شیعه اسماعیلیه

نوشته‌ها

پیدایش شیعه اسماعیلیه

 

اشاره:

فرقه اسماعیلیه یکی از فرقه های انحرافی است که امامت امام موسی کاظم (علیه‌السلام) را منکر شد و به جای آن حضرت پسر امام صادق (علیه‌السلام) به نام اسماعیل را که قبلا فوت نموده بود به امامت پذیرفتند. در این نوشته تحقیقى جامع در باره میمون قداح و پسرش عبدالله انجام گرفته است که این فرقه را به وجود آوردند.

 

فرقه ‏هاى انشعابى و انحرافى براى کسب آبرو و اعتبار نوعا مسلک خود را به امامان و شخصیتهاى مورد قبول عامه، نسبت داده و بعضى از آنان را جز رهبران خود به حساب آورده‏اند در حالى که همان بزرگان در حال حیات خود با آن مسلک انحرافى وپیروان آن به شدت مبارزه مى ‏کرده ‏اند.

مثلا فرقه صوفیه براى جلب عوام سلسله ارشاد خود را به امامان و بعضى از بزرگان صحابه نسبت داده‏اند و برخى از آنان را از مشایخ خود شمرده ‏اند در حالى که نیاکانشان در حال حیات ائمه با آنان معارضه مى‏کردند و به شدت مورد غضب و رد و انکار بودند. فرق اسماعیلیه نیز همین روش را به کار برده و خواسته‏اند اساس مذهب خود را به یکى از معاریف اصحاب امام جعفر صادق (علیه‌السلام) یعنى امامى که در فضل و شرف متفق علیه عامه و خاصه و علاوه بر آن ابوالائمه خود آن فرقه است، استناد و اتکا داده باشند تقریبا مثل صوفیه که بعضى از امامان و اصحاب آنها را به خود نسبت داده‏اند واین بدترین نوع اختلاس است که دزدان ایمان در هر زمان به آن مرتکب نمى‏ شوند.

از شخصیتهاى مهمى که اسماعیلیه از شیعه امامیه به سرقت‏ برده، میمون قداح و پسرش عبد الله مى‏ باشد. اسماعیلیه نام این دو تن را در شجره نامه ائمه مستودع خود ذکر کرده‏اند و آنان را از بزرگترین شخصیتهاى مذهب خود به حساب آورده‏اند و در اکثر نوشته‏ هاى اهل تسنن و بعد از آنها در نوشته ‏هاى شرق شناسان نیز این نسبت‏به میمون و پسرش عبد الله داده شده است. (۱)

طبق نوشته‏ هاى آنها میمون قداح و پسرش عبد الله از شخصیتهاى بزرگ دعوت اسماعیلیه بودند. میمون اصلا از مردم خوزستان بود و شغل کحال و چشم پزشکى داشت و آب مروارید را عمل مى‏کرد و بدان سبب به «قداح‏» ملقب گشت، ظاهرا وى ایرانى و احتمالا پدرانش زردشتى بودند.

ابن ندیم در کتاب الفهرست از قول عبدالله بن رزام که کتابى در رد اسماعیلیه نوشته مطالبى در باره اسماعیلیه آورده است ولى مى‏گوید که من عهده‏ دار صدق وکذب این گفته ‏ها نیستم، وى مى‏ نویسد:

«عبد الله بن میمون قداح ازمردم «قوزح العباس‏» نزدیک به شهر اهواز بوده، پدرش میمون پیروى خود را از دعوت ابو الخطاب محمد بن ابو زینب در خدا بودن على (علیه‌السلام) آشکار ساخت، میمون و پسرش هر دو از دیصانیان بود و عبد الله مدتها دعوى پیامبرى کرد و شعبده کار و نیرنگ باز بود و مى‏گفت: زمین زیر پایم در مى‏پیچد و به هرکجا که خواهم در کوتاهترین زمان مى‏روم و خبر از حوادث و شهرهاى دور مى‏داد. وى جیره خوارانى داشت که به او یارى مى‏ کردند و کبوترانى با خود داشتند که از جاهاى مختلف به اقامتگاهش روانه مى‏نمود و او به اطرافیان خبرهایى را که به دست مى‏آورد،داده و آنان را گمراه مى‏کرد. پس از مدتى به «عسکر مکرم‏» نقل مکان کرد، سپس از آنجا بگریخت و به بصره رفت و بر گروهى از فرزندان عقیل بن ابى طالب فرود آمد و در آنجا به سختى افتاد وبعد از آن به سلمیه نزدیک حمص گریخت و کشتزارهایى در آنجا بخرید در اینجا مردى به نام «حمدان بن اشعث‏» ملقب به «قرمط‏» که براى کوتاهى اندام و پاهایش وى را به آن لقب مى‏خواندند دعوت او را پذیرفت (۲۶۰ه) سپس عبد الله درگذشت و پسرش محمد جانشین او شد». (۲)

در باره تاریخ زندگانى عبدالله بن میمون در میان نویسندگان اهل تسنن و مستشرقان اختلاف زیاد است. بغدادى گوید که: میمون دیصانى معروف به «قداح‏» غلام جعفربن محمدصادق و از مردم اهوازبود با محمد بن حسین ملقب به «دندان‏» در زندان والى عراق آشنا شده با یکدیگر همفکرى کرده و کیش باطنیه را بنا نهادند(۳)

قاضى عبد الجبار گوید: مؤسس مذهب باطنیه عبد الله‏بن میمون بن دیصان بن سعید غضبان بود که با دندان نامى این مذهب را بنیاد نهادند. (۴)

ذهبى مى‏ نویسد: عبد الله بن میمون قداح محدث بود و از موالى جعفر بن محمد و از ثقات او به شمار مى‏ رفت. (۵)

ابو المعالى گزارش مى‏دهد که فرقه باطنى به‏وسیله سه کافر ایجاد شد که یکى از آنها ابن میمون قداح بودکه همراه یکدیگر آیینى را ایجاد کردند و دعوت را سر و سامان دادند آنها ابن میمون را امام اعلام کردند و یک ذریه علوى براى او ساختند. (۶)

رشید الدین پس از این‏که ابو الخطاب را مؤسس باطنیه مى‏ نامد از میمون و پسر او عبدالله در میان داعیان صحبت مى ‏دارد که: «هر دو جزو دانشمندان داعیان این فرقه محسوب مى‏ شوند». (۷)

جوینى نیز مى‏ نویسد:«درمیان ایشان داعیان برخاستند که یکى ازایشان میمون قداح بود و پسر او عبد الله بن میمون که او را از علماى بزرگ آن طایفه شمرند».(۸)

خواجه نظام الملک در سیاستنامه مى‏ نویسد: «مردى را از شهر اهواز با مبارک (غلام اسماعیل بن جعفر) دوستى بود نام او عبد الله بن میمون قداح. روزى به خلوت نشسته بودند او را گفت این محمد بن اسماعیل با من دوست‏بود و اسرار خویش با من گفته است مبارک فریفته و حریص بر داشتن آن شد پس عبد الله بن میمون را سوگند داد که آنچه من با تو بگویم تو با هیچ‏کس نگویى الا با کسى که اهل باشد، سخنان چند بر او عرض کرد، آن گاه از او مفارقت کرد مبارک سوى کوفه شد وعبد الله سوى کوهستان وعراق شد. در این حال اهل شیعه را طلب مى‏کرد و موسى بن جعفر علیمها السلام محبوس بود و مبارک دعوت خویش پنهان مى‏ ورزید تا در کوفه پراکنده شد، مردم بعضى از ایشان را مبارکیه خواندند و بعضى قرمطى، وعبد الله میمون در کوهستان عراق به همین مذهب، مردمان را دعوت مى‏کرد، پس خلیفتى خویش به مردى داد نام او خلف. او را گفت‏به جانب رى رو که آنجا در رى و آبه (آوه) و قم و کاشان و ولایت طبرستان و مازندران همه رافضى باشند و دعوى شیعیت کنند، دعوت ترا اجابت کنند، خود به جانب بصره رفت پس خلف به رى آمد به ناحیت‏بشابویه(فشافویه) در دیهى که او را کلین خوانند مقام کرد…سپس خلف از آنجا بگریخت‏به شهر رى و در آنجا بمرد.

