذارد، امام در پاسخ مى‏فرمودند:

آیا از من مى‏خواهید پیروزى را به قیمت‏ستمگرى و تبعیض درباره افراد تحت‏حکومتم به دست آورم؟!! سوگند به خدا تا دنیا دنیا است، چنین کارى نخواهم کرد. اگر همه این اموال مال خود من بود. هرگز تبعیض روا نمى‏داشتم تا چه رسد به اینکه مال، مال خدا است (۲۵. .

جالب است دانسته شود یکى از علل اساسى اعتراض طلحه و زبیر به امام‏علیه السلام مساله تقسیم بیت‏المال بود. وقتى امام از آن‏ها علت ناسازگارى‏شان را پرسید، گفتند: تو حق ما را در تقسیم بیت المال با غیر ما مساوى قرار دادى! امام در پاسخ فرمودند: این شیوه تقسیم رسول خداصلى الله علیه وآله بود که حکم قرآن نیز همین گونه است و رسول خدا کسانى را که در راه خدا با جان و مال جنگیده بودند در تقسیم بیت المال با دیگران مساوى قرار مى‏داد. (۲۶.

اجراى تساوى درتقسیم‏بیت‏المال آن‏قدر براى مردم عرب غیر منتظره بود که حتى ام‏هانى خواهر امیرالمؤمنین‏علیه السلام وقتى متوجه شد که سهم او از بیت‏المال برابر با سهم کنیز عجمى‏اش مقرر شده با عصبانیت نزد امام رفت و به او اعتراض کرد و امام نیز پاسخ داد که در قرآن برترى عرب را بر عجم ندیده است (۲۷. .

عنایت‏ خاص امام به مشکلات مردم

توجه امام به حقوقى که کمتر به چشم جامعه آن زمان مى‏آمد، خود داستانى شیرین و دلنشین است. براى مثال در زمان حکومت آن حضرت، پیر مردى با چشمانى نابینا به تکدى مشغول بود. امام از حال او پرسید، گفتند:

مردى نصرانى است که در جوانى در دوایر حکومت مشغول خدمت‏بوده، امام سخت متاثر شده و فرمود:

در روزگار جوانى او را به کار گماشتید و چون پیرو عاجز شد از حق خویش محرومش ساختید، پس به خازن بیت المال دستور داد تا امور معیشت او را از صندوق دارایى عمومى بپردازند. (۲۸. این واقعه بازگوى توجه على‏علیه السلام به حقوق بازنشستگى یک شهروند مسیحى است.

اهمیت‏حقوق بشرى در نظر امیرالمؤمنین‏علیه السلام به اندازه‏اى بود که در ابراز تاسف از بى‏حرمتى کردن سپاهیان معاویه، در یک هجوم، به خانه زنى یهودى و ذمى و ربودن زیورآلات او فرمودند:

اگر مرد مسلمانى از ناراحتى این امر بمیرد قابل ملامت نیست، بلکه بدان مرگ قابل ستایش نیز هست.

حق آزادى مردم در حکومت امام به حدى بود که خوارج، این سرسخت‏ترین دشمنان امام به راحتى در مسجد حضرت به سخن پراکنى و حتى توهین به امام مى‏پرداختند و حضرت در عین اینکه قدرت داشتند نه تنها هیچ یک از آنها را توبیخ نکردند، بلکه حتى سهم آنان را از بیت المال نیز قطع نکردند.

در یک کلام حقوق مردم در نگاه امام‏علیه السلام آنچنان جایگاهى داشت، که به تعبیر جرج جرداق تمام وصایا و نامه‏هاى امام به والیان حول یک محور واحد بود و آن عدالت‏بود. (۲۹.

عدالت‏سیاسى: عدالت ‏سیاسى محصول اداى حقوق سیاسى است. در دیدگاه على علیه السلام بزرگترین حقوقى که خداوند اداى آن را فرض کرده است‏حقوق سیاسى است (۳۰. .

همانطور که قبلا گذشت، مراد از حقوق سیاسى حق والى بر مردم و حق مردم بر والى است. به نظر امام این دو نوع حق متقابل‏اند (۳۱. .

در این راستا حق مردم بر والى عبارت از این است که حاکم اموال عمومى را به مصرف مردم برساند و در تعلیم و تادیب و خیرخواهى مردم بکوشد (۳۲. و در اثر فضل و افتخارى که بدان نایل شده رفتارش را با مردم تغییر ندهد، بلکه رافتش به آنان افزون شود (۳۳. و حکومت را امانتى بداند که در دست او است و بداند که خداوند از او رعایت و حفظ حقوق مردم را مى‏خواهد و او نباید به استبداد و مطابق میل بین مردم رفتار کند (۳۴. .

حضرت در دستورالعملى که به مالک اشتر نوشته‏اند، فرمودند:

مهربانى به رعیت و دوست داشتن آنان و لطف در حق ایشان را شعار دل و جان خود ساز، و چون درنده‏اى مباش که خوردنشان را غنیمت‏شمرى، زیرا آن‏ها دو دسته‏اند یا برادران دینى تواند و یا در آفرینش با تو همسانند… به خطاى آن‏ها نگاه مکن و از گناه‏شان در گذر، همانگونه که دوست دارى خداوند نیز تو را مشمول عفو وبخشایش خود کند… من از رسول خدا بارها شنیده‏ام که گفت: پاک و آراسته نیست، امتى که در آن امت زیر دست نتواند بدون لکنت زبان حقش را از قوى دست‏بستاند… (۳۵. .

حقوق والى بر مردم نیز در دیدگاه امام‏ علیه السلام، وفا به بیعت و خیرخواهى حضورى و غیابى و اجابت و اطاعت است. (۳۶.

در اهمیت‏ حق نظارت و کنترل مردمى بر حکومت، در نهج البلاغه آمده است:

«بر من گمان مبرید که گفتن حرف حقى بر من ثقیل و گران خواهد بود و من خواهان آنم که در گفته‏هایتان مرا تعظیم کنید، چه اینکه هر کس را که گفتن سخن حقى یا راهنمایى به عدل بر او گران آید، عمل به آن برایش سخت‏تر خواهد بود. پس، از گفتن حرف حقى به من یا مشورت عادلانه‏اى دریغ نورزید،…» (۳۷. .

عدالت اقتصادى: مردم یکى از مناطق، نزد امیرالمؤمنین‏علیه السلام آمدند و گفتند که در سرزمین آن‏ها آثار نهرى وجود دارد که گذشت زمان و حوادث روزگار مجراى آن را تغییر داده و هرگاه آن نهر تجدید شود، در آبادى آن اقلیم و ثروت مسلمین تاثیرى بسزا خواهد داشت. و از امام خواستند که به حاکم آنان فرمان دهد تا آن‏ها و مردم را به بیگارى در حفر آن نهر بگمارد. امام به تجدید حفر نهر ابراز علاقه فرمودند، ولى با موضوع کار اجبارى با آنکه موضوع تقاضاى خودشان بود، موافقت ننمودند. از این رو در نامه‏اى که به حاکم آن دیار نوشته‏اند، از او خواستند که مردم آن اقلیم را نزد خود بطلبد، تا اگر کار نهر آنگونه باشد، که ایشان وصف کرده‏اند، هر کدام از ایشان را که به طیب خاطر مایل باشد به کار بگمارد، ولى چون نهر ساخته شد متعلق به کسانى خواهد بود که در تجدید آن کار کرده و زحمت کشیده‏اند نه آنانکه از کار خوددارى کردند (۳۸. .

در این فرمان امام، دو اصل مهم از اصول مربوط به کار و پاداش پایه ریزى شده است.

یکى. حق آزادى کار و خودمختارى کارگر

دوم. تخصیص درآمد و منفعت کار به طبقه زحمتکش و مولد ثروت.

برخورد با ظلم

رفتار ظالمانه و پایمال سازى حقوق در جاى جاى سیره قولى و عملى امام نکوهش شده است. على‏علیه السلام دلیل قبول حکومت توسط خود را دو چیز شمرده‏اند: یکى حضور و اقبال مردم و دیگرى پیمانى که خداوند از علما گرفته است تا بر سیرى ظالم و گرسنگى مظلوم صبر نکنند (۳۹. .

در دیدگاه امام‏علیه السلام هیچ چیزى مانند ظلم حاکمان بر مردم غضب خدا را بر نمى‏انگیزد (۴۰. .

آنچه راه تمام دشمنى‏ها با حکومت امام را هموار مى‏ساخت، این بود که حضرت هیچ گاه سر از عدالت‏گسترى بر نتافتند و نخواستند دامن حکومت‏خود را به ظلم و بى‏عدالتى آلوده سازند. بى مناسبت نیست‏به عنایت امام به قضاوت عادلانه نیز اشاره بنماییم.

نقل است که در زمان حکومت‏خلیفه دوم فردى از امام شکایتى نزد خلیفه برد او امام را حاضر کرد و به ایشان گفت:

یا اباالحسن دوشادوش مدعى بنشین.

در این هنگام آثار ناراحتى در چهره امام آشکار شد.

عمر گفت‏یا على از اینکه دوشادوش مدعى بنشینى اکراه دارى؟

على‏علیه السلام فرمودند:

نه، ولى ناراحتى‏ام از این است که بین من و مدعى، مساوات را رعایت نکردى، زیرا مرا با گفتن کنیه‏ام تکریم کردى، ولى او را اینگونه گرامى نداشتى (۴۱. .

نتیجه‏ گیرى

گاهى مشاهده مى‏شود که عده‏اى به دنبال یافتن جایگاه مصلحت در حکومت، از نگاه امام على‏علیه السلام هستند. آنچه از سیره حضرت بر مى‏آید، این است که امام لحظه‏اى پا را از دایره عدالت فراتر ننهادند و اگر مصلحت‏به معناى چشم پوشى (ولو موقتى. از حقیقت و عدالت در راستاى بقاى حکومت است، چنین امرى هیچ‏گاه از امام مشاهده نشد. بلکه على‏علیه السلام با علم به اینکه پافشارى اش بر اقامه عدل، گروه‏هاى نفس پرست و نفع طلب زمانه‏اش را به مقاومت‏برخواهد انگیخت، مع الوصف در سیره خود به هیچ وجه تجدیدنظر نکردند.

از این رفتار امام بر مى‏آید که عدالت، اصلى است که به هیچ عنوان تخصیص بردار نیست. حکمت‏حکومت در نگاه امام تنها اجراى عدالت است و حکومت ولو در موارد نادرى، اگر به ظلم آلوده شود فلسفه وجودى خود را از بین برده است.

نزد على‏علیه السلام حکومت‏به اندازه لنگه کفشى ارزش ندارد مگر آنکه حقى در پرتو آن اقامه شود و یا از باطلى باز داشته شود (۴۲. .

آنچه از رفتار و گفتار امام على‏ علیه السلام در عرصه حکومت مى‏توان برداشت کرد، این است که فلسفه سیاسى آن بزرگوار حول سه محور اساسى شکل گرفته است که هر سه رابطه تنگاتنگى با عدالت دارند:

۱. رابطه جانبینى حق و تکلیف:

هر حقى تکلیفى به همراه دارد و هر تکلیفى نیز حقى. هیچ مکلفى نیست، مگر اینکه حقوقى دارد و هیچ صاحب حقى نیست، مگر اینکه تکالیفى دارد و تنها خداوند صاحب حق بلاتکلیف است (۴۳. .

۲. نفى ظلم:

نادیده گرفتن و پایمال ساختن حقوق مردم در قاموس فکرى و عملى امام‏علیه السلام شدیدا نفى شده است و بدترین آفتى است که ممکن است‏حاکم به آن مبتلا شود.

۳. پرهیز از دنیاى مذموم:

قدرت و ثروت در نظر امام‏علیه السلام مقولاتى ابزارى‏اند که به هیچ وجه نباید هدف را، که برقرارى عدالت درونى و بیرونى است، تحت الشعاع قرار دهند.

توجه افراطى به قدرت و ثروت منشا بر هم خوردن رابطه حق و تکلیف است. آفت اساسى حقوق مردم همان حس نفع‏طلبى و زیاده خواهى است که در درون آدمیان فطرتا نهاده شده است.

عدم توازن حق و تکلیف مساوى با ظلم است.

در جوامع امروزى سعى بر آن شده است تا با وضع قوانین بیرونى به کنترل توازن حق و تکلیف پرداخته شود و عدالت از این مسیر تامین شود. اما واقعیت این است که قوانین بیرونى هیچ گاه توان کنترل خواسته‏هاى درونى را نداشته و ندارند. از این رو مرکز ثقل بحث از اقامه عدالت در جامعه، بر قرارى عدالت درونى به معنى تعدیل خواسته‏هاى درونى انسان‏ها است، عدالت‏بیرونى از نظر علماى اخلاق پرتوى از عدالت درونى است.

«کسى حقیقتا امر به عدل مى‏کند و مى‏تواند بکند که خودش عادل بوده باشد و صلاح و سداد در دلش جاى گرفته باشد.» (۴۴. مادام که آدمیان از درون تعهدى به اخلاق نداشته باشند و فقط از قوانین قضایى و حقوقى بترسند، به سر منزل کمال انسانى نخواهند رسید.

