شرق شناسی

نوشته‌ها

 شرق‌شناسی؛ چیستی و چگونگی بهره‌برداری استعمار از آن برای تبلیغ مسیحیت+

اشاره:

در یک نگاه غیرتاریخی که همان نگاه معاصر ماست، می‌توان گفت؛ مبنای تقسیم‌بندی شرق و غرب، یک مبنای سیاسی یا حداکثر جغرافیایی- سیاسی است. این یک تقسیم‌بندی پذیرفته شده است و آن‌چنان محل بحث و تردید نیست. ولی در نگاه تاریخی، این واژه یک تحول معنایی داشته و تلقی افراد از شرق و غرب در گذشته غیر از این بوده است.

 

قدیمی‌ترین تفکیک برای تقسیم شرق و غرب به‌ دوران بسیار کهن برمی‌گردد و دردوره‌های بعد هم نمونه‌هایی را می‌توان دید. درآن گذشته‌های دور به شکلی مبهم هرآن‌چه که در جانب طلوع خورشید بود شرق نامیده می‌شد و هرآن‌چه در جانب غروب آن، غرب. البته در گذشته‌های تاریخی، افزون برنگاه جغرافیایی یک نگاه فرهنگی هم قابل جستجوست اما در مصادیق این نگاه جغرافیایی که به‌ راستی مرز کجاست، معیار مشخصی وجود نداشته است. بااین وجود برخی از مورخان کوشیده‌اند معیاری را مشخص کنند؛ مثلاً؛ دربرخی نوشته‌ها رودی به نام رود «دن» به عنوان حدفاصل بین شرق و غرب نامیده شده است. در نظر دیگر سمت راست دریای مدیترانه، شرق و سمت چپ آن غرب خوانده می‌شد. ولی این قاعده عام و کلی نیست.

همواره درباره‌ی مسئله‌ی شرق و غرب اختلاف بر سر همان مناطق مرزی بوده که قرار بوده شرق را از غرب جدا کند. در عین حال کسی تردید نداشته که سرزمین‌هایی مثل هند و چین و ژاپن در شرق قرار دارند و سرزمین‌های اروپایی در غرب. اختلاف بر سر مرز شرق و غرب بوده است. الآن در حوالی دریای مدیترانه را که نگاه کنید کشورهایی را مثل مراکش می‌بینید که درجنوب دریای مدیترانه و تقریباً در منتهی‌الیه غربی دریای مدیترانه قرارگرفته و کشور شرقی به‌حساب می‌آیند و درمقابل، برخی کشورهای حوزه‌ی «بالکان» را می‌بینید که در شمال دریای مدیترانه قرار گرفته و نسبت به کشور «مراکش» خیلی شرقی‌ترند ولی جزء کشورهای غربی خوانده می‌شوند. لذا آن مرزبندی مشخصی که با دقت ریاضی انجام شده باشد هنوز وجود ندارد.

به‌ طور خلاصه در قدیم ملاک تقسیم‌بندی، اقلیمی و جغرافیایی بوده و الآن عمدتاً سیاسی است. علت اینکه مبنای امروز یک مبنای جغرافیایی- سیاسی است این است که بشر امروز نیازمند اتخاذ یک مبنای روشن برای خروج ازمشکلاتی است که بعداً خواهدداشت. این ابهام که بالأخره شرق کجاست؟ و غرب کجا؟ ابهامی است که می‌تواند مشکل‌آفرین باشد، تقسیم‌بندی دولت‌ها و در روابط تجاری و سیاسی و مانند آن نیازمند یک تقسیم‌بندی مشخص است. با این همه در همین تقسیم‌بندی جغرافیایی کنونی که با رویکرد خروج از مشکلات و اتخاذ یک مبنای روشن برای تنظیم روابط اتخاذ شده، نگاه تاریخی، کاملاً کنار نرفته و ردپای دیدگاه سنتی تعریف شرق و غرب (حتی در تقسیم‌بندی‌های خودمان) دیده می‌شود.

۱. شرق‌شناسی چیست؟

سهل‌الوصول‌ترین تبیین و معرفی از شرق‌شناسی نوعی تبیین آکادمیک است و در واقع این واژه هنوز در بسیاری از محیط‌های دانشگاهی به خدمت گرفته می‌شود. هرکس درباره‌‌ی شئونات مختلف تحقیق می‌کند و می‌نویسد یا تدریس می‌کند، به عنوان یک شرق‌شناس است و کاری که می‌کند شرق‌شناسی است! درست است که در مقایسه با اصطلاحات مطالعات شرقی و یا مطالعات منطقه‌ای امروز، شرق‌شناسی از ترجیح کمتری برخوردار است! علت این امر آن است که اصطلاح شرق‌شناسی از طرفی زیادی مبهم و کلی است و از طرف دیگر به طور ضمنی اشاره بر روحیه‌ی آمرانه و دست بالای استعمارگری قرن‌ نوزدهم و اوایل قرن‌ بیستم اروپا دارد.

شرق‌شناسی عبارتست از نوعی سبک فکر، که بر مبنای یک تمایز معرف‌شناختی بین شرق و غرب قرار دارد و نوعی سبک غربی در رابطه با ایجاد سلطه تجدید ساختار، داشتن آمریت و اقتدار بر شرق است.

پدیده‌ی شرق‌شناسی، اساساً با سازگاری و توافق درونی مشرق‌شناسی و عقایدش در مورد مشرق زمین به عنوان یک حرفه سروکار دارد و نه هیچ‌گونه ارتباط واقعی با یک «شرق» حقیقی. به عبارت دیگر، در این‌جا روابط شرق‌شناسی و شرق واقعی مطرح نیست. شرق‌شناسی صرفاً یک فانتزی پوچ اروپایی در مورد شرق نیست، بلکه مجموعه‌ی خلق شده‌ای از نظریات و روش‌های اجرایی است که در خلال نسل‌های متمادی روی آن سرمایه‌گذاری‌های مادی قابل ملاحظه‌ای به عمل آمده است.

شرق‌شناسی، برای تعیین استراتژی خود همواره به صورت ثابتی بر این برتری «موقعیت» خویش که در همه روابط، غربی‌ها را نسبت به شرق در موضع نسبتاً بالاتری قرار می‌دهد که هرگز دست بالای خویش در همه‌ی امور را از دست ندهند، تکیه می‌نماید و چرا باید غیر از این باشد، به خصوص وقتی استیلای خارق‌العاده‌ی اروپایی‌ها را از اواخر دوره‌ی رنسانس تا زمان حاضر در پیش روی داریم دانشمندان، متفکرین، میسیونرهای مذهبی، تجار و یا سربازان غربی در شرق بودند و یا اینکه در فکر آن بودند که در شرق باشند. چون می‌‌توانستند با کم‌ترین مقاومت از ناحیه‌ی شرق، خودشان در آن‌جا بوده و یا در فکر در آن‌جا بودن باشند. تحت عنوان کلی دانش درباره‌ی شرق و در زیر چتر سلطه و برتری مغرب‌ زمین بر شرق در خلال دوره‌ی بعد از پایان قرن هجدهم، شرق پیچیده‌ای ظهور نمود که برای مطالعه در آکادمی‌ها، نمایش در موزه‌ها، تجدید ساختار در ادارات مستعمراتی، عرضه‌ی نظری در تزهای بوم‌شناسی، بیولوژی، زبان‌شناختی، نژادشناسی و تاریخی پیرامون انسان و جهان، نشان دادن موارد تحقق نظریه‌های اقتصادی و اجتماعی توسعه، انقلاب، شخصیت فرهنگی و سیرت ملی یا دینی افراد بسیار مناسب بود.

بالاتر از همه، می‌توان گفت که شرق‌شناسی عبارت است از وعظ و خطابه‌‌ای که به هیچ روی با قدرت سیاسی موجود رابطه‌ی مستقیم و متناسبی ندارد بلکه در یک مبادله‌ی نابرابر با انواع گوناگون از قدرت‌ها به وجود آمده و ادامه‌ی حیات می‌دهد. در واقع نکته‌ی اصلی این است که شرق‌شناسی یکی از ابعاد قابل ملاحظه‌ی فرهنگ سیاسی- فکری جدید است- و نه این‌که تنها مبین آن باشد، بلکه خود آن است و از این روی، آن قدری که با دنیای غربی‌ها سروکار دارد با خود شرق سروکاری ندارد.

