طبیعت

نوشته‌ها

طبیعت از نگاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

اشاره

طبیعت با عناصر گونه گونه، زیبا و دلربایش در نگاه اهالى زمین که هماره چشمى به آسمان و گوشى به نجواى رازناک این عناصر داشته اند مایه آرامش، نشاط، شادمانى و زمینه ساز ترقى، پیشرفت و ثروت بوده است. در این میان، توجه به نگاه عرشى رسول خداصلى الله علیه وآله به این عناصرِ مخلوقِ خداىِ زیبایى آفرین، بى گمان براى ما بسى شیرین، درس آموز و رازگشا خواهد بود.

حیوانات

نخستین «جمعیت حمایت از حقوق حیوانات، در سال ۱۸۲۴ میلادى در انگلستان تأسیس شد. اما اسلام ۱۲۰۰ سال پیش از غربیها، حمایت از انواع حقوق حیوانات را در صدر فرمانهاى خود به مسلمانان قرار داد.

گروههاى حامى حقوق حیوانات، بر اساس مسائل اخلاقى و انسانى دست به این کار ارزشمند زدند؛ اما اسلام، افزون بر اینها، قوانینى حقوقى نیز براى آن تنظیم کرده است که بر اساس آن، کسى که این حقوق را رعایت کند، ثواب (پاداش. و فردى که آن را انجام ندهد، کیفر (جزاى. این جهانى و آن جهانى دارد.

سخن ما یک ادعاست و براى اثبات آن کافى است تا آشنایان به مسائل حقوقى، نگاهى به کتابهاى فقهى اسلامى بیفکنند تا درستى سخن ما را دریابند.

نکته دیگر، «جایگاه ارزشمند حیوانات» در اسلام است. قرآن آن قدر براى آنها ارزش قائل شده که بلندترین و دومین سوره خود را به نام یکى از سودمندترین حیوانات کرده است: بقره [گاو ماده ]. نامگذارى دیگر سوره ها نیز به اسامى: انعام [چارپایان ]، نحل [زنبور عسل ]، نمل [مورچه ]، عنکبوت، عادیات [اسبان دونده ] و فیل، دلیلى دیگر بر این ادعاست.

در قرآن کریم بیست بار از پرندگان سخن به میان آمده است. از حشرات و آبزیان نیز بارها سخن گفته شده است.

در روایات، با بیان ارزشهاى حیوانات توجه مسلمانان به لزوم مهربانى با آنها جلب شده است.

اینک به نمونه هایى توجه فرمایید که در آنها حقوق حیوانات بسى فراتر از قوانین غربى حمایت از حقوق حیوانات مطرح شده است.(۱.

حضرت رسول صلى الله علیه وآله مردم را از به جان هم انداختن جانداران باز مى داشت.(۲.

از نخستین کسانى در جهان بود که «احترام» به حیوانات را مطرح کرد: کسى که چارپایى مى گیرد، باید آن را گرامى دارد.(۳.

مى فرمود: پروردگار نیکى را بر هر چیزى نوشته است، پس هرگاه مى خواهید حیوانى را سر ببُرید، به نیکى سر آن را ببُرّید(۴…. آلت قتاله را تیز کنید تا قربانى راحت کشته شود.(۵.

در فتح مکه، هنگام آمدن از مدینه به مکه، در کنار آبى سگى ماده را دید که عوعو مى کرد و به توله هایش شیر مى داد. به یکى از یارانش دستور داد که در برابر آن سگ بنشیند تا کسى از سپاهیان اسلام متعرض سگ و توله هایش نشود.(۶.

روزى از کنار الاغى گذشت که صورتش را داغ کرده بودند، فرمود: آفریدگار لعنت کند کسى را که این حیوان را داغ کرده است.(۷. همچنین هر کسى را که اعضاى حیوان را بِبُرد، نفرین کرده است.(۸. نهى فرمود که سه نفر بر یک مرکب سوار شوند.(۹.

فرمود: مردى از راهى مى گذشت. تشنه شد. چاهى یافت. وارد آن شد و آب نوشید وقتى بیرون آمد، سگى را دید که [از تشنگى ] له له مى زد و خاک [مرطوب ] را مى خورد. با خویش گفت: او هم مثل من تشنه است! پس دوباره وارد چاه شد. کفشش را از آب پر کرد، آن را به دندان گرفت و از چاه بیرون آمد و سگ را سیراب کرد. خداوند نیز از وى سپاسگزارى کرد. پرسیدند: مگر سیراب کردن چارپایان نیز پاداش دارد؟ فرمود: سیراب کردن هر تشنه اى پاداش دارد.

در روایت دیگر فرمود: سپاسگزارى خدا از آن مرد آن بود که وى را وارد بهشت کرد.(۱۰.

خداوند خجسته و والا، نرمخویى را دوست دارد و به آن کمک مى کند؛ پس هرگاه سوار چارپایان گرسنه شدید،… اگر زمین [محل عبور شما] بى گیاه است، با سرعت از آن بگذرید؛ و اگر سر سبز است، بایستید.(۱۱.

چارپا بر صاحبش [حقوق و] بهره هایى دارد: هنگامى که فرود مى آید، ابتدا او را علف بدهد؛

از آبى مى گذرد، آب را بر او عرضه کند؛ بر صورتش نزند؛ چرا که او هم خدایش را به پاکى یاد مى کند؛ جز در راه خدا، وقتى حیوان متوقف است، بر پشتش ننشیند؛ بیش از توانش بر او بار نکند؛ بیش از قدرتش او را ندوانَد.(۱۲.

پیامبر روزى شتر ماده اى را دید که ایستاده و بر پشتش بار بود. فرمود: صاحبش کجاست؟ خود را براى بازخواست در فردا [ى رستاخیز] مهیا کند.(۱۳.

نهى مى فرمود که عضوى از حیوان را آتش بزنند.(۱۴.

مردمان را از کشتن مورچه، زنبور عسل، شانه به سر و صُرَد(۱۵. باز مى داشت.(۱۶.

پشت چارپایان را جاى نشستن خود [براى گفت وگو] قرار ندهید؛ چه بسیار مرکبى که از سوار خود بهتر و به پروردگار مطیع تر است و ذکر خداوند بیش تر مى گوید.(۱۷.

بارها را در انتهاى کمر و پشت حیوان قرار دهید؛ زیرا دستان حیوان آویزان [لرزان ] است و دو پاى او محکم.(۱۸.

اجازه نمى داد براى کشتن حیوانى، او را به جایى ببندند و سنگبارانش کنند.(۱۹.

اجازه نمى داد براى کشتن حیوان، او را از جاى مرتفعى پرتاب کنند.(۲۰.

کشتن حیوان با چیزى غیر از آهن [مانند سنگ تیز] را اجازه نمى داد.(۲۱.

خوش نمى داشت حیوان شیرده و حامله را بى ضرورت سر بِبُرّند.(۲۲.

دستور داده بود پیش از جان دادن کامل و آرام گرفتن حیوان حلال گوشتى که ذبح شده است، سرش را یکباره قطع نکنند و پوستش را نکنند.(۲۳.

از همین روى است که فقیهان شیعه بى هیچ اختلافى فتوا به وجوب تغذیه حیواناتى داده اند که انسان در اختیار دارد. کرم ابریشم و زنبور عسل نیز در زمره آنها قرار دارد؛ چه آن حیوانات حلال گوشت باشند، و چه حرام گوشت. و چه انسانها از آنها نفعى ببرند و چه نبرند.(۲۴.(۲۵. آرى، غذا دادن به حیواناتى که در اختیار ماست، واجب است.

اسب

خیر، تا روز رستاخیز در پیشانى اسب است.(۲۶. مى فرمود:

کسى که جو را براى اسبش پاکیزه سازد و سپس آن را به حیوان بخوراند، پروردگار براى هر دانه جو، پاداشى براى او مى نویسد.(۲۷. یال اسب را نچینید؛ زیرا اسب با یال خود گرم مى شود.(۲۸. خداوند لعنت کند کسى را که یال اسب را بکند یا بچیند.(۲۹.

چلچله

درباره چلچله نیک اندیشى کنید؛ چرا که او مأنوس ترین پرنده به انسان است.(۳۰. از آشیانه سازى چلچله در خانه هایتان جلوگیرى نکنید.(۳۱.

خروس

حضرت در خانه اش خروس سپیدى نگه مى داشت.(۳۲. مى فرمود:

به خروس دشنام مدهید که بیدارگر نماز [صبح ] است.(۳۳. به جنگ انداختن خروس ها را حرام شمرد.(۳۴.

سگ

مى فرمود: [شب معراج ] وارد بهشت شدم، صاحب سگى را دیدم که حیوان را سیراب کرده بود.(۳۵. زن بدکاره اى را بخشیدند؛ زیرا از کنار سگى گذشت که کنار چاه آب [کم عمقى ] از تشنگى له له مى زد. سگ، در آستانه مردن بود. زن کفش را درآورد و آن را به روسرى اش بست و با آن آب از چاه برآورد [و به سگ داد] و به خاطر همین بخشیده شد.(۳۶. هرگز عضوهاى جاندارى را نبُرید؛ گرچه آن حیوان سگى درنده باشد.(۳۷.

شتر

شتر مایه ارجمندى صاحبان خویش است.(۳۸. مردى در حضور ایشان شتر ماده اى را دوشید. پیامبر به او فرمود: مقدارى شیر [در پستان شتر براى فرزندش ]بگذار.(۳۹.

کبوتر

هماره از دیدن کبوتر سرخ، لذت مى بُرد.(۴۰. در خانه اش جفتى کبوتر قرمز بود.(۴۱. نگه داشتن کبوتر و گرامى داشتن آن را مستحب شمرد.(۴۲. مردى به نزد او آمد و از تنهایى شکایت کرد. حضرت فرمان داد براى خودش جفتى کبوتر تهیه کند.(۴۳.

گاو

پس از گوسفنددارى، گاودارى را بهترین ثروت اعلام کرد.(۴۴. نگهدارى گاو را در منزل مستحب(۴۵. و برکت(۴۶. شمرد.

گربه

[در شب معراج ] صاحب گربه اى را در دوزخ دیدم، که گوشت هاى پس و پیش او را مى کندند. او زنى بود که گربه اى را جایى بسته بود، نه به او غذایى مى داد و نه رهایش مى کرد تا گربه براى سیر کردن شکمش از حشرات و دیگر خزندگان زمین بهره گیرد.(۴۷. مى فرمود: گربه را گرامى بدارید! او از جانورانى است که دور و بر شما پرسه مى زند(۴۸. [و چشم امید به شما دارد].

امام على علیه السلام نقل کرده است: هنگامى که پیامبر مشغول وضو گرفتن بود، گربه اى خانگى به او پناه آورد. حضرت دریافت او تشنه است. کاسه [ى آب وضو] را کج کرد و گربه از آن نوشید. از باقى مانده آب، وضو گرفت.(۴۹.

گنجشک

کسى که بیهوده گنجشکى را بکشد، [این پرنده ] روز قیامت جیغ کشان نزد آفریدگار خواهد آمد و مى گوید: خداوندگارا! این فرد مرا بیهوده کشت، از کشتن من سودى هم نبرد و زنده ام نگذاشت تا از حشرات زمین تغذیه کنم(۵۰. [پس او را کیفر ده ].

گوسفند

بر شما باد به گوسفند [دارى ] و کشاورزى.(۵۱. پس از کشاورزى، بهترین ثروت را گوسفنددارى اعلام کرد.(۵۲. بهترین ثروت را گوسفند [دارى ] شمرد. مى فرمود: گوسفند، روغنش گذران زندگى و پشمش جامه است.(۵۳. یک گوسفند یک برکت، دو گوسفند دو برکت و سه گوسفند سود است.(۵۴. نگهدارى گوسفند شیرده در خانه و گرامى داشتن آن را مستحب شمرد.(۵۵.

نگهدارى گوسفند در خانه، هفتاد درِ بینوایى را مى بندد.(۵۶. مى فرمود: آب بینى گوسفندان را از صورتشان پاک کنید.(۵۷. آغل آنها را پاکیزه نمایید.(۵۸.

روزى مردى را دید که گوسفندى را خوابانده بود و کاردش را تیز مى کرد بدو فرمود: مى خواهى او را دو بار بکشى؟ چرا پیش از خواباندنش کارد را تیز نکرده اى؟(۵۹.

مرغ

روزى از جایى مى گذشت. دید گروهى مرغى را جایى بسته اند و از هر سو به سمتش تیر [یا سنگ ] پرتاب مى کنند. پرسید: آنها کى اند؟ خدایشان لعنت کند.

نگهدارى مرغ را مستحب دانست.(۶۰. مى فرمود: حیوانات اهلى زیادى را در خانه نگهدارید؛ زیرا شیاطین کارى به کار کودکانتان نخواهند داشت.(۶۱. و این گونه نقش سرگرمیهاى مفید را در پُر کردن اوقات فراغت فرزندان یادآورى مى کرد.

مرغ در خانه، باعث برکت است.(۶۲.

درختکارى و باغدارى

آب پاشى به ریشه هاى درخت هنگام کاشتن و پیش از ریختن خاک را مستحب برشمرد.(۶۳. اگر قیامت دارد برپا مى شود و در دست یکى از شما نهالى هست، اگر فرصت آن را دارد، باید آن را بکارد.(۶۴.

ابى سعید خدرى از ایشان نقل کرده است: کسى که درخت طلحه(۶۵. یا سدرى را آب دهد، گویا دین باور تشنه اى را سیراب کرده است.(۶۶. هیچ مسلمانى درختى نمى کارد که انسان، چارپا یا پرنده اى از [میوه هاى ] آن بخورد، جز آن که برایش در روز رستاخیز صدقه محسوب مى شود.

درختان استوار و بلند خرما که در گِل مى رویند و درختانى که در بیابانهاى خشک و تفتیده میوه مى دهند، بهترین ثروت اند.(۶۷. بهترین دارایى، ردیفهاى طولانى، زیبا و منظم خرما و درختان میوه دار است.(۶۸. پس از کشاورزى و دامدارى، نخلدارى را بهترین ثروت اعلام کرد و فرمود: نخل خوب چیزى است. [هرگاه ] کسى که آن را بفروشد، پولش به سان مشتى خاکستر بر قله اى رفیع در روزى طوفانى است؛ مگر آن که نخلى دیگر بکارد یا بخرد.(۶۹. حضرت هسته خرما را مرطوب مى کرد و مى کاشت.(۷۰.

گُل

برترین رستنیها را گل سرخ و بنفشه مى دانست.(۷۱. مى فرمود:

عطر حورالعین بوى آسَه(۷۲. است و فرشتگان بوى گل سرخ مى دهند.(۷۳. مى فرمود: کسى که مى خواهد بوى خوش مرا استشمام کند، گل سرخ را ببوید.(۷۴. مى فرمود: هرگاه به یکى از شما گلى دادند، پس آن را ببوید و بر چشمانش گذارد، که آن از بهشت است.(۷۵. و هرگاه به شما گلى [هدیه ] دادند، آن را رد نکنید.(۷۶.

امام على علیه السلام مى فرماید: رسول گرامى با دو دستش به من گل سرخ هدیه داد، چون آن را به بینى ام نزدیک کردم، حضرت فرمود: آگاه باش که گل سرخ، بعد از «آسَه»، سرور گلهاى بهشتى است.(۷۷. بر شما باد به «مرزنگوش». آن را ببویید که براى [بهبود] گرفتگى بینى خوب است.(۷۸.

میراث بازمانده

پس از چشم فرو بستن از جهان، این بود میراث مردى که هزاران سکه طلا را میان بینوایان تقسیم کرده بود:

دو قطعه پارچه، از نوع «بُرد»؛ دو جامه؛ دو پیراهن بلند؛ یک پیراهن [کوتاه ]؛ یک بالا پوش یمنى؛ دو عدد خیمه؛ یک حوله؛ یک عباى سپید؛ یک چادر شب؛ مسواک؛ قیچى؛ سرمه دان؛ آینه؛ سه قَدَح؛(۷۹. یک کاسه؛ تغار سنگى؛ کوزه آب؛ کاسه بزرگ براى میهمانان؛ عصاى یک مترى؛ بیل، پیمانه، و پلاسى براى تقسیم زکات فطره.

وقتى از جهان رفت، زرهش به خاطر سى صاع جو – که به خاطر خانواده اش قرض کرده بود – در گرو یک یهودى بود.(۸۰.

سوگ سرود

امام على علیه السلام: پدر و مادرم فداى تو باد؛ اى فرستاده خدا!

اگر به شکیبایى امر نمى کردى، و از بى تابى نهى نمى فرمودى، آن قدر اشک مى ریختم تا اشکهایم تمام شود؛ و این درد جانکاه همیشه در من مى ماند و اندوهم جاودانه مى شد؛ که همه اینها در مصیبت تو ناچیز است!(۸۱.

همانا شکیبایى نیکوست جز در غم از دست دادنت؛ و بى تابى ناپسند است جز در اندوه مرگِ تو؛ مصیبت تو بزرگ، و مصیبتهاى پیش از تو و پس از تو [در برابر فقدانت ]ناچیزند.(۸۲.

پى نوشت:

۱. عبداللطیف عاشور در کتاب موسوعه الطیر و الحیوان فى الحدیث النبوى، ۶۸۰ حدیث را درباره پرندگان و جانداران فقط از زبان پیامبر گرامى اسلام [نه سیزده معصوم دیگر] آورده است.