«همه مشکل در جهان ما این است که کسانى دم از آزادى و عدالت مى‏زنند که خدا را جدى نمى‏گیرند» (۴۵. .

تقبیح دنیاگرایى و اصل قرارگرفتن دنیا که سراسر سیره قولى و عملى امام على‏علیه السلام را فرا گرفته است، سرچشمه عدالت‏طلبى امام را نشان مى‏دهد و بیانگر منشا مخالفت دنیا طلبان در قبال عدالت‏گسترى امام است. حضرت در این باره فرموده‏اند:

«و اما اتباع الهوى فیصد عن الحق (۴۶. ». پیروى از خواسته‏هاى نفس مانع از اقامه حق مى‏شود.

پى‏ نوشت:

۱. محمد رضا المظفر، اصول الفقه، الطبعه الرابعه، قم- موسسه مطبوعاتى اسماعیلیان ۱۳۷۰، ص ۲۲۲.

۲. سید محمد حسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۲ قم- انتشارات صدرا، بدون تاریخ، ص ۲۱۴.

۳. مصطفى ابراهیم و…، معجم‏الوسیط، ج ۲، بیروت- دار احیاء التراث العربى، ص ۵۹۴.

۴. مرتضى مطهرى، عدل الهى، چاپ دوم- تهران انتشارات صدرا، بدون تاریخ، صص ۶۲- ۵۹.

۵. سید محمد حسین طباطبائى، المیزان، ج ۱۲، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، بنیاد علمى فرهنگى علامه طباطبائى، ۱۳۶۳، ص ۲۷۶.

۶. على شریعتى، جامعه‏شناسى ادیان، بدون تاریخ، صص ۳۳۲- ۳۳۱.

۷. برتراندراسل، اخلاق و سیاست در جامعه، ترجمه محمود حیدریان، چاپ اول، تهران، ۱۳۴۱، ص ۴۳.

۸. مرتضى مطهرى، عدل الهى، چاپ دوم، تهران- انتشارات صدرا، بدون تاریخ، ص ۳۸.

۹. حدید (۵۷.: ۲۵.

۱۰. انبیاء (۲۱.: ۴۷.

۱۱. مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص ۳۸.

۱۲. جعفر سبحانى، معالم الحکومه الاسلامیه، اصفهان- مکتبه الامام امیرالمؤمنین على‏علیه السلام، ص ۴۰۹.

۱۳. عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، چاپ اول، تهران- مؤسسه فرهنگى صراط، ۱۳۷۶، ص ۳۰۲.

۱۴. جعفر سبحانى، معالم الحکومه الاسلامیه، مکتبه‏الامام امیرالمؤمنین‏علیه السلام صص ۴۱۹- ۴۱۸.

۱۵. مرتضى مطهرى، سیرى در نهج‏البلاغه، چاپ دوم، قم- مرکز مطبوعاتى دارالتبلیغ اسلامى، ۱۳۵۴، ص ۱۲۴.

۱۶. مرتضى مطهرى، علل گرایش به مادیگرى، چاپ سیزدهم، تهران- انتشارات صدرا، ۱۳۷۲، ص ۳۰۳.

۱۷. محمدرضا حکیمى، الحیات، ج ۲، الطبعه الثالثه، طهران، دائره الطباعه و النشر، ۱۳۶۰، ص ۴۱۳.

۱۸. نهج‏البلاغه، خطبه ۳۳.

۱۹. مرتضى مطهرى، سیرى در نهج البلاغه، چاپ دوم، قم، مرکز مطبوعاتى دارالتبلیغ اسلامى، ۱۳۵۴، ص ۱۱۳.

۲۰. نهج‏البلاغه، نامه ۵۳.

۲۱. نهج‏البلاغه، حکمت ۴۳۷.

۲۲. محمد محمدى رى شهرى، میزان‏الحکمه، ج ۶، تهران- دارالحدیث، ص ۷۸.

۲۳. ابن ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج ۷، الطبعه الثانیه، بیروت، دارالکتب العربیه، ۱۹۶۷، ص ۲۷.

۲۴. جرج جرداق، الامام على صوت العداله الانسانیه، ج ۱، بیروت- دارالمکتبه‏الحیاط، ۱۹۷۰، ص ۱۲۰.

۲۵. نهج البلاغه، خطبه ۱۲۶.

۲۶. ابن‏ابى الحدید، شرح نهج‏البلاغه، صص‏۴۲-۴۱.

۲۷. رسول جعفریان، حیات فکرى و سیاسى امامان شیعه، چاپ اول، قم- انصاریان، ۱۳۷۶، ص ۷۰.

۲۸. محمدبن‏الحسن الحرالعاملى، وسایل‏الشیعه، ج ۱۵، الطبعه السادسه، طهران، مکتبه الاسلامى

۲۹. جرج جرداق، الامام على صوت العداله الانسانیه، ج ۱، ص ۸۹.

۳۰. نهج‏البلاغه، خطبه ۲۱۶.

۳۱. نهج‏البلاغه، خطبه ۲۱۶.

۳۲. نهج‏البلاغه، خطبه ۳۴.

۳۳. نهج‏البلاغه، نامه ۵۱.

۳۴. نهج‏البلاغه، نامه ۵.

۳۵. نهج‏البلاغه، نامه ۵۳.

۳۶. نهج البلاغه، خطبه ۳۴.

۳۷. نهج‏البلاغه، خطبه، ۲۱۶.

۳۸. صدرالدین بلاغى، عدالت و قضا در اسلام، چاپ دوم، تهران- انتشارات امیرکبیر، ص ۷۸.

۳۹. نهج‏البلاغه، خطبه ۳.

۴۰. نهج‏البلاغه، نامه ۵۳.

۴۱. ابن‏ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج ۱۷، ص ۶۵.

۴۲. نهج‏البلاغه، خطبه ۳۳.

۴۳. نهج‏البلاغه، خطبه ۲۱۶.

۴۴. سید محمد حسین طباطبائى، المیزان، ج ۱۲، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، ص ۴۷۵.

۴۵. عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، چاپ تهران- مؤسسه فرهنگى صراط، ۱۳۷۶، صص ۱۶۶- ۱۶۵.

۴۶. نهج البلاغه، خطبه ۴۲.

منبع: ماهنامه پیام حوزه، شماره  ۲۸

عبدالرضا احمدى

ساختار نظامی، سیاسی،اجتماعی واقتصادی حکومت امام زمان (عج‌الله فرجه)

اشاره:

هر انقلابی وقتی به نتیجه می رسد احتیاج به یک ساختار منظم حکومتی در تمام جنبه های خود دارد. هیچ انقلاب و حکومتی بدون این ساختار دوام نیاورده بلکه ساختار نظامی، سیاسی، اجتمای و اقتصادی اساس و بنیاد هر نوع نظام حکومتی را تشکیل می دهد.  انقلاب جهانی حضرت مهدی (عج‌الله فرجه) که مهمترین، وسیعترین و عمیقترین انقلاب های جهانی است و مربوط به همه جهان است از این قانون، مستثنی نمی باشد. در این مقاله این موضوع درباره حکومت مهدوی بیان گردیده است.

در حکومت امام زمان (عج‌الله فرجه) علم و صنعت، عدالت، اخلاق، فکر و اندیشه،‌کشاورزی و دامداری و بطور کلی اقتصاد و… در همه زمینه ها به اوج خود میرسد و عالیترین تمدن صحیح بشری و حکومت جهانی براساس عدالت، برقرار می شود. روشن است که چنین حکومتی، در تمام شؤون خود برای برقراری و دوام احتیاج به مردان کارآزموده و باتقوا دارد. در حدیثی امام صادق (‌علیه السّلام) بعد از بیان تعداد اصحاب آن حضرت از شهرهای مختلف چنین می فرمایند:

«… ابوبصیر می گوید: فدای شما شوم آیا در زمین غیر از این تعداد مؤمن یافت نمی شود؟ حضرت می فرمایند: یافت می شوند لکن اینها کسانی هستند که بزرگان و حاکمان و فقهای حکومت را تشکیل می دهند»(۱) . در حدیثی دیگر از وزرای دولت کریمه حضرت نام برده می شود»(۲) . در احادیث زیادی از عدالت، شجاعت، زیرکی و… تعداد یاران حضرت که در بعضی از روایات سیصد و سیزده نفر ذکر شده اند (به تعداد اصحاب پیامبر (‌صلی‌الله علیه و آله و سلّم) درجنگ بدر) اشاره میشود.(۳) امام (‌علیه السّلام) به وسیله چنین یارانی در تمام زمینه ها حکومت اسلام را تکمیل میکند. چنانکه در روایاتی از امام صادق (‌علیه السّلام) میخوانیم که «روش امام مهدی (عج‌الله فرجه) همان روش پیامبر (‌صلی الله علیه و آله و سلّم) میباشد. روشهای باطل قبل را ویران میکند چنانکه پیامبر (‌صلی‌الله علیه و آله و سلّم) چنین کرد و اسلام را نوسازی کرده و تکمیل می نماید».(۴)

در اینجا به بعضی از تحوّلات ایجاد شده در حکومت امام مهدی (عج‌الله فرجه) و نوع حکومت و ساختار سیاسی ، اجتماعی آن حضرت بطور خلاصه اشاره می کنیم.

۱. تحوّل تربیتی و اخلاقی: بدون شک برای پیشرفت هر نوع حکومتی بخصوص حکومتهای الهی، تربیت و اخلاق از مهمترین جنبه های آن میباشد. در پرتو حکومت حضرت مهدی (عج‌الله فرجه) مغزها و اندیشه ها شکوفا می شوند و بدین وسیله رذایل اخلاقی و کوته بینیها که منشا بسیاری از درگیریهای سیاسی ، اجتماعی است از بین می رود. امام باقر (‌علیه السّلام) می فرمایند: «چون قائم، قیام کند، دست خود را بر سر بندگان می گذارد و عقول آنها را متمرکز ساخته و اخلاقشان را به کمال می رساند».(۵) و در حدیثی دیگر می فرمایند: «در دولت مهدی (عج‌الله فرجه) به همه مردم حکمت و علم بیاموزند»(۶)

۲. سیره سیاسی ، اجتماعی: یکی از اهداف تمام پیامبران(عج‌الله فرجه) و مصلحان بزرگ الهی برقراری «عدالت» در جوامع بشری بوده است. در انقلاب جهانی حضرت مهدی (عج‌الله فرجه) بیش از هر چیز دیگری روی این موضوع تکیه شده است. تا جایی که امام علی (‌علیه السّلام) وقتی از عدالت سخن می گوید می فرماید: «… مهدی (عج‌الله فرجه) به شما نشان خواهد داد که سیرت عادلانه چگونه است»(۷) امام مهدی (‌علیه السّلام) با حکومت خود «زمین را سراسر پر از قسط و عدل می کند»(۸) و «عدالت را همچنان که سرما و گرما وارد خانه ها می شود وارد خانه های مردمان می کند».(۹)

امام صادق (علیه‌السلام) حکومت امام مهدی (عج‌الله فرجه) را نمونه کامل حکومتها می شمارد که از نظر اجتماعی در بالاترین مرتبه قرار میگیرد زیرا در این حکومت، «روابط نامشروع، مشروبات الکلی و رباخواری از بین می‌رود، مردم به عبادت و اطاعت روی می آورند، امانتها را به خوبی رعایت می کنند، مردم شرور نابود می شوند، افراد صالح باقی می مانند»(۱۰) و «جاده های اصلی را توسعه می دهد، هر مسجدی که بر سر راه باشد تخریب می کند (برای راحتی مردم)، بالکنها را می شکند،‌ پنجره هایی را که به کوچه باز شود، می بندد، فاضلاب و ناودانهایی که به کوچه ها باشد بسته می شود».(۱۱) پس به طور یقین در چنین حکومتی «ساکنان آسمان و زمین از او راضی هستند (زیرا) او سرمایه ها را به طور صحیح تقسیم می کند»(۱۲) و «اموال را میان مردم چنان به تساوی تقسیم می کند که دیگر نیازمندی یافت نمی شود تا به او زکات پرداخت شود»(۱۳) در چنین زمانی و با چنین دولتی «هر دولت باطلی از بین میرود»(۱۴) و «در آن روز حکومتی، جز حکومت اسلامی نخواهد بود».(۱۵)

۳.تحوّل اقتصادی: دانشمندان و بزرگان عقیده دارند که حکومتی موفق است که در تمام زمینه ها و از جمله زمینه اقتصادی، به تمام مردم توجّه کند و زمینه شکوفایی مردم را فراهم آورد. در حکومت جهانی حضرت مهدی (عج‌الله فرجه) به این جنبه نیز توجّه خاصی مبذول می شود تا جایی که در احادیث پیامبر اکرم (‌صلی الله علیه و آله و سلّم) و ائمه اطهار (‌علیهم السّلام) می خوانیم که:

«در آن زمان، امت من چنان از نعمت برخوردار شوند که هرگز امتی آنچنان از نعمت برخوردار نشده باشند،‌ سرتاسر زمین محصول دهد و…»(۱۶) در دولت و حکومت حضرت مهدی (عج‌الله فرجه) در مسائل اقتصادی به سود عامّه مردم نگریسته می شود پس «در دولت آن حضرت رباخواری از بین می رود»(۱۷) زیرا رباخواری باعث تضعیف جامعه از نظر اقتصادی می شود و در دولت کریمه آن حضرت «زمین به وسیله آن حضرت آباد و خرّم و سرسبز می گردد».(۱۸)