از آن‌جا که شرق‌شناسی یک واقعیت فرهنگی و سیاسی است، پس در خلاء و یا بایگانی حضور ندارد. بلکه کاملاً برعکس می‌توان هر آن‌چه درباره‌ی شرق، گفته، و یا حتی انجام می‌شود. به دنبال (و یا در محدوده‌ی) یک رشته خطوط فکری خاص و متمایز و از نظر عقلانی قابل شناخت است. شرق‌شناسی، بیش‌تر پاسخی بود به فرهنگی که آن را به وجود آورد تا به هدف مشهور خود، که آن نیز البته محصول غرب بود، دست یابد. بدین‌ترتیب، تاریخ شرق‌شناسی، هم یک سازگاری درونی دارد و هم یک رشته از روابط تفصیلی و مشروح با فرهنگ حاکمی که آن را احاطه کرده است.

۲.تعریف استشراق:

استشراق در تعبیری موجز عبارت از آن دسته از پژوهش‌های غربی‌هائی است که در خصوص میراث شرق و به ویژه مسائلی مرتبط با تاریخ، زبان، ادبیات، هنر، علوم و عادات آن انجام می‌پذیرد. بنابراین خاورشناس فردی است از دیار مغرب زمین که میراث شرق و هر آن‌چه را که به نوعی به تاریخ، زبان، ادبیات، هنر، علوم، عادات و سنن او تعلق دارد را بررسی کرده و می‌کاود. یک خاورشناس برای کاوش این میراث ناگزیر از داشتن ابزارهایی است که اورا به هدف مورد نظر خود رهنمون می‌شوند. یکی از ابزارهایی که یک مستشرق باید به آن مجهز گردد فرا گرفتن کامل زبان مشرق زمین و تخصص یافتن در زبانی است که آثار عمده و برجسته‌ای در زمینه‌های تاریخ، هنر، ادب و علوم ازخود برجای نهاده است. این زبان بی‌تردید «زبان عربی» است.

به همین دلیل است که «آلبرت وتیریش» خاورشناس معاصر آلمانی عقیده دارد که مستشرق پژوهنده‌ای است که می‌کوشد شرق را بکاود و بفهمد و از این رو تا زمانی که زبان شرق را به طور کامل فرانگرفته باشد نمی‌تواند به نتایج درست دست یابد. اصطلاح استشراق به دوران قرون وسطی و حتی به دورتر از آن بازمی‌گردد. یعنی؛ به دورانی که دریای مدیترانه در وسط جهان واقع شده بود و تمام جهات اصلی در ارتباط با آن مشخص می‌شد. هنگامی که مرکز ثقل رویدادهای سیاسی از دریای مدیترانه به شمال انتقال یافت. باز هم اصطلاح شرق از بین نرفت تا خود دال به کشورهایی باشد که در شرق دریای مدیترانه قرارگرفته بودند. به نظر می‌رسد که اصطلاح شرق ازنظر جغرافیایی تنها منحصر به این نقطه نشده بلکه نقاط غربی جزیره‌العرب و نیز شمال آفریقا را هم دربر می‌گرفته است. این اصطلاح پس از فتوحات اسلامی رواج یافت. بنابراین کشورهایی نظیر مصر مغرب و شمال آفریقا و مردم سایر کشورهای شرقی که عربیت را اختیار کردند، در قلمرو اصطلاح شرق برشمرده شدند چرا که دین آن‌ها اسلام و زبانشان عربی بود.

هم‌چنان که اصطلاح شرق از مرزهای جغرافیایی پا فراتر نهاد و تا غرب شبه‌جزیره و شمال آفریقا را فرا گرفت اصطلاح استشراق هم از حوزه‌ی غربی‌ها خارج شد و به طور کلی بر هر عرب‌شناس اطلاق گردید هرچند که آنان مسلمان نبودند و به زبان عربی هم سخن نمی‌گفتند. کار این دسته از خاورشناسان هم آن بود که در زبان و ادبیات شرق به کاوش‌گری و تحقیق بپردازند هرچند که خود نیز جزء شرق بودند. از همین رو این تعریف و اصطلاح نیز شامل حال آنان شد و آن‌ها هم در جرگه‌ی «خاورشناسان» جای گرفتند.

در پرتو آن‌چه گفته شد. اطلاق استشراق روسی بر هر کسی که با ابزارهای یاد شده، مسائل فرهنگی مشرق را می‌کاود بیراه نخواهد بود. هم‌چنین اطلاق استشراق ژاپنی یا استشراق آمریکایی یا استشراق انگلیسی. اسلام و زبان عربی از نظر استشراق به عنوان موضوعی پُربار جلوه کرد و بر دیگر موضوعات برتری یافت. برای قرآن کریم تقدیر چنین بود که در یک زمان اسلام و زبان عربی را در آغوش خود بپرورد تا آن‌جا که قرآن یکی از غنی‌ترین موضوعات در نظر خاورشناسان درآمد. آنان تمام جزئیات و کلیات قرآن را کاویدند و بررسی‌ها و تحقیقات آکادمیک را پیرامون قرآن به شکلی جالب توجه و اعجاب‌آور مطرح ساختند.

استشراق به عنوان یک شاخه‌ از علوم، مثل دیگر شاخه‌های علمی همواره متأثر از نظام فکری در هر دوره‌ای است که در آن دوره زندگی می‌کند. همان‌طور که در دوره‌های تطوّر و تحول شاخه‌های مختلف علمی مثل جامعه‌شناسی، روان‌شناسی حتی علوم دینی، تفسیر، قرآن و بحث‌هایی مثل علم‌الحدیث و مانند این‌ها دقت کنیم می‌بینیم این‌ها به لحاظ پیوندی که با محیط اطراف و هنجارها و ارزش‌های محیط خودشان دارند درهر دوره متأثر از چیزهایی هستند که در محیط پیرامونشان وجود دارد. تا حدی که آن علم در بعضی از مقاطع، واکنش و پاسخی است به نیازهایی که جامعه دارد و یا تلاشی به نظر می‌آید برای پرچم‌داری پاره‌ای از افکاری که در جامعه وجود دارد.

استشراق هم کاملاً متأثر ازنظام فکری در دوره‌های مختلف است. بنابراین روش کار، برگرفته از محیط اطراف خود به عنوان یک روش معرفتی کاملاً محسوس است و لذا یک روش خاص را برای مستشرقان در ادوار مختلف نمی‌توان بیان کرد. این روش در دوره‌های پیش از رنسانس یک گونه است، پس از رنسانس به گونه‌ای دیگر و در عصر روشن‌گری هم روش‌ دیگر و بالأخره درفضای سال‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ به این طرف روش‌های مختلف دیگری رفته‌ رفته مطرح می‌شوند. این روش‌ها کاملاً متأثر از روش‌های معرفتی محیط پیرامون آن‌هاست، یک عامل اثرگذار بر این روش‌ها درواقع رشد شاخه‌های علمی جانبی است که یک علم باشاخه‌های دیگر علمی هم دادوستد و تعاطی و تعامل دارد. برخی علوم هستند که به ‌استشراق کمک می‌کنند و استشراق مصرف‌‌کننده کالاهای تولیدی آن‌هاست، علومی مثل سکه‌شناسی و نسخه‌شناسی از علوم مددکار تاریخ به حساب می‌آیند.

البته خود استشراق هم یک تولیدکننده مسئله و سفارش‌دهنده‌ی کالاهای مشخص با ویژگی‌های مشخص به این شاخه‌های علمی است. مثلاً اگر یک کتیبه‌ی شرقی پیدا کردند برای خواندن آن کتیبه، گویا، در واقع نیاز جدیدی را دریک کارخانه‌ تولیدی عرضه کرده‌اند و خواسته‌اند روشی برای خواندن و فهم این کتیبه پیدا کنند. اگر یک منطقه‌ی حفاری نشده‌ای پیدا کردند از باستان‌شناسان کمک خواسته‌اند که به گونه‌ای در آن منطقه حفاری علمی شود تا دستاوردها و دریافت‌هایش موردبحث قرار بگیرد. بنابراین روش کار شرق‌شناسان هم روش واحدی نبوده است. این روش متأثر از روش‌های مختلف در ادوار مختلف و هم‌چنین متأثراز علومی بوده که به‌‌ گونه‌ای به ‌عنوان یک مصرف‌کننده یا مرتبط با شرق‌شناسی در تعامل با استشراق بوده است.