۲. اصول کافى، ج ۶، ص ۵۵۳ ؛ سنن ابى داود، ج ۱، ص ۵۵۷ ؛ محاسن، ج ۲، ص ۶۲۸ ؛ مستطرفات السرائر، ص ۵۶۳٫

۳. دعائم الاسلام، ج ۲، ص ۱۵۸ ؛ قرب الاسناد، ص ۷۰ ؛ مجمع الزوائد، ج ۵، ص ۱۶۴٫

۴. سنن ابن ماجه، ج ۲، ص ۱۰۵۸ ؛ سنن نسائى، ج ۷، ص ۲۲۹ ؛ شرح المسلم (نووى.، ج ۱۳، ص ۱۰۶ ؛ المصنف، ج ۴، ص ۴۹۲٫

۵. بحارالانوار، ج ۶۲، ص ۳۱۵ ؛ دعائم الاسلام، ج ۲، ص ۱۷۴ ؛ سنن ابن ماجه، ج ۲، ص ۱۰۵۸ ؛ سنن ابى داود، ج ۱، ص ۶۴۳ ؛ سنن ترمذى، ج ۲، ص ۴۳۱ ؛ سنن نسائى، ج ۷، ص ۲۲۷ ؛ صحیح مسلم، ج ۶، ص ۷۲ ؛ مسند احمد، ج ۴، ص ۱۲۳٫

۶. کنزالعمال، ج ۱۳، ص ۴۲۹ ؛ مسند احمد، ج ۴، ص ۳۵٫

۷. تحفه الاحوذى، ج ۵، ص ۳۰۰ ؛ سنن ابى داود، ج ۱، ص ۵۷۸ ؛ صحیح مسلم، ج ۶، ص ۱۶۳ ؛ فتح البارى، ج ۹، ص ۵۵۱ ؛ مسند احمد، ج ۳، ص ۲۹۷ ؛ المصنف، ج ۴، ص ۴۵۸٫

۸. بحارالانوار، ج ۶۱، ص ۲۸۲ ؛ سنن دارمى، ج ۲، ص ۸۳ ؛ سنن نسائى، ج ۷، ص ۲۳۸ ؛ صحیح ابن حبّان، ج ۱۲، ص ۴۳۴ ؛ صحیح بخارى، ج ۶، ص ۲۲۸ ؛ فتح البارى، ج ۹، ص ۵۲۹٫

۹. خصال، ص ۹۹ ؛ علل الشرایع، ج ۲، ص ۵۸۳ ؛ محاسن، ج ۲، ص ۶۲۷٫

۱۰. صحیح بخارى، ج ۳، ص ۷۷ ؛ صحیح مسلم، ج ۷، ص ۴۴٫

۱۱. بحارالانوار، ج ۶۱، ص ۲۱۳ ؛ مکارم الاخلاق، ج ۱، ص ۵۵۷ ؛ من لا یحضره الفقیه، ج ۲، ص ۲۹۰٫

۱۲. مکارم الاخلاق، ج ۱، ص ۵۵۸٫

۱۳. همان.

۱۴. بحارالانوار، ج ۳۰، ص ۵۱۵ ؛ مکارم الاخلاق، ج ۲، ص ۳۰۷ ؛ من لا یحضره الفقیه، ج ۴، ص ۵٫

۱۵. صُرَد، پرنده اى است بزرگ تر از گنجشک با شکمى سفید و پشتى سبز و سر و منقارى بزرگ که معمولاً حشرات و گنجشک را شکار مى کند.

۱۶. بحارالانوار، ج ۶۱، ص ۲۹۱٫

۱۷. بحارالانوار، ج ۶۱، ص ۲۱۰ ؛ دعائم الاسلام، ج ۱، ص ۳۴۷ ؛ مسند احمد، ج ۳، ص ۴۴۱ ؛ المصنف، ج ۶، ص ۱۶۶ ؛ نوادر، ص ۱۲۱٫

۱۸. بحارالانوار، ج ۲، ص ۲۹۲ ؛ بحارالانوار، ج ۶۱، ص ۲۱۵٫

۱۹. دعائم الاسلام، ج ۲، ص ۱۷۵ ؛ بحارالانوار، ج ۶۲، ص ۳۲۸ ؛ سنن ابن ماجه، ج ۲، ص ۱۰۶۳ ؛ شرح مسلم (نووى.، ج ۱۳، ص ۱۰۷ ؛ مسندأبى داود، ص ۲۷۵ ؛ المصنف، ج ۴، ص ۴۵۳ ؛ موارد الضمان، ص ۲۶۳ ؛ اسباب ورود الحدیث، ص ۶۵٫

۲۰. جامع الصغیر، ج ۲، ص ۶۸۷ ؛ بحارالانوار، ج ۴۵، ص ۱۵۲ ؛ خصال، ص ۱۳۷ ؛ سنن ابن ماجه، ج ۲، ص ۱۰۶۴ ؛ صحیح ابن خزیمه، ج ۴، ص ۱۴۶ ؛ صحیح مسلم، ج ۶، ص ۷۳ ؛ الفائق فى غریب الحدیث، ج ۲، ص ۲۲۸ ؛ کنزالعمّال، ج ۱۳، ص ۳۶۳ ؛ مسند أبى یعلى، ج ۴، ص ۱۶۳ ؛ معجم الکبیر، ج ۱۲، ص ۳۷ ؛ اللمع فى اسباب ورود الحدیث، ۶۵٫

۲۱. بحارالانوار، ج ۶۲، ص ۳۲۹ ؛ دعائم الاسلام، ج ۲، ص ۱۷۶٫

۲۲. الاحاد و المثانى، ج ۴، ص ۹۹ ؛ بحارالانوار، ج ۶۲، ص ۳۱۶ ؛ سنن ابن ماجه، ج ۲، ص ۱۰۵۸ ؛ سنن ابى داود، ج ۱، ص ۶۴۳ ؛ سنن ترمذى، ج ۲، ص ۴۳۱ ؛ سنن نسائى، ج ۷، ص ۲۲۷ ؛ شرح مسلم (نووى.، ج ۱۳، ص ۱۰۷ ؛ صحیح ابن حبّان، ج ۱۳، ص ۱۹۹ ؛ مسند ابن جعد، ص ۱۹۲ ؛ مسند احمد، ج ۴، ص ۱۲۳ ؛ المنتقى من السنن المسنده، ص ۲۲۶ ؛ المصنف، ج ۴، ص ۴۹۲٫

۲۳. دعائم الاسلام، ج ۲، ص ۱۷۷٫

۲۴. خوانندگان فرزانه براى آشنایى با قطره اى از دریاى معارف دینى درباره حقوق حیوانات، مى توانند بنگرند به مقاله «حقوق حیوان از دیدگاه صاحب جواهر»، در فصلنامه فرهنگ جهاد، شماره ۳۰، ص ۱۰۲ – ۱۱۰٫

۲۵. فصلنامه فرهنگ جهاد، شماره ۳۰، ص ۱۰۵٫

۲۶. اصول کافى، ج ۵، ص ۴۸ ؛ دعائم الاسلام، ج ۱، ص ۳۴۵ ؛ محاسن، ج ۲، ص ۶۳۱ ؛ من لا یحضره الفقیه، ج ۲، ص ۲۸۳٫

۲۷. بحارالانوار، ج ۶۱، ص ۱۷۷ ؛ مسند احمد، ج ۴، ص ۱۰۳ ؛ مسند الشامیین، ج ۱، ص ۳۱۵٫

۲۸. بحارالانوار، ج ۶۱، ص ۱۷۳ ؛ مکارم الاخلاق، ج ۱، ص ۴۵۰٫

۲۹. بحارالانوار، ج ۶۱، ص ۱۷۴ ؛ نوادر، ص ۱۷۴٫

۳۰. سنن ابى داود، ج ۲، ص ۲۱۴ ؛ سنن کبرى، ج ۷، ص ۲۸۱٫

۳۱. مکارم الاخلاق، ج ۱، ص ۲۸۰٫

۳۲. بغیه الحارث، ص ۲۶۸ ؛ سنن النبى، ص ۱۸۸ ؛ فیض القدیر، ج ۳، ص ۷۴۰ ؛ مکارم، ج ۱، ص ۲۸۲٫

۳۳. بحارالانوار، ج ۶۲، ص ۳ ؛ عون المعبود، ج ۱۴، ص ۵ ؛ المعجم الکبیر (طبرانى.، ج ۵، ص ۲۴۰ ؛ من لا یحضره الفقیه، ج ۴، ص ۵٫

۳۴. بحارالانوار، ج ۶۲، ص ۱۰٫

۳۵. بحارالانوار، ج ۸، ص ۳۱۷؛ دعائم الاسلام، ج ۲، ص ۴۶۸؛ صحیح ابن خزیمه، ج ۲، ص ۳۲۳؛ نوادر، ص ۱۵۹٫

۳۶. جامع الصغیر، ج ۲، ص ۲۰۱ ؛ صحیح بخارى، ج ۴، ص ۱۰۰ ؛ مسند احمد، ج ۲، ص ۵۱۰٫

۳۷. ارواء الغلیل، ج ۶، ص ۷۴ ؛ اختصاص، ص ۱۵۰ ؛ ذخائر العقبى، ص ۱۱۶ ؛ بحارالانوار، ج ۴۲، ص ۲۴۶ ؛ روضه الواعظین، ص ۱۳۷ ؛ شرح اصول کافى، ج ۶، ص ۱۵۰ ؛ مجمع الزوائد، ج ۶، ص ۲۴۹ ؛ معجم الکبیر، ج ۶، ص ۱۰۰٫

۳۸. اصول کافى، ج ۵، ص ۴۸ ؛ دعائم الاسلام، ج ۱، ص ۳۴۵ ؛ محاسن، ج ۲، ص ۶۳۱ ؛ من لا یحضر الفقیه، ج ۲، ص ۲۸۳٫

۳۹. الاحاد و المثانى، ج ۲، ص ۲۹۸ ؛ بحارالانوار، ج ۶۱، ص ۱۴۹ ؛ جامع الصغیر، ج ۱، ص ۲۴۸ ؛ سنن دارمى، ج ۲، ص ۸۸ ؛ صحیح ابن حبّان، ج ۱۲، ص ۹۰ ؛ کنزالعمال، ج ۱۵، ص ۴۱۹ ؛ المعجم الاوسط، ج ۴، ص ۱۱۲ ؛ معانى الاخبار، ص ۲۸۴ ؛ موارد الضمان، ص ۴۹۰٫

۴۰. بحارالانوار، ج ۶۲، ص ۲۶ ؛ معجم الکبیر، ج ۲۲، ص ۳۴۰ ؛ مجمع الزوائد، ج ۴، ص ۶۷٫

۴۱. السیره النبویه (بدرى.، ص ۳۷۳٫

۴۲. اصول کافى، ج ۶، ص ۵۴۶ ؛ مجمع الزوائد، ج ۱۰، ص ۱۲۸ ؛ من لا یحضره الفقیه، ج ۳، ص ۳۴۹ ؛ مسند الشامیین، ج ۱، ص ۲۳۹٫

۴۳. همانها.

۴۴. بحارالانوار، ج ۱۰۰، ص ۶۴٫

۴۵. اصول کافى، ج ۶، ص ۵۴۵ ؛ بحارالانوار، ج ۶۱، ص ۱۳۰ ؛ محاسن، ج ۲، ص ۶۴۱٫

۴۶. همانها.

۴۷. بحارالانوار، ج ۸، ص ۳۱۷ ؛ دعائم الاسلام، ج ۲، ص ۴۶۸ ؛ صحیح ابن خزیمه، ج ۲، ص ۳۲۳ ؛ نوادر، ص ۱۵۹٫

۴۸. عوالى اللئالى، ج ۴، ص ۶ ؛ مستدرک الوسائل، ج ۸، ص ۳۰۳٫

۴۹. بحارالانوار، ج ۱۶، ص ۲۹۳ ؛ مستدرک الوسائل، ج ۷، ص ۱۹۱٫

۵۰. بحارالانوار، ج ۶۱، ص ۴٫

۵۱. بحارالانوار، ج ۶۱، ص ۱۲۰ ؛ خصال، ص ۴۵ ؛ محاسن، ج ۲، ص ۶۴۳٫

۵۲. بحارالانوار، ج ۱۰۰، ص ۶۴٫

۵۳. مستدرک الوسائل، ج ۸، ص ۲۸۱ ؛ نزهه الناظرص ۳۴٫

۵۴. مستدرک الوسائل، ج ۸، ص ۲۸۲٫

۵۵. اصول کافى، ج ۶، ص ۵۴۵ ؛ بحارالانوار، ج ۶۱، ص ۱۳۰ ؛ محاسن، ج ۲، ص ۶۴۱٫

۵۶. مکارم الاخلاق، ج ۱، ص ۲۸۰٫

۵۷. بحارالانوار، ج ۶۱، ص ۱۵۰ ؛ کنز العمال، ج ۷، ص ۳۴۰ ؛ محاسن، ج ۲، ص ۶۴۲٫

۵۸. بحارالانوار، ج ۶۱، ص ۱۵۰ ؛ محاسن، ج ۲، ص ۶۴۱ ؛ وسائل الشیعه (چ آل البیت.، ج ۱۱، ص ۵۱۳٫

۵۹. کنزالعمال، ج ۶، ص ۲۶۲ ؛ نصب الرایه، ج ۶، ص ۴۶٫

۶۰. بحارالانوار، ج ۱۶، ص ۱۲۴ ؛ سنن النبى، ص ۱۸۸٫

۶۱. بحارالانوار، ج ۶۰، ص ۷۴٫

۶۲. کشف الخفاء، ج ۲، ص ۱۶ ؛ کنزالعمال، ج ۱۲، ص ۳۲۷٫

۶۳. وسائل الشیعه (چ اسلامیه.، ج ۱۳، ص ۱۹۲٫

۶۴. جامع الصغیر، ج ۱، ص ۴۰۹ ؛ کنزالعمال، ج ۳، ص ۸۹۲ ؛ منتخب مسند عبد بن حمید، ص ۳۶۶٫

۶۵. درخت بلندِ سایه دار. برخى آن را درخت موز یا خار مغیلان ترجمه کرده اند.

۶۶. بحارالانوار، ج ۹، ص ۲۱۲ ؛ وسائل الشیعه (چ اسلامیه.، ج ۱۲، ص ۲۵٫

۶۷. طبیعت و کشاورزى از دیدگاه اسلام، ص ۱۱۶٫

۶۸. بحارالانوار، ج ۵، ص ۱۸۵ ؛ مسند احمد، ج ۳، ص ۴۶۸ ؛ معانى الاخبار، ص ۲۹۲٫

۶۹. بحارالانوار، ج ۱۰۰، ص ۶۴٫

۷۰. اصول کافى، ج ۵، ص ۷۴ ؛ بحارالانوار، ج ۱۷، ص ۳۸۸ ؛ حلیه الابرار، ج ۱، ص ۳۲۹٫

۷۱. مستدرک الوسائل، ج ۱، ص ۴۳۴٫

۷۲. آسه، گیاهى همیشه سبز با میوه گرد و سفید و سیاه و برگهاى خوشبو.

۷۳. همان.

۷۴. بحارالانوار، ج ۷۶، ص ۱۴۷ ؛ کشف الخفاء، ج ۱، ص ۲۵۹٫

۷۵. اصول کافى، ج ۶، ص ۵۲۴٫

۷۶. همان.

۷۷. وسائل الشیعه (چ اسلامیه.، ج ۱، ص ۴۶۱٫

۷۸. بحارالانوار، ج ۵۹، ص ۲۹۹ ؛ جامع الصغیر، ج ۲، ص ۱۷۱ ؛ مکارم الاخلاق، ج ۱، ص ۱۰۷٫

۷۹. کاسه، پیمانه، جام.

۸۰. بحارالانوار، ج ۱۰۰، ص ۱۴۴ ؛ قرب الاسناد، ص ۹۱ ؛ مجمع الزوائد، ج ۳، ص ۱۲۳ ؛ معجم الکبیر، ج ۱۱، ص ۲۱۵ ؛ مسند احمد، ج ۱، ص ۳۰۰ ؛ المصنف، ج ۵، ص ۱۰٫

۸۱. نهج البلاغه، خطبه ۲۳۵٫

۸۲. نهج البلاغه، حکمت ۲۹۲٫

منبع: فصلنامه فرهنگ جهاد ، شماره۴۰

 حسین سیّدى

 

جایگاه طبیعت در تربیت انسان از دیدگاه قرآن کریم

جایگاه طبیعت در تربیت انسان از دیدگاه قرآن کریم

جهت مطالعه این مقاله، به ادامه مطلب مراجعه فرمایید.

طبیعت و جهان در اندیشه اسلامی

با وجود آن که وسیلۀ ارتباط اولیه خداوند با بندگانش رسولان الهی هستند، کل جهان نیز نشانه و آیتی از آیات الهی است. جهانی که تصویر می‌کند به صورتی هماهنگ و موزون در معرض دید ما قرار می‌گیرد، که هر یک از اجزای آن در تعادل و توازن با اجزای دیگر می‌باشد و همین احساس نظم و تعادل و ثبات جهان است که به عنوان یکی از آیات قدرت خلاقۀ خداوندی و وحدانیت الهی مورد اشاره واقع می‌شود.

همچنین قدرت وی بر سایر مخلوقات موجود در طبیعت مادی هم که به آنها قدرتی داده شده که می‌توانند مطابق نظم خاصی به کار خود ادامه دهند، گسترش یافته است. مثال خوبی که قرآن، در این مورد به دست می­‌دهد زنبو رعسل است:
«و أوحی ربّک الی النّحلِ انِ اتَّخذی من الجبالِ بیوتاً و مَن الشجّر و ممّا یعرشون… یخرج من بطونَها شرابُ الوانه فیه شفاء للنّاس، انّ فی ذالک لاﻳﮥً لقوم یتفکرون؛ و خداوند به زنبور عسل وحی کرد که از کوه‌ها و درختان و سقف‌های رفیع منزل گزیند… آنگاه از درون آنها(زنبوها) شراب شیرینی به رنگهای مختلف که در آن شفای مردم است، بیرون آید. به درستی که در این کار، آیت خدا برای متفکران پیدا است «(قرآن: ۶۹-۶۸/۱۶).
تمام طبیعت برای مطابقت و جور درآمدن با ارادۀ الهی خلق شده است: بدین معنی، این طور می‌توان فهمید که همۀ خلقت، در حال کرنش و پرستش به بارگاه ربوبی است:
«تسبح له السّموات السّبعُ و الارض و من فیهّن و ان من شیئ الّا یَسبّح بحمده، ولکن لا تفقهون تسبیحهم انه کان حلیماً غفوراً.
هفت آسمان و زمین و هر آنچه در آنهاست، تسبیح خداوند را می‌گویند و موجودی نیست الا این که به تنزیه و تسبیح خداوند مشغول است، اما شما تسبیح آنها را نمی‌فهمید، به درستی که خداوند بسیار بردبار و آمرزنده است»(قرآن مجید: ۴۴/۱۷).