پسر وى احمد خلف بر جاى پدر بنشست تا از کلین مردى به نام غیاث که آداب نیکو دانست ‏بیامد او را خلیفه خویش کرد، این غیاث اصول مذهب ایشان را با آیات قرآن و امثال عرب وابیات وحکایات بیاراست و کتابى ساخت که کتاب «البیان‏» نام کرد; چون بدعت او آشکار شد این غیاث بگریخت و به خراسان رفت چون سال ۲۸۰ هجرى درآمد این مذهب آشگار گشت و هم در آن سال در شام مردى پدید آمد که او را صاحب الخال گفتندى بیشتر شام بگرفت این غیاث که از رى گریخته بود به مرو روذ(مرو رود) شد و امیر حسین على مروزى را کیش خود آورد سپس ابو حاتم رازى پدید آمد، امیر رى احمد بن على دعوت اورا قبول کرد و باطنى شد…». (۹)

ابو العلاء معرى، عبد الله بن میمون القداح را یک نفر باهلى و یکى از شاگردان محترم امام جعفر صادق (علیه‌السلام) مى‏نامد او بعدها مرتد گردید، شیعیان على رغم این مسئله او را به عنوان یک نفر حدیث‏شناس پذیرفتند و چندین حدیث درباره مرجعیتش قبل از ارتداد نقل نمودند سپس ابو العلاء چند بیت ‏شعر منسوب به او نقل مى‏ کند و رد او را از سوى امام جعفر صادق (علیه‌السلام) اعلام مى ‏دارد. (۱۰)

شهاب الدین بن العمرى در تاریخچه خود راجع به دبیرى، سوگندنامه اسماعیلى را عرضه مى ‏کند که اسماعیلیان بر طبق آن مى‏ گفتند: [قسم یاد مى ‏کنیم که ] امامت از جعفر بن اسماعیل، رهبر واقعى دعوت رسیده است، من القداح و نخستین داعى را قبول نکرده و ذمش مى‏کنم…». (۱۱)

غیر از این عبارات، اشارات دیگرى نیز در این زمینه در آثار ابن خلکان (۱۲) مقریزى (۱۳) سیوطى (۱۴) و دیگران آمده است ولى چیزى که در اینجا قابل توجه است ‏بیانیه بغداد است که در سال ۴۰۲ هجرى توسط گروهى از فقهاى علوى و دیگران انتشار یافت و دروغ بودن شجره نامه فاطمیان را اعلام داشت و جد آنها را به نام «دیصان بن سعید» نامید که فرقه دیصانیه از نام او گرفته شده است. در این بیانیه سخن از میمون و پسرش عبد الله به میان نیامده است و این متن را ابوالفداء (۱۵) و جوینى (۱۷) و دیگران با کمى تفاوت نقل کرده ‏اند. غرض هر کدام از مورخان و نویسندگان اهل تسنن داستان این پدر و پسر را طورى نوشته‏ اند که به افسانه بیشتر شبیه است تا به حقیقت; وتضاد و تناقض نوشته ‏هاى آنان در این باره قابل حل نمى‏باشد و رسیدن به یک نتیجه روشن سخت مشکل مى‏ باشد.

منابع شیعه اثنى عشرى

میمون بن قداح و پسرش عبد الله بن میمون در آثار شیعه اثنى عشرى طورى جلوه‏گر شده‏اند، که عمر خودشان را در راه تشیع اثنى عشرى صرف کرده و هیچ‏گونه رابطه‏اى با اسماعیلیان نداشته‏اند اگر هم در میان اسماعیلیان یک چنین نامهایى وجود داشته، کاملا متفاوت بوده‏اند و قداح اسماعیلى نیز افسانه‏اى بیش نبوده که یا به وسیله خود اسماعیلیان و یا توسط بدخواهان آنها جعل شده است; زیرا با ارتباط قداح با نام ائمه معروف و محشور بودن با آنها، بر اعتبار آنان مى‏افزوده است و از منابع شیعه برمى‏آید که بسیارى از نظریات منابع اهل تسنن درست نیست واقعیات زیر غیر قابل انکار است.

۱. میمون و پسرش از معاصران امام جعفر صادق (علیه‌السلام) بودند; یعنى در قرن دوم نه در قرن سوم هجرى مى‏زیستند.

۲. آنها دست کم در آغاز زندگیشان به عنوان محدث شیعى معروف بودند و دیصانى، ثنوى ویا چیز دیگر نبودند.

و نیز منابع شیعى تاکید بر عکس بودن میمون و پسرش دارند این مسئله با نظریات منابع اهل تسنن متناقض است که آنها را از اهالى اهواز و ایرانى ثبت کرده ‏اند.

منابع شیعه اطلاع دقیقترى درباره این پدر و پسر در اختیار ما قرار مى‏دهد و دامن عبد الله بن میمون و پدرش را از این نسبت مبرا مى‏سازد. در این باره مرحوم علامه قزوینى تحقیقات ارزشمندى انجام داده که ما در اینجا خلاصه تحقیقات ایشان را مى ‏آوریم.

وى مى‏ نویسد:

مقدمتا باید دانست که مابین شیعه امامیه از طرفى و اسماعیلیه و جمعى از مورخان اهل سنت و جماعت از طرف دیگر در خصوص اصل و نسب عبدالله بن میمون قداح و طریقه ومذهب او و عصر او اختلاف عظیمى از قرار ذیل: در عموم کتب رجال شیعه تقریبا بلا استثناء (۱۸) مانند رجال کشى (۱۹) و فهرست نجاشى (۲۰) وخلاصه علامه حلى (۲۱) و مجالس المؤمنین قاضى نور الله شوشترى (مجلس ششم)و منهج المقال میرزا محمد استر و نقد الرجال میر مصطفى تفرشى (۲۳) و نضد الایضاح محمد علم الهدى بن محسن الکاشى (۲۴) و منتهى المقال ابو على حائرى (۲۵) ومستدرک الوسائل حاج میرزا حسین نورى (۲۶) عبد الله بن میمون قداح را از جمله اصحاب امام جعفر (علیه‌السلام) و از زمره روات احادیث از آن حضرت شمرده‏ اند و نسب او را عبد الله بن میمون بن الاسود القداح المکی از اهل مکه از موالى بنى مخزوم ضبط کرده و گفته ‏اند که وى تیر گیر و تیر تراش بوده و به این مناسبت ‏به «قداح‏» معروف شده و چون نقل عبارات جمیع کتب رجال شیعه از حوصله گنجایش این مختصر بیرون است اینک به عنوان نمونه به نقل دو سه تن از قدما و افراد معتبر ایشان اکتفامى‏ کنیم:

۱. کشى (قرن چهارم) مى‏نویسد که: عبدالله بن میمون القداح المکى از اصحاب امام باقر (علیه‌السلام) بود. امام از او پرسید: اى پسر میمون! شما در مکه چند تن هستید؟ گفت: ما چهار نفریم. امام فرمود: شما نورى در ظلمات زمینید. (۲۷)

۲. نجاشى (۴۵۰ ۳۷۲) در رجال خود مى‏نویسد که: عبد الله بن میمون الاسود القداح برده آزاد کرده بنى مخزوم بود وآب مروارید را درمان مى‏کرد،پدرش از ابى جعفر و از ابى عبدالله (علیه‌السلام) روایت کرده و او از عبدالله روایت مى‏کرد. مردى ثقه بود و کتابهاى «مبعث النبى‏» و «صفه الجنه والنار» از او است. (۲۸)

۳. شیخ طوسى (م/۴۶۰ه ق) دررجال خود میمون قداح را گاهى از اصحاب حضرت سجاد (على بن حسین علیمها السلام) و گاهى از اصحاب امام محمد باقر (علیه‌السلام) مى ‏شمارد و مى‏ گوید: او مکى و از بندگان آزادکرده بنى مخزوم بود و از اصحاب امام جعفر صادق (علیه‌السلام) امامى مذهب شمرده است پسرش عبد الله را نیز از علماى رجال شیعه امامى و ثقه دانسته ‏اند. (۲۹)

دیگر رجال شیعه مانند علامه حلى (۳۰) وابن شهر آشوب (۳۱) در رجال خود از او یاد کرده و وى را از اصحاب این دو امام شمرده‏اند و با ثقه دانستن آن دو، روایاتى که از مصادر سنى نقل شده، مغرضانه تلقى مى‏ شود.