۳.انگیزه‌های استشراق:

به طور کلی استشراق در بررسی و کاوش‌های عربی و اسلامی خود دارای انگیزه‌هایی بوده است. این انگیزه‌ها از نظر شدت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند و در کل، می‌توان آن‌ها را به سه دسته تقسیم کرد:

۱- پژوهش‌ها و بررسی‌هایی که به انگیز‌ه‌های تبشیری انجام پذیرفته است.

۲- پژوهش‌هایی که در پس آن‌ها اغراض و اهداف استعماری نهفته است.

۳- تحقیقات و پژوهش‌هایی که صرفاً به انگیزه‌های علمی، انجام یافته است.

اینک برای روشن‌تر شدن حقیقت، به تشریح هر یک از موارد سه‌گانه‌ی فوق می‌پردازیم:

۱- انگیزه‌های تبشیری:

«رودی بارت» بر این عقیده است که هدف اصلی تلاش‌های خاورشناس در سال‌های آغازین قرن دوازدهم میلادی و نیز در قرون بعدی، عبارت از همان «تبشیر» بوده است. وی تبشیر را چنین تعریف می‌کند:

تبشیر یعنی به مسلمانان با زبان خودشان بباورانند که اسلام دین باطلی است و در عوض زمینه‌ی گرایش و جذب آن‌ها را به دین مسیح فراهم سازند.

می‌توان همین نکته را از کتاب بزرگی که به قلم «نورمن دانیل» و با عنوان اسلام در سال ۱۹۶۰ میلادی نگارش یافته به خوبی استنباط کرد.

اتهامات خاورشناسان تبشیری درباره‌ی اسلام و قرآن و پیامبر(ص) در کتابی به نام «المبشرون والمستشرقون فی موقفهم من الإسلام» به قلم استاد «محمد البهیّ» ذکر شده و مؤلف کوشیده است تا آن‌ها را اثبات کند. این کتاب از سوی دکتر «محمدیحیی الهاشمی» مورد نقد و بررسی قرار گرفت. وی ضمن ردّ کل کتاب، بیش‌تر مقاصد حاشیه‌ای خاورشناسان را نیز مورد انتقاد قرار داد و تمام آن‌ها را نفی کرد.

البته ما نمی‌توانیم این اتهامات را اجمالاً و یا مفصلاً نفی کنیم. زیرا برخی از این اتهامات تا حدودی هم صحیح و درست به نظر می‌آیند، از طرفی ما نمی‌توانیم تمام تحقیقات و تلاش‌های خاورشناسان را بی‌فایده بخوانیم و آن‌ها را همه از نوع تلاش‌های تبشیری بدانیم.

چنین قضاوتی خالی از غلو و تندروی نیست. بلکه ما می‌توانیم برخی از تلاش‌های خاورشناسان را درست و ثواب قلمداد کنیم و برخی دیگر را مورد اتهام قرار دهیم.

طبیعی است که خاورشناسان هم انسانند و در میان انسان‌ها هم افراد سطحی‌نگر یافت می‌شوند و هم افراد دقیق و ژرف‌نگر.

مشاهده می‌شود که گروهی ازخاورشناسان چه زمان‌های گذشته و چه حتی در زمان ما ادعا می‌کنند که قرآن معجونی است ازخرافات و اسلام مجموعه‌ای است ازبدعت‌ها و مسلمانان، افرادی وحشی و خون‌ریزند. کسانی هم‌چون «نیکلا دکیز»، «فیفش»، «فراچی»، «هوتنگر»، «ویلیاندر» و«بریدو» در جرگه‌ی همین مستشرقان جای دارند.

این گروه از خاورشناسان به انگیزه‌های تبشیری مردم را به چشم‌پوشی از قرآن و اسلام می‌‌خوانند و می‌کوشند اهمیت این دو را اندک جلوه دهند و مردم را از اطراف آن‌ها پراکنده سازند و برای فریب ساده‌لوحان و بدگمانان پرده‌های ضخیمی بر تاریخ درخشان اسلامی بیفکنند. اما اظهارنظرهایی که تحت این نقاب‌ها و پوشش‌ها انجام می‌پذیرند، به سخنان و اظهارنظرهای احساسی و عاطفی شبیه‌تر است و لذا نمی‌تواند مقبول نظر پژوهندگان واقع شود.

گروهی از خاورشناسان آلمانی و یهودی هم‌چون «ویلژف گلدزیهر» و «بول» به این باور گراییده‌اند که قرآن پس از وفات پیامبر(ص) درهمان دوران صدر اسلام تحریف وتبدیل شده است. اینان هم‌چنان درباره‌ی شخص پیامبر(ص) می‌گویند که آن حضرت مبتلا به‌ صرع بود! و آن‌چه را که وی وحی می‌نامید همان سخنانی بوده که در پی نوبه‌های صرع بر او فرود می‌آمد! پیامبر(ص) در حالت صرع تعادل خودرا از دست می‌داد، عرق می‌کرد و دچار تشنجات بسیاری می‌شد و کف ازدهانش بیرون می‌آمد آن‌گاه چون بهبود می یافت ادعا می‌کرد به او وحی شده است و سپس آن‌چه را که وحی پروردگارش می‌پنداشت، بر مؤمنان می‌خواند.

گروهی از خاورشناسان منصف و به خصوص «سرویلیام مویر» در کتاب خود به نام «زندگی محمد» به این ادعاهای دروغ پوشالی پاسخ گفته‌اند. آن‌چه مویر دراین کتاب درباره‌ی مقام قرآن و عدم تحریف آن گفته خود بهترین ردیّه بر این شرارت‌ها و کینه‌توزی‌های کورکورانه است. مویر سخنان این مستشرقان را فرار از بحث استوار علمی تلقی کرده است.

وی در این کتاب به بحث درباره‌ی پدیده‌ی وحی پرداخته و دروغ‌ها و ادعاهای نادانان حالات صرع آن حضرت را نفی کرده است. وی‌ می‌گوید: کسی که به صرع مبتلاست از آن‌چه که در اثنای این حالت بر او واقع می‌شود چیزی به یاد نمی‌آورد. زیرا حرکت، شعور و اندیشه کاملاً در این حالت متوقف می‌ماند.

این نکته‌ای است که درحالت بی‌هوشی و اغماء هم آشکارا مشاهده می‌شود. پدر«هنری لامنس» و«ون هامر» نیز عقیده‌ی «مویر» را درباره‌ی تفاوت میان حالت صرع و وحی، تأیید کرده‌اند.

برخی از این خاورشناسان نیز ادعا می‌کنند که پیامبر(ص) جادوگر بوده و از آن‌ جا که از رسیدن به مقام پاپ ناکام مانده دست به اختراع آیین جدیدی زد تا از دوستانش انتقام گیرد.

«امیل درمنگهام» یکی از مستشرقانی است که به این یاوه‌گویی رسواخیز پاسخ داده و با حمله‌ به این دروغ‌گویان اباطیل و اتهامات سخیف و مخالف با واقع ایشان را رد کرده است.

بدین ترتیب در واقع خاورشناسان تندرو پاسخ خود را از دهان مستشرقان منصف شنیدند. اباطیل و اتهامات سخیف و مخالف با واقع ایشان را رد کرده است.

بدین‌ترتیب در واقع خاورشناسان تندرو پاسخ خود را از دهان مستشرقان منصف شنیدند.

واقعیت آن است که بسیاری از راه‌هایی که برخی از مستشرقان پوییده‌اند، فاقد ویژگی یک تحقیق علمی است و به همین خاطر از سوی دیگر مستشرقان مردود شناخته شده‌اند. چرا که این تحقیقات متکی به هیچ دلیل دینی یا تاریخی یا واقعیت اجتماعی شناخت شده‌ای نبود و تنها بر هواهای نفسانی و گرایش به عواطف و احساسات اتکا داشت که از این بابت باید واقعاً اظهار تأسف کرد.