تمام معادن و گنجهای زیر زمینی در حکومت او آشکار و استخراج می شود و در روی زمین مخروبه ای نمی ماند، مگر آنکه به وسیله آن حضرت آباد می شود»(۱۹) . در اجرای عدالت اقتصادی چنان عمل می کند که «اموال را میان مردم چنان به تساوی قسمت می کند که دیگر نیازمندی یافت نمی شود تا به او زکات دهد».(۲۰)

۴. از نظر قضایی نیز حکومت حضرت مهدی (عج‌الله فرجه) در اعلی مرتبه قرار می گیرد و «او بین مردم مانند داود قضاوت میکند»(۲۱) و با آشنایی به تمام ادیان الهی، تمام ملل از عدالت آن حضرت برخوردار می شوند تا جایی که «… بین اهل تورات با تورات و بین اهل انجیل با انجیل و بین اهل زبور با زبور و بین اهل قرآن با قرآن قضاوت خواهد کرد.»(۲۲)

۵. از بُعد حکومتی و مدیریتی آن حضرت «در میان مردم با سیره رسول اکرم (‌صلی‌الله علیه و آله و سلّم) رفتار می کند»(۲۳) و «بخشنده ای است که مال را به وفور می بخشد، بر کارگزاران و مسئولان دولت خویش بسیار سخت می گیرد و بر بینوایان بسیار مهربان و رؤوف می باشد»(۲۴) ولی برای رسیدگی به وضع مردم و گسترش عدالت «یارانش را در همه شهرها پراکنده می کند و به آنها دستور می دهد که عدل و احسان را شیوه خود سازند»(۲۵) حضرت مهدی (عج‌الله فرجه) «دقیقاً فرمان خدا را اجرا میکند و با کسی حساب خویشاوندی ندارد و خداوند به وسیله او درهای حق و حقیقت را بگشاید و درهای باطل را ببندد»(۲۶) آن حضرت برای رسیدن به اهداف خود با «وزیران خود که همگی از عجم» هستند امّا به عربی سخن میگویند و خالصترین و برترین وزیران هستند،(۲۷) مشورت می کند».(۲۸)

۶. سیره فردی حضرت مهدی (عج‌الله فرجه) به عنوان رهبر انقلاب جهانی: شیوه زندگی فردی امام مهدی (عج‌الله فرجه) همچون زندگی اجداد بزرگوارش پیامبر (‌صلی الله علیه و آله و سلّم) و علی (‌علیه السّلام) ساده و مختصر میباشد تا جایی که امام رضا (‌علیه السّلام) درباره وضع ظاهری آن حضرت می فرمایند:

«لباس قائم (‌علیه السّلام) جز پارچه ای خشن و غذای او جز غذایی ساده نمی باشد»(۲۹) زندگی آن حضرت فرقی با عموم مردم ندارد «جامه ای مثل آنها می پوشد، مرکبی همانند مرکب آنها سوار می شود»(۳۰) در حالی که با همین سادگی «آنچه از کتاب و سنت متروک مانده به وسیله او زنده می شود»(۳۱) و «خداوند به وسیله او بدعتها را نابود می سازد و گمراهی ها را از بین می برد و سنتها را زنده می کند»(۳۲) و امتیازات و تبعیضات نژادی و طبقاتی را از بین می برد. به امید آن روز و آن عصر و آن دولت کریمه «اللهم انا نرغب الیک فی دوله کریمه تعزّبها الاسلام و اهله و تذلّ بها النفاق و اهله».(۳۳)

پی نوشت:

  1. صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، انتشارات مؤسسه حضرت معصومه (‌س) ،‌۱۴۲۱ق، ص ۶۱۲.
  2. همان ، حدیث ۵.
  3. به کتاب منتخب الاثر، فصل هشتم، ص ۶۱۱ – ۶۱۴ رجوع شود.
  4. محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۵۲.
  5. محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۳۶.
  6. همان ، ج ۵۲، ص ۳۵۲.
  7. نهج البلاغه امام علی (‌ع) ، خطبه ۱۳۸.
  8. طوسی، الغیبه، (حدیث از امام صادق(‌ع) ص ۳۲.
  9. محمد باقر مجلسی، همان، (از امام صادق (عج‌الله فرجه) ج ۵۲، ص ۳۶۲.
  10. صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، (حدیث از امام صادق (عج‌الله فرجه) ص ۴۷۴.
  11. طوسی، همان، ص ۲۸۳، وکلینی، الکافی،(از امام صادق (عج‌الله فرجه)، ج ۳، ص ۳۶۸.
  12. محمد باقر مجلسی، همان، ج ۵۱، ص ۸۱و صافی گلپایگانی، منتخب الاثر،(از نبی اکرم(ص)، ص ۱۴۷.
  13. محمد باقر مجلسی، همان،(از امام باقر(عج‌الله فرجه)، ج ۵۲، ص۳۹۰ .
  14. کلینی، الکافی، (از امام باقر (عج‌الله فرجه)، ج ۸، ص ۲۷۸.
  15. سید بن طاووس، الملاحم و الفتن، ص ۶۶.
  16. سنن ابن ماجه، تحقیق: فؤاد عبدالباقی، ج ۲، ص ۱۳۶۶و محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۸۸.
  17. صافی گلپایگانی، منتخب الاثر،(‌از امام صادق(عج‌الله فرجه)، ص ۴۷۴.
  18. همان ، (از امام باقر (ع ـ) ص ۱۵۷.
  19. صافی گلپایگانی، همان، ص ۴۸۲.
  20. محمد باقرمجلسی، همان،(از امام باقر (عج‌الله فرجه)، ج ۵۲، ص ۳۹۰.
  21. همان ، جلد ۵۲، ص ۳۳۸ (از (عج‌الله فرجه).
  22. نعمانی، الغیبه، ص ۱۲۵ (به نقل از تاریخ ما بعد الظهور، سید محمد صدر،(امام باقر(عج‌الله فرجه)، ص ۸۵۰ .
  23. طوسی، الغیبه، ص ۳۷۷و محمد باقر مجلسی، همان، ج ۵۲، ص ۳۵۴، (از امام صادق (‌ع).
  24. سید بن طاوس، الملاحم و الفتن،(از امام صادق (عج‌الله فرجه)، ص ۱۳۷.
  25. الامام المهدی، ص ۲۷۱، (بنقل از پیدای پنهان، پورسید آقایی، ص ۵۳).
  26. همان ، ص ۵۳.
  27. پورسید آقایی، پیدای پنهان،قم، انتشارتی حضور، ص ۵۴.
  28. همان ، ص ۵۴.
  29. محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ‌ج ۵۲، ص ۳۵۴.
  30. صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ص ۴۶۹.
  31. نهج البلاغه، خطبه ۱۳۸.
  32. کلینی، الکافی، ج ۱، ص ۴۱۲، (پیامبر (ص).
  33. شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، تهران، شرکت سهامی طبع کتاب ،‌ص ۳۵، دعای افتتاح.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه.

ویژگی‌های اقتصاد در جامعه اسوه اسلامی

مکتب اقتصادی اسلام، در صدد تامین اهداف فراوانی است که برخی از آنها اخلاقی و برخی دیگر اجتماعی است، در اینجا به بعضی از آن اهداف که دارای اهمیت بیشتری است، اشاره می‌شود:

۱- حاکمیت سیاسی اسلام
۲- تحکیم ارزش‌های معنوی و اخلاقی
۳- برپایی عدالت اجتماعی
۴- عدم وابستگی اقتصادی
۵- خودکفایی و اقتدار اقتصادی
۶- توسعه و رشد
۷- رفاه عمومی

اهداف مذکور همه در عرض هم نیستند بلکه برخی از آنها با حفظ برخی دیگر هدف قرار می‌گیرند، مثلا سه هدف آخر به این شرط مطلوب‌اند که لطمه‌ای به چهار هدف اول نزنند.

دو هدف اول، به نظر می‌رسد که اقتصادی نیستند، ولی جزء اهداف اقتصادی اسلامی گنجانده شده‌اند، زیرا، در احکام اسلام، این اهداف جدا از یکدیگر مطرح نشده‌اند و جدا کردن آنها جزء اهداف وظایف سازمان‌های اقتصادی نیستند و از وظایف سایر سازمان‌های اجتماعی سیاسی اسلام می‌باشند، در صورتی که این گونه نیست، مثلا، درباره زکات، در عین این که هدف از آن توازن اقتصادی و تعدیل در خلال رفتارهای اقتصادی در نظر گرفته شده‌اند.

موارد ذکر شده، به جز این که خود، اهداف مکتب اقتصادی اسلام را شکل می‌دهند، هر یک از آنها در بسیاری از موارد، به عنوان محدودیت برای اهداف دیگر و یا ابزاری برای رسیدن به اهدافی مثل رفاه عمومی است و گاهی تحقق آن ارزش‌ها در جامعه، ابزاری برای رسیدن به سایر اهداف است.

نکته دیگری که باید به آن توجه داشت، این است که در این مبحث، نظر به مکتب اقتصادی اسلام است، که در اینجا از آن بحث نخواهیم کرد و به توضیح اهداف اقتصادی ذکر شده می‌پردازیم.

۱- حاکمیت سیاسی اسلام

در اقتصاد اسلامی، سعی در حفظ حاکمیت سیاسی اسلام در روابط با بیگانگان است، زیرا در روابط خارجی، مناسبات اقتصادی و سیاسی بسیار به هم پیوسته‌اند، هم اکنون وابستگی سیاسی بسیاری از کشورهای جهان سوم در اثر وابستگی اقتصادی آنهاست، به این سبب یکی از اهداف اقتصاد اسلامی، حفظ حاکمیت سیاسی اسلام است.

در روایتی از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) آمده است: «الاسلام یعلوا و لا یعلی علیه، اسلام برتر است و چیزی بر آن برتری ندارد».(تذکره الفقها، ج۱، ص ۴۴۶)، بنابراین در مناسبات سیاسی نیز باید برتری اسلام و مسلمین مراعات گردد.

قرآن کریم می‌فرماید: «و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخیل ترهبون به عدو الله و عدوکم… برای مقابل با دشمنان تا آنجا که می‌توانید نیرو و اسبهای بسته و آماده فراهم کنید تا به این وسیله دشمن خدا و دشمن خویش را بترسانید.»(انفال/۶۰).

همچنین قرآن کریم می‌فرماید: «و لن یجعل الله للکافرین علی المومنین سبیلا؛ خداوند برای کافران بر مومنان راه تسلطی قرار نداده است».(نساء/۱۴۱)

۲- تحکیم ارزش‌های معنوی و اخلاقی

اسلام در رسیدن به همه اهداف اقتصادیش از قبیل، زدودن فقر، ایجاد رفاه و اجرای عدالت، از چهارچوب ارزش‌های اخلاقی، خارج نمی‌شود. زیرا تحقق این ارزش‌ها همراه با پیاده شدن اقتصاد اسلامی از اهداف مکتب اسلام است.

این از اهدافی است که هم افراد باید مراعات کنند و هم دولت باید در تحقق آن بکوشد. کسی حق ندارد از راه‌های حرام کسب درآمد کند یا با اکراه، طرف مقابل را به معامله‌ای وادار نماید. قرآن می‌فرماید:

«یا ایها الذین أمنوا لا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجاره عن تراض منکم…

‌ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اموالتان را در میان خود به باطل نخورید مگر این که داد و ستدی از روی رضایت شما باشد».(نساء/۲۹)

در اسلام پرداخت زکات و خمس عبادتی است که فرد با رضایت کامل به آن اقدام می‌کند. به علاوه، قرآن گرفتن زکات را وسیله پاک شدن و تزکیه پرداخت‌کننده به شمار می‌آورد.

«خذ من اموالهم صدقه تطهرهم و تزکیهم بها… از اموال آنان زکات بگیر و بدین وسیله آنان را پاک و تزکیه کن»(توبه/۱۰۳). همچنین به انفال‌کنندگان سفارش می‌کند که از بهترین اموال خود انفاق کنید تا به «نیکی» دست یابید .

«لن تنالوا البر حتی تنفقوا مما تحبون؛ هرگز به نیکی نمی‌رسید، مگر آن که از آنچه که دوست دارید، انفاق کنید» .(آل عمران/۹۲)

۳- برپایی عدالت اجتماعی

عدالت اجتماعی در بعد اقتصادی از نظر اسلام با تامین زندگی متوسط اجتماعی برای فقرا و جلوگیری از انباشته شدن بیش از حد ثروت در دست اغنیا تحقق می‌یابد. از آنجا که عدالت اجتماعی به صورت جداگانه مورد بحث قرار گرفته است در مورد این موضوع بیش از این توضیح نمی‌دهیم.

۴- خودکفایی و اقتدار اقتصادی

مقصود از خود کفایی این است که جامعه بتواند نیازمندی‌های خود را در حد بالایی از رفاه تولید کند و ناگزیر به وارد کردن کالا از خارج نباشد.