علامه قزوینى پس از نقل عبارات چندتن از علماى رجال شیعه، مى ‏نویسد:

چنان که ملاحظه مى‏شود در هیچ یک از کتب رجال شیعه که عین عبارات آنها نقل شد(و همچنین در سایر کتب رجال آن طایفه که اسامى آنها در اول این فصل ذکر گردید) مطلقا و اصلا ذکرى و اشاره‏اى از این که عبدالله بن میمون قداح منتسب به فرقه اسماعیلیه بوده، نشده است‏بوجه من الوجوه نه تصریحا و نه تلویحا و نه اشاره ونه کنایه و نه حتى به عنوان نقل قول ولو قول ضعیف مرجحى، و بدیهى است که اگر صاحب ترجمه از فرقه اسماعیلیه مى‏بوده این سکوت مطلق جمیع مؤلفان رجال شیعه بلا استثناء از متقدمان و متاخران از ذکر این فقره از اعجب عجایب خواهد بود و به هیچ‏وجه محملى و تعلیلى وعذرى براى آن تصور نمى‏توان نمود به خصوص با تقید شدید علماى رجال آن طایفه به تعرض به ذکر مذهب روات در صورت انتساب راوى به یکى از فرق مخالف یعنى غیر شیعه امامیه که در این صورت عادت ایشان بر این جارى است که حتما بدون استثناء تصریح به مذهب راوى نماید و گویند مثلا «فلان فطحى‏» یا «زیدى‏» یا «بترى‏» یا «من الواقفه‏» یا «غال‏» یا «فی مذهبه ارتفاع‏» و نحو ذلک یا تعبیرات معموله مابین ایشان، پس خود مجرد سکوت ایشان از ذکر مذهب عبد الله بن میمون قداح وعدم اشاره به این که او از غیر فرقه شیعه امامیه بوده به نحو قطع و یقین کاشف است از این که صاحب ترجمه در نظر ایشان از زمره شیعه امامیه محسوب و اصلا و ابدا و مطلقا ربطى وتعلقى خواه به طایفه اسماعیلیه و خواه به غیر آن طایفه نداشته است‏».

مرحوم قزوینى به تقریر دیگر مى‏گوید: گفتیم که اجماعى کتب رجال شیعه است که عبد الله بن میمون قداح معاصر با امام صادق (علیه‌السلام) و از روات احادیث از آن حضرت بوده است. حال گوییم که علاوه بر تصریح کتب رجال به این فقره در عموم کتب معتبره احادیث‏شیعه نیز از قبیل کافى کلینى و من لا یحضره الفقیه شیخ صدوق و تهذیب شیخ طوسى و غیر اینها احادیث کثیره متنوعه موزع بر غالب ابواب، آن کتب از عبد الله بن میمون قداح با اسانید متصل صحیح روایت کرده‏اند که او خود آن احادیث را بلاواسطه از حضرت صادق (علیه‌السلام) روایت نموده است و فقط در کتاب کافى کلینى از اصول و فروع آن قریب صد و پنجاه حدیث کما بیش از این قبیل موجود است.

مقصود این است که معاصر بودن صاحب ترجمه با امام جعفر صادق (علیه‌السلام) وبودن وى از جمله روات معروف شیعه از آن حضرت نه فقط اجماعى کتب رجال شیعه است‏ بلکه از عموم کتب احادیث ایشان نیز در کمال صراحت و وضوح این فقره مستفاد و این مسئله از مسلمات و قطعیات تاریخ و به کلى محرز است و هیچ محل شک و تردید وتامل نیست واین اصرار ما در اثبات این مسئله واضح که در حقیقت از قبیل توضیح واضحات است، فقط از آن بابت است که بعضى از مورخان را در خصوص عصر صاحب ترجمه اشتباهات غریبى دست داده و او را از رجال اواسط و بلکه اواخر قرن سوم هجرى شمرده‏اند و حال آنکه وفات امام جعفر صادق (علیه‌السلام) در سنه ۱۴۸ ه روى داده، پس کسى که معاصر بوده چگونه ممکن است که باز صد الى صد و پنجاه سال دیگر بعد از وفات آن حضرت زیست نموده باشد.

قزوینى پس از نقل چند نمونه از احادیثى که به وسیله عبد الله بن میمون نقل شده است، نتیجه مى‏گیرد که: عبد الله بن میمون قداح از خلصین شیعه امامیه بوده و به هیچ‏وجه ربطى و انتسابى با طایفه اسماعیلیه نداشته. پس این دعوى اسماعیلیان را لابد حمل بر این باید نمود که این فقره(مانند بسیارى دیگر از مرویات و منقولات آن طایفه) به کلى افسانه است و مدرک تاریخى ندارد وغرض از وضع این افسانه لابد این بوده که خواسته‏اند اساس مذهب خود را براى مزید آبرو واعتبار به یکى از معاریف اصحاب امام جعفر صادق (علیه‌السلام) داده باشند.

قزوینى در تایید این سخن اخیر خود مى‏گوید: و از قراین قویه بر تایید این احتمال آن است که قدما و مورخین و مؤلفین ملل و نحل که در حدود سیصد هجرى کم و بیش مى‏زیسته‏اند از قبیل حسن بن موسى النوبختى صاحب کتاب «فرق الشیعه‏» (۳۲) ابو الحسن اشعرى (م/۳۲۴) معروف و صاحب کتاب «مقالات الاسلامیین » و مسعودى صاحب و «التنبیه والاشراف‏» (۳۴) به کلى و مطلقا از ذکر اسم عبد الله بن میمون قداح ساکت‏اند و اصلا وابدا به هیچ اسمى و رسمى و در تحت هیچ عنوانى نامى از او در کتب نبرده‏اند. واگر فى الواقع عبد الله بن میمون قداح نامى در امر تاسیس دعوت اسماعیلیه دخالتى داشته و به طریق اولى اگر از مؤسسین عمده و از دعاه بزرگ آن طایفه بوده و آن همه کارهاى عجیب که در راه تنظیم دعوت بدو نسبت مى‏دهند، حقیقت …داشته سکوت جمیع این مؤلفین محقق کنجکاو از ادنى اشاره بدین فقرات و حتى از مجرد ذکر نام او هیچ وجهى و محملى نخواهد داشت و مخصوصا سکوت فرق الشیعه نوبختى که خود اصل موضوع آن کتاب مقصود بر ذکر تفاصیل فرق مختلفه شیعه است… خلاصه کلام آن که تقریبا به طور قطع و یقین مى‏توان گفت که سکوت مؤلفین مزبور از اشاره بدین تفصیلات و حتى از بردن مجرد نام عبد الله بن میمون قداح کاشف از این است که تا اواخر قرن سوم هجرى که زمان تالیف کتب مذکور در فوق است کسى با این نام و نشان در دو اثر اسماعیلیه مشهور نبوده و عبارت آخرى افسانه عبد الله بن میمون قداح هنوز تا آن وقت اختراع نشده بود یا اگر هم شده بوده هنوز انتشار کاملى نیافته بوده است.

علامه قزوینى سپس مى‏گوید: و اما آنچه عبد النبى قزوینى در حاشیه خود بر جهانگشا، احتمال داده که شاید این عبد الله بن میمون قداح که اسماعیلیه او را از دعات خود مى‏دانند غیر عبد الله بن میمون قداحى باشد که در کتب رجال امامیه و اسانید احادیث ایشان مذکور است، احتمال فوق العاده بعیدى است; زیرا بنابر این باید فرض نمود که در آن واحد مابین اصحاب امام جعفر صادق (علیه‌السلام) دو نفر بوده‏اند هر دو موسوم به عبد الله بن میمون قداح یکى از آنها شیعى امامى و دیگرى از دعاه اسماعیلیه و ضعف این احتمال و غرابت آن بر احدى پوشیده نیست.

وهمچنین این که ابو العلاء معرى که در «رساله الغفران‏» مى‏گوید که عبد الله بن میمون پیش از آنکه مرتد شود شیعه از وى روایت مى‏کردند و به وى وثوق داشتند (۳۵) این نظریه غیر قابل قبول است، زیرا که شیعیان از او نه به عنوان یک نفر «مرتد» بلکه به عنوان یک نفر محدث مورد وثوق نام مى‏برند، علامه قزوینى نظر ابو العلاء را با شگفتى تلقى نموده و مى‏نویسد:

«در خاتمه این مقاله بى مناسبت نمى‏دانیم که اشاره به قول عجیب در خصوص عبد الله بن میمون قداح که ابو العلاء معرى در رساله الغفران خود استطرادا تعریضى به ذکر آن کرده بنماییم به مقتضاى این قول عبد الله بن میمون قداح در ابتداى امر شیعه و از اصحاب امام جعفر صادق (علیه‌السلام) بوده ولى بعدها مرتد گشته و اشعارى در حسب خود سروده …وحاجت نیست علاوه شود که این حکایت و این اشعار مانند غالب حکایات و روایات آن کتاب که موضوع آن سیر ابو العلاء ست در عالم رؤیا در بهشت و دوزخ و صحراى محشر به کلى مصنوعى و خیالى و قصه سرایى است نه قضایاى واقعى تاریخى. مقصود این است که نباید به مندرجات رساله الغفران ابو العلاء از لحاظ صدق و کذب مطالب اهمیتى داد و در آن کتاب به نظر تاریخى نگریست‏بلکه فقط از نقطه نظر فکاهت و تفریح ادبى مضامین آن کتاب را باید تلقى نمود و ما نیز فقط به همین ملاحظه است که این فقره را از آن رساله نقل مى‏کنیم‏». (۳۶)

پى‏ نوشت‏:

۱.جوینى، تاریخ جهانگشاى، ج‏۳، ص ۱۵۴; برتاردلویس، پیدایش اسماعیلیه، ص ۷۹.