۲- انگیزه‌های استعماری:

گاه انگیزه‌های استعماری در کشورهای عربی و اسلامی مستشرقان را بر آن می‌داشت که زبان شرق را فرا گیرند و در یکی از فنون مربوط به شرق تخصص حاصل کنند. وجود همین انگیزه گاه سبب می‌شد که درنزد مستشرق احساسی خاص نسبت به مسائل شرق ایجاد شود، اما این احساس به گونه‌ای نبود که بر سرشت استعمارگری آنان غالب آید، بلکه این احساس تابع طرح‌های از پیش ترسیم شده‌ی استعماری بود. مثلاً در این راستا کوشش مستشرقان آن بود که مسلمانان را در اعتقادات خود دچار تردید و دودلی کنند و یا آرمان‌های آنان را سبک بشمارند و پیشوایان ایشان را مورد انتقاد و نکوهش قرار دهند و از اهمیت میراث آ‌نان بکاهند.

گاه سرشت کار این نکته را بر مستشرق دیکته نمی‌کرد اما هدف اول و آخر استعمار از تلاش و کار مستشرق در این جا و آن جا همین بود.

ازاین رو، گاه شیوه‌ی استعماری، بابرنامه‌هایی که برای کار مستشرق تدارک می‌دید، هم‌چون ایجاد تفرقه در میان مسلمانان و برجسته کردن وجوه اختلاف و یا تعدد مذاهب کار استشراق را به رسوایی می‌کشانیده ملحوظ کردن این اهداف خاورشناس را به‌ بزرگ کردن این گرایش‌ها و درگیری‌ها سوق می‌داد و آن‌گاه بود که او می‌توانست از میان این شکاف‌ها زهر خود را در میان مردم بپراکند و چنین وانمود کند که اسلام دین تفرقه و دشمنی و شکاف است. در این گونه موارد خاورشناس اغلب اموری را که در دین نبود به اصطلاح به صورت «من درآوردی» به دین می‌افزود و مسائلی را که اتفاق نیفتاده بود، واقع شده می‌پنداشت و درآن‌ها به مناقشه می‌پرداخت. این موارد به ویژه در اموری که به دین، میراث، تاریخ کشورها یا به تصویر کشیدن جامعه و یا پژوهش‌های روان‌شناختی ملت‌های استعمار شده مربوط می‌شد، رواج بیشتری می‌یافت.

به‌ عنوان نمونه «کریستین اسنوک هورگرونیه» (۱۸۵۷- ۱۹۳۶م) یکی از مستشرقانی است که بر آگاهی‌های علمی او از شرق بسیار تکیه می‌شود. وی مؤلف رساله‌ای است موسوم به «العید المکی» که در سال ۱۸۸۰ میلادی منتشر شده و تاکنون نیز ارزش خود را از دست نداده است. او در این رساله به بررسی انتقادی آیات مربوط به ابراهیم در قرآن و این که او نخستین نیای اسلام و سازنده‌ی کعبه می‌باشد پرداخته است. با این همه وی در سال ۱۸۸۵ میلادی شش ماه به طور مخفیانه به منظور خدمت به اهداف استعماری، در میان مسلمانان مکه زندگی کرد و در راه انجام مأموریت استعماری هلندی- هندی خویش کتابی درباره‌ی مکه نوشت.

کشورهای استعمارگر امکانات و کمک‌های گوناگونی دراختیار مستشرقان قرارمی‌دادند تا آن‌جاکه می‌توان گفت انگیزه‌ی اقتصادی یا رسیدن به‌دستاوردهای شخصی یا سیاسی به‌طمع برخورداری از مقام و پول و ثروت، محرک برخی از مستشرقان در امر شرق‌شناسی یا یکی از مرجحات و مقتضیات علاقه‌مندی آنان به این پیشه شد.

استاد «نجیب العقیقی» در این باره می‌گوید: هنگامی که حکومت‌های غربی دست‌اندرکار برقراری روابط سیاسی با حکومت‌های شرقی شدند و خواستند مواریث آن‌ها را به یغما ببرند، از ثروت‌هایشان برخوردار شوند و ملل شرق را تحت استعمار خویش درآورند، مستشرقان را به جمع اطرافیان خویش افزودند و آن‌ها را محرم اسرار خود گرفتند و ایشان را در پوشش نظامی‌گری و یا امور دیپلماتیک به کشورهای شرقی روانه کردند و کرسی زبان‌های شرقی را در دانشگاه‌های بزرگ و یا مدارس مخصوص و کتاب‌خانه‌های عمومی و چاپ‌خانه‌های دولتی به آنان سپردند و حقوق فراوانی هم برای آنان در نظر گرفتند و به القاب بزرگ و عضویت در مجامع علمی مفتخرشان کردند.

گاه انگیزه‌ی اقتصادی استعمارگران با اهداف علمی پیوند می‌خورد. بدین اعتبار که استشراق مأموریت شغلی و عملی بود که نخبگان و متخصصان باید عهده‌دار آن می‌شدند. «بنابراین استادان و مترجمان زبان‌های شرقی در قرون وسطی و مستشرقان اولیه و علمای فن جدل و…. به خاطر بنیان نهادن نهضت اروپا بر میراث عربی به پاداش‌های بسیار بزرگی دست یافتند.»

۳- انگیزه‌های علمی:

جنبش خاورشناسی در حین بررسی ، متوجه این نکته شد که کلاً هدف علمی از پژوهش قرآن کریم و میراث عربی یکی از سالم‌ترین انگیزه‌ها و شریف‌ترین اهداف بوده است.

بسیاری از این مستشرقان زبان عربی را به عنوان فرهنگ، ادب و تمدن لمس کرده‌اند و قرآن را نقطه‌ی اوج این زبان دانسته و با انگیزه‌های علمی و تنها به خاطر آگاهی از قرآن و لذت بردن از آن به کاوش و پژوهش در این کتاب بزرگ پرداخته‌اند و آثار بزرگ و قابل ستایشی در این راه از خود برجای نهاده‌اند.

البته این قضاوت جنبه‌ی عمومی ندارد و موارد نادری نیز برخلاف ‌آن‌چه گفته شد یافت می‌شود، اما می‌توان ادعا کرد که آن‌چه گفته شد در مورد بیشتر این مستشرقان، درست می‌نماید.

به هر حال انگیزه‌ی علمی، با تمام ضمایم آن، والاترین انگیزه و هدف این دسته از خاورشناسان قلمداد می‌شود.

شایان ذکر است؛ همواره جدالی بزرگ میان دانشمندان و ادیبان ما و این مستشرقان درباره‌ی درستی این انگیزه و یا نادرستی آن وجود دارد. استاد نجیب العقیقی ضمن نقل این جدال‌ها به بررسی آن‌ها پرداخته و مخلصانه جانب مستشرقان را گرفته و گفته است که استشراق کاری علمی و آزادنه است که پایه‌های آن بر اصول تحقیق و ترجمه و تصنیف قرار دارد.

باوجود آن‌چه گفته شد، ما وظیفه داریم که در مقابل آثار و تلاش‌های مستشرقان در ارتباط با پژوهش‌های قرآنی موضع احتیاط را رعایت کنیم. زیرا آنان معمولاً می‌خواهند قرآن را از طریق راه‌ها و شیوه‌ها و استنتاجات خود که از فهم اصیل قرآنی هم به دور است، به ویژه در زمینه‌ی تفسیر و ترجمه‌ متهور سازند، اما تفسیر هر چند که دقیق باشد، باز نمی‌تواند مقصود قرآن را آن‌چنان که به زبان عربی قادر است، به زبان دیگر بیان کند و ترجمه نیز هر چقدر هم که لفظ به لفظ صورت پذیرد بازهم بااصول بلاغی و ساختارهای زیباشناختی‌ای که قرآن ارائه کرده است بسیار تفاوت دارد. هم‌چنان که ما در برابر تفسیر و ترجمه‌ی قرآن توسط مستشرقان، جانب احتیاط را نباید از دست بدهیم این وظیفه را نیز عهده‌دار هستیم که درکتاب‌هایی که آنان درباره‌ی تاریخ قرآن نگاشته‌اند و در آن‌ها مدعی تحریف قرآن شده‌اند به دقت بنگریم تا مبادا به همان لغزش‌ها و غلط‌هایی که مستشرقان بدان‌ها دچارگشته‌اند، مبتلا شویم. این دیدگاه نه بدان معناست که ما ارزش و اصالت تلاش‌های مستشرقان را نادیده می‌انگاریم بلکه این امر ما را به بررسی انتقادی تلاش‌های آنان در جهت رسیدن به حقیقت علمی محض، سوق می‌دهد.۴