البته ممکن است ترجیح دهد بعضی از نیازهای خود را از خارج تامین کند، به این سبب که هزینه تهیه آن در داخل بیشتر می‌شود و با وارد کردن آنها، این جامعه می‌تواند امکانات خود را در راه مفیدتری به کار گیرد. در این صورت با خودکفایی ناسازگار نیست، زیرا جامعه قدرت لازم برای تولید آن کالا در دارد.

در این تعریف، بیان شده که جامعه‌ای که توانایی تامین نیازمندی‌های خود را در سطح عالی رفاه داشته باشد، خودکفاست. زیرا ممکن است کشوری به تولیدات داخلی اکتفا کند ولی وضعیت فقیرانه‌ای داشته باشد.

در این حال آن کشور خودکفا نیست، در خودکفایی، توانمندی و اقتدار نهفته است، جامعه خودکفا، روی پای خود ایستاده است. این ایستادگی بدون وجود حیات و نشاط ممکن نیست.

قرآن مجید درباره مومنان به پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: «کزرع اخرج شطئه فأزره فاستغلظ فاستوی علی سوقه یعجب الزراع لیفظ بهم الکفار؛

مانند دانه‌ای است که شاخ و بال بیرون آورده و(این شاخه ها)او را تقویت کرده و در نتیجه آن گیاه درشت شده، تا آن که بر ساقه استوار گردیده، بدان گونه که کشاورز را به شگفتی واداشته است(خدا آنان را قوی کرده)، تا به وسیله آنان کافران را به خشم آورد».(فتح/۲۹)

مفاد این آیه، قدرت یافتن مسلمانان و رسیدن آنان به شکوه و عظمتی است که دشمنان اسلام تاب تحمل آن را ندارند. قطعا باید این اقتدار هم اقتدار سیاسی، هم اقتدار نظامی و هم قدرت اقتصادی و هم توانمندی فرهنگی باشد.

۵- عدم وابستگی اقتصادی

معنای استقلال غیر خودکفایی است. خودکفایی به این است که یک جامعه همه نیازهای خود را تامین کند و نیازی به وارد کردن کالا از خارج نداشته باشد.

اما استقلال اعم از این است یک جامعه مستقل اقتصادی ممکن است احتیاج به وارد کردن برخی کالاها داشته باشد، اما تامین این نیاز تکیه بر سایر جوامع ندارد، ناگزیر به باج دادن و سر فرود آوردن نیست، بلکه در روابطی سالم، برخی از محصولات خود را می‌دهند و تولیدات دیگران را می‌ستاند.

اما خودکفایی بیش از این است یک جامعه خودکفا می‌تواند همه نیازهای خود را هر چند بار هزینه بیشتر تامین کند، گرچه ترجیح می‌دهد برای بهتر استفاده کردن از امکانات خود و صرفه جویی کردن، برخی کالاها را از بیرون وارد کند.

استقلال در آیات قرآن: از اطلاق برخی از آیات و لازمه برخی دیگر، لزوم استقلال اقتصادی فهمیده می‌شود که در ذیل به آنها اشاره می‌شود. «و لن یجعل الله للکافرین علی المومنین سبیلا؛ خداوند هرگز برای کافران بر مومنین راه تسلطی قرار نداده است».(نساء/۱۴۱)

غالب فقهای بزرگ اسلام، برای نفی هر گونه سلطه کافران بر مسلمانان به این آیه استناد کرده و مفاد آن را حکم دانسته‌اند نه اخبار؛ یعنی، مسلمانان می‌باید کاری کنند که کفار بر آنان مسلط نشوند و هر عملی که منتهی به سلطه کفار شود نامشروع است.

از جمله راههای سلطه کفار بر مومنین سلطه اقتصادی است. متاسفانه در این روزگار، سلطه اقتصادی بیگانگان بر مسلمانان تحقق یافته است و این واقعیت تلخ به دلیل عمل نکردن مسلمانان به مقتضای ایمان است.

مطابق مستفاد از این آیه مومنان وظیفه دارند تلاش کنند و خود را از وابستگی‌ها – از جمله وابستگی اقتصادی – رهایی دهند. «و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه؛ برای مقابله با آنان کفار و مشرکان آنچه می‌توانید نیرو آماده کنید».(انفال/۶۰).

سیاق آیه نشان می‌دهد که درباره جنگ است و طبعا مهمترین نیرو برای مقابله با دشمن نیروی نظامی است. اما کلمه «من قوه» هر نیرویی را شامل می‌شود.

نیروی اقتصادی برای رویارویی با دشمن از اهمیت برخوردار است. به خصوص در جنگ‌های امروز که قدرت اقتصادی یکی از دو طرف جنگ در سرنوشت آن نقش به سزایی دارد. روایتی در تفسیر این آیه آمده است که با استفاده از آنها شمول آیه را نسبت به توان اقتصادی بهتر می‌توان فهمید.

از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است که فرموده سیاه کردن موی صورت(برای پیر مردان) از مصادیق «قوه» در آیه است. «منه الخضاب بالسواد».(۱).

در روایت دیگری از امام باقر(علیه السلام) نقل شده است که فرمود: گروهی بر امام حسین(علیه السلام) وارد شدند و دیدند که آن حضرت به رنگ سیاه خضاب کرده است. علت آن را پرسیدند، فرمود: رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) در یکی از جنگ‌ها به مسلمان دستور داد با رنگ سیاه خضاب کنند تا به این وسیله بر مشرکان قوت بگیرند و قوی‌تر بنمایند.(همان منبع).

۶- توسعه و رشد

یکی از اهداف اقتصاد اسلامی، ایجاد توسعه و رشد است. این هدف را در راهنمایی‌های اسلام و عمل رهبران بزرگ آن مشاهده می‌کنیم. که در ذیل به برخی از آنها اشاره می‌شود.

الف)اسلام بر فراگیری معلومات و افزایش اطلاعات مسلمین سفارش اکید دارد، تا آنجا که از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است: «اطلبوا العلم من المهد الی اللحد».

به این معنی که برای اندوختن دانش محدودیت زمانی نباید شناخت و نیز آمده است: «اطلبوا العلم و لو بالصین»(۲)؛ بدین معنی که دوری راه و رنج سفر برای کسب دانش باید ناچیز شمرده شود.

همچنین آمده است: «اطلبوا العلم و لو بخوض اللحج و شق المهج»(۳)؛ که مفاد آن این است که هر چه طلب دانش، دشواری به همراه داشته باشد، گرچه در حد فرو رفتن در گرداب‌ها و ریختن خون قلبها، این سختی‌ها را باید بر خویش هموار کرد و هیچ مشکلی نباید مانع افزایش دانش مسلمانان شود.

ب)تغییر وضعیت اقتصادی جزیره‌العرب از بازرگانی صرف و واسطه داد و ستد کالاها بودن به افزایش کشاورزی تا آنجا که مدینه مرکز مهم تولید کشاورزی شد.

اسلام، عرب جاهلی را از تنبلی و تن‌پروری و آماده‌خوری بیرون آورد و به کار و کوشش و تلاش واداشت تا آنجا که از امیرالمومنین(علیه السلام) نقل شده است که فرمود: «من وجد ماء و ترابا ثم افتقر فابعده الله(۴)؛ هر که آب و خاکی بیابد و باز هم فقیر باشد، خدا او را از رحمت خود دور کند». یعنی هر که آب و خاک در اختیار داشته باشد نباید فقیر بماند.

همچنین هنگامی که کسی از امام صادق(علیه السلام) تقاضا کرد که دعا کند رزق و روزی او به راحتی برسد: «لا ادعو لک، اطلب کما امرک الله عزوجل؛ برایت دعا نمی‌کنم. آن گونه که خدا به تو امر فرموده است روزیت را طلب کن». یعنی با به زحمت انداختن خود روزی بخواه.(۵)

ج)اسلام بر آباد کردن زمین‌ها و شهرها و تعطیل نگذاردن اراضی تاکید فراوان دارد که از عوامل مهم رشد تولید می‌باشد.

قرآن می‌فرماید: «هو أنشاکم من الارض و استعمرکم فیها؛ خدا شما را از زمین ایجاد کرد و به آبادانی در آن گماشت» همچنین در روایتی از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است که فرموده: من کان له ارض فیزرعها و الا فلیؤدها اخاه و لا یؤاجرها ایاه؛

هر که زمینی دارد آن را به کارد و گرنه به برادرش بدهد و از او اجاره نگیرد» و این روایت بیانگر یکی از سیاست‌های اقتصادی پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) است.

در عهدنامه امیرالمومنین(علیه السلام) به مالک اشتر یکی از وظایف استاندار را عمران و آبادی شهرهای منطقه ماموریت وی قرار می‌دهد و می‌فرماید: «جبایه خراجها، و جهاد عدوها و استصلاح اهلها و عماره بلادها؛ وظایف استاندار عبارت است از: جمع‌آوری مالیات آن منطقه و مبارزه با دشمن آن و به صلاح آوردن اهل آن و آباد کردن شهرهای آن».(۶)

و نیز به او می‌فرماید: «و لیکن نظرک فی عماره الارض ابلغ من نظرک فی استجلاب الخراج؛ باید نظرت درباره آباد کردن زمین رساتر از نگاهت درباره گرفتن مالیات باشد».(۷)

۷- رفاه عمومی

رفاه در ضمن توسعه و رشد حاصل می‌شود، یعنی اگر جامعه‌ای توسعه و رشد لازم را فراهم کرده باشد، به دنبال آن رفاه نیز به وجود می‌آید.

از مطالعه آیات و روایات مربوط به بحث بسیار روشن به دست می‌آید که نظام اقتصادی اسلام تنها در صدد رفع نیازهای ضروری بشر نیست و با تامین آنها کار خداوند را تمام شده نمی‌داند، بلکه در صدد تامین رفاه بشر است.

خداوند نعمت‌های بی‌شماری را در اختیار انسان قرار داده که از آنها بهره گیرد. «قل من حرم زینه الله التی أخرج لعباده و الطیبات من الرزق؛ بگو چه کسی زینت خداوند را که برای بندگانش(از زمین) بیرون آورده و روزی‌های پاک را حرام کرده است؟»(اعراف/۳۲) و امیرالمومنین(علیه السلام) نیز در وصف متقین می‌فرماید:

«همانا متقین بهره دنیای نقد و آخرت آینده را بردند، با اهل دنیا در دنیایشان شریک شدند، ولی اهل دنیا در آخرت آنان شریک نشدند.

در دنیا به بهترین نوع مسکن گرفتند و به بهترین وجه خوردند. از دنیا به آن گونه که مترفین بهره‌مند می‌شوند، استفاده کردند و از آن چیزی را که جابران متکبر بر می‌داشتند، برگرفته‌اند.

سپس از آن با توشه کافی و تجارب سودمند بیرون رفتند. همچنین در روایتی از معصوم(علیهم السلام)نقل شده است که فرمود: «نعم المال الصالح للعبد الصالح؛ چه نیکوست مال شایسته برای بنده شایسته».(۸)

و از دیگری ویژگی‌ها می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:

نظام بانکی در جامعه اسوه اسلامی

۱- نظام بانکی می‌بایست بر طبق موازین شرعی و اسلامی باشد.
۲- داشتن فرمول‌های مختلف در فعالیت نظام بانکی اسلامی در جهت کمک به دولت، مردم و بالاخص مردم محروم و مستضعف.
۳- ایجاد مؤسسات شخصی یا گروهی(به صورت قرض‌الحسنه اسلامی).
۴- توجه داشتن به مقوله ربا و اشکال مختلف آن در اسلام.

نظام مالیاتی در جامعه اسوه اسلامی می‌تواند

الف)مردم را نسبت به مالیات و ثمرات خوب آن آگاه نماید.

ب)نسبت دریافت مالیات برای اقشار مختلف با توجه به وضعیت امرار معاش چه در سرمایه‌های ملی، سرمایه‌های پنهان و سرمایه‌های جاری را مشخص گرداند.

ج)ثمرات دریافت مالیات را به سرعت برای مردم قابل دسترس نماید.

اقسام مختلف بیمه‌های اجتماعی، با رعایت عدالت اجتماعی به معنای واقعی می‌تواند نقش بسزایی در اقتصاد پویا در جامعه اسوه داشته باشد.

هفت بعد اساسی در ساختار اقتصاد

۱- مبارزه با فقر و تأمین نیازهای هر فرد در پرتو کار خلاق او و ارزش افزوده‌ای است که او در جامعه تولید می‌کند.

۲- آزاد نگه داشتن بخشی از وقت هر انسان، برای این که فرصتی مناسب برای خودسازی و رشد انسانی و تعالی معنوی داشته باشد، به تعبیر دیگر در نظام اقتصادی جامعه اسوه تلاش برای نیازمندی‌های اقتصادی، نباید همه وقت ملت را بگیرد بلکه مقداری از آن وقت باید برای خودسازی انسان و رشد معنوی آزاد باشد.

۳- اعتدال در مصرف، مبارزه با اسراف و نفی هر نوع اقتصاد تخریبی نسبت به امکاناتی که خداوند در جامعه برای زندگی انسان‌ها در اختیار همه قرار داده است.