۲. ابن الندیم، الفهرست، ص ۲۷۸ ۲۷۹، چاپ الاستقامه قاهره; ترجمه فارسى، ص ۳۴۸ ۳۴۹ چاپ دوم.

۳.بغدادى، عبد القاهر، الفرق بین الفرق، ص ۱۶۹، طبع مصر۱۹۴۸.

۴. قاضى عبد الجبار، اصول الاسماعیلیه، ص‏۱۳۸ ۱۳۹ طبع قاهره.

۵. ذهبى، میران الاعتدال، ج‏۲، ص ۸۱.

۶. طبق نقل برناردلویس، مقاله پیدایش اسماعیلیه، ص ۷۰.

۷. همان مدرک.

۸. جوینى، تاریخ جهانگشا، ج‏۳، ص ۱۵۲.

۹. سیاستنامه، ص ۲۶۰ ۲۶۵ به تصحیح عباس اقبال.

۱۰. معرى، ابو العلاء، غفران، ص ۱۵.

۱۱. تعریف، ص ۱۵۷ ۱۵۸.

۱۲. وفیات الاعیان، ج‏۲، ص ۳۴۲.

۱۳. خطط مقرزى، ج‏۱، ص ۳۴۸.

۱۴. تاریخ الخلفاء، ص ۴.

۱۵. تاریخ ابو الفداء، ج‏۲، ص ۷ ۱۴.

۱۶. ایقاظ، ص ۲۲.

۱۷. تاریخ جهانگشاى، جوینى، ج‏۳، ص ۱۷۴.

۱۸. قید تقریبا براى آن است که در رجال کشى حدیثى از عبد الله بن میمون قداح روایت نموده که از آن معلوم مى‏شود وى معاصر امام باقر (علیه‌السلام) نیز بوده است.

۱۹. رجال کشى، ص ۳۸۹، طبع دانشگاه مشهد.

۲۰. فهرست نجاشى، ص ۱۴۸، طبع بمبئى، سال ۱۳۱۷.

۲۱. خلاصه حلى، ص ۵۳، طبع تهران، سال ۱۳۱۱.

۲۲. منهج المقال، ص ۲۱۲ ۲۱۳، طبع تهران، ۱۳۰۶.

۲۳. نقد الرجال، ۱۹۷ ۱۹۸، طبع تهران، ۱۳۱۸.

۲۴. نضد الایضاح، طبع کلکته، سال ۱۳۱۷، در ذیل صفحات فهرست‏شیخ طوسى، ۱۹۷ ۱۹۸.

۲۵. منتهى المقال، ص ۱۹۳ ۱۹۴، طبع تهران.

۲۶. مستدرک الوسائل، ج‏۳، ص ۶۱۹، طبع تهران.

۲۷. رجال کشى، ص ۳۸۹، طبع دانشگاه مشهد.

۲۸. رجال نجاشى، ص ۱۴۸، طبع بمبئى.

۲۹. فهرست‏شیخ طوسى، ص ۱۹۷ ۱۹۸، چاپ کلکته.

۳۰. خلاصه الاقوال، ص ۵۳.

۳۱. به نقل رجال مامقانى، ج‏۲، ص ۲۱۹; ج‏۳، ص ۲۶۵.

۳۲. سال وفات نوبختى معلوم نیست ولى به تصریح علامه در خلاصه الاقوال ص ۲۱ در حدود سیصد یا اندکى پیش و پس مى‏زیسته.

۳۳. تاریخ تالیف مروج الذهب سال ۳۳۶ است.

۳۴. تاریخ تالیف به تصریح مؤلف در ص ۳۹۷ و ۴۰۱،سال ۳۴۵ بوده است.

۳۵. رساله الغفران، ص ۱۵۶، طبع مصر.

۳۶. یادداشتهاى، علامه قزوینى، تاریخ جهانگشا، ج‏۳، ص ۳۳۸، حواشى واضافات علامه قزوینى در این باره بسیار عالمانه و محققانه است رضوان خدا بر او باد .

منبع : نشریه کلام اسلامی- شماره ۱۷

داود الهامی

گونه‌شناسی انتقادی دیدگاه‌ها درباره تاریخ و چگونگی پیدایش تشیع(۱)

اشاره:

تاریخ و چگونگی پیدایش تشیع، از دیرباز در منابع تاریخی و کلامی مسلمانان و سپس در آثار مستشرقان مورد توجه بوده و در سال‌های اخیر هم با انگیزه‌هایی غیرعلمی در انواع منابع مکتوب و چندرسانه‌ای، دیدگاه‌هایی دراین‌باره مطرح شده است. شیعیان با توجه به پیوند این بحث با هویت خود، کوشیده‌اند دیدگاه‌های ناصواب را نقد، و دیدگاه مورد پذیرش خود را ارائه کنند. این نوشتار با استفاده از تکنیک گونه‌شناسی، پس از دسته‌بندی دیدگاه‌ها، می‌کوشد با روش‌های متعارف نقد آنها را نقد، و دیدگاه برگزیده خود را پیشنهاد نماید.

 

این دیدگاه با تکیه بر تمایز بین وجود یک اندیشه و بروز اجتماعی آن، بیان می‌دارد که بنیان‌های اندیشه شیعی که بر مدار امامت می‌چرخد، به‌مثابه بخشی گسست‌ناپذیر از آموزه‌های اسلامی، همزاد قرآن و سنت نبوی است و از عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) وجود داشته، ولی بروز اجتماعی آن به‌تدریج و در عصر حضور معصومان(علیه السلام) صورت گرفته است.

مقدمه

با گسترش چشمگیر شیعه‌پژوهی در سه دهه اخیر، یکی از موضوعاتی که در کانون توجه نویسندگان قرار گرفته، خاستگاه و چگونگی پیدایش این آیین است. این موضوع از دیرباز در منابع تاریخی و کلامی مسلمانان، به‌ویژه در کتاب‌های ملل و نحل مورد بحث بوده و در دوران معاصر نیز به یکی از موضوعات اصلی مورد اهتمام مستشرقان شیعه‌پژوه تبدیل شده است. (۱) در یکی ـ دو دهه اخیر هم، به‌ویژه در فضاهای مجازی مرتبط با برخی کشورهای اسلامی، نکاتی در این زمینه با رویکردی ناهمدلانه و کینه‌توزانه و اغلب با انگیزه‌هایی غیر علمی و سیاست‌زده و همراه با تعصبات کور مذهبی، مطرح شده و می‌شود. شاید معطوف به همین فعالیت‌ها، در چند سال اخیر در داخل کشور، چند پژوهش شایسته اعتنا در این زمینه صورت گرفته است.

موضوع تاریخ و چگونگی پیدایش تشیع، اکنون تنها یک پرسش تاریخی نیست، بلکه به پرسشی هویتی تبدیل شده است؛ بدین معنا که شیعیان با نوع پاسخ به این پرسش، از هویت خود دفاع می‌کنند و پاره‌ای از غیر شیعیان نیز با نوع پاسخ خود به این پرسش، در پی نشان دادن هویتی متفاوت برای شیعیان هستند.

این نوشتار بر آن است تا با مروری بر مهم‌ترین دیدگاه‌ها درباره پیدایش تشیع و گونه‌شناسی و بررسی انتقادی آنها از منظر تاریخی و یا روش‌شناختی، امکان پیشنهاد تازه‌ای درباره پیدایش تشیع را مورد سنجش قرار دهد.

روش تحقیق و تکنیک پردازش داده‌ها

مقاله حاضر در درجه اول یک نوشته تاریخی و محکوم ضوابط و قواعد روش متعارف تحقیق تاریخی است؛ به این معنا که هریک از دیدگاه‌ها درباره پیدایش تشیع را به‌مثابه یک گزاره تاریخی و به عبارت دقیق‌تر، یک گزاره مربوط به یک رویداد تاریخی درنظر گرفته و کوشیده است به مدد دیگر گزاره‌های تاریخی، به نتیجه‌ای روشن درباره سازگاری یا ناسازگاری آن دیدگاه با واقعیت بیرونی دست یابد.

شایان ذکر است یکی از دشواری‌های پژوهش درباره تاریخ تشیع به‌صورت عام و تاریخ پیدایش تشیع و تاریخ تشیع در دوره‌های نخستین خود به‌صورت خاص، افزون‌بر مواردی مانند کمبود نسبی منابع، در هم آمیختگی این مباحث با اندیشه‌های کلامی است که چه در مرحله پژوهش و چه در مرحله داوری درباره پژوهش‌ها همواره رخ می‌نماید.