فرشتگان، جن و عالم غیب

در میان مخلوقات دیگر خداوند که در قرآن ذکر گردیده‌اند، می‌توان از موجوداتی روحانی به نام فرشتگان، جنّ و موجوداتی که به نام «غیب» مورد اشاره قرار گرفته‌­اند نام برد. وظیفۀ فرشتگان، حفاظت و صیانت از همۀ کسانی است که روی زمین هستند و دعا برای بخشودگی آنهاست و دیگر این که اوامر و فرمان‌های الهی را به جای می‌آورند. طایفۀ جن، بر عکس، خوب و بد دارند و افراد انسانی غالباً گول این ارواح را خورده، به دام آنها می‌افتند و حتی ممکن است به غلط آنان را پرستش نمایند.

«غیب» نیز آن چیزی است که افراد بشر هیچ معرفت مستقیمی از آن ندارند و بلکه در خارج از قلمرو درک و معرفت انسانی قرار دارد. در میان فرشتگان مخلوق خداوند، همچنین از شیطان نام برده شده که سمبل عدم اطاعت به درگاه ربوبی بوده، نقش ویژه‌اش گمراه کردن انسانهاست(قرآن: ۱۲۰ – ۱۱۹/۴). بنابراین، در زبان قرآن، علاوه بر قلمروی جهان و دنیای طبیعی پیرامون ما، یک سلسله مخلوقات دیگری نیز به رسمیت شناخته شده‌اند که هر یک، نقش و وظیفۀ خاص خویش را در عالم مخلوق و منظوم بر عهده دارند. با وجود این، پیام اصلی قرآن را آنهایی است که در بین مخلوقات الهی مکّرم‌ترین آنها می‌باشند؛ یعنی افراد بشر و عالم انسانی.

افراد بشر

انسانها در عالم خلقت از جایگاه ویژه‌ای برخوردارند(۴/۹۵). مقام ویژۀ آنان از این بابت است که خداوند متعال، به هنگام خلقت آنها، ظرفیت بیشتری برای دانستن و پاسخ به دعوت الهی خویش به آنان عطا فرموده است.

از جهت دیگری نیز انسانها مقام ویژه‌ای دارند و آن عبارت از این واقعیت است که در ساختار وجودی آنها، عنصر اراده و انتخاب تعبیه شده است و بنابراین آنان می­‌توانند، از طرفی با اطاعت از احکام و دستورات الهی به عالی‌ترین درجاتی که برای ایشان به عنوان اشرف مخلوقات الهی منظور شده، نائل آیند و از طرف دیگر، با نافرمانی از خداوند و انکار ذات الهی تا بالاترین حد متصور از خداوند دور شوند و این آزادی انتخاب، به بهترین وجه ممکن در آیات قرآن از داستان خلقت آدم بیان گردیده است.

پس از این که خداوند آدم را از صورت خاک خلق کرد، در وی از روح خویش دمیده، دانش همه چیز را به وی آموخت، سپس خداوند از فرشتگان خواست تا در مقابل آدم سجده کنند. یکی از فرشتگان از این کار سرباز زده، به ابلیس و یا شیطان ملقب گردید که از آن پس کوشش می‌کند که انسانها را از راه الهی منحرف نماید. اولین هدف شیطان نیز خود حضرت آدم(علیه السلام) بود که در مقابل وسوسه‌های شیطان از پای درآمده، بعداً به اشتباه خویش پی برد و از خداوند طلب بخشش نمود که بخشیده شد و به منزلت(مقام) اولیۀ خویش بازگشت.

بدین ترتیب، حضرت آدم(علیه السلام) را می‌بینیم که سمبل هر دو حق انتخاب رفتار انسانی است. آنهایی که پیام قرآن را می‌پذیرند به صورت زیر خطاب شده‌اند:

«یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکرٍ و انثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اکرمکم عندالله اتقیکم؛ ای مردم! ما همۀ شما را از زن و مرد آفریدیم و آنگاه شعبه‌ها و طوایف بسیار گسترانیدیم تا یکدیگر را بشناسید، به درستی که گرامی‌ترین شما نزد خدواند، با تقواترین شماهاست».(قرآن: ۱۳/۴۹)
اما کسانی که راه نافرمانی از صراط الهی را در پیش می‌گیرند با کسانی مقایسه شده‌­اند که:

«مثلهم کمثل الذّی استوقد ناراً فلمّا اضاءَت ما حوله ذهب الله بنورهم و ترکهم فی طلمات لایبصرون، صمٌ بکمٌ فهم لایرجعون؛ مثال ایشان مثل کسی است که آتش بیفروزد، پس تا روشن کند اطراف خود را، خدا آن روشنی را ببرد و ایشان را در تاریکی رها کند که(راه حق را) هیچ نبینند، کران، گنگان و کورانی که از ضلالت بر نمی‌گردند.»(قرآن مجید: ۱۸-۱۷/۲).
در نهایت امر نیز، رفتار انسانی، تحت بررسی و قضاوت قرار خواهد گرفت، در روزی که به زبان قرآن «روز بعثت اخروی» است.

در این جایگاه است که انسانها میوۀ اعمال خویش را خواهند چید:

«و کل انسانٍ الزمناه طائره فی عنقه، و نخرج لهُ یوم القیاﻣﮥ کتاباً یلقاهُ منشورا؛ و ما مقدرات و نتیجۀ اعمال نیک و بد هر انسانی را چون طوقی به گردن او ساختیم و روز قیامت آن را چون کتابی بر او بیرون آوریم، در حالی که آن نامۀ اعمال چنان باز شود که همه اوراق آن را یک مرتبه ملاحظه کن».(قرآن: ۱۳/۱۷).
در قرآن، بهشت و جهنم با وضوح عجیبی به نمایش درآمده‌اند.

پاداش بهشت همچون باغ‌هایی ابدی تصویر گردیده که افراد، به همراه همۀ پیشینیان نیکوکار و همسران و فرزندان صالح و درستکار خویش، بدان وارد خواهند شد. از هر دروازۀ بهشت فرشتگان بیرون خواهند آمد و به آنان به خاطر صبر در راه خدا و اعمال شایسته شان درود خواهند فرستاد و منزلگاه نیکوی آخرت را تبریک خواهند گفت.(قرآن: ۲۳/۱۳)
جهنم نیز درست به صورت مخالف این تصویر شده است؛ محل درد و رنج، عذاب، مجازات، و خشم و نفرت؛ و دریایی از آتش برای افراد ظالم و نابکار.
سرانجام وقتی قرآن به توصیف رفتار مناسب و ایده‌آل آدمیان می‌پردازد، آنچه بالمآل تعیین‌کنندۀ این مطلب است که کسی به دنبال اهداف اسلامی می‌باشد یا نه، نشانه‌های اخلاقی و روحی است.

«و العصر، انّ الانسان لفی خسر، الّا الذین آمنوا و عملوا الصالحات، و تواصوا بالحق و تواصوابالصّبر»؛ قسم به عصر، به درستی که انسانها در زیانکاری می‌باشند، مگر آنان که ایمان آورده، عمل شایسته انجام داده، و به حق و راستی و پایداری در راه دین یکدیگر را سفارش کردند(قرآن: سوره ۱۰۳).

بدین ترتیب، بین افراد انسانی، طبیعت و سایر مخلوقاتی که تسلیم ارادۀ خداوندی می‌شوند، قیاس و تشابهی به عمل می‌آید. بدین معنا همگی آنان «مسلمان» هستند زیرا در یک امر جهانی و کلی که همانا «تسلیم» در برابر خواست و ارادۀ الهی(معنای واقعی «اسلام») است، مشارکت دارند؛ مع ذالک، این فقط انسانها هستند که به خاطر ظرفیت خدادادی خویش در اِعمال اراده و انتخاب اسلام به بالاترین درجۀ مسلمان بودن نایل می­‌آیند. این حالت تسلیم، متضمن حصول به مرتبۀ کمال و در عین حال، سِلم و صفا و آرامش است، زیرا که عمل انسانی، ارادۀ خداوندی را کشف نموده و خود را با آن تطبیق داده است و بدین ترتیب موجبات فعّلیت یافتن «اسلام» را نیز فراهم آورده است؛ چون که «اسلام» وقتی حاصل می‌شود که همۀ مخلوقات، در یک نظم هماهنگ با غایت الهی خویش قرار می‌گیرند.

منبع: نشریه اینترنتی سفیر دانایی

انسان و طبعيت در قرآن

انسان بر پهنه زمين، خود بخشى از طبيعت و عضوى از اعضاى روييده بر پيكره خاك است. تا آنجا كه در تجزيه جسمانى و مادى، تمامى عناصر موجود در كالبد آدمى، همه و همه هم ان عناصر موجود در طبيعت شناخته شده است و تنها عنصر پيچيده و ابهام انگيز و ناشناخته وجود انسان، روح و روان ويژه او است كه در طبيعت ماده رد پاى آن مشهود نيست و به دليل بغرنج بودن ماهيتش، گاه به طور كلى هويت مستقل آن مورد انكار قرار گرفته است!

به هر حال، انسان از طبيعت روييده است و با طبيعت رشد مى يابد و سرانجام ـ در نگاه دانش تجربى ـ به طبيعت بازمى گردد و در آن هضم مى شود و البته بخشى از اين نگاه، ناگزير مورد پذيرش همه است ـ چه الهيون و چه ماده گرايان و ماترياليست‌ها ـ زيرا نمى توان انكار كرد كه جسم انسان محكوم به چنين رويش از طبيعت و بالندگى، فسردگى و هضم شدن در طبيعت است.

(والله أنبتكم من الارض نباتاً. ثم يعيدكم فيها و يخرجكم إخراجاً) نوح/ 18 ـ 17

خدا شما را از زمين رويانيد، روييدنى خاص. سپس شما را به عناصر زمين باز مى گرداند و پس از آن شما را به گونه اى از زمين بيرون مى كشد.

(منها خلقناكم و فيها نعيدكم) طه / 55

شما را از خاك و عناصر زمين آفريديم و سپس به زمين باز مى گردانيم.

اما اين همه سخن نيست، چه اين كه در نگاه ماترياليستى و مادى، انسان در اصل چيزى جز همين عناصر برگرفته شده از طبيعت نيست و اگر تركيب اين عناصر در قالب وجود آدمى به نتايج خاصى از ادراك، احساس، تعقل ووجدان مى انجامد، اين هم چيزى جز به فعليت رسيدن امكانات درون ى و نهفته عناصر طبيعت نمى باشد! ولى در نگاه دين مدارانه و معرفت متكى به وحى، تنها بخشى ازوجود انسان متعلق به طبيعت است و بخش ديگر آن ـ كه بخشى برتر به شمار مى آيد ـ حقيقتى است فراطبيعت، و به دليل آثار و ويژگى ها و كارآيى هاى آن، ارجمند تر و گرانقدرتر از طبيعت.

در تحليل دين مدارانه و در معرفت متكى به وحى، درست است كه شاخه وجود انسان بر تنه تناور درخت طبيعت و بر سينه ستبر خاك جوانه مى زند، اما اين فقط بخشى از آفرينش و مرحله نخستين آن است و همه آفرينش انسان ازخاك و آب نيست.

(الذى أحسن كلّ شيئ خلقه وبدأ خلق الانسان من طين) سجده / 7

آن خداوندى كه هر چيزى را نيك و شايسته آفريد و آفرينش انسان را از گل آغازيد.

در وحى قرآنى، دومين مرحله تكميلى آفرينش انسان اين گونه بيان شده است:

(هو الذى خلقكم من تراب ثم من نطفة) فاطر / 11

اوست خدايى كه شما را ازخاك و سپس ازنطفه آفريد.

در آيه اى ديگر اين مراحل به گونه كامل ترى بيان شده است:

(و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين. ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين. ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاماً فكسونا العظام لحماً ثم أنشأناه خلقاً آخر فتبارك الله أحسن الخالقين) مؤمنون / 14 ـ 12

ما انسان را از گل خالص آفريديم، سپس او را به صورت نطفه در جايگاهى استوار قرار داديم، آن گاه از نطفه، خون لخته اى آفريديم و از آن لخته خون، پاره گوشت ها و از آن پاره گوشت، استخوانها آفريديم و استخوان ها را به گوشت پوشانيديم، سپس او را آفرينش ديگر داديم، در خور تعظيم است خداوند، آن بهترين آفرينندگان.

در قسمت پايانى اين آيه، سخن از خلقتى جديد و آفرينش ديگر به ميان آمده است كه مرحله پايانى و نهايى آفرينش انسان به حساب آمده است و تعبير (آفرينش ديگر) حكايت از تفاوت مهم اين مرحله با تغييرهاى تكاملى مراحل پيشين دارد و در اين آيه توضيح بيش ترى درباره آن نيا مده است، ولى در آيات ديگر اين نكته نيز تبيين شده كه عبارت است از دميده شدن روح در كالبد جسمانى انسان. اين روح همان حيات سلولى بدن انسان نيست، چه اين كه ازمرحله نطفه شدن، حيات سلولى وجود دارد.

مرحله كمال خلقت انسان، با دميده شدن روح، تحقق مى يابد، و تنها در اين مرحله است كه انسان بعد فراخاكى پيدا كرده و گام از مرحله طبيعت برتر مى گذارد و در اصطلاح وحى قرآنى، مسجود فرشتگان قرار مى گيرد و عناصر لطيف آفرينش، به تعظيم و تكريم او مى پردازند.

(فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين) حجر / 29

پس آن گاه كه آفرينش آدم سامان يافت و پايان پذيرفت و من از روح خويش در او دميدم، همگان براى او به سجده درآييد.

نتيجه اى كه از بيان اين مقدمه مى توان گرفت اين است كه انسان در نگاه معرفت تجربى و حسى و همچنين در نگرش مكتبهاى ماترياليستى، موجودى است كاملاً طبيعى و از نظر ارزشى و كاركرد مساوى با طبيعت، چنانكه تصريح كرده اند:

(انسان آفريده طبيعت است و در طبيعت وجود دارد و تابع قوانين طبيعت است، خويشتن را حتى در عالم انديشه لحظه اى نمى تواند از اين قوانين جدا سازد يا گامى از آنها فراتر نهد.) (ويل دورانت، تاريخ تمدن، 9/781)

ولى در بينش معرفت دينى متكى به وحى، انسان مساوى با طبيعت نيست، نه از نظر عناصر تشكيل دهنده و نه از نظر قدر و منزلت و كاركرد. بلكه انسان مجموعه اى است كه هم چيزى بيش از طبيعت مادى دارد و هم مى تواند برتر و ارجمندتر از طبيعت باشد. اما برتر شمردن انسان،هرگز به معناى حقير شمردن و ناچيز دانستن طبيعت نيست، چرا كه بخشى از وجود انسان ـ كه اندك نيز نيست ـ بخش مادى و جسمانى و طبيعى اوست و هر ذلت و حقارت يا پليدى كه به طبيعت نسبت داده شود، قبل از هر كس و هر چيز دامن گير خود انسان مى شود.

در بينش وحى، خداى انسان، همان خداى طبيعت است، و همان علم و حكمت و تدبير و تقدير و ساماندهى بهينه اى كه خداوند در آفرينش انسان به كار برده است، در آفرينش طبيعت نيز، به كار گرفته است.

(إنّ ربّكم الله الذى خلق السموات و الأرض) يونس / 3

همانا پروردگار شما ـ آدميان ـ خداوندى است كه آسمانها و زمين را آفريد.

انتساب آفرينش انسان و طبيعت به پروردگار يگانه هستى، خود پيامدار نتايج و نكته هاى چندى از رابطه متقابل و هماهنگى آن دو مى باشد، كه البته اين رابطه دوسويه در آيات قرآن به روشنى بيان شده است.

نوع رابطه و تناسب انسان با طبيعت

هنگامى كه سخن از رابطه متقابل و مناسبات انسان و طبيعت به ميان مى آيد اين پرسش رخ مى نمايد كه منظور از (رابطه) چيست؟ زيرا در نظام هستى ميان پديده ها و موجودات، گونه هاى مختلفى از رابطه، قابل شناسايى و تعريف است. از آن جمله :

1. (رابطه علّى و معلولى)؛ يعنى يك موجود علت پيدايش موجود ديگر مى شود.

2. (رابطه سبب و مسبب)؛ يعنى يك موجود زمينه هاى پيدايش و ظهور موجود ديگر را فراهم مى آورد و يا موانع وجود آن را ازميان بر مى دارد.

3. (معلول بودن هر دو موجود براى يك علت و تأثيرپذيرى آنها از يك منشأ وجود) كه اين امر خود نوعى سنخيت را پديد مى آورد و اين سنخيت همانندى ها و همگونى هايى را به دنبال دارد.

4. (تأثير متقابل دو موجود در يكديگر)، به گونه اى كه هر كدام بخشى از نياز ديگرى را تأمين نمايد.

علاوه بر اين تقسيم ها، تقسيم ديگرى در زمينه انواع رابطه ها امكان پذير است و آن عبارت است از:

1. رابطه و تأثير جسمانى و مادى

2. رابطه و تأثير معنوى و معرفتى.