۴- حفظ آزادی انسان در رابطه با عامل اقتصاد، در برابر کسانی که انسان را یک حیوان اقتصادی معرفی می‌کنند و بدین ترتیب او خود به خود برده اقتصاد سرمایه‌داری و خصوصی و یا برده اقتصاد دولتی یا به تعبیر صحیح‌تر، برده سرمایه‌داری خصوصی و سرمایه‌داری دولتی می‌شود، باید آزادی انسان در رابطه با عامل اقتصاد حفظ شود.

۵- تأکید بر استقلال اقتصادی جامعه اسوه اسلامی و این که به راستی از نظر اقتصادی به روی پا خود بایستد؛ خود تولید کند و متناسب با نیازهای خود مصرف کند. به دیگران وابسته نباشد که وابستگی اقتصادی امروزه زیربنا و ریشه وابستگی‌های دیگر شده است و خود به خود با استقلال جامعه سازگار نیست.

۶- تأکید به تکامل فنی و صنعتی، زیرا پیشرفت‌های صنعتی از جلوه‌های رشد انسان است و هیچگاه نباید مورد غفلت قرار گیرد. بنابراین در برنامه‌ریزی اقتصادی جامعه اسوه اسلامی باید به آن تأکید شود.

۷- برقراری عدل اقتصادی نسبت به بی‌عدالتی‌هایی که در گذشته صورت گرفته است.

این هفت بعد، اساس اقتصاد است و اصل ۴۳ قانون اساسی در حقیقت نسبت به بسیاری از این افراد توجه تام دارد. در حل برخی از مشکلات امروزه در جامعه اسوه اسلامی، می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:

الف- مبارزه با بیکاری
ب- اشتغال کامل
ج- افزایش مهارت و ابتکار

با توجه به فعالیت‌های انجام شده در خصوص توان بسیج در حل بسیاری از مشکلات جامعه اسوه اسلامی به اطلاع می‌رساند که در بحث اقتصاد، مقوله کار و اشتغال به عنوان محور فعالیت قرار دارد و اعضاء گروه تحقیقات در این بخش در صدد طرحی جامع برای فعالیت بسیج نسبت به رفع این معضل می‌باشد.

پی‌نوشت‌ها

۱- بحار الانوار ج ۶۱ ص ۱۵۸؛ من لا یحضره الفقیه ج ۱ ص ۱۲۳؛ وسایل الشیعه ج ۲ ص ۸۹
۲- بحار الانوار، ج ۱، ص ۱۷۷
۳- بحار الانوار، چاپ بیروت، ج ۷۵، ص ۲۷۷
۴- بحار الانوار، ج ۱۰۰، ص ۶۵
۵- اصول کافی ج ۵ ص ۷۸
۶- بحار الانوار ج ۳۳ ص ۵۹۹
۷- بحار الانوار ج ۳۳ ص ۶۰۶
۸- بحار الانوار، ج ۷۰، ص ۶۲

منبع: کتاب طرح تحقیقاتی شهر اسوه؛ راسخون

فلسفه خمس

به طور کلی می‏توان گفت: پرداخت خمسِ اموال، دو نقش اساسی در زندگی مسلمان‏ها به ویژه شیعیان ایفا می‏کند:

۱ – مادی (توزیع ثروت بر اساس عدالت اجتماعی)

۲ – معنوی ( تهذیب نفس)

عدالت اقتصادی در پرتو بعثت پیامبران

قرآن کریم یکی از مهم‏ترین دلایل اجتماعی بعثت پیامبران را زمینه‏سازی برای اقامه قسط و گسترش مطلق عدالت توسط خود مردم می‏داند: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط؛(۱) ما پیامبران را با دلایل روشن و معجزات آشکار فرستادیم و کتاب و میزان حق و باطل را با آنان همراه ساختیم تا مردم (در پرتو تربیت دینی) به عدل و قسط قیام کنند». پس از آن بلافاصله می‏فرماید: «و انزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس؛(۲) و آهن را فرود آوردیم که در آن نیرویی شدید و سودهایی برای مردم است.»

گرچه در آهن منافع فراوانی نهفته است، منتها یادآوری آن در کنار بعثت رسولان و کتاب و میزان، بدان دلیل است که این فلز را می‏تواند به صورت شمشیر و تیر و نیزه در آورده و متمرّدان از خط عدالت و بر هم زنندگان نظم اجتماعی را تنبیه کند.

تعریف عدالت‏

عدالت به مفهوم اتمّ آن عبارت است از: اعطای حق هر صاحب حقی که شامل حق الله نیز می‏شود. امام سجاد (علیه‌السلام) فرمود: «حق الله الاکبر علیک ان تعبده و لا تشرک به شیئاً؛(۳) بزرگ‏ترین حق خدا این است که او را پرستش کرده و احدی را شریک او قرار ندهی.»

گاهی عدالت به معنای قرار دادن هر چیزی در جای‏گاه و پایگاه مناسب خویش است؛ از انفاق و پرداخت حقوق مالی گرفته تا سخن گفتن به موقع و هر کسی را در مقام مناسب گذاشتن، و نیز توزیع و تولید ثروت به صورت مناسب و عادلانه.

مقبولیت عدالت‏

اصل عدالت و ضرورت آن، مقبول تمام مکتب‏ها و انسان‏هاست و همواره از بزرگ‏ترین آرمان‏های بشری و چالش‏های پیش روی جوامع بوده و هست. هر انسانی پیرو هر مکتب و مرامی که باشد، در صورتی که وجدان و فطرت عقلانی خود را از دست نداده باشد، اجرای عدالت را برای اداره جامعه ضروری می‏داند، چرا که افراد بشر به دلیل غریزه استخدام یا طبیعت اجتماعی زیستن و یا کثرت حوایج، نمی‏توانند انفرادی زندگی کنند، بلکه نیاز به قانون عادلانه و اجرای آن دارند. متأسفانه گسترش جوامع بشری و فقدان عدالت اجتماعی باعث گردیده که ظلم و تجاوز، گسترده شود و در هر عصری ثروت‏های کلان در دست گروهی معدود قرار گیرد و اکثریت جامعه در فقر و محرومیت به سر ببرند.

ایمان و عقیده است که پشتوانه و ضامن اجرای خمس است، زیرا اگر کسی به دروغ بگوید: خمس ندارم یا پرداخته‏ام، حکومت اسلامی در شرایط عادی حق تجسّس و تفحص ندارد، چرا که پرداخت خمس به ایمان و اعتقاد مردم بستگی دارد. به همین دلیل خطاب در این‏گونه احکام با مؤمنان و متقین است و کسانی که ایمان ندارند مخاطبان خمس نمی‏باشند.

سیستم اقتصادی در اسلام‏

باید توجه داشت که سیستم اقتصادی توزیع و تولید ثروت‏ها و پرداخت خمس و زکات و سایر مسائل مالی مانند کفارات، دیات و غیره نیز، رعایت عدل اجتماعی را در بعد اقتصادی روشن می‏سازد، زیرا بدون یک سیستم اقتصادی، قشر عظیمی گرفتار فقر و محرومیت می‏شوند. به همین دلیل مقصود ما از اقتصاد اسلامی، آن سیستمی است که به وسیله آن راه و رسمی که اسلام در تنظیم حیات اقتصادی دارد تجسّم و عینیت پیدا می‏کند.

به عقیده دانشمندان بزرگ اسلامی همچون: علامه مطهری و شهید آیه الله صدر و بسیاری از عالمان روشن‏بین اهل سنّت، اسلام دارای یک نظام مالی و اقتصادی محکم بر پایه توحید است. استاد مطهری می‏نویسد: وقتی می‏گوییم اقتصاد اسلامی، منظورمان علم اقتصادی به شکل اقتصاد برنامه‏ای و دستوری است، نه اقتصاد علمی که مانند سایر علوم می‏باشد، چون در این صورت اقتصاد اسلامی یا مسیحی و یا مارکسیستی معنا ندارد؛ چنان‏که فیزیک یا شیمی اسلامی یا مسیحی نداریم.

مبانی فلسفی نظام اقتصادی (با رویکرد خمس)

پیش از آن‏که به مبانی فلسفی نظام اقتصادی اسلام بپردازیم نخست باید واژه فلسفه را بررسی کنیم، چرا که این واژه در علوم و معارف بشری، دو معنای کلی دارد: گاهی فلسفه به معنای دانش مخصوص و معروفی است که موضوع آن، وجود و هستی است؛ فلسفه در این معنا به مفهوم هستی‏شناسی است که به دو شاخه امور عامه و الهیات به معنی الاخص تقسیم می‏گردد.(۴) و گاهی فلسفه عبارت است از تبیین علمی و عقلانی هر پدیده که در این معنا به فلسفه کاربردی اطلاق می‏شود. مراد نگارنده از فلسفه اقتصاد اسلامی و حکمت تشریع خمس، بدین مفهوم می‏باشد؛ یعنی پرسش‏ها و پاسخ‏های عقلانی درباره مسائل مالی که یکی از آنها مسئله خمس است.

پرداختن به موضوع خمس و فلسفه وجوب آن از دو جهت اهمیت دارد:

یکی این‏که، دین مبین اسلام به دلیل اهمیتی که برای معرفت و عقلانیت در تمام شئون زندگی قائل است باید دید حکمت وجوب پرداخت خمس اموال را چه می‏داند و یا چه می‏توان درباره آن گفت، چرا که اسلام برخی از احکام را با ذکر دلایل تشریع آن مطرح ساخته و درباره برخی از احکام به بیان حکمت آنها نپرداخته، بلکه پیروان خود را به کسب علم و معرفت بیشتر درباره فلسفه احکام دعوت کرده است.

جهت دوم این است که با گذشت زمان، فریضه خمس تحت تأثیر بعضی از عوامل اجتماعی و شبهات انحرافی قرار گرفته و کم‏رنگ شده است. باید علل کم‏رنگ شدن و راه‏های احیای این فریضه مالی را روشن سازیم تا بیشتر مورد توجه قرار گیرد، به ویژه در عصر ما که تعبّد را در سایه تعقّل می‏پذیرند و اذهان عمومی در برابر انواع شبهات، تخریب‏ها و تفسیرهای مختلف قرار دارد و انتخاب هر یک از آنها نیازمند دلیل معقول و مشروع می‏باشد.

قرآن کریم یکی از مهم‏ترین دلایل اجتماعی بعثت پیامبران را زمینه‏سازی برای اقامه قسط و گسترش مطلق عدالت توسط خود مردم می‏داند

علل تهاجم به خمس آل رسول (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله)

فریضه خمس به دلایل مختلف مورد تهاجم قرار گرفته و عملاً کم‏رنگ شده است. این فریضه واجب الهی نه تنها از ناحیه دشمنان، تخریب می‏شود، بلکه گاهی از ناحیه مقدس‏نماها و برخی از مرشد نمایان و شِبه روشن‏فکران دینی نیز در معرض حمله و هجمه قرار گرفته و می‏گیرد.

پس از انقلاب اسلامی برخی می‏گفتند که با پرداخت مالیات، دیگر خمس واجب نمی‏شود، در حالی که مالیات ربطی به خمس ندارد. برخی دیگر از کج‏اندیشان نیز معتقد بودند که خمس فقط باید به دست امام زمان (عج) برسد، از این‏رو پول‏ها را در زمین دفن می‏کردند تا امام عصر (عج) پس از ظهورش آنها را بردارد و مصرف کند. بالاخره، این فریضه واجب الهی در کشاکش ظن و گمان‏های هوس آلود برای برخی به صورت امر مبهم در آمده و حقیقت آن را در نیافته‏اند.

اما فقهای شیعه با استناد به کتاب و سنّت، دیدگاه روشنی در این باره دارند که در کتاب‏های مستقل به صورت مستدل و نیز در رساله‏های عملیه برای عموم آورده‏اند.

رعایت در مصرف خمس‏

مراجع و علمای بزرگوار در مصرف خمس بسیار دقت می‏کردند. نگارنده خود ناظر بودم که یکی از بازاری‏های تهران خمس کلانی برای امام راحل (قدّس سرّه) آورد. پس از پرداخت آن، عرض کرد: یک تومان از این پول را برای تبرّک برگردانید. امام فرمودند: این پول نه مال من است نه مال تو، من نمی‏توانم برگردانم. یکی از طلبه‏ها که نزدیک حضرت امام نشسته بود، یک تومان از جیبش در آورد و به امام داد. امام آن را گرفت و به بازاری داد.

هنگامی که امام (ره) در نجف تبعید بودند روزی شنیدند که یکی از بازاری‏ها می‏خواهد برای حاج احمد آقا جشن عروسی بگیرد، حضرت امام نامه‏ای نوشتند که مبادا از وجوهات مصرف کنید.

مرحوم آیه الله مدنی از هدایای مردم ارتزاق می‏کردند و حاضر نبودند وجوهات را در زندگی شخصی مصرف کنند.

به هر روی، بسیاری از مراجع عظام در حد بسیار اندک از سهم امام استفاده می‏کردند و دیگران را به احتیاط کامل دعوت می‏نمودند. در این‏باره، نمونه‏های فراوانی از پرهیز و احتیاط علما در مصرف خمس وجود دارد، ولی همین نمونه‏ها نشان می‏دهد که عالمان اسلامی به هیچ وجه خمس را برای خود نان‏دانی نکرده‏اند.