تفاوت‌های فرهنگی شرق و غرب تفاوت شرق و غرب هم از جمله مباحثی است که همواره مورد عنایت و توجه بوده است. «فیثاغورث»در سفری به شرق سیاحت‌نامه‌ای می‌نویسد که شرقی است و به فارسی هم ترجمه شده است. در بخشی از این سیاحت‌نامه می‌خوانیم: «در آن‌جا که من گفت‌وگویی با زرتشت داشتم، که بعد از گفت‌وگو به یک نقطه‌ی روشن و به وفاق با هم نرسیدیم.» این دو در گفتگوهایی که با هم داشته‌اند به نقطه‌ی وفاق نمی‌رسند، به همین دلیل زرتشت خطاب به فیثاغورث جمله‌ای را بر زبان می‌آورد که می‌‌تواند نشان دهنده‌ی دوگانگی شرق و غرب از دوران قدیم به حساب آید و نشانه‌ای برای این بحث باشد. وی می‌گوید:«تو به آموزش باختر مشغول باش، من تعلیم خاور را قبول دارم، ما را آیندگان محاکمه خواهند کرد» و این نماد یک دوگانگی بین دو فرهنگ، دو تمدن، در حوزه‌ی جغرافیایی و حتی می‌توان گفت در دو حوزه معرفتی است. همین بحث تمایز و تفاوت حتی در آثار ارسطو هم دیده می‌شود.

ارسطو علت این تمایز و تفاوت را به مسائل محیطی و اقلیمی و جغرافیایی پیوند می‌زند و می‌گوید چون در مناطق شرقی عمدتاً هوا گرم و آفتاب درخشان است، موجب رشد وسایل زندگی و خود زندگی شده است. و در عین حال صفات جنگی در شرقی‌ها رشد نکرده است ولی در غرب، چون هوا عمدتاً ابری است و آفتاب درخشان نیست، زندگی رشد زیادی نکرده است اما خصلت‌های جنگ‌آوری در غربی‌ها و عمدتاً یونانی‌ها‌ رشد داشته است. او عامل تمایز را به تفاوت‌های اقلیمی برمی‌گرداند و مصادیق این تمایزها و تفاوت‌ها را در رسیدن به روحیه‌ی جنگاوری محدود کرده است.

هریک از این داوری‌ها حتماً نیازمند به تأمل و درنگ است. اما نکته‌ی قابل توجه جستجوی ریشه‌های تاریخی این تفاوت است. حتی در دوران معاصر هم، دو دیدگاه نسبت به این موضع وجود دارد؛ برخی معتقدند علت تمایز و ناسازگاری بین شرق و غرب و اختلاف‌های آشتی‌ناپذیر آن‌ها همان رفتار آدمی و مأموریتی است که آدمی در این جهان دارد و کمال مطلوبی که در زندگی می‌جوید؛ یعنی اصولاً نگاه انسان به خود، نگاه او به رابطه‌ی خود و خدای و محیط پیرامون خویش موجب می‌شود چیزی به عنوان شرق شکل گیرد و چیزی به عنوان غرب. در واقع اختلاف در «جهان‌بینی»، عامل اصلی بروز اختلاف بین شرق و غرب است.

برخی دیگر این تمایز و قضاوت را در «شیوه‌‌ی اندیشه» می‌دانند که شیوه‌ی تفکر در غرب، عقلی و فلسفی است و نظام اندیشه در شرق به طور عمده عرفانی. یعنی؛ این تمایل شرقی‌ها به اشراق و تمایل غربی‌ها به عقل‌گرایی محض منهای دل صیقل یافته که بتواند کانون معرفت هم باشد، وجه تمایز بین غرب و شرق است. این دو دیدگاه واقعاً وجود دارد. هر چند در تمایز بین شرق و غرب به هیچ روی نمی‌توان عامل جغرافیایی را نادیده گرفت اما عوامل دیگر را هم باید مورد نظر قرار داد.

یکی دیگر از وجه تمایز شرق و غرب مسئله‌ی بعثت انبیاست. تقریباً بعثت تمام انبیای بزرگ در منطقه شرق بوده و غرب خاستگاه بعثت انبیاء نبوده است.

یک موضوع دیگر قابل توجه دیگر، بحث کانون‌های تمدنی است. می‌توان گفت این کانون‌ها یک‌سره شرقی هستند و اقوام تمدن‌ساز هم یک‌سره شرقی بوده‌اند. جز دوران معاصر و دوران رنسانس که یک تمدن خاص با عنوان «تمدن معاصر غربی» شکل گرفت.

از دیگر تفاوت‌های شرق و غرب، نوعی قدسی‌گرایی شرق است که در شکل‌های مختلف بروز کرده است و مانند آن در غرب وجود ندارد. البته تا پیش از رنسانس هم در غرب این قدسی‌گری به شکل‌های مختلفی حضور داشت ولی باز هم نه به آن انسجام و یکپارچگی و معناداری و گستردگی که در منطقه‌ی شرق دیده می‌شود. این‌ها تفاوت‌هایی است که می‌توان برای شرق و غرب ذکر کرد ولی در دیباچه‌ی همین بحث اشاره شد که دیگران هم ازدیرباز تاکنون به این تفاوت‌ها توجه داشته‌اند.۵

غرب از شناسایی شرق در پی چیست و چه اغراضی را دنبال می کند؟

در این جا باز هم به ناچار باید از یک دیدگاه تاریخی به موضوع نگاه کرد. به این معنا که اگر درهر دوره یک غرضی را به عنوان غرض حاکم و پارادایم و گفتمان مسلط، در نظر بگیریم یک نوع توالی تاریخی و ترتّب با همدیگر دارند. البته بخشی از پرسش و ‌پاسخ‌ها به تبیین مفهوم شرق‌شناسی و نه «استشراق» برمی‌گردد. «استشراق»، «الاستشراق»، «شرق‌شناسی» و «Orientalism» نزد خود مستشرقان دو معنای متفاوت دارد، یک مفهوم، مفهوم استشراق به معنای عام آن است یعنی هر آن چه را به شرق برگردد شامل می‌شود؛ بنابراین چین‌شناسی، ژاپن‌شناسی، ایران‌شناسی و تمام این‌ها در قلمروی شرق‌شناسی قرار می‌گیرد. شرق‌شناسی یک مفهوم اخص هم دارد که تقریباً مترادف با «اسلام‌شناسی» است. مثلاً در ویرایش دوم دایره‌المعارف اسلام معروف به لیدن، در آن‌جا مدخل «مستشرقون» یعنی شرق‌شناسان به چشم می‌خورد. این مدخل ظاهراً ربط چندانی با دایره‌المعارف اسلام ندارد ولی آن‌ها در اولین جمله این تذکر را می‌دهند که «مستشرقون» به معنی اسلام‌شناسان در غرب است. برای بررسی «استشراق عام» باید تاریخچه‌ی قابل توجهی را بیان کنیم و برای کنکاش پیرامون «استشراق خاص» پرونده‌ی دیگری باید باز شود. استشراق عام یک دوره‌ی قدیم دارد که حتی در آثار «هرودوت»، وقتی که درباره‌ی شرق صحبت می‌کند بحث‌هایی را درباره‌ی شرق قدیم دیده می‌شود.

در آثار «توسیریت» و «گزنفون» هم می‌توان آن‌ را مشاهده کرد. حتی آثار «هومر» هم که درباره‌ی شرق صحبت می‌شود می‌تواند یک نوع شرق‌شناسی به حساب بیاید.

شرق‌شناسی با ظهور اسلام تحت‌الشعاع قرار گرفت و تقریباً به کناری رفت تا دوران معاصر که پس ازجنگ جهانی دوم بار دیگر مفهوم شرق‌شناسی به میان آمد و جای خاص خود را پیدا کرد، این بار شرق‌شناسی اعم از اسلام‌شناسی شد و اسلام‌شناسی یکی از شاخه‌های آن. ۶

شرق‌شناسی به طور عمده پس از جنگ جهانی دوم شاخه‌های مختلفی را دربر ‌گرفت که عبارتند از ایران‌شناسی، ژاپن‌شناسی، عرب‌شناسی و… . این مفهوم عام شرق‌شناسی چند دوره دارد:

۱. دوره‌ی اولیه

۲. دوره‌ی محاق و تأثیر از مطالعات اسلامی

۳. دوره‌ جنگ

اما شرق‌شناسی به مفهوم عام در دوره‌های اولیه چون معطوف به اهداف افراد بود، دارای اغراض سیاسی نبود. شرق‌شناسی بیش‌تر تابع کنجکاوی افراد بود. البته در آن دوران به واسطه‌ی جنگ‌های شرق و غرب یک شیوه نگاه خاص داشت اما این گونه نبوده که واقعاً به مفهوم امروزی اراده‌ای برای شناخت شرق و سیطره‌ بر آن وجود داشته باشد، البته این شناخت یک نوع شناخت ناخواسته و هدایت نشده و بدون طراحی و برنامه‌ریزی بود. اما شرق‌شناسی به مفهوم دوّم که دوباره پس از جنگ جهانی دوّم، رونق گرفت یک نوع شرق‌شناسی برنامه‌ریزی شده و سنجیده بود.