مطالعه در آيات قرآن و همچنين تجربه علمى و حسى نشان مى دهد كه تقريباً همه اين گونه رابطه ها در باره انسان و طبيعت قابل شناسايى هستند. (جز رابطه علت و معلولى با معناى دقيق فلسفى آن كه اطلاق علت حقيقى بر غيرخداوند مجال نظر دارد.)

ما در اين نوشته محور تقسيم را، رابطه مادى و رابطه معنوى قرار مى دهيم و ساير گونه هاى رابطه و تناسب را در پرتو آن دو مورد توجه قرارمى دهيم.

رابطه مادى انسان با طبيعت

ـ رابطه بيولوژيك انسان با خاك و آب.

(و الله انبتكم من الأرض نباتاً) نوح /17

خداوند شما را از زمين رويانيد، به شكلى خاص (و متفاوت با رويش گياهان).

(اذ قال ربّك للملائكة إنّى خالق بشراً من طين) ص / 71

آن هنگام كه پروردگارت به ملائكه گفت، من بشرى را از گل خواهم آفريد.

(فلينظر الانسان ممّ خلق. خلق من ماء دافق) طارق / 6ـ 5

(پس انسان بنگرد كه از چه آفريده شده، از آبى جهنده آفريده شده است.

(والله خلق كلّ دابة من ماء) نور / 45

و خداوند هر جنبنده و جاندارى را از آب آفريد.

پيدايش انسان از خاك و از آب كه بخشى در يك آيه و بخش ديگر در آيه اى ديگر مورد اشاره قرار گرفته است، نبايد اين توهم را پديد آورد كه ميان آن دو تنافى است، زيرا هر كدام از اين دو عنصر، نقش خاص خود را در وجود انسان دارند و تعبير (گل) كه در برخى آيات آمده است، اشاره به نقش تركيبى آب و خاك در پيدايش انسان دارد.

ـ دامان سخاوتمند طبيعت، منبع معيشت انسان

(و أنزل من السماء ماءً فأخرج به من الثمرات رزقاً لكم) ابراهيم / 32

و از آسمان باران فرو فرستاد، پس به وسيله آن ميوه ها و حاصلها رويانيد تا روزى شما باشد.

(هو الذى أنزل من السماء ماء لكم… ينبت لكم به الزرع و الزيتون و النخيل و الأعناب و من كلّ الثمرات) نحل/ 11

اوست كه از سوى آسمان براى شما باران فرستاد، تا به وسيله آن براى شما كشتزار و زيتون و نخلها و تاكستانها و هر نوع ميوه بروياند.

(و هو الذى سخّر البحر لتأكلوا منه لحماً طريّاً و تستخرجوا منه حلية تلبسونها و ترى الفلك مواخر فيه و لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون) نحل/14

اوست كه دريا را رام كرد تا از آن گوشت تازه بخوريد و زيورهايى بيرون آريد و خويشتن بدان بياراييد. و كشتيها را مى بينى كه دريا را مى شكافند و پيش مى روند، تا از فضل خدا روزى بطلبيد، باشد كه سپاس گوييد.

رابطه انسان و طبيعت در قلمرو معنى و معرفت

هنگامى كه سخن از رابطه معنوى و معرفتى به ميان مى آيد، چنين مى نمايد كه اين رابطه بايد يك سويه باشد، زيرا تنها انسان است كه مى تواند واجد معنويت و معرفت باشد، و طبيعت، به دليل فقدان ادراك و شعور و احساس نمى تواند از وجود انسان كسب معنى كند. اما با ملاحظه اى مى توان اين رابطه را، متقابل دانست و گواه آن را از آيات وحى جست وجو كرد.

(حق بودن) از مقوله معنى است و خداوند براى بيان حقانيت آفرينش و وجود نظام جهان، به اين نكته اشاره كرده است كه وجود انسان و ادراك و عمل او در گستره جهان، آفرينش جهان را موجه ساخته و فلسفه حكيمانه آن را تبيين نموده و مى نمايد.

(و أن أقيموا الصلاة و اتقوه و هو الذى اليه تحشرون. و هو الذى خلق السموات و الأرض بالحقّ… ) انعام / 73 و 72

و اين كه نماز بپا داريد و تقواى الهى پيشه كنيد و اوست كه به سويش محشور مى شويد و اوست كه آسمانها و زمين را به حق آفريد…

توجه به ارتباط منطقى و عرفى ـ عقلى دو آيه مى رساند كه ميان عمل انسان و شخصيت آدمى با حقانيت آفرينش آسمانها و زمين، ارتباطى وثيق وجود دارد. اين ارتباط به دو گونه قابل تصوير است.

الف. چون آفرينش جهان حق است، انسان نيز بايد پيرو حق باشد، و پيروى از حق نيازمند اقامه نماز و رعايت تقوا است.

ب. انسان به عنوان موجودى مسؤول، ادراك كننده و انتخابگر و ملزم به رعايت حق، وجودش در نظام جهان، تبيين كننده حقانيت آفرينش همه جهان است. چرا كه اگر انسان نمى بود و ادراك و مسؤوليتى نداشت، آفرينش جهان به شكل كنونى، فلسفه اى خردمندانه و حكيمانه پيدا نمى كرد.

اكنون بايد ديد كه كدام يك از دو گونه ارتباط مى تواند مورد نظر آيه باشد؟ پاسخ اين است كه ناسازگارى ميان دو ارتباط نيست، بلكه درست تر آن است كه ارتباط حقانيت آفرينش انسان و طبيعت را ارتباطى دوسويه و داد و ستدى پاياپاى بدانيم، چراكه در آن صورت حكمت و علم گس ترده خداوند، تجلى و نمود روشن ترى پيدا مى كند.

شايان توجه اين كه در پايان آيه 73 جمله اى آمده است كه مطلب يادشده و فهم اين نوشته را تأييد مى كند و آن جمله تأكيد برحكيمانه بودن و خبير بودن خداوند است.

(و هو الحكيم الخبير) انعام / 73

اين مضمون، در آيات چندى از قرآن ياد شده است، از آن جمله:

(ان الذين يضلّون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب. و ما خلقنا السماء و الأرض و مابينهما باطلاً… ) ص/ 27 و 26

آنان كه از راه خدا منحرف شوند، بدان سبب كه روزحساب را از ياد برده اند به عذابى سخت گرفتار مى شوند. و ما آسمان و زمين و موجودات جهان را باطل نيافريده ايم.

دقت در اين آيات نشان مى دهد كه حذف (مسؤوليت انسان) و (حسابرسى قيامت) از جهان، مستلزم باطل شمردن آفرينش گيتى است و البته مسؤوليت انسان و برپايى قيامت، فرع وجود و آفرينش انسان است.

بينايى و بصيرت انسان، معنى بخش زيبايى طبيعت

ييكى ديگر از مقوله هاى معنايى و ادراكى، مقوله زيبايى است. با اين خصوصيت كه ممكن است تجلى زيبايى در قامت ماده باشد ولى ارزش زيبايى و مؤثر بودن آن، منوط به درك شدن آن از سوى موجودى خردمند و احساسگر است كه آن موجود در زمين، چيزى و كسى جز انسان نيست. (إنّا زيّنا السماء الدنيا بزينة الكواكب) صافات / 6

ما آسمان دنيا را به زيور ستارگان، آراستيم.

(و زينّا السماء الدنيا بمصابيح) فصلت / 12

و آسمان دنيا را با فروزش چراغهايى، زينت داديم.

(و لقد جعلنا فى السماء بروجاً و زيّناها للناظرين) حجر / 16

و ما در آسمان برجهايى قرارداده ايم و آن را زينت بخشيديم براى نظاره گران.

آنچه ما در اين آيات ـ به ويژه ـ دنبال مى كنيم، نكته اى است در واژه (ناظرين) كه (به معناى اهل بينايى و تأمل و بينش است، و نقش معنايى آن در آيه اين است كه رابطه اى تنگاتنگ ميان (زيبايى طبيعت) و (بينايى و ادراك كنندگى انسان) وجود دارد، تا آنجا كه در اصل ترس يم زيبايى در برابر چشمهاى باز و احساسگر انسان صورت گرفته است. بدان گونه كه اگر نظاره گرى خردمند وجود نداشت، زيبايى طبيعت نه فايده اى داشت و نه فهم كردنى بود و نه حكيمانه.

اين است كه آفريدگار اين همه زيبايى و شگفتى، از يك سو انسان را به تأمل و تدبر و احساس و دريافت رموز زيبايى نظام جهان فراخوانده و از سوى ديگر با لحنى ملامت آميز، چشم فروبستگان و غافل ماندگان از زيبايى طبيعت را مؤاخذه كرده است:

(أفلم ينظروا إلى السماء فوقهم كيف بنيناها و زيّناها و مالها من فروج) ق / 6

پس آيا به آسمان گسترده بر فراز سرخويش نمى نگرند، كه چگونه آن را بنا كرده ايم و زينت بخشيده ايم، به طورى كه كمترين شكاف و كاستى در آن وجود ندارد!

آياتى كه در باره زيبايى طبيعت تاكنون آورديم، بر محور زيبايى آسمان و ستارگان استوار بود، در حالى كه اين زيبايى در ابعاد مختلف حيات در برابر چشمان بشر است.

(و الأرض مددناها و ألقينا فيها رواسى و أنبتنا فيها من كلّ زوج بهيج) ق / 7

و زمين را گسترديم و در آن كوههاى بلند افكنديم و از هر گونه گياه خوش منظر و بهجت انگيز در آن رويانديم.

طبيعت، بخش عمده اى از زيبايى خود را مديون تنوع، رنگ آميزى، طراوت و طراحى گلها و گياهان است، ولى اگر احساسات و هيجان آدمى در كره خاك نباشد اين زيبايى ها بيهوده خواهد بود، زيرا منظر زيبا نظاره گر ادراك كننده مى طلبد و همواره حكيمان هنرمند در برابر ديدگان هنرشناسان به خلق هنر همت مى گمارند.

(الله الذى جعل لكم الارض قراراً و السماء بناءً و صوّركم فأحسن صوركم… فتبارك الله رب العالمين) مؤمن / 64

خداوند است كه زمين را قرارگاه شما ساخت، و آسمان را چون بنايى برافراشت، و شما را صورت بخشيد و صورتتان را نيكو قرارداد… پس بزرگوار است پروردگار جهانيان.

دراين آيه شكل اندام و ترسيم قامت و نقش بندى سيماى انسانها مورد اشاره قرار گرفته است كه تصويرگرى آن به بهترين وجه صورت پذيرفته، تا آدمى با ادراك و تدبر در آن به اين حقيقت پى برد كه پروردگار جهانيان شايسته ستايش و تقدير است.

نتيجه اينكه انسان، خود به عنوان بخشى از طبيعت، هنر زيبايى پروردگار را در خود ذخيره دارد، ولى اين زيبايى و اين هنر، زمانى انكشاف مى يابد كه موجودى چون خود انسان، نظاره گر و احساس كننده آن باشد.

انديشه انسان، كشف كننده رموز و آيات طبيعت

نظام طبيعت داراى قوانين، ضوابط، رموز و نشانه ها و اشارتهايى است كه تنها، در پرتو انديشه و تفكر بشر قابل شناسايى و بهره ورى است و اگر انسان و انديشه او از جهان حذف شود، آن رموز و نشانه ها بى فرجام و لغو خواهند ماند.

(ينبت لكم به الزرع و الزيتون و النخيل و الأعناب و من كلّ الثمرات إنّ فى ذلك لآية لقوم يتفكّرون) نحل / 11

به وسيله باران، براى شما كشتزار و زيتون و نخلها و تاكستانها و انواع ميوه ها مى روياند، همانا در اين ـ رويش متنوع و گونه گون ـ آيه و عبرتى است براى اهل انديشه و تفكر.

(و سخّر لكم الليل و النهار و الشمس و القمر و النجوم مسخّرات بأمره إنّ فى ذلك لآيات لقوم يعقلون) نحل / 12

و براى شما شب و روز را مسخر ساخت، و همچنين خورشيد و ماه و ستارگان مسخر فرمان او هستند، همانا در اين، نشانه هايى است براى اهل خرد و انديشه.

(و ما ذرأ لكم فى الأرض مختلفاً ألوانه إنّ فى ذلك لآية لقوم يذّكّرون) نحل / 13

و براى شما در زمين چيزهايى رنگارنگ و متنوّع آفريد، همانا در اين نشانه اى بزرگ براى اهل تذكر و پندگيرى است.

در آيات سه گانه اى كه ياد شد، نشانه ها و آيات گوناگون الهى، نهفته در متن طبيعت، براى كسانى تدبير شده است كه از ويژگى تفكر، خردورزى و پندگيرى و نتيجه يابى برخوردار باشند و چنين ويژگيها در زمين، جز در انسان مشهود نيست.

(أفلاينظرون الى الابل كيف خلقت. و الى السماء كيف رفعت. و الى الجبال كيف نصبت. و الى الأرض كيف سطحت) غاشيه / 20 ـ 17

آيا آدميان نمى نگرند و نمى انديشند كه ساختمان بدنى شتر چگونه آفريده شده است، و به سوى آسمان، نظر به تحقيق و تدبر نمى گشايند كه چگونه افراشته آمده است و به كوهها فكر نمى كنند كه چگونه بركشيده اند و به زمين نگاه نمى كنند كه چگونه گسترده شده است.

منافع انسان، محور جهت گيرى و كارآيى طبيعت

آيات فراوانى در قرآن، به اين نكته تأكيد دارد كه پديده ها و جلوه هاى مختلف هستى در نظام طبيعت، همه و همه در جهت تأمين نيازهاى مادى و معنوى، جسمانى و معرفتى انسان طراحى و آفريده شده اند. از آن جمله:

(و أنزل لكم من السماء ماءً) نمل / 60

و براى شما از آسمان باران فرو فرستاد.

(و جعل لكم من الفلك و الأنعام ماتركبون) زخرف/ 12

از وسايلى چون كشتى و چهارپايان براى شما مركب قرارداد.

(و سخّر لكم الفلك لتجرى فى البحر بأمره و سخّر لكم الأنهار. و سخّر لكم الشمس و القمر دائبين و سخّر لكم الليل و النهار) ابراهيم / 33ـ32

كشتى را در اختيار شما قرارداد تا به فرمان او در دريا حركت كند، و نهرها را در جهت بهره ورى شما رام و انعطاف پذير آفريد. و خورشيد و ماه را براى شما مسخر كرد كه در گردش هستند، وشب و روز را مسخر شما گردانيد.

(الله الذى سخّرلكم البحر) جاثيه/ 12

خداوند است كه دريا را براى شما رام و قابل بهره گيرى آفريد.

(و سخّرلكم ما فى السموات و ما فى الأرض) جاثيه / 13

و آنچه در آسمانها و زمين است، خداوند مسخر و رام شما قرارداد.

نه تنها تسخير و امكان بهره ورى، بلكه آفرينش اين پديده ها از سوى خداوند، در اصل براى انسان دانسته شده است.

(هو الذى خلق لكم ما فى الأرض جميعاً) بقره/ 29

اوست كه همه آنچه در زمين است، براى شما و در جهت منافع شما آفريد.

(فانشأنا لكم به جنّات من نخيل و أعناب) مؤمنون / 19

ما به وسيله باران، براى شما باغستانهايى از نخل و انواع انگورها پديد آورديم و بنيان نهاديم.

در اين آيه واژه (انشأنا) تصريح به اين حقيقت دارد كه بخشى يا همه پديده هاى طبيعت، از آغاز در جهت تأمين اهداف آفرينش انسان و نيازهاى او ايجاد شده است.

طبيعت، آموزگار انسان

در بينش مكاتب الهى، معلم واقعى و حقيقى انسان ، خداوند است، ولى اين نيز مسلم است كه خداوند براى تعليم انسان، اسباب و روشهاى مختلفى را قرارداده است كه از آن جمله فرستادن انبيا و رسولان مى باشد. اما پيش از ارسال رسولان، در دو ميدان ديگر، زمينه ها و ا بزار و پيام هاى اين آموزش تدارك شده است:

الف) در وجود انسان، ابزار معرفتى به گونه فطرى و غريزى نهاده شده است.

(الرحمن. خلق الانسان. علّمه البيان) الرحمان / 4

خداى رحمان، انسان را آفريد و بيان را به او آموخت.

ب) در جاى جاى نظام طبيعت، زمينه ها و امكانات درس آموزى براى انسان پيش بينى شده است و بدين رو مى توان طبيعت را يكى از معلمان انسان دانست كه با پيامها و الگوها و روشهايى كه ارائه مى دهد، راه چگونه زيستن و چگونه استفاده كردن از عناصر جهان را در بعد مادى و معنوى به انسان مى آموزد.

(و جعلنا الليل و النهار آيتين… و لتعلموا عدد السنين و الحساب) اسراء/ 12

و شب و روز را دو آيه قرار داديم… تا اين كه شمارش سال و حساب را بدانيد.

(و بالنجم هم يهتدون) نحل / 16

و به وسيله ستارگان، راه مى يابند.

(و هو الذى جعل لكم النجوم لتهتدوا بها فى ظلمات البرّ و البحر) انعام / 97

اوست كه ستارگان را براى شما قرارداد تا به وسيله آن در ظلمت دشت و دريا، راه را باز شناسيد.

درس آموزى انسان از طبيعت و الگوگيرى از آن، بسيار متنوع و گسترده است و قرآن تنها به نمونه هاى خاصى از آن اشاره كرده است كه ابتدايى ترين و طبيعى ترين آنها به شمار مى آيند تا نشان دهد كه انسان، بدون تدابير آموزشى خداوند در طبيعت، حتى از راهيابى به پايين ترى ن روشها ناتوان است.

خداوند اين موضوع را در قالب يك گزارش بيان كرده است كه يكى از فرزندان آدم، به دليلى سست و غيرمنطقى، برادر خود را كشت، ولى پس از انجام اين عمل، نمى دانست كه با بدن بى جان برادر چه كند!