پیوستگی سیستم اقتصادی و اصول اعتقادی‏

مبانی فلسفی نظام اقتصادی در اسلام با جهان‏بینی و اصول اعتقادی، به هم مرتبط و پیوسته است. به همین دلیل شناخت سیستم اقتصادی مستلزم شناخت مبانی فکری و فلسفی است؛ به عبارت دیگر سیستم اقتصادی از عقاید، اخلاق و احکام اسلامی تفکیک‏ناپذیر می‏باشد، چون فروع دین از اصول دین نشأت پیدا کرده است و همین انسجام فروع و اصول و اخلاق و ایمان است که ضمانت اجرایی خمس و زکات را تأمین می‏کند؛ مثلاً قرآن در باب وجوب خمس اموال و لزوم پرداخت آن به صاحبان سهام (سهم امام و سهم سادات) می‏فرماید: «ان کنتم آمنتم بالله و ما انزلنا علی عبدنا یوم الفرقان؛(۵) اگر به خدا و آن‏چه بر بنده‏اش (حضرت محمد) در روز جدایی (حق و باطل) نازل کرده ایمان و اعتقاد دارید، خمس مالتان را بپردازید.»

همان‏گونه که می‏بینید در این‏جا ایمان و عقیده را پشتوانه و ضامن اجرای خمس قلمداد نموده است، زیرا اگر کسی به دروغ بگوید: خمس ندارم یا پرداخته‏ام، حکومت اسلامی در شرایط عادی حق تجسّس و تفحص ندارد، چرا که پرداخت خمس به ایمان و اعتقاد مردم بستگی دارد. به همین دلیل خطاب در این‏گونه احکام با مؤمنان و متقین است و کسانی که ایمان ندارند مخاطبان خمس نمی‏باشند.

فریضه خمس به دلایل مختلف مورد تهاجم قرار گرفته و عملاً کم‏رنگ شده است. این فریضه واجب الهی نه تنها از ناحیه دشمنان، تخریب می‏شود، بلکه گاهی از ناحیه مقدس‏نماها و برخی از مرشد نمایان و شِبه روشن‏فکران دینی نیز در معرض حمله و هجمه قرار گرفته و می‏گیرد.

پرداخت خمس و زکات در رشد اخلاقی و تربیتی پرداخت کننده نقشی اساسی ایفا می‏کند. قرآن می‏فرماید: «خذ من اموالهم صدقه تطهّرهم و تزکیهم؛(۶) از اموال آنها صدقات را بگیر که در پاک کردن و تزکیه و رشد معنوی آنها دخیل است، چرا که هر عبادتی ظاهری دارد و باطنی. اراده و نیت و انگیزه شخصی، باطن عبادت و فرایض مالی را ترسیم می‏کند.

پرداخت خمس اموال به قصد قربت، آثار تربیتی و برکات اقتصادی در پی دارد، اما از نظر تربیتی، انفاقِ خمس اموال به مثابه دل کندن و رهایی از وابستگی آدمی به جذاب‏ترین مظاهر دنیوی است. قرآن می‏فرماید: «و انّه لحب الخیر لشدید؛(۷) انسان علاقه بسیاری به مال دارد». از این‏رو مشکل‏ترین دستورات اسلامی، احکام مالی است.

انفاق مال از اهدای جان کمتر نیست. بسا افرادی در راه حفظ مال و منال از جان گذشته‏اند. حرّیت و آزاد منشی از آن کسی است که از مال بگذرد و اصولاً اطاعت از خدا در انفاق مال، اثرات معنوی بسیار بزرگی دارد. قرآن با توجه به این حقیقت می‏فرماید: «لن تنال البرّ حتّی تنفقوا مما تحبّون؛(۸) هرگز به مقام نیکوکاری نمی‏رسید، مگر این‏که از آن‏چه دوست دارید انفاق کنید.»

بی‏دلیل نیست که برخی از مفسّران جمله اول آیه «خذ من اموالهم صدقه تطهّرهم و تزکیهم»(۹) را به نجات از شرّ حبّ مال و بخل و حسادت، تفسیر کرده‏اند و کلمه «تزکّیهم» را رشد و ترقی معنوی و مادی دانسته‏اند؛ یعنی انسان با پرداخت خمس و یا زکات، از پلیدی‏های روحی و روانی پاک می‏شود و زمینه نزول برکات مادی و معنوی را فراهم می‏آورد.

بسیاری از مردم از ترس کمبود مال و فقر و ناداری، زکات و خمس نمی‏دهند، ولی اگر ایمان و توکل به خدا در کار باشد نباید از فقر و ناداری ترس و واهمه‏ای داشته باشند. از همه بالاتر این‏که آن‏چه موجب اهمیت و عنایت خداوند به این فریضه می‏شود همان تقوا، اخلاص، خوش‏حالی مستمندان و بندگان خدا و بستگان پیامبر است. خدا در قرآن می‏فرماید: «من ذا الذی یقرض الله قرضاً حسناً فیضاعفه له؛(۱۰) کیست که به خدا قرض نیکو بدهد تا خدا آن را به صورت افزون برگرداند.»

ذات اقدس الهی نیازی به استقراض از بندگانش ندارد، می‏خواهد بفرماید: کسی که به بنده‏ای قرض بدهد مثل این است که این احسان و هدیه را به خدا داده است؛ در صورتی که آن‏چه مورد توجه خدا واقع می‏شود اخلاص و تقوایی است که باعث این عمل گردیده است. قرآن درباره قربانی کردن می‏فرماید: «لن ینال الله لُحُومها و لا دماؤها و لکن یناله التقوی منکم؛(۱۱) هرگز گوشت و خون قربانی شما به خدا نمی‏رسد، و لکن تقوای شما که باعث این عمل گردیده است به خدا می‏رسد.»

فقیر

در خمس هم همان قصد قربت و اخلاص است که مورد توجه ذات اقدس الهی قرار می‏گیرد، چون این نوع انفاق که با انگیزه پاک و نیت خالص و به قصد قربت انجام می‏شود به خدا می‏رسد، چرا که اگر ایمان و اخلاص و امید به ثواب و علاقه به قرب پروردگار نبود هرگز کسی محصول زحمات خود را پرداخت نمی‏کرد. جوان مسلمانی در جنگ با ایران صندوقچه جواهراتی پیدا کرده بود و مقرّر شد آن را به فرمانده تحویل دهد. وقتی فرمانده صندوقچه را باز کرد چشم حاضران خیره ماند. فرمانده گفت: این جوان شاید صندوقچه دیگری هم پیدا کرده باشد. جوان با ایمان رگ‏های گردنش متورّم شد و گفت: «لو لا تقوای لما جئت بک؛(۱۲) اگر تقوا نبود همین صندوقچه را هم پیش تو نمی‏آوردم.»

آری، انسان با اهرم تقوا و اخلاص از تمام مواضع عبور می‏کند تا به خدا می‏رسد.

پی نوشتها

۱) حدید (۵۷) آیه ۲۵٫

۲) همان.

۳) من لا یحضره الفقیه، ج ۲، ص ۶۱۸٫

۴) برای کسب اطلاعات بیشتر به کتاب علوم اسلامی (منطق و فلسفه) شهید مطهری مراجعه شود.

۵) انفال (۸) آیه ۴۱٫

۶) توبه (۹) آیه ۱۰۳٫

۷) عادیات (۱۰۰) آیه ۸٫

۸) آل عمران (۳) آیه ۹۲٫

۹) توبه (۹) آیه ۱۰۳٫

۱۰) بقره (۲) آیه ۲۴۵ و حدید (۵۷) آیه ۱۱٫

۱۱) حج (۲۲) آیه ۳۷٫

۱۲) تاریخ طبری.

امام علي(ع)مظهر عدالت و حريت، تحمل و مدارا

سخن گفتن و نوشتن در باره ى علي (علیه السلام) سخت دشوار است؛ زيرا اقيانوس فضايل بزرگى چون او را كه جامع الاضدادش خوانده اند، نتوان با بياني الكن و بضاعتى مزجات، تشريح كرد و به قول ابن ابي الحديد معتزلي« چه بگويم در باره ى بزرگ مردى كه هر فضيلت به او باز مي گردد و هر فرقه به او پايان مي پذيرد و هر طايفه او را به خود مى كشد.

او سالار همه ى فضايل و سرچشمه ى آن و يگانه مرد و پيشتاز عرصه ى آنها است. رطل گران همه ى فضيلت ها او راست و هر كس پس از او در هر فضيلتي، درخششى پيدا كرده است، از او پرتو گرفته است و از او پيروي كرده و در راه او گام نهاده است

كتاب فضل تو را آب بحر كافى نيست

كه تر كنم سر انگشت و صفحه بشمارم

ولي به مصداق سخن مولوي:

«آب دريا را اگر نتوان كشيد               هم به قدر تشنگى بايد چشيد»

گوشه هايي از فضائل و سيره عملى آن حضرت بدين شرح است:

1 – عبادت علي(علیه السلام)

يكي از مهم ترين ويژگي هاى علي(علیه السلام) عبادت اوست و به جرأت مي توان گفت كه علي(علیه السلام) بعد از رسول خدا عابدترين مرد تاريخ است و هيچ كس در نماز شب و خواندن نافله و ادعيه و روزه دارى و … به پاى او نمي رسد. شدت علاقه و محافظت او بر نماز به حدى بود كه در شب هرير(شبى در جنگ صفين كه صدا هاى مجروحين به مانند زوزه ها به گوش مي رسيد)، فرمان داد كه براى او قطعه چرمى ميان دو صف گستردند و بر آن نماز گزارد. در حالى كه تير ها از چپ و راست و از كنار گوش هاى او مي گذشت و در مقابلش بر زمين فرو مي افتاد، هيچ ترسى به دل راه نداد و تا نماز خويش را آن چنان كه مي خواست به پايان نبرده بود، از جاى خويش برنخاست.

پيشانى علي(علیه السلام) از كثرت سجده همچون زانوى شتر پينه بسته بود. خضوع و خشوع او در پيش گاه حضرت حق بي مانند است، اخلاص او را در عبادت و عمل فقط در رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مي توان يافت. خود حضرت در اين زمينه مي فرمايد: «گروهى خدا را به اميد پاداش، پرستش كنند و اين عبادت سوداگران است و گروهى خدا را از روى ترس پرستند و اين عبادت بردگان است و گروهى ديگر خدا را براي سپاس و شكر و اين كه شايسته ى عبادت است، پرستند و اين عبادت آزادگان است.

از امام سجاد(علیه السلام) كه خود آيتى در عبادت بود، پرسيدند: «عبادت تو در قبال جد بزرگوارت علي (علیه السلام) به چه پايه و ميزان است؟»، فرمود: «عبادت من در قبال جدّم، چون عبادت او در مقابل عبادت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

شيعيان راستين آن حضرت بايد اين عمل علي(علیه السلام) را سرمشق و الگوي خويش قرار دهند و بدانند كه آن شجاعت ها و رشادت ها و ايثار هاي علي(علیه السلام) ناشى از اتصال او به بارگاه ربوبى بود، آن خضوع ها و خشوع ها در پيش گاه حضرت حق بود كه از علي(علیه السلام) چهره ى يك انسان كامل و مافوق را براى جهانيان به يادگار گذاشت. شيعيان راستين علي(علیه السلام) بايد بدانند كه بدون عبادت خالصانه ي خداوند از هيچ راهى به هيچ جا نمي توان رسيد. و اگر علي(علیه السلام) در ميدان جهاد با دشمن، آن چنان مي رزمد و در عرصه ي حكومت و زمامدارى آن چنان مي درخشد، به خاطر خاكسارى او در آستان ذات اقدس الهى است.

2 – زهد انقلابى علي (علیه السلام)

تمامي زاهدان جهان در مقابل زهد و بي رغبتى علي(علیه السلام) به دنيا و زخارف آن، زانو بر زمين زده اند. خوراك و پوشاك و مسكن او از همه ي مردم ساده تر بود، عبدالله بن ابي رافع مي گويد: «يك روز عيد به حضورش رفتم، انبانى سر به مهر آورد و در آن نان جوين بسيار خشكى بود و همان را خورد. من گفتم: «اى امير المؤمنين، چرا اين انبان را مهر مي كني؟» فرمود: «بيم آن دارم كه اين دو پسرم، چربى يا روغن زيتونى بر آن بمالند»!

علي (علیه السلام) نان جوى را مي خورد كه همسرش به دست خود آن را آسياب كرده بود و در بسيارى از اوقات، خود او به جاى همسرش كار آسياي جو را انجام مي داد.

در پوشاك نيز از همه مردم ساده تربود، هارون بن عنتره از پدر خود روايت كرده است كه: «در فصل زمستان در خورنق به ملاقات علي(علیه السلام) رفتم، بر دوش خود قطيفه ي كهنه اى داشت كه او را از سرما حفظ نمي كرد، گفتم: اى اميرالمؤمنين، خداوند در بيت المال براى تو و اهل و بيت تو سهمى قرار داده است و تو با خود چنين مي كني! فرمود: به خدا قسم من از مال شما چيزى بر نمي گيرم و اين هم قطيفه اى است كه از مدينه با خود آورده ام.