این مقاله باورمند و پایبند به آموزه‌های تشیع است؛ ولی کوشیده است تا این باور پیشینی خود را زمینه درون‌فهمی (۲) موضوع تحقیق قرار دهد و از طریق مبنا قرار دادن یک معیار واحد در رویارویی با هریک از گزاره‌های تاریخی، باور خود را به‌صورت سنجیده و یکسان در گزینش و سنجش داده‌ها دخالت دهد و به اعتبار یافته‌ها و تحلیل خود لطمه نزند.

تکنیکی که در این مقاله برای پردازش داده‌ها مورد استفاده قرار گرفته، روش گونه‌شناسی (۳) است. گونه‌شناسی یکی از تکنیک‌های رایج در علوم انسانی است، ولی به‌عنوان یک ابزار تحقیق و نیز ابزاری برای بالا رفتن میزان دقت ما در مواجهه با پدیده‌های مختلف، در همه علوم رواج دارد و هیچ دانشی را نمی‌توان بی‌نیاز از آن شمرد.

مراد از گونه‌شناسی، شناخت گونه‌های مختلف یک پدیده و به بیانی دقیق‌تر، طبقه‌بندی روشمند پدیده‌هایی است که به یک خانواده و مجموعه وابسته هستند و در مقایسه و نسبت‌سنجی با دیگر اعضای این مجموعه، در یک یا چند ویژگی یا رفتار، وجه مشترک دارند و در وجوه دیگر از هم متفاوت هستند، گونه‌شناسی یعنی مشخص ساختن همین اشتراک‌ها و افتراق‌ها براساس یک معیار خاص عینی یا ذهنی. (۴) فرایند قرار دادن پدیده‌ها در گونه‌های مختلف را گونه‌بندی (۵) و گاه طبقه‌بندی (۶) می‌خوانند.

«تکنیک گونه‌شناسی» کم‌وبیش در بخش‌هایی از دانش منطق، به‌ویژه در مبحث تحلیل و تقسیم مورد توجه حکمای مسلمان نیز بوده است. جرجانی (۸۱۶ ق) در کتاب التعریفات تقسیم را افزودن قیدهای مختلف به یک شیء، به‌گونه‌ای که از هریک از آنها یک قسم (گونه) پدید آید، تعریف کرده است. (۷) همین تعریف مورد پذیرش ملاصدرا (۱۰۵۰ ق) هم بوده و وی آن را به‌معنای افزودن قیود مختلف به مقسم واحد تفسیر و به‌کار برده است. (۸)

ابن‌بهریز (۸۶۰ ق) با الهام از ارسطو و پیوند دادن بحث تقسیم با کتاب مقولات ارسطو، به‌دقت انواع هفت‌گانه‌ای را برای تقسیم نام برده است (۹) تفاوت تحلیل و تقسیم هم در کتاب دیگری مورد بحث قرار گرفته است. (۱۰)

نکته‌ای که در اینجا باید بدان توجه کرد اینکه، تقسیم در دانش منطق رایج نزد مسلمانان، یک فرایند و عملیات ذهنی است؛ به این معنا که یک اندیشمند موضوعی را به‌مثابه مقسم درنظر می‌گیرد و با افزودن قیدهای مختلف، خود آن را به گونه‌های مختلف تقسیم می‌کند، صرف‌نظر از اینکه آیا به‌راستی این گونه جدید، تحقق بیرونی دارد یا نه، و یا کسی آن را باور دارد یا نه. اما گونه‌شناسی در علوم اجتماعی بیشتر ناظر به واقعیت بیرونی است و از طریق کنار هم نهادن واقعیات مختلف ـ که این واقعیات می‌تواند هر چیزی ازجمله دیدگاه‌های مختلف درباره یک موضوع باشد ـ و تشخیص همسانی‌ها و ناهمسانی‌های آنها حاصل می‌شود و با منطقی روشن و روشمند آنها را به دسته‌های گوناگون تقسیم می‌کند. با این وجود دقت‌نظر حکمای مسلمان در بحث تقسیم می‌تواند در شکل دادن به فهمی تازه از گونه‌شناسی و چاره‌اندیشی برای پاره‌ای ابهام‌ها و پیشنهاد روش‌هایی نو بسیار سودمند باشد.

با توجه به آنچه ذکر شد، اکنون می‌توان پذیرفت گونه‌شناسی یکی از بهترین روش‌ها برای شناخت اجزا و ابعاد و اطراف یک پدیده و تمیز و تفکیک پدیده‌ها از یکدیگر و جلوگیری از تعمیم‌های ناروا و در نتیجه، شناخت دقیق‌تر حقایق و واقعیت‌هاست.

کاربرد تکنیک گونه‌شناسی در تحقیقات تاریخی و امکان و کاربرد آن، شایسته بحث‌ها و تحقیقات و تدقیقات دیگری است؛ ولی در قلمرو نیاز این مقاله و بدون نیاز به تأملات بیشتر هم می‌توان دیدگاه‌های مربوط به پیدایش تشیع را گونه‌شناسی کرد. دسته چهارم از انواع تقسیم از نظر ابن‌بهریز، نامی است که بر اشیای مختلف گذاشته می‌شود. (۱۱) هرچند مثالی که او ذکر می‌کند، مربوط به عینیات است، ولی این نوع تقسیم را برای مفاهیم ذهنی هم می‌توان به‌کار گرفت. در این مقاله، «دیدگاه درباره پیدایش تشیع» نامی است که به گزاره‌های مختلف درباره پیدایش تشیع داده شده است. با گردآوری این گزاره‌ها و تقسیم آنها به دسته‌های مختلف و سپس نقد و بررسی آنها، درپی دست یافتن به حقیقت هستیم.

امامیه، شیعه، اثنا‌عشریه

پیش از ورود به بحث، سزاوار است برای روشن شدن محور اصلی بحث و تبیین دقیق‌تر مسئله تحقیق، به توضیحی فشرده درباره چند مؤلفه اصلی پرداخته شود. وقتی از پیدایش تشیع سخن می‌گوییم، روشن است که با توجه به تعدد فرقه‌های شیعی، باید مشخص ساخت کدام فرقه از فرق شیعه موردنظر است. جوهره چندشاخه شدن مسلمانان پس از رحلت پیامبر(صلی الله علیه و آله) اختلاف‌نظر درباره جانشینی بلافصل آن حضرت و یا چگونگی انتقال امامت (جانشینی بافاصله) بود. نوبختی در آغاز کتاب فرق الشیعه تلویحاً ریشه همه اختلافات از زمان رحلت پیامبر(صلی الله علیه و آله) بدین‌سو را اختلاف در امامت برشمرده است. (۱۲) شهرستانی نیز بر این باور است که در طول تاریخ اسلام، هیچ شمشیری به اندازه‌ای که برای امامت از نیام بیرون آمده، برای امری دیگر برکشیده نشده است. (۱۳)

با توجه به تعدد و تنوع گروه‌هایی که معتقد به امامت بلافصل امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) بودند، برای تمایز این گروه‌ها از یکدیگر، یا نام‌هایی جدید وضع و یا لفظ شیعه با صفتی همراه شد؛ از رواج نام‌هایی مانند فطحیه و واقفیه و شیعه زیدیه و شیعه اسماعیلیه می‌توان به‌عنوان نمونه‌هایی در این زمینه یاد کرد. سه اصطلاح امامیه، شیعه و اثنا‌عشریه هم ازجمله تعابیری است که گاه به یک معنا و گاه به معانی متفاوت در منابع مختلف به‌کار رفته‌اند. (۱۴) بر این اساس، شیعه اثنا‌عشریه یا شیعه دوازده‌امامی، یکی از فرقه‌هایی است که ذیل عنوان عمومی شیعه قرار می‌گیرد. نوبختی که یکی از قدیم‌ترین منابع را درباره فرق شیعه پدید آورده است، شیعه را به مفهوم مطلق قائلین به امامت امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) می‌داند (۱۵) و بدون اینکه به‌صراحت نامی از اثنی‌عشریه ببرد، فرقه‌ای به‌نام امامیه را که با مفهوم امروزی اثنی‌عشریه تطبیق می‌کند، به‌عنوان یکی از سیزده فرقه پدیدآمده پس از امامت امام حسن عسکری(علیه السلام) معرفی می‌کند. (۱۶) در کتاب المقالات و الفرق هم شیعه علویه به مفهوم مطلق پیروان امیرالمؤمنین تا زمان شهادت امام حسین(علیه السلام)(۱۷) و امامیه به‌عنوان یکی از فرقه‌های شیعه به‌گونه‌ای منطبق با مفهوم اثنی‌عشریه معرفی شده است. (۱۸)