(فبعث الله غراباً يبحث فى الأرض ليريه كيف يوارى سوأة اخيه قال يا ويلتى أعجزت أن أكون مثل هذا الغراب) مائده / 21

خداوند كلاغى را واداشت تا زمين را بكاود و به او بياموزد كه چگونه جسد برادر خود را پنهان سازد، گفت: واى بر من، از اين كلاغ هم عاجزترم.

طبيعت، ميدان مطالعه و درس آموزى انسان

(قل سيروا فى الارض فانظروا كيف بدأ الخلق ثم الله ينشئ النشأة الآخرة إنّ الله على كل شيئ قدير) عنكبوت / 20

بگو! در زمين سير كنيد پس بنگريد و تأمل كنيد كه خداوند چگونه [و به چه شيوه و با چه قانونى] آفرينش را آغاز كرده و سپس مرحله آخرت را ايجاد مى كند. همانا خداوند بر همه چيز تواناست.

كلام وحى، سير و كاوش در زمين را توصيه كرده است، تا انسان از طريق آن ابتدا به چگونگى پيدايش پديده هاى زمين پى برد و در مرحله دوم دريابد كه خداوند بر اساس همان ملاك وشيوه كه نظام جهان را پديد آورده است، جهان آخرت را به وجود خواهد آورد. چه اين كه قدرت خداون د در ايجاد نظام دنيا، خود گويا ترين دليل بر قدرت او در ايجاد نشئه آخرت است.

در اين آيه به روشنى پهنه زمين و پديده هاى آن، ميدان مطالعه و انديشه انسان معرفى شده اند تا از اين رهگذر، از شهود عالم به غيب آن نيز راه يابد.

(أو ليس الذى خلق السموات و الأرض بقادر على أن يخلق مثلهم بلى و هو الخلاق العليم) يس / 81

آيا براستى، خداوندى كه آسمانها و زمين را آفريده است، نمى تواند همانند آدميان را بيافريند! آرى مى تواند، زيرا او آفريننده اى بس داناست.

در اين آيه نيز تأمل و تدبّر در طبيعت، راه دستيابى به خلاقيت و دانش خداوند و قوانين آفرينش دانسته شده است.

(و يتفكّرون فى خلق السموات و الأرض ربّنا ما خلقت هذا باطلاً) آل عمران / 191

و در آفرينش آسمانها و زمين تفكر مى كنند، پروردگارا! اين جهان را بيهوده نيافريده اى.

آرى جمال و نظام طبيعت، اين قابليت پيام و نظم درونى را در خود نهفته دارد كه انسان ها با تفكر در آن، به حقانيت و هدفدارى جهان پى برند.

(الله الذى رفع السموات بغير عمد ترونها… لعلّكم بلقاء ربكم توقنون) رعد/ 2

(خداوند است كه آسمان را بدون ستونهايى كه ديده شوند آفريد… تا مگر به ملاقات پروردگارتان يقين كنيد.

توجه به اسرار آفرينش و قوانين دقيق جاذبه هاى فضايى و كيهانى كه به حركت منظم و حساب شده كرات و شكل گيرى آسمان مى انجامند، زمينه آن است كه بشر از ترديد و غفلت نسبت به امكان و تحقق رستاخيز و پاسخگويى در برابر پروردگار بيرون آيد و به مرحله يقين دست يابد. بنا براين انسان براى رسيدن به يقين و معرفت راسخ دينى، بايد از گذرگاه كيهان شناسى عبور كند.

آيات در اين زمينه فراوان است و آنچه ياد شد تنها نمونه اى راهگشا و راهنماست.

مظاهر طبيعت، آيات الهى براى انسان

(و من آياته خلق السموات و الأرض وما بثّ فيهما من دابّة) شورى / 29

و از آيات الهى، آفرينش آسمانها و زمين و پراكندن جنبندگان در آن دو است.

(ألم يروا أنّا جعلنا الليل ليسكنوا فيه و النهار مبصراً ان فى ذلك لآيات لقوم يؤمنون)

نمل / 86

آيا نمى بينيد كه شب را پديد آورديم تا در آن بيارامند و روز را روشنى بخشيديم، همانا در اين [مظاهر طبيعت] براى اهل ايمان، نشانه ها است.

آيه بودن مظاهر طبيعت و راهنما بودن آنها به سوى معرفت خدا، از جمله مسايلى است كه حجم بالايى را در قرآن به خود اختصاص داده است، از آن جمله:

گوناگونى و ا ختلاف زبانها و رنگها (روم / 22)، رعد و برق ابرها، ريزش باران و حيات زمين پس از خزان (روم / 24)، نقش مفيد و مؤثر حيوانات در تغذيه و تحمّل بار زندگى انسان (مؤمن / 79)، آمد و شد روز و شب، وزش بادها (جاثيه /5 )، امكان بهره ورى از دريا در كشتى را نى و صيد ماهى ها (جاثيه / 12)، انعطاف پذيرى زمين براى كشت و احداث بناها و تأسيس راهها (فصلت / 39) و…

طبيعت، ارائه دهنده نمودهاى محسوس براى جهان نامحسوس

ييكى از ابعاد ظريف و پيامهاى نهفته طبيعت، ارائه مثالها و نمونه هاى محسوس، به منظور نزديك ساختن جهان غير محسوس به فهم و ادراك انسان است.

نقش طبيعت در ايفاى اين رسالت، نقشى بس خطير و سازنده است و در كلام وحى توجه شايانى به آن شده است، هر چند قرآن پژوهان كمتر به آن التفات يافته باشند.

ييكى از نمونه هاى آشكار و روشن اين معنى آن است كه خداوند بهار را مثالى از رستاخيز و حيات پس از مرگ معرفى كرده است.

(والله الذى أرسل الرياح فتثير سحاباً فسقناه إلى بلد ميّت فأحيينا به الأرض بعد موتها كذلك النشور) فاطر / 9

و خداوند است كه بادها را گسيل مى دارد تا ابرها را بر انگيزند، پس ما ابرها را به سرزمين خزان زده مى رانيم و زمين مرده را حيات مى بخشيم، زنده شدن مردگان در قيامت نيز چنين است.

استفاده از پديده هاى طبيعى و نمونه هاى حسى در تبيين مفاهيم و معارف نامحسوس به صورت مكرر در كلام وحى ديده مى شود كه تفصيل آن خود نوشته اى ويژه را مى طلبد و تنها به بيان بخشى از فهرست آن آيات اشاره مى شود:

ـ سنگها و صخره هاى سخت، تجسمى از قلبهاى قساوت گرفته

(ثم قست قلوبكم من بعد ذلك فهى كالحجارة… ) بقره / 74

ـ موجود فاقد بينايى و شنوايى، نمادى از انسان حق ناپذير

(صمّ بكم عمى فهم لايرجعون) بقره/ 18

ـ ظلمت آميخته با رعد و برق، ترسيمى از زندگى و حركت منافقان

(او كصيّب من السماء فيه ظلمات و رعد و برق… ) بقره/ 19

ـ خوشه پربار و پرثمر برآمده از يك دانه بذر در عالم طبيعت، مثالى گويا از آثار زاينده و بالنده انفاق در راه خدا

(مثل الذين ينفقون أموالهم فى سبيل الله كمثل حبّة أنبتت سبع سنابل فى كلّ سنبلة مأة حبة) بقره / 261

ـ غبار نشسته بر سنگ صاف و ناپايدار در برابر باران و غيرقابل استفاده براى كشت و بهره بردارى، تمثيلى از انفاق ريايى و صرف مال در راه غير خدا

(كالذى ينفق ماله رئاء الناس… فمثله كمثل صفوان عليه تراب فأصابه وابل فتركه صلداً) بقره/ 264

ـ رخدادهاى شگفت و خارج از قوانين شناخته شده طبيعت، نشانى از محدود نبودن قدرت خداوند است در چهارچوبه قوانين و ضوابط جهان ماده.

(قال ربّ أنّى يكون لى غلام و قد بلغنى الكبر و امرأتى عاقر قال كذلك الله يفعل ما يشاء) آل عمران / 40

ـ وزش بادهاى سرد حاصل سوز به كشتزاران و از بين رفتن حاصلها، نمودارى است از اموال، دارايى ها و توانايى صرف شده در مسير دنيا و دنيامدارى.

(مثل ما ينفقون فى هذه الحيوة الدنيا كمثل ريح فيها صرّ أصابت حرث قوم ظلموا أنفسهم) آل عمران / 117

ـ واكنش و تعرض سگ در برابر انسان، چه انسان به او حمله كند يا او را به خود وا نهد، مثالى از انسانهاى حق ناپذير است كه در هر حال با حق ستيز دارند و به دليل خصلتى درونى نمى توانند ازمقابله با حق و واكنش منفى در برابر آن چشم بپوشند.

(فمثله كمثل الكلب إن تحمل عليه يلهث أو تتركه يلهث ذلك مثل القوم الذين كذبوا بآياتنا) اعراف / 176

ـ حقارت، ذلت و بى ارادگى و بى خردى چارپايان، ترسيمى است از گمراهى و درس نياموزى انسانهايى كه از ابزار معرفتى خود در جهت حق شناسى بهره نمى گيرند و در عالم غفلت به سر مى برند.

(لهم قلوب لايفقهون بها … اولئك كالانعام بل هم أضلّ اولئك هم الغافلون) اعراف / 179

ـ شكل گيرى سراب در برابر چشمان تشنگان بيابان و ناكامى مكرر آنان با نزديك شدن به آن، تمثيلى است از اعمال، روش و منش كافران و دين ناباوران.

(و الذين كفروا أعمالهم كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماءً حتى إذا جاءه لم يجده شيئاً) نور / 39

ـ درختان سخت ريشه و سرو قامت و پرثمر، ترسيمى هستند از زندگى انسانهاى شايسته و پاكيزه و اعمال و انديشه آنان.

(ضرب الله مثلاً كلمة طيّبة كشجرة طيّبة أصلها ثابت و فرعها فى السماء تؤتى أكلها كلّ حين بإذن ربّها) ابراهيم / 25 و 24

ـ خانه سست و بى بنياد عنكبوت، تجسمى است از پيوند سست و ناپايدار انسانها با غير خدا و اولياى غيرالهى.

(مثل الذين اتخذوا من دون الله أولياء كمثل العنكبوت اتّخذت بيتاً و إنّ أوهن البيوت لبيت العنكبوت) عنكبوت/ 41

اين آيات و تمثيل ها و نمونه ها و ترسيم ها تنها بخشى از آياتى هستند كه در آنها از پديده هاى طبيعت به عنوان امورى محسوس و ملموس، در جهت بيان حقيقتى نا محسوس از نوع معانى و مفاهيم يا از نوع حقايق غيبى و اخروى استفاده شده است.

حقوق متقابل انسان و طبيعت

تدبر و دقت در آيات وحى، مناسبات بيش ترى را ميان انسان و طبيعت به دست مى دهد و آنچه ياد شد تنها مى تواند بخشى از آن همه به حساب آيد و در اين نوشته به عنوان آخرين رابطه انسان و طبيعت به حقوق متقابل آن دو اشاره خواهيم داشت.

الف. انسان به عنوان محور جهان طبيعت در كره خاك، كه كارآيى و ثمربخشى پديده هاى گيتى در جهت منافع و مصالح و زندگى و بالندگى و آزمودن او طراحى شده است، اين حق را يافته است كه بهترين بهره بردارى را از طبيعت داشته باشد، جز آنجا كه به ضرر و زيان جدى او بيانجام د.

(يا أيها الناس كلوا ممّا فى الأرض حلالاً طيباً) بقره / 168

اى مردم! از چيزهايى كه در زمين حلال و پاكيزه است بخوريد و بهره ببريد.

(فانتشروا فى الارض و ابتغوا من فضل الله) جمعه / 10

در زمين پراكنده شويد و براى به دست آوردن فضل الهى به جست وجو برخيزيد.

(قل من حرّم زينة الله التى أخرج لعباده و الطيّبات من الرزق) اعراف / 32

بگو! چه كسى زينتهاى الهى را كه براى بندگانش به وجود آورده، حرام كرده است و همچنين روزى هاى پاكيزه را!

از سوى ديگر، بهره ورى غيرمنطقى و اسراف گونه از طبيعت، اقدامى نادرست دانسته شده است:

(يا بنى آدم خذوا زينتكم عند كلّ مسجد و كلوا و اشربوا و لاتسرفوا) اعراف/ 21

اى فرزندان آدم! به هنگام هر عبادت، لباس و زينت خود را بپوشيد و نيز بخوريد و بياشاميد، ولى اسراف نكنيد.

از ديگر مواردى كه دخالت و تصرف انسان در طبيعت محدود شده است، مواردى هستند كه تصرف انسان مايه فسادگرى و طغيان و پيروى از روشهاى شيطانى باشد.

(كلوا و اشربوا من رزق الله و لاتعثوا فى الأرض مفسدين) بقره / 60

بخوريد و بياشاميد از روزى خداوند، و در زمين به فساد سركشى مكنيد.

(كلوا مما رزقكم الله و لاتتبعوا خطوات الشيطان) انعام / 142

از روزى هاى خداوند بهره بردارى كنيد و خطوط شيطان را پيروى ننماييد.

علاوه بر اينها، در منطق وحى، چونان منطق خرد و احساس انسانى، طبيعت در برابر نعمتها و الطافى كه به انسان ارزانى مى دارد، حقوقى را بر گردن آدمى مى نهد كه نمونه اى از آنها آيه زير است:

(كلوا من ثمره إذا أثمر و آتوا حقه يوم حصاده) انعام / 141

چون نخلها و تاكستانها و كشتزاران به بار نشينند، از ميوه آنها بهره مند شويد و بخوريد و در روز درو، حق آن را نيز بپردازيد.

منبع: حسين هاشمى ؛فصلنامه پژوهش‌هاى قرآنى ، شماره 16

كار و اشتغال در ديدگاه امام على (ع)

هر نظام اقتصادى كه يكى از وظايف مهم خود را ايجاد زمينه كار، اشتغال و افزايش توليد بداند، به طور طبيعى نخست شرايط مناسب بينشى، رفتارى، ارزشى و فرهنگى كار، اشتغال و توليد را فراهم مى كند. آن گاه مكانيزم هاى اقتصادى را هماهنگ و سازگار با عناصر فرهنگى به كار مى گيرد.

بى شك كاستى باور و بينش در مورد كار مثبت و ضعف ارزشى تلاش و پشتكار در سطح جامعه، رفتارهاى متناسب با شكوفايى توليد و اشتغال را به شدت تحت تأثير قرار مى دهد و در نهايت مكانيزم عرضه و تقاضاى كار را بى كشش مى سازد. در چنين وضعيتى نه متغير دستمزد در جانب عرضه كارساز است و نه متغير سود و درآمد در جانب تقاضا مى تواند نقش چشمگيرى داشته باشد.

از اين رو ابتدا، جايگاه نيروى انسانى عامل كار را از جهت بينشى و فلسفى در تدبير جهان، و آن گاه بعد جامعه شناختى اين عامل و در نهايت اصول و شرايط اقتصادى كار، اشتغال و توليد را از ديدگاه امام على(عليه السلام) برمى رسيم.

گفتار اول: جايگاه فلسفى نيروى انسانى در رابطه با طبيعت

در تدبير تكوينى و اداره واقعى جهان ماده، انسان جايگاه فعال و اثر گذار خود را دارد. به طبيعت اين گونه نبايد نگاه كرد كه نسبت به نيازهاى انسان بيگانه است؛ همچنان كه نبايد انسان را به گونه اى نگريست كه گويى طبيعت در مقابل او مانند دژى تسخير ناپذير و مقاوم خلق شده است. هم طبيعت آن چنان خلق و تدبير شده است كه منافع و نيازهاى انسان را در دل خود جاى داده و هم انسان آن گونه است كه مى تواند بر طبيعت سلطه متناسب خود را پيدا كند.