در زمينه ى مسكن نيز معروف است كه علي(علیه السلام) خشتى بر خشتي نگذاشت و از سكونت در قصر ابيض (كاخ سفيد) كه در كوفه براى او آماده كرده بودند خوددارى كرد. ابن اثير روايت كرده است كه:

«علي (علیه السلام) با دختر پيامبر ازدواج كرد در حالي كه زير انداز و رختخواب آن ها فقط پوست يك گوسفند بود كه شب ها برآن مي خوابيدند و روز ها در آن به شتر آب كش خود علوفه مي دادند. اما لازم به ذكر است كه زهد علي (ع) از نوع زهد هاى منفى زاهد مآبان نيست، بلكه زهدى مثبت است كه بايد آن را زهد انقلابى ناميد؛ زهدى كه امروزه در ميان صادق ترين انقلابيون در حال مبارزه ى جهان مطرح است، يعنى زهدى كه با آن آدمى هر چه كمتر به دنيا و زخارف آن وابسته باشد، به نان و نمكى اكتفا كردن تا اين كه نيروي انقلابى در طريق تأمين عدالت، دغدغه ى از دست دادن هيچ چيز را نداشته باشد. زهد علي (علیه السلام) به ويژه در دوران خلافتش به خاطر درد مردم و مشاركت در مشكلات آنان بود.

خود حضرت مي فرمايد: «و اگر بخواهم مي توانم از عسل مصفا و مغز گندم و جامه ى نيكو بهره گيرم، ولى هيهات كه هوس بر من چيره شود و مرا به خوردن غذا هاى خوب وا دارد، و حال اين كه شايد در حجاز و يمامه كسانى باشند كه به قرص نانى دست نيابند و شكمى سير نكنند، آيا من شب ها را به سيرى سپرى كنم و در اطراف من شكم هايى گرسنه و جگر هايى تفتيده باشند؟ آيا به همين قانع باشم كه به من امير المؤمنين و پيشواي مسلمانان گويند و من در سختي هاى مردم با آنان شريك نباشم؟» و نيز مي فرمايد: «خداوند بر پيشوايان عادل واجب كرده است كه زندگى خود را منطبق با فقير ترين اقشار جامعه سازند تا فقر فقيران بر آنان فشار وارد نياورد.

3 – عدالت اقتصادى

عدالت را با علي (علیه السلام) پيوندى وثيق است و مي توان گفت كه علي يعنى عدالت و عدالت يعنى علي. علي(علیه السلام) مي فرمود: «اگر حكومت، حكومت اسلامى باشد، به احدى ظلم نمي شود حتي غير مسلمان و زندگى هيچ كس با محروميت و كمبود نمي گذرد حتى غير مسلمان».

علي(علیه السلام) در قبال درخواست مهاجران و انصاري كه به دليل مجاهدات و خدمات خودشان به اسلام، طالب امتيازات ويژه ي مالى و پست هاى حكومتى بودند فرمود: « اين مال، مال خدا است و شما همه بندگان خداييد و من در كتاب خدا نظر كردم و نديدم كه كسى را بر كسى امتيازى داده باشد».

داستان او با برادرش عقيل معروف است، علي (علیه السلام) برادر خود عقيل را كه مي خواست اندك تصرفى در مال مردم كند، رد كرد با اين كه مي ديد كه برادرش به شدت فقير است و ليكن فقر عقيل و عاطفه ى برادري نيز نتوانست علي (علیه السلام) را وادار كند كه به اندازه سر سوزنى از جاده ى عدالت خارج شود و حتى تهديد عقيل كه در صورت امتناع علي (علیه السلام) به معاويه خواهد پيوست، نيز نتوانست اندك تأثيرى در علي (علیه السلام) داشته باشد.

عدالت علي (علیه السلام) به گونه اى است كه حتى زبير پسر عمه ى علي (علیه السلام) و صحابى رسول خدا و برادرش عقيل نيز به علت زياده خواهي نمي توانند آن را تحمل كنند تا چه رسد به عبدالرحمن بن عوف ها و معاويه ها و عمروبن عاص ها و … آنان كه در مقابل علي(علیه السلام) قرار گرفتند اكثراً از افزون طلب هايي بودند كه براى رسيدن به حطام دنيوى در مقابل آن حضرت قرار گرفتند؛ زيرا مي ديدند كه علي (علیه السلام) حاضر نيست هيچ گونه امتيازى را به نزديك ترين خويشاوندان خود بدهد تا چه رسد به ديگران!

يكى از موارد عجيبى كه از آن امام همام صادر شده است، برخوردى است كه با ميثم تمار شيعه ي مخلص و صحابى عزيز خود داشته است؛ روزى مشاهده كرد كه او يك طبق خرما دارد كه آن ها را به دو قسمت خوب و بد تقسيم كرده است و به قيمت هاي جداگانه مي فروشد، علي(علیه السلام) با خشم آن دو قسمت را با هم مخلوط كرد و فرمود: «چرا بندگان خدا را در غذايشان به خوب و بد تقسيم مي كني؟ همه را با هم مخلوط كن و با يك قيمت ميانگين بفروش!

5 – عدالت قضايى

علي(علیه السلام) يكى از عوامل مهم برقرارى عدالت همه جانبه در جامعه را عدالت قضايى مي دانست، لذا همواره نسبت به اصلاح ساختار قضايي جامعه ى اسلامي، عنايت ويژه داشت. علي(علیه السلام) به مالك اشتر سفارش مي كرد كه كسانى را به منصب خطير قضا منصوب كند كه «دانش قضاوت دارند، حليم و بردبارند و اهل ورع و پارسايى مي باشند و اهل طمع و قرار گرفتن در تنگناى رابطه و توصيه و اهل ترس از اجراي حق و عدالت نيستند، زود قضاوت نمي كنند و از مراجعه ى مردم به آنان خسته نمي شوند و براى كشف حقيقت بسيار پر حوصله اند و به هنگام روشن شدن حقيقت اهل قاطعيت هستند».

همچنين سفارش مي كرد كه بايد بر احكامى كه قاضيان صادر مي كنند نظارت شود تا از هر گونه لغزش سهوى و عمدى آنان جلوگيرى شود. و در اين راستا، خود علي(علیه السلام) يكى از شخصيت هاى بسيار برجسته، مشهور، دانشمند و شيعه ى بصره، يعنى «ابوالاسود دئلي» را به منصب قضاوت منصوب كرد. سپس اندكى نگذشته بود كه او را علي رغم كمبود نيروى انسانى كافى از اين سمت عزل كرد. ابوالاسود پرسيد،: « چرا مرا عزل كردي، من كه نه جنايتي كرده ام و نه خيانتى مرتكب شده ام!». فرمود درست است، و ليكن يك روز ديدم كه به هنگام سخن گفتن با مراجعه كننده ى به دادگاه، صدايت را از صداى او كمى بلند تر كرده اي»!

علي (علیه السلام) هرگز برخورد تند و خشونت آميز را توسط قاضيان و كارگزاران حكومت با متهمان جايز نمي دانست و هر گونه اعترافى توسط متهمان را خارج از روال قضايي مردود مي دانست. روزى در خصوص زنى كه خليفه ى دوم دستور رجم( سنگسار) او را صادر كرده بود، به خليفه گفت: « او را ترسانده ايد؟»، گفت: « آري». فرمود: « آيا از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نشنيديد كه فرمود:« هر كس پس از دستگيرى به گناهى اعتراف كند، حد بر او جاري نمى شود. همانا هر كس دستگير يا زندانى شود، يا مورد تهديد قرار گيرد، و اقرارى كند، اقرارش هيچ ارزش قضايي ندارد». خليفه، آن زن را آزاد كرد و گفت:« زنان عالم عاجزند كه فرزندي چون علي بن ابي طالب، بزايند. و بعد گفت: «لولا على لهلك عمر؛ اگر على نبود به تحقيق عمر هلاك مي شد.

6 – مساوات در برابر قانون

علي(علیه السلام) در اجراى قانون بين خود و توده ى مردم فرقى نمي گذاشت، يكى از مظاهر عدالت علي(علیه السلام) برابر دانستن خود در برابر قانون با آحاد مردم تحت حكومت خويش بود.

علي(علیه السلام) زمانى كه زره خويش را در نزد يك مرد مسيحى ديد، با اين كه خليفه ى جهان اسلام بود، ذره اى از مرز عدالت خارج نشد، بلكه سعي كرد كه از طريق قانون به حق خويش برسد. او را به نزد شريح قاضى برد، وقتى كه در برابر قاضى قرار گرفتند، علي (علیه السلام) فرمود: «اين زره من است و من آن را نه فروخته ام و نه به كسى بخشيده ام». قاضى از مرد مسيحى پرسيد: «در باره ى ادعاى پيشواى مسلمانان چه مي گويي؟»، مرد مسيحى گفت: «اين زره از آن من است و البته من امير مسلمانان را دروغگو نمي دانم». قاضى از علي (علیه السلام) پرسيد: «آيا شما گواه و دليلى داريد كه اين زره مال شماست؟»، علي (ع) خنديد و فرمود: «شريح راست گفت، من شاهدى ندارم».

شريح حكم كرد كه زره از آن مرد مسيحى است. مرد مسيحى آن را گرفت و به راه افتاد، ولى چند قدمى بيش تر نرفته بود كه برگشت و گفت: «من شهادت مي دهم كه اين گونه داوري ها از داوري هاي پيامبران است، امير مسلمانان مرا به نزد قاضى مي آورد و قاضى بر ضد او حكم مي كند! سپس گفت: به خدا اين زره از آن تو است و من در ادعاى خويش دروغگو بوده ام…»

و پس از مدت ها مردم ديدند كه اين مرد مسيحى مسلمان و از با وفاترين سربازان و بهترين ياران على شده و در ماجراى نهروان در كنار علي (علیه السلام) با خوارج مي جنگد. عدالت و مساوات در برابر قانون اين است كه علي (ع) نشان داده است. با اين كه اميرمسلمين است، حاضر نيست براى احقاق حق مسلم خويش حتى در مقابل مردى كه از اقليت هاي مذهبى و غير مسلمان است، ذره اى از موازين قانوني تخطى كند و از حكم قاضى بر ضد خويش نيز اظهار مسرت مي كند، زيرا قاضى بر اساس عدالت و موازين قانونى حكم كرده است و اين درس بزرگى است براى شيعيان آن حضرت كه نبايد در نظام اسلامى هيچ كس حتى براى رسيدن به حق مسلم خويش از طرق غير قانونى و ظالمانه استفاده كند.

7 – انسان دوستى علي (علیه السلام)

علي(علیه السلام) در عهدنامه ى خويش به مالك اشتر، فرمود: «… اى مالك، قلبت را مالامال از مهربانى و محبت و لطف نسبت به رعيت گردان و مانند جانوري شكارى مباش كه خوردنشان را غنيمت شماري، كه مردم، دو دسته اند؛ دسته اى برادر دينى تو هستند و دسته ى ديگر همانند تو در آفرينش. گناهى از آنان سر مي زند، يا علت هايي بر آنان عارض مي شود، يا خواسته و ناخواسته، خطايى از آنان سر مي زند، به خطايشان منگر و از گناهانشان درگذر، چنان كه دوست مي دارى خداوند از تو در گذرد و گناهانت را عفو فرمايد.

انسان دوستى علي (علیه السلام) از دايره ى مسلمانان فراتر مي رود و شامل غير مسلمانان نيز مي شود، لذا به حاكمش مي نويسد كه: «حقوق اقليت هاى مذهبى را رعايت كن، حتى مجال نده كه آن ها حقشان را از تو مطالبه كنند، تو به سراغشان برو و حقشان را بده.

در تجاوزات سپاهيان معاويه به مرز هاى حكومت علي (علیه السلام)، زينت ها و جواهرات يك زن يهودى كه در ذمه ى حكومت علي(علیه السلام) بود به غارت مي رود، علي (علیه السلام) به مسجد مي آيد و مي فرمايد: «شنيده ام كه مهاجمان به خانه هاى مسلمانان و كسانى كه در پناه اسلام اند در آمده و گرد نبند و گوشواره و خلخال زنى معاهده (زنى يهودي را كه در پناه حكومت اسلام زندگى مي كند)، به غارت برده اند …، غارتگران نه زخمى برداشته و نه خونى از آنان ريخته شده است و به شهر هاى خويش برگشته اند، اگر مرد مسلمانى از غم چنين حادثه اى بميرد، جاى سرزنش نيست، بلكه در نظر من شايسته است.

علي(علیه السلام) حاضر نيست كه بر يك زن يهودى نيز در قلمرو حكومت او ظلم شود و خود را مسؤول احقاق حق او مي داند.

«اميرالمومنين (علیه السلام)، روزى كارگرى مسيحى را ديد كه از كار افتاده بود و گدايى مى كرد، اين وضع را نتوانست تحمل كند زيرا آن را ضد جامعه و حكومت اسلامى ميدانست كه كسى از روى نياز دست گدايى به سوى مردم دراز كند، لذا پرسيد: «اين چيست؟!» گفتند: «يا اميرالمؤمنين، مردى نصرانى است. فرمود: «از او كار كشيديد تا اين كه پير و ناتوان شد، حال به او چيزى نمي دهيد؟ خرج او را از بيت المال بدهيد». و براى او از بيت المال حقوق ماهانه تعيين كرد.[1]

علي(علیه السلام) در تأمين نياز هاى مردم، مذهب و عقيده ى آنان را ملاك قرار نمي داد و آنان را گزينش نمي كرد، بلكه انسانيت را ملاك مي دانست. علي (علیه السلام) كه در رأس جامعه ى اسلامى قرار داشت به بهاى سير كردن شكم هاى گرسنه، آزادى عقيده را از آنان سلب نمي كرد.