اما در متون سده‌های بعد، شاهد دسته‌بندی و مرحله‌بندی دیگری هستیم. عبدالقاهر بغدادی، امامیه را در کنار زیدیه و کیسانیه و غلات، از اصناف چهارگانه روافض برشمرده (۱۹) و اثناعشریه را یکی از پانزده فرقه ذیل امامیه معرفی کرده است. (۲۰) وی در بحث تفصیلی از این پانزده فرقه، (۲۱) از اثناعشریه سخنی به‌میان نیاورده است. فرقه‌شناس پرآوازه دیگر این دوران، یعنی شهرستانی نیز امامیه را یکی از فرق پنج‌گانه شیعه شمرده (۲۲) و امامیه را به‌تفصیل نسبی معرفی کرده است؛ (۲۳) در عین حال تأکید می‌کند که امامیه نیز خود به دسته‌های مختلف تقسیم می‌شوند:

ثم ان الامامیه لم یلبثوا فی تعیین الائمه بعد الحسن و الحسین و علی بن الحسین على رأی واحد بل اختلافاتهم اکثر من اختلافات الفرق کلها.(۲۴)

این واقعیت را نیز نمی‌توان انکار کرد که در تاریخ بیش از دو و نیم قرن حضور ائمه شیعه(علیه السلام)، همواره فرقه‌هایی نو، ظهور می‌یافتند که برخی بی‌اینکه خوش بدرخشند، زوال می‌یافتند و برخی دیگر چند صباحی در صحنه می‌ماندند و تعدادی اندک نیز دیرپاتر بودند و عمری دراز یافتند؛ ولی با این وجود، این سخن شهرستانی مبالغه‌آمیز و غیر واقعی به‌نظر می‌رسد. البته در دو کتاب فرق الشیعه نوبختی و المقالات و الفرق اشعری به‌خوبی می‌توان با سیر تشکیل فرقه‌های مختلف، به‌ویژه پس از رحلت هریک از امامان شیعه(علیه السلام) آشنا شد. (۲۵)

به هر حال شهرستانی اثناعشریه را یکی از انواع امامیه شمرده (۲۶) و نام ائمه اثناعشریه را این‌گونه ذکر کرده است: مرتضی، مجتبی، شهید، سجاد، باقر، صادق، کاظم، رضی، تقی، نقی، زکی، الحجه و القائم و المنتظر. (۲۷) طبیعی است که سه نام اخیر، هر سه نام امام دوازدهم(علیه السلام) است و اشاره به سه نفر ندارد. دور نیست که این شیوه نوشتن، تصحیف مستنسخان باشد.

در دوران معاصر نیز در مفهوم امامیه وحدت نظر و رویه وجود ندارد؛ گاه امامیه به مفهوم عام معتقدان به امامت بلافصل حضرت علی بن ابی‌طالب(علیه السلام) و فرزندان او و اعم از اثناعشریه، (۲۸) و گاه مترادف با اثناعشریه به‌کار رفته است. به‌عنوان مثال، دائره المعارف اسلام ذیل مدخل امامیه بی‌اینکه مطلبی درج نماید، خوانندگان خود را به مدخل اثناعشریه ارجاع داده است. (۲۹) شاید به تبعیت از این منبع بوده که دائره المعارف بزرگ اسلامی نیز این‌دو را یکی شمرده است. البته در منبع اخیر، مدخل اثناعشریه به مدخل امامیه ارجاع داده شده است. (۳۰)

واژه امامیه در زبان عامه مردم ایران در زمان حاضر، کاربرد زیادی ندارد و شاید برای بسیاری از مردم، واژه‌ای نامأنوس و مبهم باشد؛ اصطلاح اثناعشریه یا دوازده امامی نیز گرچه مفهومی روشن دارد، اما متداول نیست. امروزه مطلق کلمه شیعه، بدون هیچ قیدی به مفهوم شیعه اثناعشریه (دوازده امامی)، کاربردی فراوان و قابل درک دارد. البته فقها و متکلمان شیعه نیز کلمه امامیه را گاهی به مفهومی اعم از همه شیعیان، ولی در بیشتر موارد مترادف با شیعه اثناعشریه در متون خود به‌کار می‌برند. به هر حال مراد از تشیع در این مقاله، تشیع اثناعشری است و اگر به‌تبع منابع کلامی و ملل و نحل، گاه اصطلاحات دیگری هم به‌کار رفته، همواره همین معنا موردنظر است. بدیهی است گرایش‌های خرد و فرعی تشیع اثناعشری نیز موردنظر ما نیست. (۳۱) تاریخ پیدایش بسیاری از فرقه‌های اصلی شیعه مانند زیدیه و فطحیه و واقفیه روشن است، ولی پیدایش تشیع اثناعشری محل بحث‌ها و گفتگوهای مختلف شده است. این نوشتار نیز به همین موضوع اختصاص دارد.

شاید یادآوری این نکته خالی از لطف نباشد که واژه «شیعه» امروزه در برابر اهل‌سنت به‌کار می‌رود و شاید کلان‌ترین تقسیم‌بندی مسلمانان، تقسیم‌بندی آنها به شیعه و سنی باشد که همان‌گونه که پیش از این هم ذکر شد، جوهره این تقسیم‌بندی، چگونگی اعتقاد به امامت است. در نوشته‌های معاصرین، گاه این دیدگاه مبنا قرار گرفته که تقسیم مسلمانان به شیعه و سنی تنها براساس تفاوت‌های سیاسی محض صورت پذیرفته است (۳۲) و گاه جوهره این تقسیم‌بندی را در پیوند با اعراب شمال و جنوب تبیین کرده‌اند؛ (۳۳) گروهی از مستشرقان نیز رابطه کلان شیعه و سنی را با رابطه پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها و یا رابطه سامی‌ها و آریایی‌ها همانند ساخته‌اند که البته این همانندسازی از سوی برخی دیگر از مستشرقان نقد و نفی شده است. (۳۴) بی‌تردید با هیچ‌یک این تقسیم‌بندی‌ها نمی‌توان هم‌آوایی داشت. (۳۵)

در تعریف تشیع اثناعشری نگارنده بر این باور است که در نگاهی کلی می‌توان گفت تشیع اثناعشری در موضوع امامت (۳۶) عبارت است از اعتقاد به:

ـ اختصاص جانشینی همه‌جانبه پیامبر(صلی الله علیه و آله)، جز در دریافت وحی پس از رحلت ایشان به امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) و یازده فرزند منتخب او.

ـ برگزیده شدن جمله این ائمه(علیه السلام) از طریق نصب.

ـ برخورداری این ائمه از عنایات ویژه خداوندی در همه صفات و ویژگی‌های پیامبر(صلی الله علیه و آله)، جز در دریافت وحی.

ـ اعلام نصب ائمه(علیه السلام) از طریق نص به مردم.

ـ غیبت دوازدهمین امام(علیه السلام).

ـ وجود پیوند ولایی بین پیروان ائمه با آنها و ضرورت تعمیق آن. (۳۷)

هویت مطلوب و هویت منسوب

اگر در گستره‌ای وسیع‌تر به منابع مختلفی که از تشیع و شیعان یاد کرده‌اند، بنگریم، با واژگان و اصطلاحات بیشتری مواجه می‌شویم که شیعه را به آنها نامیده‌اند. افزون‌بر امامیه، شیعه و اثناعشریه، این واژگان را هم می‌توان به این سیاهه افزود: رافضه، ملاحده، قرمطی، باطنی، مؤمن، مستبصر و موافق. (۳۸) نکته مهم درباره این نام‌گذاری‌ها، بار ارزشی مثبت و یا منفی نهفته در آنهاست که ریشه در روحیه و نگاه کسی دارد که این نام را نهاده است؛ اگر نام‌گذار دل در گرو محبت شیعه داشته و یا دلش تهی از کین بوده است، آن را به نام‌هایی با بار ارزشی مثبت یاد کرده است و اگر دلی بی‌مهر داشته، نام‌هایی با بار ارزشی منفی بر شیعه نهاده است. این نام‌ها و نام‌گذاری‌ها ابزاری برای ابراز هویت است. اینکه هویت شیعی چیست و از چه مؤلفه‌هایی تشکیل شده است، (۳۹) مقوله‌ای است و اینکه چه کسی درباره هویت شیعی سخن می‌گوید و درپی برشمردن مؤلفه‌های تشکیل‌دهنده آن است، مسئله دیگری است. به اعتقاد نویسنده کتاب شیعیان عرب؛ مسلمانان فراموش‌شده:

شیعیان افزون‌بر عناصر درونی هویت که طبیعتاً از عقاید و اعمال مشترکشان ناشی می‌شوند، یک هویت منسوب نیز دارند؛ یعنی عناصری از هویت که دیگران به شیعیان نسبت داده‌اند. در قرن نهم، جریان غالب مسلمانان سنی به شیعیان برچسب رافضی یا «ردکننده» زدند؛ با این استدلال که آنها پس از وفات پیامبر، روند جانشینی وی را نپذیرفتند و یک‌سره مبنای مشروعیت سلسله‌های حکومتی مسلمانان را رد کردند … افزون بر این، تردیدی نیست که این برچسب تلویحاً به بدعت‌گذاری اشاره دارد و نشان‌دهنده رد آموزه‌های غالب اسلامی (سنی) و احتمالاً انحراف مذهبی است، و البته از «الرافضه» (آنان‌که نپذیرفتند) تا «المرفوضون» (کسانی که پذیرفته نشدند) که مبین طرد شیعیان از بدنه اصلی امت اسلام است، گامی کوتاه بیش نیست. (۴۰)

مؤلف تبصره العوام هم به‌زیبایی به این بحث اشاره کرده است. او در باب چهارم کتاب که به اصل فرق اسلام و مقالات ایشان اختصاص دارد، با اشاره به اینکه ریشه همه فرق اسلامی به دو فرقه سنی و شیعه برمی‌گردد، چنین نگاشته است:

بدان که اصل این هفتاد و سه فرقت، دو است و هریک را دو نام است؛ یکی محمود و دیگر مذموم. اما اصل اول، قومی که ایشان خود را اهل‌سنت و جماعت خوانند، این نام محمودست و خصمْ ایشان را نواصب خوانند و این نام مذموم است. اصل دوم قومی که ایشان خود را شیعه و اهل ایمان خوانند و خصمْ ایشان را روافض خوانند و این اسم نزد خصم، اسم ذم است. (۴۱)

بحث هویت مطلوب و هویت منسوب و یا به قول مؤلف تبصره العوام نام محمود و نام مذموم، یکی از عوامل مؤثر بر دیدگاه‌های مربوط به پیدایش تشیع است که در ادامه به چگونگی اثرگذاری آن اشاره خواهد شد.

تقسیم‌بندی دیدگاه‌ها درباره تاریخ پیدایش تشیع

معیار اصلی موردنظر این مقاله برای تقسیم‌بندی و گونه‌شناسی دیدگاه‌های مربوط به پیدایش تشیع، زمان پیدایش تشیع است؛ گرچه زمان پیدایش اغلب با معیارهای دیگری مانند معیار کلامی و اعتقادی هم پیوند خورده است. در تقسیم‌بندی‌های فرعی هم طبعاً معیارهای دیگری مدنظر قرار گرفته‌اند که با مروری بر تقسیم‌بندی زیر، به‌آسانی قابل تشخیص هستند. تقسیم دیدگاه‌ها به دیدگاه‌هایی که برای پیدایش تشیع منشأ درون‌دینی یا بیرونی قائل‌اند، در بیشتر مصادیق خود برآمده از همان نکته‌ای است که درباره هویت مطلوب و هویت منسوب بیان شد.

دیدگاه‌ها درباره تاریخ پیدایش تشیع (۴۲) به دو دسته کلی پیدایش تشیع در مقطعی خاص و پیدایش تشیع در یک بازه زمانی، قابل تقسیم است و هریک از این دو گونه اصلی، شامل گونه‌های فرعی متعددی به شرح زیر است:

الف) پیدایش شیعه در مقطعی معین

یک. دیدگاه‌های پیدایش شیعه در عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله).

۱. دیدگاه متن‌محور برپایه استدلال به کاربرد واژه شیعه از سوی پیامبر(صلی الله علیه و آله).

۲. دیدگاه رویدادمحور برپایه استدلال به پاره‌ای اقدامات پیامبر(صلی الله علیه و آله) مانند ماجرای یوم‌الدار و غدیر.

۳. دیدگاه شخص‌محور برپایه استدلال به رفتار متفاوت امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) و طرف‌داران او در عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله).

۴. دیدگاه جامعه‌محور برپایه استدلال به تضادهای موجود در جامعه نخستین اسلامی.

۵. دیدگاه عقل‌محور برپایه استدلال عقلی بر سرشت و اقتضای دعوت نبوی و به‌هم پیوستگی نبوت و امامت.

۶. دیدگاه اندیشه‌محور برپایه استدلال به وجود اندیشه‌ و فهمی متمایز از اسلام و سیره نبوی در زمان حضور پیامبر(صلی الله علیه و آله) در مقایسه با دیگر فهم‌ها و برداشت‌ها از اسلام و سیره نبوی.

۷. دیدگاه دین‌محور برپایه استدلال به یکسانی اندیشه شیعی با دین اسلام و نادرست بودن تعبیر پیدایش تشیع.

دو. دیدگاه‌های پیدایش تشیع در دوران پس از پیامبر(صلی الله علیه و آله)

۱. دیدگاهی که معتقد است تشیع منشأ درون‌دینی دارد:

۱ ـ ۱. پیدایش تشیع در روز رحلت پیامبر(صلی الله علیه و آله).

۲ ـ ۱. پیدایش شیعه درپی ماجرای سقیفه.

۳ ـ ۱. پیدایش شیعه در عصر خلافت عثمان.

۴ ـ ۱. پیدایش شیعه در ماجرای قتل عثمان.

۵ ـ ۱. پیدایش شیعه در عصر خلافت امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)‌.

۶ ـ ۱. پیدایش شیعه در ماجرای جنگ جمل.

۷ ـ ۱. پیدایش تشیع بعد از ماجرای حکمیت.

۸ ـ ۱. پیدایش تشیع به‌دنبال شهادت امام حسین(علیه السلام).

۹ ـ ۱. پیدایش تشیع پس از کشته شدن مختار در کوفه.

۱۰ ـ ۱. پیدایش تشیع در عصر امام صادق(علیه السلام).

۱۱ ـ ۱. پیدایش تشیع در عصر غیبت صغرا.

۱۲ ـ ۱. پیدایش تشیع در عصر آل‌بویه.

۲. دیدگاهی که معتقد است تشیع منشأ برون‌دینی دارد:

۱ ـ ۲. پیدایش تشیع به‌دست عبدالله بن سبأ.

۲ ـ ۲. پیدایش تشیع به‌دست ایرانیان.

ب) پیدایش شیعه در گذر زمان و به‌صورت تدریجی

یک. دیدگاه منعکس‌شده در مقاله «از امامیه تا اثناعشریه»؛ پیدایش تدریجی تشیع اثناعشری متأثر از بحران‌های اندیشه‌ای و فشارهای سیاسی در بازه زمانی قرن نخست اسلامی تا قرن چهارم از سوی متکلمان شیعه.

دو. دیدگاه قابل برداشت از کتاب «مکتب در فرایند تکامل»؛ پیدایش تدریجی تشیع اثناعشری متأثر از بحران رهبری سیاسی و پرسش‌های اعتقادی در بازه زمانی قرن نخست اسلامی تا قرن چهارم هجری از سوی محدثان و متکلمان شیعه.

سه. دیدگاه منعکس‌شده در مدخل امامت دائره‌المعارف بزرگ اسلامی؛ آگاهی تدریجی و طبیعی و بدون برنامه‌ریزی قبلی علما و متکلمان امامیه به یک اعتقاد باسابقه مبتنی‌بر غیبت یکی از امامان خود و پایان یافتن سلسله امامت به شخص امام دوازدهم(علیه السلام) و آغاز عصر غیبت.

پی نوشت:

[۱]. برای انعکاس این بحث در منابع ملل و نحل، ر.ک به: آقانوری، خاستگاه تشیع و پیدایش فرقه‌های شیعی در عصر امامان، فصل دوم برای رد پای این بحث در آثار مستشرقان، به‌عنوان نمونه ر.ک به: الویری، «نقد نظریه‌ای در پیدایش شیعه اثنی‌عشریه»، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، ش ۲، زمستان ۱۳۷۴، ص ۵۲ ـ ۵۱؛ نیز بخش‌های گوناگون این کتاب: حسینی، شیعه‌پژوهی و شیعه‌پژوهان انگلیسی‌زبان، و نیز رزاقی موسوی، بررسی سیر مطالعات شیعی در غرب انگلیسی‌زبان در یک‌صد سال اخیر و نیز:

Kohlbeg, “Western Studies of Shi’a Islam”, Shi’ism Resistance and Revolution, Lewis, “The Shi’a in Islamic History”, Shi’ism Resistance and Revolution.

۲. اصطلاح آلمانی «Verstehen» که در زبان انگلیسی در بیشتر موارد اصطلاح «Understanding» را برای آن به‌کار می‌برند. در این زمینه ر.ک به: راد، درون‌فهمی؛ تحلیل منطقی و معناشناختی برخی از مفاهیم اساسی علوم اجتماعی، ج ۱، به‌ویژه ص ۱۶۷ ـ ۱۶۰.