امام على(عليه السلام) در فراز زير به همين قدرت انسان بر استخدام و تسخير طبيعت اشاره مى فرمايد: بدانيد زمينى كه شما را بر پشت خود مى برد، و آسمانى كه بر شما سايه مى گسترد، پروردگار شما را فرمان بردارند و بركت آن دو بر شما نه از راه دلسوزى است و نه به خاطر جستن نزديكى و نه به اميد خيرى است كه از شما دارند، بلكه به سود شما مأمور شدند و گردن نهادند، و براى مصلحت شما برپاشان داشتند، و ايستادند.[1]

انسان بدين گونه آفريده نشده است كه بر قسمتى از طبيعت تسلط پيدا كند و قسمتى ديگر از قلمرو بهره بردارى هاى او خارج بماند. و اهل زمين را از نهانگاه زمين برآورد و آنان را با همه وسائل زندگى در روى زمين قرار داد. سپس خداوند سبحان سطوح بى آب و علف زمين را كه آب هاى چشمه سارها به بلندى هاى آن سطوح نمى رسيد و جويبارهاى رودخانه ها وسيله اى براى رسيدن به آن سطوح پيدا نمى كردند، رها نفرمود و ابر نمودار براى آن سطوح مرتفع كه مرده هاى آنها را احيا كند و گياهش را بروياند، خلق كرد.[2]

اين تسخير بدان جهت انجام مى پذيرد كه انسان برخى از نيازهاى اساسى را مى بايد از دل اين طبيعت استخراج كند. در تدبير جهان، اين رمز و راز مورد توجه مدبر آن بوده است كه آن را عقيم و نازا نسبت به برخى از خواسته هاى طبيعى انسان وا نگذارد. انسان روى زمين نيازمند آب و غذا است و طبيعت مادى نيز اين آب و غذاى مورد نياز را در نهان خود نهفته دارد. خداوند سبحان با اين [خلقت عظيم ] توشه [مادى و معنوى ] براى مردم و روزى براى جانوران عنايت فرمود … او حضرت آدم را پس از توبه بر زمين فرود آورد تا با نسل خود زمين را آباد نمايد.[3]

در اين نظام هستى زمين را با همه استعدادهاى بى شمارش مهد و گاهواره انسان و با همه گستردگى اش فراش و زيرپاى او قرار داد. پس آن را براى آفريدگان خويش همچون گاهواره كرد، و چون بستر برايشان بگسترد.[4]

توجه به جايگاه فلسفى و بينشى انسان در رابطه با طبيعت، از آن رو در خور امعان نظر است كه اولا انسان در چرخه توليد عاملى اساسى است، و حتى در به دست آوردن تكنولوژى و به كارگيرى فن توليد مى بايد بر نيروى انسانى به عنوان عامل سرنوشت ساز، توجه درخور جايگاه فلسفى و واقعى او شود؛ ثانيا اين طبيعت هر چند مقهور انسان و بهره رسان مى شود، همه داده هاى خود را بدون زحمت و رنج علمى حساب شده در اختيار انسان مى گذارد و انسان نيز بدون تلاش و آگاهى از راز و رمز گسترده و پيچيده طبيعت نمى تواند آن را مهد پيشرفت خود قرار دهد؛ ثالثا در وابستگى عينى طبقات جامعه به يكديگر و تأثيرگذارى هر طبقه بر سرنوشت ديگر طبقات، موقعيت ممتاز سه طبقه توليد كننده كالا و خدمت (صاحبان صنعت، كشاورزان و بازرگانان) آن گونه كه در كلام امام على(عليه السلام) انعكاس يافته، تبيين شود.[5]

گفتار دوم: ساحت جامعه شناختى كار، اشتغال و توليد

بررسى ابعاد گوناگون جامعه شناختى كار، اشتغال و توليد، مى طلبد كه مفاهيم هنجار، ارزش و فرهنگ به طور فشرده تبيين شود تا اين كه هر يك از روايات، گفتمان ها و رفتارهاى امام على(عليه السلام) در جايگاه متناسب و منطقى خود مورد استشهاد و استدلال قرار گيرد و اگر دستورى به عنوان هنجار يا روايتى در بعد ارزشى كار يا رفتارى به عنوان تجلى فرهنگ كار به ما رسيده است، به طور صحيح و منطقى بدان ها استناد شود.

الف- هنجار

رفتارها در سطح جامعه بدون «شيوه» انجام نمى پذيرند. بنابراين هنجار يعنى مقياس و قاعده رفتار كه نه فقط افراد براى انجام كارها از آن پيروى مى كنند، بلكه در عين حال رفتار انسان ها نيز با آن سنجيده مى شود.[6]

اين قواعد رفتارى بر اساس ميزان مقبوليت آنها نزد افراد جامعه، به طور طبيعى و متعارف و يا بر اساس دستور مافوق، به هنجارهاى درونى [7] و بيرونى[8] تقسيم پذيرند.

ب – ارزش

ارزش، عبارت است از يك نوع درجه بندى و امتيازبندى پديده ها ـ اعم از رفتار و اشيا از جهت خوبى و بدى، مثبت و منفى. اهميت ارزش از آن جهت است كه ارزيابى ما نسبت به اشيا و رفتارهاى خود و ديگران مبنا و ملاك قرار مى گيرد. از اين رو ارزش موجب مى شود كه جهت رفتارها مشخص شود و درنتيجه جهت گيرى ارزشى شكل گيرد.[9]

نكته اساسى كه بايد بدان توجه داشت و در بحث ارزش كار مى توان از آن استفاده كرد، اين است كه نيازهاى انسان ها بدون وسيله و واسطه ارضا نمى شوند؛ مثلا براى تأمين نياز به همسر پول و براى تحصيل پول، كار و تلاش ضرورى است. از اين رو تأمين نياز به همسر، ارزشى است كه زنجيره تحصيل پول و كار در راستاى آن قرار مى گيرد. هم دسترسى به همسر ارزش مى شود و هم تحصيل پول از راه كار. بر همين اساس مى توان ارزش را به صورت زير تقسيم كرد:

1ـ ارزش غايى

آنچه كه بالذات و به خودى خود براى انسان ارزشمند است، ارزش غايى ناميده مى شود.

2ـ ارزش ابزارى

آنچه كه خود ارزش ندارد، بلكه وسيله اى است براى دستيابى به امر ديگرى، ارزش ابزارى دارد. در واقع چون در جهت رسيدن به مطلوب واقعى قرار گرفته است، ارزشمند شده است. اين تقسيم بندى از آن رو است كه همه رفتارهاى ارزشى، ارزش بالذات ندارند؛ همچنان كه همه آنها ارزش ابزارى تلقى نمى گردند.

ج – فرهنگ

مجموع ويژگى هاى رفتارى و عقيدتى اكتسابى اعضاى جامعه را مى توان فرهنگ آن جامعه دانست.[10] عنصر تعيين كننده در اين تعريف، «اكتساب» است كه از يك طرف فرهنگ را از پديده ها و رفتارهايى كه نتيجه وراثت و زيست شناختى است، متمايز مى سازد، و از طرف ديگر موجب مى شود كه همه بخش هاى زندگى انسان ها را شامل شود.

با توجه به اينكه ويژگى اساسى و قوام و ماهيت فرهنگ به عنصر اكتسابى بودن آن است، مى توان چنين نتيجه گرفت كه قواعد و نرم هاى اجتماعى كه براى تأمين نيازها و ارزش هاى جامعه اند، بخشى از فرهنگ آن جامعه را پديد مى آورند. رفتار كارى در جامعه قاعده و نرم دارد. اگر اين قاعده و نرم كار مفيد باشد، يا كار مفيد شيوه تأمين نيازهاى مختلف جسمى، روحى و اجتماعى در سطح جامعه تلقى شود، فرهنگ كار و تلاش به طور مثبت شكل گرفته است. در مقابل اگر از روش بيكارى يا كار غيرمفيد، يا كارهاى زيان آور، تأمين نياز شد، فرهنگ مناسب كار شكل نگرفته است.

به ديگر سخن، قاعده و نظم كارى جامعه هرگاه بر اساس كار سازنده همراه با دقت و پشتكار انجام پذيرد ـ به گونه اى كه كار با مشخصات فوق جايگاه هنجارى داشته باشد و تخلف از آن ناهنجارى به حساب آيد ـ و يا اين كه كار با ويژگى هاى مثبت آن، تأمين كننده موقعيت، احترام و عزت نفس در سطح روابط اجتماعى تلقى شود، عنوان ارزش اجتماعى به خود مى گيرد، و در اين صورت كار مفيد همراه با دقت و ابتكار، وارد حوزه «فرهنگ» مى شود و طبعا فرهنگ مناسب كار و بهره ورى كار، شكل مى گيرد.

بنابراين در صورتى كه كار مفيد با بهره ورى بالا اولا در سطح وسيع در بين اكثر افراد جامعه گسترش يابد و در واقع به «هنجار» تبديل شود. ثانيا يك ارزش تلقى شود، كار مثبت و سازنده، هم «هنجار» مى شود و هم «ارزش» و به طور طبيعى فرهنگ مناسب و كارساز كار تحقق يافته و كاركرد مثبت خود را در زمينه تأمين نيازهاى اساسى جامعه از قبيل علم، تكنولوژى آموزش، بهداشت، معمارى، كشاورزى، امور دفاعى، ارتباطات، قضاوت، اقتصاد، ورزش و… ارائه مى دهد؛ زيرا «هنجار» و «ارزش» دو عنصر اساسى فرهنگ به حساب مى آيند. اما چگونه مى توان پديده رفتارى همانند كار مفيد و سازنده را در سطح جامعه تبديل به «هنجار» و «ارزش» نمود تا اين كه وارد قلمرو فرهنگ جامعه شود؟

هنجارآفرينى

براى تبديل يك پديده رفتارى به «هنجار» مى بايد بين آورنده هنجار و مخاطبان و اعضاى جامعه و پديده موردنظر، رابطه مثبت وجود داشته باشد. فردى كه هنجار را مى آورد، مى بايد اعضاى جامعه او را پذيرفته باشند و آنچه كه به عنوان هنجار در پيام خود دارد، مى بايد مورد نياز جامعه باشد تا اين كه از آن استقبال شود. با اين پيش فرض ها، اين پديده رفتارى به سرعت تبديل به هنجار مى گردد.[11]

براين اساس اگر نسبت عملى و گفتارى امام على(عليه السلام) در مورد كار و تلاش مفيد و منظم به جامعه رسانده شود، بى شك جامعه به طور طبيعى آن را به عنوان «هنجار» و «ارزش» مى پذيرد. زيرا سيره هنجارآورى همانند او كه از نظر جامعه اسوه كامل در تمام ابعاد حيات فردى، اجتماعى، دنيوى و اخروى است، به سرعت الگو و مقياس رفتارى جامعه خواهد شد. به شرط اين كه سيره وى آن طور كه از متون اسلامى استفاده مى شود، شفاف و بى پيرايه به مخاطبان و اعضاى جامعه، هماهنگ با نياز زمان ابلاغ گردد.

به ديگر تعبير، باور و شناخت اعضاى جامعه در هر زمان نسبت به گفتار و رفتار امام على(عليه السلام) در مورد اصل كار مفيد، انواع كار، بهره ورى كار، نظم كارى و ديگر چالش هاى فرهنگ كارى كه جامعه با آن دست به گريبان است، بهترين زمينه اى است كه اين گفتار و رفتار تبديل به هنجار و ارزش گردد؛ به شرط اين كه روح زمان در اين سنن كارساز دميده شود و حساسيت هاى زمانه در ابلاغ اين سنن مورد غفلت پيام رسانان قرار نگيرد. اكنون سنت رفتارى و آن گاه سنت گفتارى او را در وجوه مختلف كار برمى رسيم:

1ـ سنت رفتارى امام على عليه السلام

شيوه عملى آن حضرت اشتغال به اصل كار مفيد بود؛ بدون اين كه شكل كار براى او مطرح باشد. اين كه برخى تصور مى كنند كه اگر انسان براى خود كار كند، با موقعيت اجتماعى او سازگار است و اگر براى دستمزد باشد، جايگاه اجتماعى او حفظ نشده است. فرهنگ كار مى طلبد كه موقعيت اجتماعى افراد، كار و تلاش را اين گونه طبقه بندى نكنند؛ بلكه در نگرش جامعه، موقعيت اجتماعى بايد نسبت به انواع كار حساسيت منفى نداشته باشد و هر كار مفيد و سازنده اى عزت و احترام اجتماعى را به دنبال داشته باشد و هيچ نوع كار سازنده اى با موقعيت و جايگاه اجتماعى افراد، ناسازگار تلقى نگردد.

امام على(عليه السلام) بر طبق نص زير در بيرون مدينه اجير شد تا آب حمل كند: روزى در مدينه گرسنگى شديد بر من عارض شد. در اطراف مدينه به دنبال كار بودم. زنى را ديدم كه مقدارى كلوخ جمع كرده و مى خواهد آن را گل كند. با او قرار گذاشتم هر ظرف آب در ازاى يك دانه خرما. شانزده ظرف آب آوردم تا اين كه دستانم تاول زد. پس مقدارى آب نوشيدم و از زن در مقابل كار خرما خواستم؛ او هم شانزده دانه خرما به من داد. نزد پيامبر ـ صلى الله عليه و آله ـ آمدم و جريان را گفتم و با هم خرما خورديم».[12]

در روز ديگر بيل بدست مى گيرد و زمين را آماده كشت مى نمايد. امام صادق(عليه السلام) فرمود: على بن ابى طالب ـ (صلوات الله عليه) با بيل زمين را آماده كشت مى كرد.[13]

در روايت ديگر فرمود: امام على(عليه السلام) از خانه خارج مى شد، در حالى كه با خود بار هسته خرما حمل مى كرد.[14]

بر همين اساس ابن ابى الحديد درباره آن حضرت چنين تصريح مى نمايد: او با دستان خود كار مى كرد. هماره زمين را كشت و آبيارى، و هسته خرما را غرس مى نمود و در عين حال بعد از آباد كردن، مزارع را وقف فقرا مى نمود.[15]

بنابراين سنت عملى حضرت (عليه السلام) اشتغال به كار مفيد و سازنده بوده است. در نظر او مكانت و موقعيت ممتاز اجتماعى او هيچ گاه تنافى با اصل كار كردن و يا كار براى ديگران نداشت. مهم در رفتار و سيره عملى آن حضرت، كار مثبت و سازنده بود و از اين جهت مى تواند اسوه و الگوى كامل كار مفيد براى جامعه اسلامى باشد.

2ـ سنت گفتارى امام على عليه السلام

رواياتى كه از امام على(عليه السلام) درباره كار و تلاش نقل شده است، از جهت هنجارى بودن و ارزشى بودن مفاد آنها، بهره ورى كار، نظم كارى، به چند دسته تقسيم مى شود:

الف- هنجار بودن كار و ناهنجار بودن تنبلى:

امام على (عليه السلام) مى فرمايد: مبغوض مى دارم كسى را كه نسبت به كار حيات مادى اش تنبل و بى اعتنا است؛ زيرا كسى كه نسبت به زندگى دنيايش چنين است، در مورد آخرتش تنبل تر و بى اعتناتر است.[16]

و در روايت ديگر فرمود:

هرچند كار و تلاش همراه با زحمت و رنج است، بيكارى پيوسته منشأ فساد و تباهى است.[17]

ب- ارزشى بودن كار:

هر پديده اعم از رفتار و كالا كه براى رفع نياز انسان به كار مى آيد، ارزش پيدا مى كند. مثلا گرسنگى يك نياز است و ماده غذايى كه اين نياز اساسى را اشباع مى نمايد، ارزش و مطلوبيت ابزارى پيدا مى كند. كار و اشتغال نيز چون وسيله و طريق تأمين نيازهاى گوناگون مادى انسان است، ارزش ابزارى دارد؛ همچنان كه بيكارى به طور طبيعى منشأ فقر و تنگدستى و ناكام ماندن خواسته هاى انسان مى گردد و درنتيجه ارزش ابزارى منفى به خود مى گيرد.

امام على(عليه السلام) در اين باره مى فرمايد: آن گاه كه پديده ها با يكديگر جفت و جور شدند، تنبلى و ناتوانى نيز در كنار هم قرار گرفتند، فقر و تنگدستى را پديد آوردند.[18]

در اين روايت فقر كه پديده اى منفى، و بيكارى عامل و منشأ آن است، ارزش ابزارى منفى پيدا مى كند. در مقابل كار و تلاش، ارزش ابزارى مثبت دارد. همچنان كه در روايت زير كارهاى مختلف، سبب و طريق معيشت تلقى شده است: ان معايش الخلق خمسة: الامارة والعمارة والتجارة والاجارة والصدقات واما وجه العمارة فقوله تعالى هو انشأكم من الارض واستعمركم فيها[19] فاعلمنا سبحانه انه قد امرهم بالعمارة ليكون ذالك سببا لمعايشهم لمايخرج من الارض من الحب والثمرات ومما جعله الله معايش للخلق.[20]

اين روايت در وسيله بودن كارهاى مختلف جهت تأمين معيشت انسان صراحت دارد. در ديگر نظام هاى اجتماعى نيز عنصر كار ارزش ابزارى دارد و چون انسان در حيات طبيعى اش به دنبال تأمين نيازهاى معيشتى خود مى باشد و كار براى رفع اين نوع نيازها است و در نتيجه نقش ارزش ابزارى مى يابد، بر همين اساس در تئورى هاى علم اقتصاد در مورد نيروى كار در جانب عرضه، متغير اصلى را دستمزد به حساب مى آورند.

از منظر اين تئورى ها انسان اقتصادى، انسان طبيعى است كه نگرش، منش و رفتار او تأمين نيازهاى طبيعى فردى ـ اجتماعى خود است. در واقع اين نيازهاى طبيعى است كه انگيزه هاى متفاوت را به عامل مؤثر در پيدايش پديده كار، تبديل مى كنند. انسان طبيعى بر پايه اين انگيزه ها، دست به كار و تلاش مى زند و بى شك تا آن جا كه اين انگيزه ها برد و كشش دارند، عامل كار (نيروى انسانى) تلاش مى نمايد. اين انگيزه ها به طور فشرده عبارتند از: انگيزه هاى بيرونى مانند نيازهاى اقتصادى، ميل به پيوستگى به ديگران، كسب عزت و احترام در جامعه، و انگيزه هاى درونى همچون تمايل به تحرك و فعاليت، تجربه و شناسايى موقعيت و خوديابى.[21]

اين انگيزه هاى بيرونى و درونى هر چند از اين جهت كه عامل كار براساس انگيزه بيرونى وسيله هدف ديگرى قرار مى گيرد، و براساس انگيزه درونى، خود هدف مى شود نه وسيله، باهم تفاوت دارند، ولى در هر دو فرض كار در راستاى تأمين نيازهاى طبيعى انسان قرار مى گيرد. انسان طبيعى خواسته هاى طبيعى دارد كه كار و تلاش يا يكى از اين خواسته ها است (ارزش غايى طبيعى) يا وسيله اى است براى تأمين نيازهاى ديگر (ارزش طبيعى ابزارى).

از روايتى هم كه كار را در زمينه عمارت و آبادانى يكى از عوامل و اسباب معيشت معرفى مى كند، مى توان ارزش طبيعى ابزارى كار را استفاده كرد. نكته اساسى كه بايد بدان توجه داشت، اين است كه انسان طبيعى، نيازهاى طبيعى دارد و عنصر كار را وسيله اين نيازهاى طبيعى قرار مى دهد. از اين جهت كار داراى ارزش ابزارى است؛ ولى اگر همين انگيزه هاى طبيعى را به گونه اى به حيات انسانى ـ نه طبيعى ـ ارتباط بدهيم، كار نيز ارزش غايى مى يابد.