مسلمانان و شيعيان آن حضرت بايد اين رفتار انسان دوستانه و رعايت كرامت انسانى را سر مشق خويش قرار دهند. مباد كه در جامعه ي اسلامى ما ثروتمندان و قدرتمندان و حاكمان، رفتارى بدتر از بردگان را با تهيدستان داشته باشند و نياز آنان را به عنوان وسيله اي براى تحميل خواسته هاى نامشروع خود بر آنان سازند.

8 – سادگى و پرهيز از تجمل

در كتاب المعيار والموازنه ى عبدالله اسكافى معتزلى آمده است: «علي(علیه السلام) وقتى به شهر انبار وارد شد، دهقانان (بزرگان) انبار همراه ديگر كشاورزان در حالي كه ماديان هايى را يدك مي كشيدند به استقبال او آمدند. آنان براى اميرالمؤمنين و يارانش خوراك و براى مركب هايشان علوفه آورده بودند و همين كه مقابل اميرالمؤمنين(علیه السلام) رسيدند به پاس احترام او از اسب هاي خويش پياده شدند و شروع به دويدن پيشاپيش او كردند.

علي(علیه السلام) از آنان پرسيد: «اين چهار پايان كه همراه خود آورده ايد و اين كارى كه انجام مي دهيد چيست؟»، گفتند: «اين كارى كه انجام مي دهيم كارى است كه براي بزرگداشت اميران خود انجام مي دهيم، و اين ماديان ها را هم به عنوان هديه براى شما آورده ايم و براى تو و مسلمانان خوراكى فراهم ساخته ايم و براى چهار پايان شما علوفه آورده ايم». اميرالمؤمنين (علیه السلام) فرمود: «اما اين كارى كه مي پنداريد براى بزرگ داشت اميران انجام مي دهيد، كارى است كه به خدا سوگند اميران را سودي نمي بخشد و فقط خويشتن را با اين كار به سختى مي اندازيد و خوار مي كنيد.

اين كار را تكرار نكنيد. اما اين چهار پايانى را كه آورده ايد، اگر دوست داشته باشيد از شما مي پذيرم، ولى از خراج (ماليات) شما حساب مي كنيم و آن چه از خوراك و علوفه هم كه فراهم آورده ايد، ما خوش نداريم چيزي از اموال شما را بدون پرداخت بهاى آن بخوريم و يا بگيريم». آنان گفتند: «ما را ميان عرب ها دوستان و آشنايانى است، آيا ما را از اين كه هديه دهيم و آنان را از پذيرش هديه ما منع مي فرمايي؟»، فرمود: «همه ي عرب ها دوستان و آشنايان شمايند.

هيچ يك از عرب ها از ديگري سزاوار تر نيست، شما را هم از اين كه به پاس آشنايى هديه دهيد و هيچ يك از مسلمان را از اين كه هديه اي بپذيرد، منع نمي كنم، اما اگر كسى چيزى را به زور از شما گرفت، ما را آگاه كنيد». گفتند: «اى اميرالمؤمنين، خوش مي داريم كه هديه و بزرگداشت ما را قبول فرمايي». فرمود: «خدا پدرتان را بيامرزد. ما از شما توانگر تريم». بخشى از اين داستان در نهج البلاغه، كلمات قصار شماره ى 36، آمده است.

اين رفتار علي (علیه السلام) بهترين الگو و سرمشق براى مردم و مسؤولان جوامع اسلامي است كه دقت كنند و ببينند كه علي (علیه السلام) حاضر نيست مردم به عنوان تجليل از بزرگى چون او خود را به مشقت اندازند و حتى آنان را از دادن هديه به زمامداران و مسؤولان منع مي كند و حال اين كه آن مردم، هدايا را از مال خويش تهيه و با رضايت خاطر تقديم مي كردند، تا چه رسد به اين كه مسؤولى براى مقام مافوق خويش از بيت المال مسلمين مايه بگذارد، كه قطعاً موجب خشم علي(علیه السلام) و برخورد قاطعانه ى او با آن گونه افراد به خاطر تجاوز به بيت المال مسلمين مي شد».

9 – آزادى بيان از منظر علي(علیه السلام)

ارسطو كه قرن هاى متمادي، سيطره ى فكرى بر جوامع بشري داشت، معتقد بود كه انسان ها از نظر خلقت و آفرينش با هم متفاوت اند و مي گفت: « همه ى آدمي زادگان به همان اندازه فرق دارند كه تن از روان يا آدمى از دد. و چنين است حال همه ى كسانى كه وظيفه اي جز كار بدنى ندارند و از كار بدني، سودى بهتر به مردمان نرسانند. اين گونه كسان طبعاً بنده اند و صلاح ايشان همچون ديگر چيز هاى فرمان پذيرى كه برشمرديم، در فرمان بردن است… به حكم قوانين طبيعت، برخى از آدميان آزاده و گروهي ديگر بنده اند و بندگى برايشان هم سودمند است و هم روا».[2]

اما علي(علیه السلام) برخلاف ارسطو معتقد بود كه همه ى انسان ها آزاد آفريده شده اند و مي فرمود: «و لا تكن عبد غيرك، و قد جعلك الله حرا؛ بنده ي ديگرى مباش كه خداوند تو را آزاد آفريده است».

علي(علیه السلام) برقرارى عدالت را نيز فقط در سايه ى برقرارى آزادي ممكن مي داند و هرگز اجازه نمي دهد كه آزادي هاى مشروع مردم توسط صاحبان قدرت مورد تهديد و تحديد قرار گيرد. فلذا از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روايت مي كند كه بار ها فرمود: « جامعه اى كه ضعيفان، در آن جامعه، نتوانند حق خويش را بدون لكنت زبان و با فرياد رسا از زورمندان بگيرند، هرگز رستگار نخواهدشد و هيچ ارزشى نخواهد داشت». البته علي(علیه السلام) در خصوص ضرورت رعايت آزادى مردم فقط شعار نمي داد بلكه واقعاً به آن معتقد بود و بدان عمل مي كرد.

10 – رفتار علي(علیه السلام) با مخالفان خود

علي (ع) با مخالفان خويش به گونه اى رفتار مي كرد كه دموكراسي و ليبراليسم معاصر در مقابل او شرمنده است. با اين كه مخالفان او اعم از قاسطين و ناكثين و مارقين، شرم آورترين رفتار ها را با او داشتند، علي (علیه السلام) جوان مردانه ترين برخوردها را با آنان داشت.

در مصاف با قاسطين در جنگ صفين هنگامى كه از ياران خود شنيد كه به مردم شام(معاويه)، دشنام مي دهند كه چرا راه مكر و خيانت را در پيش گرفته اند، به آن ها فرمود: «من دوست ندارم كه شما ناسزاگو باشيد… به جاى ناسزاگويى و فحاشى بگوييد: خداوندا، خون ما و خون آنان را حفظ كن، ميان ما و آنان را اصلاح كن، آنان را از گمراهى و ضلالت برهان تا كسى كه حق را نشناخته، بشناسد و آن كس كه به ظلم و تجاوز پناه برده و آلوده شده است، بازگردد!

وقتي كه در مقابل سپاهيان معاويه قرار گرفتند، معاويه و يارانش آب هاى منطقه را در محاصره ى خويش گرفته بودند و نگذاشتند كه علي(علیه السلام) و يارانش از آب استفاده كنند، مذاكرات مسالمت آميز نيز فايده اي نبخشيد تا اين كه علي(علیه السلام) دستور حمله داد و با يك حمله آب را از آنان گرفتند، ولى با اين كه سپاهيانش خواستار مقابله به مثل بودند، حاضر نشد كه همانند سپاهيان شام رفتار كند و اجازه داد كه آنان از آب استفاده كنند، در صورتى كه اگر آب را به روى آن ها مي بست، پيروزى او قطعى بود و آنان از ترس مرگ از تشنگى مجبور به تسليم مي شدند.

و اما در مورد ناكثين(پيمان شكنان)؛ علي (علیه السلام) يك بار دستور داد دو نفر از ياران خود را به خاطر بدگويى به عايشه و اهانت به او صد تازيانه بزنند، در حالي كه عايشه، جنگ جمل را به قصد براندازى حكومت علي (علیه السلام) به راه انداخته بود! همچنين، وقتي كه علي (علیه السلام) بر سپاهيان عايشه پيروز شد به نزد او آمد و با احترامى خاص با او برخورد و او را توديع كرد و خود نيز در ركاب او مقدارى از راه را رفت تا بدرقه اش كند و گروهى را به عنوان خادم و محافظ همراه او فرستاد و توصيه كرد كه او را با كمال احترام به مدينه برسانند. مقدارى از راه كه طى شد، عايشه شروع به بد گويي از علي(علیه السلام) كرد و گفت: «على با اين مردان و سربازانى كه همراه من كرده، احترام مرا از بين برده و هتك حرمت كرده است»، ولي هنگامى كه به مدينه رسيدند، سربازان محافظ عايشه، عمامه ها ي خود را از سر بر داشتند و به عايشه گفتند: «ما نيز همه زن بوديم.

امام (علیه السلام) در جنگ جمل بعد از پيروزى بر كشته ى دشمنان خود نماز گزارد و براى آنان طلب مغفرت كرد!

هنگامي كه سرسخت ترين دشمنان خود يعنى عبدالله بن زيبر و مروان بن حكم و سعيد بن عاص را اسير كرد، با اين كه آنان، كوچك ترين اميدى به زنده ماندن خويش نداشتند، علي (علیه السلام) آنان را مورد عفو قرار داد و در حق آنان نيكى و خوش رفتارى كرد و فرمود: «كسي مزاحم آنان نشود». رفتار دوستانه ى علي (علیه السلام) با طلحه و زبير در جنگ جمل چه قبل از جنگ و چه بعد از پيروزى علي (علیه السلام) بي نظير است. وقتى كه بر سر جنازه ي طلحه رسيد، در حالى كه به شدت مي گريست فرمود: «اى ابا محمد، بر من سخت گران است كه تو را در زير ستارگان آسمان كشته ببينم، اى كاش خداوند بيست سال پيش از اين جان مرا گرفته بود.

و اما در مورد مارقين (خوارج)، آنان در مسجدى كه علي (علیه السلام) به عنوان خليفه ى مسلمين نماز مي گزارد، حاضر مي شدند و به هنگام سخنرانى آن حضرت شعار مي دادند. متلك مي گفتند، مسخره و فحاشى مي كردند و مي كوشيدند كه سخنرانى او را بر هم زنند و نماز جماعت او را به هم بريزند و حتى نسبت كفر و خروج از دين به او مي دادند و …، ولى علي (علیه السلام) به هيچ يك از آنان آزار نمي رساند و در حق آنان اهانتى روا نمي داشت و آزادي آنان را محدود نمي كرد و صراحتا مي گفت كه ما آنان را مسلمان مي دانيم و از نسبت «منافق» كه برخى از ياران آن حضرت به آن ها مي دادند، منع مي كرد. حتى حقوق آنان را هم از بيت المال قطع نكرد و هنگامي كه به دست يكى از آنان ضربت خورد و مجروح شد، در بستر احتضار فرمود: «اى پسران عبدالمطلب، نبينم كه در خون مسلمان فرو رويد و بگوييد كه امير مؤمنان را كشته اند! بدانيد جز كشنده ى من نبايد كسى به خون من كشته شود، بنگريد اگر من از اين ضربت او مردم او را تنها يك ضربت بزنيد و دست و پا و ديگر اندام او مرا مبريد(او را مثله نكنيد) كه من از رسول خدا شنيدم كه مي فرمود: بپرهيزيد از بريدن اندام مرده(مثله كردن او) هر چند، سگ هار باشد». علي(علیه السلام) در خصوص رعايت حقوق قاتل خويش به اين اندازه اكتفا نكرد و در لحظات آخر حيات خود فرمود: «… اگر ماندم در خون خود مرا اختيار است و اگر مردم، مرگ مرا وعده گاه ديدار است.

اگر [قاتل خويش را] ببخشم، موجب نزديكي من است به خداى بارى و اگر شما [او را] ببخشيد براى شما نيكوكاري، پس[او را] ببخشيد، آيا دوست نداريد كه خداوند شما را ببخشد؟»!

و در جايى ديگر در باره ى خوارج مي فرمايد: «پس از من خوارج را نكشيد، زيرا كسى كه حق را جويد و دچار اشتباه شود، مانند آن كس نيست كه باطل را خواهد و بدان هم دست يابد.

علي(علیه السلام) در اين كلام جاودانه ى خويش به پيروان خود آموخته است كه با حق جويان، ولو اين كه دچار خطا شوند و بر ضد حكومت حقى چون حكومت على نيز در حد براندازى اقدام كنند بايد به شيوه ي مسالمت آميز رفتار شود.

نویسنده: دكتر رحمت اله بيگدلى

[1] . وسايل الشيعه ج 11 ص 49.

[2] . سياست ارسطو، ترجمه‌ى دكتر حميد عنايت، ص11-12.