۳. Typology.

۴. برای بحث‌هایی در این زمینه و نیز فرق گونه‌شناسی با قشربندی و سنخ‌شناسی ر.ک به: توسلی، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص ۱۴۲؛ نیک‌گهر، مبانی جامعه‌شناسی و معرفی تحقیقات کلاسیک جامعه‌شناسی، ص ۹۲؛ بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص ۴۳۵؛ باقرآباد، گونه‌شناسیدر : http://aghorbani.blogfa.com/post-37.aspx، در ۳۰/۳/۹۱؛ و نیز http://en.wikipedia.org/wiki/Typology; و http://en.wikipedia.org/wiki/Typology_(theology) و http://www.thefreedictionary.com/typology همگی در ۱۲/۴/۹۱.

۵. Typification.

۶. Classifcation.

۷. ضم قیود متخالفه بحیث یحصل عن کل واحد منهم قسم. (الجرجانی، کتاب التعریفات، ص ۲۹)

۸. صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج ۶، ص ۱۸.

۹. ابن‌بهریز، حدود المنطق، ص ۱۰۱.

۱۰. شرح المصطلاحات الفلسفیه، ص ۵۲؛ و برای بحثی دیگر در این زمینه ر.ک به: التهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج ۱، ص ۴۹۸ ـ ۴۹۷ ذیل «مدخل التقسیم» و ج ۲، ص ۱۳۱۹ ـ ‌۱۳۱۷ ذیل «مدخل القسمه»

۱۱. و الرّابع کالاسم الواقع على اشیاء مختلفه، کاسم الکلب الواقع على کلب البرّ و کلب الماء و الکلب المصوّر [و المنحوت و الرجل و کلب الجبار]. (ابن بهریز، حدود المنطق، ص ۱۰۱)

۱۲. النوبختی، فرق الشیعه، ص ۳.

۱۳. الشهرستانی، الملل و النحل ج ۱، ص ۱۶؛ درباره معیارهای کلامی پیدایش فرق ر.ک به: آقانوری، خاستگاه تشیع، ص ۲۵ ـ ۲۲.

۱۴.، درباره دیگر تعابیر و اصطلاحات، در بخش هویت مطلوب و هویت منسوب سخن خواهیم گفت.

۱۵.، النوبختی، فرق الشیعه، ص ۴.

۱۶، همان، ص ۱۵۷ ـ ۱۴۶، گروه دوازدهم امامیه.

۱۷. الاشعری قمی، کتاب المقالات و الفرق، ص ۷۰.

۱۸. همان، ص ۱۰۶ ـ ۱۰۲.

۱۹. البغدادی، الفرق بین الفرق، (بی‌تا)، ص ۲۱.

۲۰. همان، ص ۲۳.

۲۱. همان، ص ۷۲ ـ ۵۳.

۲۲. الشهرستانی، الملل و النحل، ج ۱، ص ۱۹۵.

۲۳. همان، ص ۲۲۳ ـ ۲۱۸.

۲۴. همان، ص ۲۲۳.

۲۵. جدولی سودمند و راهگشا از فرق شیعه در اهم منابع و کتب مشهور ملل و نحل در آقانوری، خاستگاه تشیع، ص ۷۴ ـ ۷۳  آمده است.

۲۶. الشهرستانی، الملل و النحلج ۲، ص ۵.

۲۷. همان.

۲۸. به‌عنوان نمونه ر.ک به: کولبرگ، «از امامیه تا اثنی‌عشریه»، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، ش ۲، زمستان ۱۳۷۴، ص ۲۲۰ ـ ۲۰۱؛ مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، ص ۶۷.

۲۹. Encyclopedia of Islam, V 3, p. 119.

۳۰. دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، ج ۱۰، مدخل امامیه.

۳۱. برای آگاهی از دسته‌بندی پنج‌گانه شیعیان در عصر صادقین‘ (شیعه سیاسی و مردمی، فقیهان معتدل، متکلمان شیعه، غالیان، مفوضه یا غلات درونی) ر.ک به: شفیعی، «دسته‌بندی‌های شیعیان در عصر صادقین‘»، فصلنامه شیعه‌شناسی، سال چهارم، ش ۱۵، پاییز ۱۳۸۵، ص ۲۳۳ ـ ۱۹۹.

۳۲. جعفری، تشیع در مسیر تاریخ، ص ۱۵.

۳۳. همان، ۲۶.

۳۴.Bernard, “The Shi’a in Islamic History”, Shi’ism Resistance and Revolution, p. ۲۱-۳۰.

۳۵. سزاوار است در کنار اصطلاح پرکاربرد و قابل دفاع شیعه، ما شیعیان در تعابیر خود از تعبیر مکتب اهل‌بیت(علیه السلام) هم بیش از پیش بهره گیریم. از یک سو مکتب اهل‌بیت(علیه السلام) تمام مفهوم موردنظر از شیعه را دربر دارد و از سوی دیگر، نیازمند توضیح و تقیید برای تمایزِ فرق مختلف شیعی نیست و از بار سلبی پاره‌ای گرایش‌های شیعی در طول تاریخ بری است. نیز با توجه به جایگاه بی‌بدیل و بلامنازع اهل‌بیت(علیه السلام) در جهان اسلام، از رویکرد تقریبی بیشتری برخوردار است و در تعامل با برادران اهل‌سنت، جایگاهی پذیرفته‌تر دارد.

۳۶. برای آگاهی از دیگر دیدگاه‌ها و اعتقادات شیعیان، ر.ک به: الصدوق، الاعتقادات؛ المفید، تصحیح اعتقادات الامامیه؛ الطوسی، العقائد الجعفریه؛ مظفر، عقائد الامامیه؛ کاشف‌الغطاء، العقائد الجعفریه؛ موسوی زنجانی، عقائد الامامیه الاثنی‌عشریه؛ الامین، عقاید الامامیه (المجلد الاول و الثانی لأعیان الشیعه)؛ السبحانی، الاضواء علی عقائد الشیعه الامامیه؛ فیاض، پیدایش و گسترش تشیع، ص ۲۱۷ ـ ۱۶۸؛ پاکتچی، مدخل «امامیه» در دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۱۶۱ ـ ۱۶۰؛ برای آگاهی از سیر اندیشه‌های کلامی و تطور علم کلام، ر.ک به: همان، ص ۱۶۷ ـ ۱۶۳؛ جعفریان، اطلس شیعه، ص ۱۳ ـ ۱۲ به نقل از کتابی به‌نام معتقد الامامیه که در قرن هفتم به زبان فارسی در ترجمه بخش کلامی غنیه النزوع ابن‌زهره حلبی (۵۸۵ ق) نگاشته شده است.

۳۷. جای سوگمندی است که درباره این آموزه بنیادی تشیع، برخلاف آموزه‌های پیشین، منابع اندکی در دست است و مهم‌ترین منابع اعتقادی شیعیان، ویژه تبیین و تشریح و پاسخ به شبهات چهار آموزه نخست است. شاید هنوز مناسب‌ترین نوشته در این زمینه، کتاب مرحوم شهید مطهری با عنوان ولاءها و ولایتها باشد. (ر.ک به: مطهری، مجموعه آثار، ج ۳، ص ۳۰۷ ـ ۲۵۳.

۳۸. برای مباحث واژه‌شناختی، ازجمله ر.ک به: نوری، «ویژگی‌های جریان تشیع در عصر نبوی|»، شیعه‌شناسی، سال پنجم، ش ۱۷، بهار ۱۳۸۶، ص ۷۱ ـ ۷۰.

۳۹. دراین‌باره ر.ک به: الویری، تأملاتی پیرامون چیستی هویت؛ جوهره فرهنگی سند چشم‌انداز، مجموعه مقالات همایش ملی سند چشم‌انداز جمهوری اسلامی ایران در افق ۱۴۰۴ (ظرفیت‌ها و بایستگی‌ها؛ چالش‌ها و فرصت‌ها)، ج ۱، ص ۵۴۸ ـ ۵۲۹؛ فولر، شیعیان عرب؛ مسلمانان فراموش‌شده، فصل اول: به‌ویژه ص ۵۱.

۴۰. همان، ص ۵۳ ـ ۵۲.

۴۱. حسنی رازی، تبصره العوام فی معرفه مقالات الانام، ص ۲۸ توجه به این جمله مؤلف تبصره العوام را مرهون آقانوری، خاستگاه تشیع، ص ۷۹ ـ ۷۸ هستم.

۴۲. در میان منابع معاصر، شاید یکی از قدیمی‌ترین منابعی که دیدگاه‌های مختلف درباره پیدایش تشیع را گرد آورده است، کتاب جهاد الشیعه فی العصر العباسی الاول، نگاشته سمیره مختار اللیثی است. این موضوع اکنون در بسیاری از منابع مورد توجه قرار گرفته است.

محسن الویری: استادیار دانشگاه باقرالعلوم(علیه السلام).

منبع :تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی سال سوم پاییز ۱۳۹۱ شماره ۸