براساس آموزه هاى دينى، اگر كسى به انگيزه دستمزد گرفتن و تأمين معيشت و رفاه خود و خانواده خود، كار و تلاش كند، يك درجه از تقوا را تحصيل كرده است و براساس اين انگيزه كار ارزش غايى پيدا مى كند، نه ارزش ابزارى؛ زيرا چنين كارى در واقع يك نوع انجام وظيفه دينى است. امام على(عليه السلام) در دو روايت زير، همين نوع ارزش را مى شناسانند : هيچ تلاش صبح هنگامى در راه خدا به فضيلت كار صبح هنگام، در جهت رفاه و آسايش فرزند و خانواده نمى رسد.[22]

كسى كه از سر دلسوزى بر پدر يا فرزند يا همسر به دنبال امر دنيايش باشد، چهره او در قيامت همانند ماه شب چهارده است.[23]

در واقع اين نوع روايات، در قوى ترين انگيزه انسان طبيعى براى كار و تلاش و تحصيل درآمد، خدشه نمى كنند؛ بلكه همين انگيزه طبيعى را جهت مى دهند. به اين صورت كه تلاش و تحصيل درآمد براى معيشت خود و خانواده را يكى از وظايف و مسئوليت هاى دينى او مى شمرند. با اين جهت جديد، ارتباط انگيزه طبيعى از حوزه حيات طبيعى قطع، و وابسته به حيات انسانى مى شود و در سايه همين جهت يابى انگيزه ماهيت كار و تلاش به علاوه ماهيت فيزيكى، حقوقى، اجتماعى، اقتصادى، جوهره ارزشى نيز پيدا مى كند.

اگر اين جهت يابى انگيزه طبيعى كار نبود، ويژگى هاى فيزيكى، حقوقى، اجتماعى، اقتصادى را داشت، ولى ماهيت ارزشى نداشت؛ همچنان كه از روايت زير همين واقعيت را مى توان استفاده كرد: مردى به امام صادق(عليه السلام) گفت: دنبال دنيا هستم و رسيدن به آن را دوست دارم. امام پرسيد: براى چه رسيدن به دنيا را دوست دارى؟ جواب داد: براى اين كه نيازهاى خود و خانواده ام را برآورده و با آن به صله رحم، صدقه، حج و عمره بپردازم. امام فرمود: «اين طلب دنيا نيست، بلكه طلب آخرت است.[24]

انسان طبيعى مى كوشد نيازهاى مادى اش را با درآمد حلال پاسخ گويد. اما همين انسان طبيعى مى تواند جهت ديگرى به انگيزه طبيعى خود بدهد: به اين صورت كه درآمد خود را در راه اداى وظايف و مسئوليت هاى مختلف دينى اش به كار اندازد. در اين صورت همان انگيزه با اين جهت يابى، جوهره فعاليت اقتصادى را تغيير مى دهد و واقعيت ارزشى بدان مى بخشد.

بنابراين كار و تلاش مى تواند درجه اى از فضيلت را بيافريند و ارزشى غايى ـ ذاتى داشته باشد. اين شيوه، بخشى از رويكرد ارزشى كار است. به همين جهت تعبير مى شود كه درجه اى از تقوا و ارزش را مى تواند داشته باشد، بخش ديگر اين رويكرد را مى توان عميق تر مطرح نمود و در سايه آن مى بايد تلاش و كار على بن ابى طالب(عليه السلام) را به مثابه الگو و هنجار اجتماعى جامعه انسانى در هر زمانى تفسير كرد. اين رويكرد را كه در واقع يكى از چالش هاى اجتماعى جامعه ما است با نام تقواى اجتماعى كار برخواهيم رسيد.

بهره ورى كار

پديده بيكارى يكى از مشكلات جدى جوامع امروزى، و مهم تر از آن بيكارى پنهان است كه در واقع روى ديگر سكه كاهش بهره ورى كار به حساب مى آيد. جامعه ما نيز در كنار بيكارى حاد و فراگير، مشكل كاهش بهره ورى را نيز رنج دارد.[25]

اين كاهش بهره ورى عوامل گوناگون دارد كه بايد در جاى مناسب خود بررسى علمى شود. آنچه در اين جا بايد بدان توجه شود، اين است كه امام على(عليه السلام) سفارش مى فرمايد كه هر كارى را بايد با علم و مهارت لازم پيش برد. كار با دانش و مهارت همانند گام برداشتن در طريق روشن است.[26]

ارزش هر فردى به اندازه حسن و درستكارى او است.[27]

طبيعى است كه با كاربردى كردن دو عنصر مهارت و درستكارى مى توان بهره ورى كار را افزايش و در نتيجه بيكارى پنهان جامعه را كاهش داد.

تقواى اجتماعى كار

در نظام هاى اجتماعى، انگيزه كار در قشرهاى متوسط، تحصيل درآمد است، و در قشر مرفه، كسب موقعيت اجتماعى؛ زيرا برخى مشاغل مى تواند موقعيت اجتماعى ويژه در پى داشته باشد. معمولا در نظام هاى اجتماعى قدرت سالار، هر شغلى كه به رأس هرم قدرت، بيش ترين ارتباط و تعامل را داشته باشد، موقعيت اجتماعى مهم ترى را فراهم مى سازد. بر همين اساس تنها انگيزه كار، هميشه تحصيل درآمد نيست، بلكه گاه كسب موقعيت اجتماعى است.[28]

در اين گونه نظام ها ممكن است فردى توان لازم كارى يا امانت و درستكارى شغلى را نداشته باشد ولى مسئوليت آن كار را به عهده گيرد و اين پديده معمولى و متعارفى است كه نياز به بحث ندارد. در نظام هاى اجتماعى شايسته سالار، شايستگى شغلى و مهارت، عامل تعيين كننده است. كسى كه شغلى را عهده دار مى شود، توان همه جانبه آن كار را بايد داشته باشد؛ بدون اين توان، شايستگى معنا ندارد. اكنون مفهوم تقواى اجتماعى كار، معطوف به شايستگى كار به معناى غنى آن است.

ممكن است از واژه «تقوا» و «شايستگى كارى» چنين فهميده شود كه مراد رعايت حدود شرعى و قانونى كار است؛ يعنى هركس تا آن جا كه براى او مقدور است، اين حدود را مورد توجه قرار دهد و در ميدان كار آنها را زير پا نگذارد؛ ولى چنين تفسيرى نمى تواند حدود توان و قدرت كارى را هم پوشش دهد.

مثلا اگر پزشكى حدود شرعى و قانونى كار خود را رعايت كند و دست به كار طبابت شود، هرچند توان متعارف اين شغل را نداشته باشد، بر اساس اين تعريف بايد بتوان گفت كه تقواى پزشكى را رعايت كرده است؛ اما اگر توان و مهارت كارى را در مفهوم تقواى كارى وارد كنيم، اين مفهوم در نهان خود دو عنصر را به يك نسبت شامل مى شود: يكى امانت دارى كه همان رعايت حدود شرعى و قانونى كار است، و ديگرى توان و مهارت كارى. تقواى كارى در روابط اجتماعى مى طلبد كه نسبت به آن كار هم درست كار و امين بود و هم توان مند و ماهر، و به طور طبيعى هر مقدار كه مهارت بيش ترى باشد، خدمت بيش ترى مى توان به جامعه ارائه داد و هر مقدار كه بتوان خدمت بيش تر و حساس ترى ارائه داد، فضيلت و تقواى بيش ترى را كسب كرده ايم.

در اين صورت موقعيت اجتماعى مهم ترى را در نظام شايسته سالار تحصيل كرده ايم. ولى اين موقعيت اجتماعى دقيقا در گرو كيفيت بهتر كار ـ هم از جهت مهارت و هم از جهت درستكارى ـ است. با اين رويكرد در درك مفهوم تقوا و جامعيت آن، بايد شيوه امام على(عليه السلام) را در مورد كار و تلاش تفسير كرد، و آن را الگو و هنجار كارى جامعه قرار داد؛ چه اين كه كار و تلاش آن حضرت، نمادى از مهارت و درستكارى و اخلاص است.

گفتار سوم: رويكرد اقتصادى به كار، اشتغال و توليد

نامه امام على(عليه السلام) به والى شايسته خود، مالك اشتر را مى توان منشور حكومت و تبيين ديدگاه هاى آن حضرت در مسائل گوناگون حياتى جامعه دانست. در ابتداى اين منشور، اهداف كلى آن و آن گاه راهكارهاى تحقق آنها را بيان فرموده اند.

اين اهداف عبارتند از: جباية خراجها، و جهاد عدوها، و استصلاح اهلها، وعمارة بلادها.[29]

فرايند «عمارت بلاد» بدون «استصلاح مردم» و تربيت و تعليم افراد جامعه ممكن نيست؛ همچنان كه تربيت و تعليم در جامعه بدون تأمين امنيت (جهاد عدو) و تأمين مخارج اين اهداف (جباية خراج) امكان ندارد.

جا دارد ارتباط منطقى و واقعى و نظامدار بين هر يك از اين اهداف را با يكديگر از يك طرف، و ارتباط آنها را با راهكارهاى آنها از طرف ديگر، مورد توجه قرار داد؛ زيرا در يك ساختار و چينش خاص، اين اهداف و راهكارها زمينه پيدايش و ظهور دارند؛ مثلا آبادانى شهرها، در هر مرحله تاريخى يك پديده اجتماعى است كه در سايه اشتغال تحقق مى يابد. اشتغال يعنى تأمين تقاضاى كار از طريق نيروى انسانى كه در جانب عرضه، جوياى كار است.

در صورتى كه توليد كالا و خدمت در سطح جامعه پويايى لازم را نداشته باشد، تقاضاى مؤثر براى عامل كار شكل نمى گيرد و درنتيجه جامعه با پديده بيكارى مواجه مى گردد. همچنين اگر توليدكننده، نيروى كار مورد نياز خود را نتواند تأمين كند، به طور طبيعى ـ تا آن جا كه توليد وابسته به نيروى كار است ـ مواجه با ركود مى گردد و درنتيجه نه اشتغال تحقق مى يابد، نه عمارت و آبادانى. بنابراين «عمارت بلاد» اشتغال را مى طلبد و اشتغال در سايه تعادل دو عنصر اساسى زير شكل مى گيرد:

1ـ توليد (تقاضاى كار)؛

2ـ نيروى انسانى مناسب توليد (عرضه كار).

بى شك هم توليد و هم تأمين نيروى انسانى مناسب، دو پديده اجتماعى است كه مناسبات و شرايط اجتماعى هماهنگ را مى طلبد. چرخه توليد كالا و خدمت و تأمين نيروى انسانى ماهر و كارآزموده، نه در خلأ اجتماعى شكل مى گيرد و نه در سايه روابط ناهنجار اجتماعى. از اين رو مى كوشيم ساختار كلى و اصول و شرايط ضرورى اشتغال و توليد، به عنوان زيرساخت اجتماعى ـ اقتصادى «عمارت بلاد» از ديدگاه امام على(عليه السلام) به تصوير كشيده شود. طبيعى است كه با پيدايش اين اصول كلى و اساسى، مسير اشتغال ـ توليد، در جامعه هموار مى گردد.

اصول زيرساختى و راهبردى

1ـ عدالت اجتماعى (زمينه ساز مشاركت مردم)؛

2ـ تعليم و تربيت (تربيت نيروى انسانى ماهر)؛

3ـ شكوفايى بخش هاى مهم اقتصادى (زراعت، صنعت و تجارت)؛

4ـ اصل درآمد مردم به منزله درآمد خزانه دولت

1ـ عدالت

بى شك عدالت اجتماعى برآيند حاكميت عدالت در نهادهاى مختلف جامعه از قبيل اقتصاد، تعليم و تربيت، قضاوت و قانون گذارى است. با تحقق عدالت در اين شئون و وجوه اساسى جامعه، عدالت اجتماعى شكل مى گيرد.

از اين رو امام على(عليه السلام) عدالت را شرط ضرورى استوارى روابط مردم و حاكميت و آهنگ پيشرفت جامعه مى داند: پس خداى سبحان برخى از حق هاى خود را براى بعض مردمان واجب داشت و آن حق ها را برابر هم نهاد، و واجب شدن حقى را مقابل گزاردن حقى گذاشت و حقى بركسى واجب نبود، مگر حقى كه برابر آن است گزارده شود، و بزرگ ترين حق ها كه خدايش واجب كرده است، حق والى بر رعيت است و حق رعيت بر والى، كه خداى سبحان آن را واجب نمود، و حق هريك را به عهده ديگرى واگذار فرمود و آن را موجب برقرارى پيوند آنان كرد و ارجمندى دين ايشان.

پس حال رعيت نيكو نگردد، جز آن گاه كه واليان نيكو رفتار باشند. پس چون رعيت حق والى را بگزارد، و والى حق رعيت را به جاى آرد، حق ميان آنان بزرگ مقدار بشود، و راه هاى دين پديدار و نشانه هاى عدالت برجا، و سنت چنان كه بايد اجرا، پس كار زمانه آراسته گردد و طمع در پايدارى دولت پيوسته و چشم آز دشمنان بسته، و اگر رعيت بر والى چيره شود و يا والى بر رعيت ستم كند، اختلاف كلمه پديدار گردد و نشانه هاى جور آشكار و تبهكارى در دين بسيار.[30]

عدالت در اين نص، همان رعايت حقوق متقابلى است كه خداوند براى تنظيم روابط و تعيين حدود و مرزهاى حاكميت و ملت، وضع نموده است. فرض بر اين است كه با اجراى اين حقوق متقابل، طبيعى ترين رابطه ميان مسئولان نهاد حكومت و مردم، و در نتيجه زمينه مشاركت مردم در حوزه سياست، اقتصاد، فرهنگ، دفاع، امنيت، بهداشت، آموزش و … فراهم مى گردد. زيرا مردم هرگز به دولت و دولتمردانى كه حقوق آنان را زير پا مى گذارند، اعتماد نخواهند كرد. و با از بين رفتن اعتماد عمومى، جامعه نسبت به اين نهاد بى اعتنا و گاه بيگانه مى گردد.

منطقى ترين فضاى عمومى جامعه اين است كه ملت نيازمندى هاى خود را به آسانى تمام به مسئولان گوشزد كنند، و دست اندركاران و كارگزاران هم بدون ابهام داده هاى آمارى و اطلاع رسانى را از متن جامعه دريافت نمايند، و در نتيجه زمينه سازى مشاركت و فراخوانى مردم براى رفع نيازها، توفيق مى يابد.

نص و دستورالعمل زير را مى توان نمونه اى روشن از اين روابط شفاف و بى پيرايه دانست: گروهى از حوزه مأموريت تو نزد من آمدند و چنين اظهار كردند كه اگر نهر متروك و غيرقابل استفاده آنها لايروبى و حفارى شود، بلاد آنها آباد، بر اداى خراج توانمند و درآمد مسلمين از اين جهت افزوده مى شود و از من درخواست كردند براى تو نامه اى بنگارم، كه در انجام چنين كارى آنها را جمع كنى و نيروى آنها را در حفر و عمران نهر و تأمين هزينه آن به كارگيرى.

اما دوست ندارم كسى را به كارى مجبور سازى كه از آن كراهت دارد و بدان بى ميل است. اگر نهر، آن چنان است كه آنها گفتند، من اجابت خواست آنها را به تو ارجاع مى دهم، هركس كه دوست دارد در اين عمران مشاركت كند، از او بخواه كه تلاش كند. در نتيجه، نهر از آن كسانى است كه كار كرده اند، نه افرادى كه نسبت به آن، رغبتى نشان ندادند، و اگر دست به عمران نهر زدند و وضعيت مالى آنها تقويت شد، از نظر من بهتر است تا اين كه در ضعف درآمد مالى باقى بمانند.[31]

نكاتى كه از اين سخنان نغز و راهگشا مى توان دريافت، بدين قرارند:

1ـ امام على(عليه السلام) تأكيد و اصرار دارند كه مشاركت مردم، با خواست و رضايت آنان باشد، نه به تحميل و اجبار.

2ـ عمران و آبادانى، خواست امام على(عليه السلام) است. او به مسئول مربوط دستور مى دهد كه اگر چنين عمران و توليدى به دست مردم صورت گيرد، خواست و مطلوب او نيز انجام پذيرفته است.

3ـ مسئولان وظيفه دارند چنين عمرانى را تسهيل و زمينه اشتغال مردم را فراهم نمايند.

4ـ بعد از عمران و آبادانى، عدالت نيز مورد توجه قرار گيرد: آنان كه دست به كار اين عمران شده اند در آن سهم دارند، نه آنان كه هيچ گونه كار سازنده اى به عهده نگرفته اند.

2ـ تعليم و تربيت (استصلاح مردم)

تعليم و تربيت يكى از وظايف مهمى است كه حاكميت عموما و امامت خصوصا به عهده دارد. همچنان كه اشاره شد امام على(عليه السلام) در منشور حكومتش (عهدنامه مالك اشتر) يكى از اهداف حاكميت خود را استصلاح مردم (تعليم و تربيت) مى داند و در مورد ديگر، يكى از حقوق مردم را تعليم و تربيت آنها بيان مى فرمايد: شما را تعليم دهم تا نادان نمانيد، و آداب آموزم تا بدانيد.[32]

سخن زير نيز بر همين واقعيت دلالت دارد: امام على(عليه السلام) آن گاه كه از جهاد فارغ مى گشت، به تعليم مردم و قضاوت ميان آنها مى پرداخت.[33]

بديهى است كه رويكرد تعليم و تربيت در عصر امام على(عليه السلام) به آموزه هاى تربيتى، سياسى، اجتماعى و اخلاقى است و در آن عصر، مبارزه با جهل، كوته بينى، ظاهرنگرى، سطحى نگرى و ساده لوحى اجتماعى كه زمينه آسيب پذيرى جامعه را فراهم مى آورد، مسأله حياتى و سرنوشت ساز بوده است. واژه «استصلاح» نيز ناظر به همين ضلع از آموزش است.