شناختی که ازشرق حاصل می‌شود اغراض مختلفی دارد، گاهی مطالعات برپایه‌ی کنجکاوی دانشمندان غربی رونق می‌گیرد، گاهی اغراض سیاسی دارد که به‌قصد شناخت کشوری برای رخنه در ارکان آن کشور و سیطره بر آن سامان‌دهی می‌شوند، گاهی این مطالعات برای شناخت نرخ بازار آن کشور و تولید محصول متناسب بازار آن کشور صورت گرفته و اغراض تجاری دارد، بنابراین اغراض مختلفی در شرق‌شناسی وجود دارد. اما اسلام‌شناسی که یک تقریر و قرائت دیگر از شرق‌شناسی به‌ حساب می‌آید و شرق‌شناسی به‌ معنی اخص است، واقعاً یک تاریخ پُرفراز و نشیب را طی کرده است، اجمالاً شرق‌شناسی در نخستین مراحل خود تابع اغراض دینی بود و متأثر از اندیشه‌ی مسیحیت افراطی کاتولیکی که نگاه ناهم‌دلانه‌ای نسبت به ‌‌مسلمانان داشت، یعنی نگاه سخت آمیخته با جهل و خرافه.

این انگیزه‌ی شرق‌شناسی، انگیزه‌ای دینی بود، به قصد ضربه‌ زدن به اسلام و به سخره گرفتن پیامبر(ص)، کاهش مدح و منزلت اسلام و مسلمانان، اما جلوتر که می‌آییم انگیزه‌های دیگر رفته‌رفته در کنار این انگیزه رخ می‌نمایاند. باز هم در این‌جا انگیزه‌ی علمی به منظور کشف حقیقت را نمی‌توان انکار کرد. گاه استشراق به‌مفهوم اسلام‌شناسی تابع این انگیزه صورت گرفته‌است و گاه تحت ‌تأثیر انگیزه‌ی سیاسی بوده است. یعنی با مدیریت و هدایت وزارت خارجه کشورهای غربی یا نهادهای دولتی آن‌ها به قصد افزایش اطلاعات پایه ومورد نیاز طراحان و شخصیت‌های سیاسی انجام می‌شد، در این‌جا اغراض استعماری را هم باید براغراض سیاسی اضافه نمود؛ یعنی آن‌ها فراتر از منافع ملی کشورهای خود، به فکر سیطره بر کشورهای دیگر افتادند، به بیان دیگر گستره‌ای را برخی از کشورها برای منافع ملی‌شان قائل بودند که از طریق سیطره بر کشورهای دیگر تحقق پیدا می‌کرد و بهترین تعبیر برای آن «استعمار» است. بنابراین انگیزه‌های خصمانه‌ی دینی در مرحله‌ی اول و در مرحله‌ی بعد انگیزه‌های سیاسی و استعماری و در نهایت انگیزه‌های علمی از جمله انگیزه‌هایی هستند که در شرق‌‌شناسی، به معنی اخص قابل جستجو هستند.۶ این کلیات در لایه‌های ریز و جزئی‌ خود به مجموعه‌‌ای از بحث‌های تفصیلی نیاز دارد که مجالی جداگانه را می‌طلبد.

ارزیابی و نقد فعالیت شرق‌‌شناسان

در هر امری باید جنبه‌های مثبت و منفی آن را در نظر گرفت. آموزه‌های دینی‌ مسلمانان هشدار می‌دهند که افراد مجاز نیستند به فرآورده‌های دیگر تمدن‌ها نگاهی یک سره و از قبل تعیین شده و سلبی داشته باشند. درباره‌ی جنبه‌های سلبی شرق‌شناسی که از این پس در این بحث با معنی اخص آن و اسلام‌شناسی به کار می‌رود باید گفت یکی از کاستی‌های این نوع نگاه‌ها این است که چون مستشرقین، درک درست و درونی از مفهوم اسلام، اندیشه‌های اسلامی، باورهای اصلی مسلمان‌ها، گرایش‌های فکری متفاوت مسلمان‌ها با هم‌دیگر و مرز دقیق آن‌ها با هم ندارند گاهی دچار اشتباهات فاحشی می‌شوند؛ به طور مثال می‌توان به بی‌توجهی آن‌ها به عصمت پیامبر(ص) اشاره کرد. آن‌ها در تحقیق و تبیین اسلام مباحثی را طرح می‌کنند که با مبانی اعتقادی اسلامی سازگار نیست. یا برخی تصمیم‌های پیامبر اکرم(ص) را به خلاف اعتقادات مسلمانان تحلیل می‌کنند و می‌گویند اگر ایشان این تصمیم را نمی‌گرفتند و مصمم به مورد دیگر می‌شدند بهتر بود، این اصلاً با مبانی اعتقادی اسلامی سازگاری ندارد. یا با توجه به اینکه رسالت الهی پیامبر(ص) را قبول ندارند در تبیین زندگی پیامبر(ص) و آموزه‌های نبوی به دنبال سرچشمه‌های زمینی می‌گردند و آن‌ را در قالب محیط اطراف پیامبر(ص) و مکان‌هایی که ایشان مراوده داشته‌اند جستجو می‌کنند.

لذا دیده می‌شود برای ملاقاتی که حضرت در خردسالی با «بحیرای نصرانی» داشته و آن‌چه که از ایشان به یک عالم مسیحی منتقل می‌شود، جایگاه بلندی را قائل می‌شوند و به همین ترتیب ملاقات‌هایی که پیامبر(ص) با یهود مدینه و اطراف آن داشتند به عنوان سرچشمه‌های وحی پیامبر(ص) تلقی می‌شود. این نگاه با نگاهی که یک مسلمان به آن باور دارد بسیار متفاوت است. البته منظور این نیست که کسی که مسلمان نیست، حق تحقیق کردن در مورد پیامبر(ص) را ندارد ولی در مقام داوری این سخن باید گفت آن‌ها را در این راه به خطا رفته‌اند منبع و منشأ این بحث، نبود درک درونی آن‌ها نسبت به اسلام است.

کاستی‌ دومی که در مطالعات غربی می‌توان جستجو کرد، موضوع خالی نماندن برخی از این مطالعات از آن ‌انگیزه‌هایی است که در مبحث قبل به آن اشاره شد، مواردی که در یک نگاه تنگ و کوتاه (به اصطلاح دقیق‌تر) با اندیشه‌های اسلامی و وجوه مختلف جامعه‌ی اسلامی و تمدن اسلامی وجود دارد.

کاستی سومی که در مطالعات شرق‌شناسی قابل جستجوست نوعی نگاه محدود به پدیده‌ها یا به اصطلاح نگاه پدیدارشناسانه‌ی آن‌هاست که از سطح عبور نمی‌کند و به لایه‌های زیرین راه نمی‌یابد. این آفت بزرگی است. به عنوان نمونه در تحلیل تمدن اسلامی به دلیل نگاه پدیدارشناسانه، مظاهر تمدن و دستاوردهای مادی تمدن اسلامی، یعنی ساختمان‌ها و بناها را تحلیل می‌کنند. شاید اگر در خصوص مظاهر اسلامی از شما سؤال شود، ذهنتان متوجه همین امور شود. این‌ها از دستاوردهای تمدن اسلامی است ولی اسلام را نمی‌توان به این امور، محدود کرد. این نگاهی سطحی است که ما را روی لایه‌ی سطحی و بیرونی نگاه می‌دارد.

کاستی دیگر نوعی تلاش هر چند ناخواسته برای القای غرب محوری در همه‌ی جنبه‌هاست هر چند برخی از مستشرقان را نمی‌توان به این امر متهم کرد که با یک برنامه‌ریزی قبلی این رویکرد را مبنای کار خود قرار داده‌اند ولی چون این مطالعات در دوران استعماری غرب رونق بیش‌تری گرفت و شاخ و برگ پیدا کرد و نگاه آن دوره، یک نگاه استعمارگرانه به کشور تحت استعمار بود، نوعی خود بزرگ‌بینی و غرب‌محوری در آن مطالعات دیده می‌شود که لازمه‌اش تحقیر و کوچک شمردن دیگران است.

نکته‌ی دیگر این که تلاش برخی از مستشرقان در بعضی جاها مدیریت شده است ولی در برخی موارد خود مستشرقان نمی‌دانند در چه فضایی بحث کرده‌اند. در آن‌جا این تلاش برای یافتن و بررسی مسائل و جریانات درونی جامعه‌ی اسلامی، برجسته ساختن و بزرگ‌نمایی آن و حتی‌ گاهی این تلاش برای بررسی عوامل دورنی جامعه‌ی اسلامی، دچار آسیب‌پذیری دیگری شده است.

ارزیابی کلی و کشف جنبه‌های مثبت فعالیت‌های مستشرقان به درستی باید گفت بحث و تتبع افرادی که حرکت و مشی آن‌ها برخلاف تفکر و زندگی ماست، و نگاه آن‌ها به اسلام و جنبه‌های مختلف آن ذاتاً ارزشمند است. صرف‌نظر ازهمه‌ی جنبه‌های سلبی، همین‌که مسلمانان بدانند دیگران درباره‌ی آن‌ها چگونه می‌اندیشند موضوعی در خور اهمیت و شایسته‌ی عنایت و توجه است.

چندین جنبه‌ی مثبت دیگر هم وجود دارد. گاهی نگاه درونی آفت‌زاست و موجب نوعی کژتابی در فهم می‌شود. نگاه بیرونی به یک پدیده‌ ابعادی را برای انسان روشن می‌سازد و کسی که تنها و تنها خود را در نگاه درونی محصور کرده، آن‌ها را نمی‌تواند پیدا کند، باز باید تأکید نمود در آن‌ جنبه‌های درونی و در واقع جنبه‌های سلبی که در ابتدا گفته شد به جهت نداشتن نگاه درونی و عدم درک صحیح از مبانی اعتقادی اسلام، نگاهشان کامل نخواهد بود.

مسلمان‌ها فقط و فقط نگاه درونی به اسلام دارند در این‌جا هم نوع نگاه می‌تواند آفت‌هایی داشته باشد چون مانع از یک درک همه‌جانبه و کل‌گرا می‌شود. یکی از جنبه‌های مثبت نگاه مستشرقان ترویج نگاه بیرونی به اسلام و دستاوردهای مختلف اسلامی است. ساختمانی را در ذهن مجسم سازید. افرادی که درون آن ساختمان زندگی می‌کنند، اطلاعات درست و دقیقی در مورد اجزای درونی ساختمان دارند. مانند اینکه اتاق‌ها و راه‌روها چگونه است؟ انتقال از یک اتاق به اتاق دیگر چگونه صورت می‌گیرد؟ و قسمت‌های مختلف ساختمان هر کدام کجا قرار گرفته‌اند؟ اما کسی که از بیرون نگاه می‌کند، نمای کلی ساختمان و جایگاه کلی ساختمان در بافت محلی را می‌تواند پیدا کند. این قسم دوم از مواریث مستشرقان است که به مسلمانان آموزش می‌دهد نگاه بیرونی هم به دین خود داشته باشند.

این امر امروزه موجی از اطلاعات را برای مسلمانان ایجاد کرده است و یکی دیگر از جنبه‌های مثبت روش کار آن‌ها است. برخی از شاخه‌های علمی و هم‌چنین برخی از فنون و روش‌هایی به واسطه‌ی شرقی‌ها ابداع شد، قابل انکار نیست و اکنون نیز در بین مسلمانان در یک گستره‌ی وسیعی رواج یافته است؛ مثلاً تصحیح نسخ خطی که امروزه رونق یافته و به عنوان یک رشته‌ی عملی شناخته شده و پُررونق و بسیار ارزشمند است تا پیش از مطالعات مستشرقان در حوزه‌ی علوم مسلمانان وجود نداشت. البته منظور این نیست که اصلاً چنین کاری تا پیش از آن صورت نگرفته بود و شاید همان استنساخی که از نسخه‌های مختلف می‌‌کردند (و گاه مستنسخان، عالمانی بزرگ بودند و دقت می‌کردند که آن اصول را درست به کار ببرند) نوعی تصحیح متن به شمار می‌آمد، اما به صورت گسترده‌ی امروزی قطعاً از مواریث مستشرقان است که شاخه‌های علمی جدیدی را ابداع نمودند. از نظر فنون و روش‌ها هم مثلاً استفاده از نمایه‌ برای تألیف کتاب‌ها یا شیوه‌ی ارجاعات و مانند آن اموری هستند که از ابتکارات مستشرقان است. مثلاً نخستین فهرست قرآن را «فلوگل آلمانی» عرضه کرد و بعداً افرادی در بین مسلمان‌ها این فهرست را تهیه کردند. در واقع این کارهایی که تقویت‌کننده‌ی فضای پژوهشی است و شاید در اصل کار پژوهشی به حساب نیاید (اما پژوهش را آسان می‌کند) همه از تبعات مثبت کار مستشرقان است.

رویکرد ویژه‌‌ی خاورشناسان به شرق و اسلام در دهه‌های اخیر

در دو سه دهه‌ی اخیر، میان گرایش‌های مثبت و منفی در شرق‌شناسی تفکیک به وجود آمده است، بر خلاف یک‌پارچگی مستشرقین در دهه‌های پیشین و حاکمیت روحیه‌ی جدایی و برتری‌جویی نسبت به مسلمین، در دو سه دهه‌ی اخیر در این یکپارچگی رخنه ایجاد شده و پیدایش نوعی دودستگی در مطالعات شرق‌شناسانه به وضح به چشم می‌خورد. البته در مطالعات قبلی هم که روحیه‌ی حاکم، روحیه‌ی سلبی منفی بوده نمونه‌های قابل توجهی برای کسانی که روحیه‌ی هم‌دلانه داشتند دیده می‌شود.

اکنون جریان به گونه‌ای شده که شاید بتوان گفت از دو نوع شرق‌شناسی باید صحبت کرد. یک شرق‌شناسی عالمانه در غرب دیده می‌شود که شرق‌شناسی هم‌دلانه نسبت به اسلام و مسلمان‌هاست. و یک نوع شرق‌شناسی سیاسی که میراث تاریخی خصومت نسبت به مسلمان‌ها را تماماً در خود جمع کرده است و همان مسیر را ادامه می‌دهد. شرق‌شناسی هم‌دلانه‌ی علمی که اغلب هم در دانشگاه‌هاست حتی در برخی از نهاد‌های دینی و در برخی از کلیساها هم قابل جستجوست و به دلایلی چند شکل‌گرفته است.

عامل اول این‌که حمایت نهادهای سیاسی از مطالعات شرق‌شناسی به نحو سالبه جزئیه برداشته شده است و همه‌ی کانون‌های شرق‌شناسی تحت حمایت دولت‌ها نیستند. برخی از آن‌ها مورد حمایت هستند و برای انجام پژوهش‌ها سفارش قبول می‌کنند. همین‌که عامل سیاست برداشته شده موجب می‌شود تا انگیزه‌های علمی، جای انگیزه‌های سیاسی را بگیرد.

عامل دوم این‌که خصومت کلیسا نسبت به شرق و شرق اسلامی کمتر از قبل شده است. پس از به رسمیت شناخته شدن اسلام به عنوان یک دین در شورای دوم واتیکان در محدوده‌ی سال‌های ۱۹۶۲ تا ۱۹۶۵ که حادثه‌ی مهمی به حساب می‌آید، این نگاه خصمانه هم کنار رفت و باعث شد یک نگاه مثبت، جایگزین و تقویت شود. عامل سوم و بسیار مهم حضور گسترده‌ی مسلمانان در کشورهای غربی و در کانون‌های مطالعات شرقی و مطالعات اسلامی است. بر خلاف دوره‌های قبلی که همه‌ی محققان نامسلمان بودند، اکنون پژوهشگران مسلمان در این مراکز تحقیقاتی حضور دارند و این خود به شدت در کاهش روحیه‌ی خصمانه مؤثر بوده است.