اداره حكيمانه جامعه آن روز كه در آن سطح از روابط اجتماعى ـ اقتصادى بودند، همين نوع تعليم و تربيت را مى طلبيد؛ ولى در عصر حاضر، نهاد تعليم و تربيت بايد جهت «استصلاح» و پيشرفت فرهنگى مردم ـ افزون بر رشد فرهنگ عمومى و تقويت وفاق اجتماعى و محو آسيب هاى گوناگون اجتماعى ـ به آموزش و فرادهى مهارت و فن نيز بپردازد.

يكى از زير ساخت هاى مهم و سرنوشت ساز اشتغال و توليد، تربيت نيروى انسانى كارآفرين است. هر مقدار كه نظام تعليم و تربيت پيشرفته تر باشد، استعدادهاى مختلف افراد جامعه شكوفاتر، و در نهايت كارآفرينى و ايجاد شغل هاى كيفى و جديد بيش تر خواهد بود. به ديگر سخن، محرك اساسى توسعه جامع و همه جانبه در جامعه، توسعه نيروى انسانى آن جامعه است و بار سنگين اين توسعه بر دوش نظام تعليم و تربيت است كه در جاى مناسب خود مى بايد مورد بحث قرار گيرد.

آنچه كه در اين جا مهم است و بايد بدان توجه شود، اين است كه در منشور حكومت امام على(عليه السلام) به اين اصل كه هر كارى را بايد به كسى دارد كه داراى تجربه لازم آن است، تصريح شده است. در واقع همان توان و مهارت كارى مورد توجه و توصيه آن حضرت بوده است: و عاملانى اين چنين را در ميان كسانى جو، كه تجربت دارند و حيا، از خاندان هايى پارسا كه در مسلمانى قدمى پيش تر دارند.[34]

در واقع كارگزارانى مى توانند مسئوليت مديريت را به عهده گيرند كه هم تجربه كارى دارند و هم صداقت و درستكارى.

3ـ شكوفايى بخش هاى مهم اقتصادى

الف- كشاورزى: بخش كشاورزى از نظر امام على(عليه السلام) جايگاه ويژه اى دارد؛ به گونه اى كه صلاح و نفع و خير مردم به وضعيت طبقه كشاورز وابسته است. بر همين اساس هماره مدارا كردن با دهقانان را توصيه مى فرمود و به فرماندهان نظامى نيز دستور مى داد كه از جانب آنان به كشاورز ظلم و ستم نشود.[35]

بر همين اساس سياست مالى و جمع آورى «خراج» را به گونه اى تعيين مى فرمايد كه جانب عدالت و انصاف مراعات گردد: پس داد مردم را از خود بدهيد و در برآوردن حاجت هاى آنان شكيبايى ورزيد، كه شما رعيت را خزانه دارانيد و امت را وكيلان و امامان را سفيران. حاجت كسى را روا ناكرده مگذاريد، و او را از آنچه مطلوب او است بازمداريد.[36]

بى شك بخش كشاورزى در آن زمان با در اختيار داشتن زمين و آب و نيروى حيوانى، به شكوفايى و بهره دهى دست مى يافت، ولى در عصر كنونى، برآوردن نياز و حاجت كشاورزان به اين نيست كه فقط سه عامل فوق را در اختيار داشته باشند، بلكه زنجيره نيازهاى متفاوت آنان بايد به طور منطقى برآورده شود تا اين كه زمينه شكوفايى كشاورزى فراهم گردد؛ زنجيره اى كه از كشت و داشت و برداشت شروع مى شود و تا تثبيت قيمت محصولات و بيمه كردن آنها و بازاريابى و صادرات به بازارهاى رقابتى جهان ادامه مى يابد. اين زنجيره اگر يك حلقه مفقوده داشته باشد ـ مثلا قيمت محصولات دچار نوسان چشمگير باشد ـ براى ناكامى سياست هاى اقتصادى اين بخش كافى است.

ب- صنعت و تجارت: جامعه از طبقات مختلفى تشكيل شده است كه عبارتند از: نظاميان، كشاورزان، قضات، كاتبان خاص و عام (هيئت وزرا و معاونان) كارمندان، بازرگانان، صاحبان صنعت و محرومان و ناتوانان. بى شك سرنوشت اين طبقات در عينيت جامعه و حيات اجتماعى به يكديگر وابسته است.

منشأ اين وابستگى در عبارات زير به طور فشرده بيان شده است: و كار اين جمله (سپاهيان، كشاورزان، قضات، عاملان و نويسندگان) استوار نشود جز با بازرگانان و صنعتگران كه فراهم مى شوند و با سودى كه به دست مى آرند، بازارها را برپا مى دارند، و كار مردم را كفايت مى كنند، در آنچه كه ديگران مانند آن نتوانند.[37]

اثر وجودى صنعتگران اين است كه كفايت مى كنند كار مردم را زيرا با كمك گرفتن از فكر و بازوى خود، مصنوعاتى از كالاهاى سرمايه اى و مصرفى مى سازند كه ديگران توان ساخت آن را ندارند و فلسفه وجودى بازرگانان اين است كه اين مصنوعات را به بازارهاى مصرف مى رسانند و درنتيجه چرخه توليد را به گردش در مى آورند. اگر مصنوعات صاحبان صنعت از رهگذر تجارت به بازارهاى مصرف روانه نگردد، ادامه توليد و رونق صنايع دچار مشكل مى شود و در نتيجه طبقاتى مانند كشاورزان، نظاميان، قضات و كارمندان به اين نوع كالاهاى ابزارى و مصرفى دست پيدا نمى كنند.

بر همين اساس فرمود قوام و استوارى ديگر طبقات به دو طبقه بازرگان و صنعتگر است. به ديگر سخن، در هر دوره از تاريخ حيات اجتماعى انسان، طبقه كشاورز نيازمند به صنايع و ابزارآلات كشت؛ نظاميان و سپاهيان نيازمند ساز و برگ نظامى، قضات و ديگر كارگزاران دولت وابسته به درآمد ماليات (خراج)اند كه اگر صاحبان صنعت نيازهاى آنان را فراهم و توليد نكنند و بازرگانان آنها را به بازارهاى مصرف نرسانند، بى شك روابط اجتماعى دچار اختلال مى گردد. همچنان كه صاحبان صنعت و كشاورزان، براى برخوردارى از امنيت، وفاق، نظم اجتماعى، زمينه سازى قراردادها، و اجراى آنها به نظاميان، قضات و كارگزاران دولتى نيازمندند.

در فراز ديگرى نيز به همين اثر وجودى بازرگانان و صنعتگران تصريح، و با تأكيد فراوان مى فرمايند: ديگر اين كه نيكى به بازرگانان و صنعتگران را بر خود بپذير، و سفارش كردن به نيكويى درباره آنان را به عهده گير. چه كسى كه بر جاى بود و چه آن كه با مال خود از اين سو بدان سو رود و با دسترنج خود كسب كند كه آنان مايه منفعتند و پديدآورندگان وسيلت هاى مورد نياز و آسايش و آورنده آن از جاهاى دوردست و دشوار، در بيابان و دريا و دشت و كوهسار، جايى كه مردم در آن جا گرد نيايند و در رفتن بدان جا دليرى ننمايند . اين بازرگانان مردمى آرامند و نمى ستيزند، و آشتى اند، و فتنه اى نمى انگيزند.[38]

4ـ اصل درآمد مردم به منزله درآمد خزانه دولت

رابطه اقتصادى حاكميت با مردم را از دو منظر متفاوت مى توان بر رسيد: در يك نگاه دولت نسبت به اداى وظايفى مسئوليت دارد. تأمين امنيت، كالاهاى عمومى كه بخش خصوصى دست به كار توليد آنها نمى شود، و زمينه سازى فرايند توسعه و رشد، بر عهده دولت است و طبعا هزينه اين امور را بايد از محل ماليات ها تأمين كند. اين نگاه مى طلبد كه دولت درآمدهاى خود را با سياست هاى مختلف اعتبارى مالى افزايش دهد تا اين كه با قدرت هرچه بيش تر بتواند به وظايف خود عمل كند و در نتيجه درآمد دولت نسبت به درآمد مردم اولويت پيدا مى كند.

نگاه ديگر اين است كه دولت يكى از وظايف مهم خود را افزايش درآمد مردم تلقى نمايد. باور مسئولان و مديران ميانى و پايين اين است كه اگر درآمد مردم هرچه بيشتر باشد، درآمد دولت نيز به همان نسبت افزايش مى يابد، هرقدر ملت فقيرتر باشد، به همان نسبت بخش عمومى دچار فقر خواهد بود. با اين نگاه سعى تمام دولتمردان و كارمندان بر اين خواهد بود كه زمينه كاهش فقر عمومى فراهم شود و در نتيجه مديران نه تنها موانع حركت توليد كالا و خدمت را برمى دارند، بلكه خود دست به كار شتاب بخشيدن به اين حركت مى شوند.

امام على(عليه السلام) بر اين سياست تأكيد ويژه دارد: و آنچه بدان بار آنان را سبك گردانى بر تو گران نيايد، چه آن اندوخته اى بود كه به تو بازش دهند، با آبادانى كه در شهرهايت كنند و آرايشى كه به ولايت ها دهند؛ نيز ستايش آنان را به خود كشانده اى و شادمانى كه عدالت را ميانشان گسترانده اى، حالى كه تكيه بر فزونى قوت آنان خواهى داشت بدانچه نزدشان اندوخته اى. از آسايشى كه برايشان اندوخته اى و اطمينانشان كه با عدالت خود به دست آورده و مدارايى كه كرده اى و بسا كه درآينده كارى پديد آيد كه چون آن را به عهده آنان گذارى با خاطر خوش بپذيرند.[39]

با توجه به مفاد اين دستورالعمل اولا درآمد مردم از جهت اقتصادى ذخيره خزانه دولت به حساب مى آيد، ثانيا رابطه عدالت گونه مردم با دولت مستحكم تر مى گردد و اعتماد مردم برانگيخته مى شود. اين دستورالعمل و نگاه كه درآمد مردم و قدرت توليد آنها را درآمد خزانه دولت به حساب مى آورد، در روابط اقتصادى جامعه، ساختار متناسب را مى طلبد.

نویسنده: محمد مهدى ابراهيمى نصر

منبع :پايگاه امام علي (ع)

پى نوشتها:

[1] . نهج البلاغه، خطبه .143.

[2] . نهج البلاغه، خطبه .91.

[3] . نهج البلاغه، خطبه .91.

[4] . نهج البلاغه، خطبه .211.

[5] . تفصيل اين بحث در گفتار سوم خواهد آمد.

[6] . فرامرز رفيع پور، آناتومى جامعه، شركت سهامى انتشار، 1378، ص .181.

[7] . «Internalized»

[8] . آناتومى جامعه، ص 219ـ . 220.

[9] . «onientation Value »

[10] . بروس كوئن، درآمدى بر جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، فرهنگ معاصر، ص 37؛ آناتومى جامعه، ص .297.

[11] . آناتومى جامعه، ص .504.

[12] . محمدرضا، محمد و على حكيمى، الحياة، ج 5، ص 323، به نقل از كشف الغمه، ج 1، ص 175ـ .176 بحارالانوار، ج 41، ص .33.

[13] . كافى، ج 5، ص .74.

[14] . همان، ص .75.

[15] . شرح نهج البلاغه، ج 15، ص 147؛ موسوعة على بن ابى طالب، ج 4، ص .170.

[16] . موسوعة على بن ابيطالب، ج 4، ص .169.

[17] . شيخ مفيد، الارشاد، ص .158.

[18] . كافى، ج 5، ص .86.

[19] . هود، آيه .61.

[20] . وسائل الشيعه، ج 13، ص 195؛ بحارالانوار، ج 93، ص .47.

[21] . مسعود چلپى، جامعه شناسى نظم، ص 265 ـ .266.

[22] . موسوعة الامام على بن ابى طالب ج 4، ص .169.

[23] . همان، ص .170.

[24] . كافى، ج 5، ص .72.

[25] . از مقايسه بهره ورى نيروى كار در انتهاى دوره بيست ساله (1375ـ1355) با ابتداى آن، كاهشى در حدود 5/27 درصد را مى توان به دست آورديعنى بهره ورى نيروى كار در سال 1375 تنها 5/72 درصد بهره ورى نيروى كار در سال 1355 است. به عبارتى با فرض ثبات بهره ورى نيروى كار در طى اين دوره ارزش افزوده كل بخش ها در سال 1375 با 10566 هزار نفر شاغل استحصال مى شد؛ در حالى كه به علت كاهش بهره ورى نيروى كار، اين به عنوان ارزش افزوده توسط 14572 نفر شاغل به دست آمده است. به ديگر تعبير حدود 4006 هزار نفر از شاغلين در سال 1375 نسبت به سال 1355 دچار بيكارى پنهان بوده اند.

ر.ك: مطالعات آماده سازى تدوين برنامه سوم توسعه اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى جمهورى اسلامى ايران، جلد سوم، نيروى انسانى بازاركار، اشتغال، ص 32، تهران، سازمان برنامه و بودجه، .1379.

[26] . نهج البلاغه، حكمت .480.

[27] . همان، حكمت .1122.

[28] . مسعود چلپى، جامعه شناسى نظم، ص .270.

[29] . نهج البلاغه، نامه .53.

[30] . نهج البلاغه، خطبه .216.

[31] . مستدرك نهج البلاغة، ج 5، ص .359.

[32] . نهج البلاغه، خطبه .34.

[33] . الحياة، ج 5، ص .323.

[34] . نهج البلاغه، نامه 53 (نامه به مالك اشتر).

[35] . البحار، ج 103، ص 172؛ موسوعة الامام على عليه السلام، ج 4، ص .172.

[36] . نهج البلاغه، نامه .51.

[37] . نهج البلاغه، نامه .53.

[38] . نهج البلاغه، نامه .53.

[39] . نهج البلاغه، نامه .53.

پى به وجود خدا بردن  از مطالعه پديده حيات و مرگ

قرآن مجيد در آيه 28 سوره «بقره» با ذكر يكى از پديده هاى شگفت انگيز آفرينش، انسانها را متوحه وجود پرودگار مى سازد، در واقع قرآن مجيد در اين آيه براى اثبات وجود خدا از نقطه اى شروع كرده كه براى احدى جاى انكار باقى نمى گذارد و آن مسأله پيچيده حيات و زندگى است.

نخست مى گويد: «چگونه شما خدا را انكار مى كنيد در حالى كه اجسام بى روحى بوديد و او شما را زنده كرد و لباس حيات بر تنتان پوشانيد» (كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّهِ وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ).

قرآن به همه ما يادآورى مى كند كه قبل از اين شما مانند سنگ ها، چوب ها و موجودات بى جان مرده بوديد، و نسيم حيات اصلاً در كوى شما نوزيده بود.

ولى اكنون داراى نعمت حيات و هستى مى باشيد، اعضاء و دستگاه هاى مختلف، حواس و ادراك به شما داده شده، اين هستى و حيات را چه كسى به شما عطا كرده آيا خود به خويشتن داديد؟

بديهى است هر انسان منصفى بدون هيچ ترديد اعتراف مى كند اين نعمت از خود او نيست، بلكه از ناحيه يك مبدأ عالم و قادر به او رسيده است.

از كسى كه تمام رموز حيات و قوانين پيچيده آن را مى دانسته، و بر تنظيم آن قدرت داشته.

آنگاه جاى اين سؤال است: پس چرا به خدائى كه بخشنده حيات و هستى است كفر مىورزيد؟.

امروز براى همه دانشمندان مسلّم شده، ما در اين جهان چيزى پيچيده تر از مسأله حيات و زندگى نداريم; چرا كه با تمام پيشرفت هاى شگرفى كه در زمينه علوم و دانش هاى طبيعى نصيب بشر گرديده، هنوز معماى حيات گشوده نشده است.

اين مسأله آن قدر اسرارآميز است كه افكار ميليون ها دانشمند و كوشش هايشان تاكنون از درك آن عاجز مانده، ممكن است در آينده در پرتو تلاش هاى پى گير، انسان از رموز حيات، تدريجاً آگاه گردد، ولى مسأله اين است: آيا هيچ كس مى تواند چنين امر فوق العاده دقيق، ظريف و پر از اسرار را كه نيازمند به يك علم و قدرت فوق العاده است به طبيعت بى شعور كه خود فاقد حيات بوده است نسبت دهد؟

اينجا است كه مى گوئيم: پديده حيات در جهان طبيعت بزرگ ترين سند اثبات وجود خدا است كه پيرامون آن كتاب ها نگاشته اند، و قرآن در آيه فوق مخصوصاً روى همين مسأله، تكيه كرده است.

پس از يادآورى اين نعمت، دليل آشكار ديگرى را يادآور مى شود و آن مسأله «مرگ» است مى فرمايد: «سپس خداوند شما را مى ميراند» (ثُمَّ يُميتُكُمْ).

انسان مى بيند اقوام، خويشان، بستگان و آشنايان يكى پس از ديگران مى ميرند و جسد بى جان آنها زير خاك ها مدفون مى شود، اينجا نيز جاى تفكر و انديشه است، چه كسى هستى را از آنها گرفت؟

اگر هستى آنها از خودشان بود، بايد جاودانى باشد، اين كه از آنها گرفته مى شود دليل بر اين است كه ديگرى به آنها بخشيده.

آرى آفريننده حيات، همان آفريننده مرگ است، چنان كه در آيه 2 سوره «ملك» مى خوانيم: الَّذي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً: «او خدائى است كه حيات و مرگ را آفريده كه شما را در ميدان حسن عمل بيازمايد». (1)

1. تفسير نمونه، جلد1، صفحه 199.