عامل چهارم فضایی است که اصطلاحاً به آن فضای پُست‌ مدرن گفته می‌شود، در واقع خود پُست مدرنیسم در این‌جا مورد بحث نیست. هر تفسیر که نسبت به پُست مدرنیسم داشته باشیم و آن را در ادامه‌ی مدرنیته، واکنش به مدرنیته یا ادامه‌ی یک هرج و مرج و منطق بی‌ضابطه بدانیم هر چه باشد بالأخره فرصتی برای خروج از آن چارچوب‌های تنگی است که در دوره‌ی حاکمیت مدرنیسم ایجاد شده بود. این امر هم عامل دیگری است تا ناهنجاری‌های دوران مدرنیته شکسته و واقع‌گرایی و حقیقت‌گرایی تقویت شود. پس تحت چند عاملی که گفته شد یک روی‌کرد نسبتاً مثبت نسبت به اسلام به وجود آمد.

این همه گرایش به اسلام که در غرب به صورتی محسوس قابل تعقیب است و نیروهایی که در غرب روز به روز بیش‌تر می‌شود در نتیجه‌ی تبلیغ درست از ناحیه‌ی مسلمانان نیست به‌ خصوص که اکنون بسیاری از دعوت‌گران اسلامی در اروپا دعوت‌گرانی هستند که با یک روحیه‌ی سلفی تند وهّابی، اسلام را تبلیغ می‌کنند. باید این نوع اسلام‌‌‌گرایی را متأثر ازعواملی ازجمله استشراق همدل و گسسته ازنهادهای سیاسی دانست. ولی ازطرف دیگر گفته‌اند استشراق حکومتی و سیاسی که ترجمه‌ی درست آن استشراق رسانه‌ای است، نیز هم‌چنان باقی است. به این معنا که این سبک که خوراک دستگاه‌های تبلیغاتی را درست می‌کند بیش‌تر در رسانه‌ها منعکس است نه در کانون‌های علمی و این همان چیزی است که وقتی یک خبرنگار غربی به کشورهای شرقی برای مصاحبه می‌آید به‌ دنبال آن دسته از نکاتی در فعالیت‌های شرق‌شناسانه‌اش می‌گردد که به کار بنگاه‌های سخن‌پراکنی بیاید. آنان به دنبال نکاتی ‌ریز می‌گردند و همین نکات کانون پرسش آن‌ها می‌شود. معلوم است که خود خبرنگار نمی‌داند چه می‌پرسد، اما در یک نگاه کلی در واقع یک نوع گرد‌آوری اطلاعات و اسلام‌شناسی در یک پارادایم مخصوص است. خلاصه این‌که باید هر دو جریان در تحلیل‌ها مدنظر باشند.

پی نوشت:

۱- شرق‌شناسی و شرق‌شناسان، گفتگو با دکتر محسن الویری، اینترنت، ۱۶/۵/۸۶

۲- شرق‌شناسی؛ ادوارد سعید، ترجمه عبدالرحیم گواهی. ص ۱۵ و ۱۶

۳- خاورشناسان و پژوهش‌های قرآنی، محمدحسن علی‌الصغیر، ترجمه محمدصادق شریعت

۴- همان منبع ، ص ۲۲

۵- شرق‌شناسی و شرق‌شناسان، گفتگو با دکتر محسن الویری، اینترنت، ۱۶/۵/۸۶

۶- همان منبع، ص

نویسندگان: داود میرزایی‌مقدم و نفیسه‌السادات شمس

منبع : سایت پژوهش

دین در لباس اسطوره-

اشاره:

نگاه شرق شناسی به دین و آموزه های دینی در شرق، بر کلیشه دین مسیحیت در غرب مبتنی بوده است. ابتنای انحصاری آموزه های قرون وسطایی آیین مسیحیت بر فلسفه ارسطو به گونه‌ای که پذیرش هر گونه گزاره علمی غیرهماهنگ با آن را دشوار می نمود با وجود تعداد کثیری از کشفیات علمی غیرهماهنگ با آموزه‌های دینی مسیحی و غیر منطبق با فلسفه ارسطویی، ضرورت بیش‌تری را برای حل این ازمه و بحران بر دانشمندان دیندار مسیحی تحمیل می‌کرد که در این مقاله به این مطالب پرداخته شده است.

 

دانشمندان مسیحی که نه می‌خواستند از آموزه‌های علمی شان (که از نظر آنها یقینی تلقی می شد) دست بردارند و نه می‌توانستند از آموزه‌های دینی شان دست بردارند. راه حل های پیشنهادی برای حل این بحران، قابل توجه بود:

الف. تفکیک میان دو حوزه دین و علم و نیز تفکیک میان رسالت دین و علم (دین، متکفل تولید ارزش و علم، متکفل تولید دانش)؛(۱)

ب. تقسیم آموزه های دینی به ذاتی (اصیل و غیرمعارض با دست آوردهای علمی) و عرضی (غیراصیل و عمدتاً معارض با دست آوردهای علمی) و تاریخی خواندن آموزه های عرضی دین (ضرورت داشتن تأویل آیات تاریخی به متناظرهای هر عصر)؛(۲)

ج. تقسیم آموزه های دینی به ثابت و متغیر؛(۳)

د. اسطوره ای تلقی کردن بسیاری از آموزه های دینی تاریخی؛

ه. …

از این میان، پیشنهاد اخیر که بر اساس آن، برخی از آموزه های دین به سطح اسطوره تقلیل می یابند مربوط به بحث ما می شود که برای ورود به بحث، تنها به گزارش یکی از معلمان کلام غرب مسیحی رودلف بولتمان(۴) اشاره می شود:

کیهان شناسی انجیل اساساً اسطوره ای است. عالم در آن همچون ساختمانی سه طبقه است که زمین در مرکز، ملکوت در بالا و دنیای تحتانی در زیر آن قرار دارند. ملکوت، جایگاه خداوند و موجودات آسمانی یعنی فرشتگان است. دنیای تحتانی، دوزخ و جایگاه عذاب است. حتی زمین، چیزی بیش از صحنه رویدادهای طبیعی روزمره است و وظیفه ای بیش از وظیفه معمولی و پیش پا افتاده خود دارد. زمین به علاوه، صحنه فعالیت مافوق طبیعی خداوند و فرشتگان او از یک سو و شیطان و دیوان او از سوی دیگر است. این نیروهای مافوق طبیعی در فراگرد طبیعت و در همه اندیشه ها و خواست ها و کردارهای آدمیان مداخله می کنند. شمار معجزات اصلاً معدود نیست. انسان بر زندگی خویش چیرگی ندارد. حتی ارواح هم ممکن است به جلد او بروند. شیطان نیز می تواند اندیشه های تباه در انسان القاء کند. از سوی دیگر، خداوند نیز ممکن است الهام بخش و راهنمای خواست های آدمی باشد؛ ممکن است روءیاهای ملکوتی در او بیانگیزد؛ ممکن است به او امکان دهد تا استمداد و تقاضای خود را مطرح کند؛ ممکن است از قدرت مافوق طبیعی روح خویش، قدری بدو ارزانی دارد. تاریخ پیرو فرآیند پیوسته و همواری نیست؛ بلکه به وسیله نیروهای مافوق طبیعی به حرکت در می آید و در اختیار آنهاست.

اسطوره انجیل اساساً همان اسطوره یهود در مورد آخرالزمان و اسطوره عرفانی رهایی است. یکی از ویژگی های مشترک این دو، دوگانه انگاری اساسی آن هاست، به این معنی که دنیا و انسان های ساکن در آن تحت سلطه نیروهای اهریمنی و شیطانی قرار دارند و نیازمند نجات اند. آدمی نمی تواند به واسطه کوشش خود به رهایی برسد، بلکه رهایی و نجات می باید همچون هدیه ای از جانب خداوند اعطا شود. هر دو نوع اسطوره، از مداخله خداوند در این رابطه سخن می گویند. اسطوره یهودی آخرالزمان راجع به بحران عاجلی در سطح جهان است که به واسطه آن، عصر فعلی به پایان می رسد و عصر ازلی تازه ای در نتیجه بازگشت مسیح آغاز می شود. اسطوره عرفان مسیحی درباره پسر خداوند است که در هیأت انسانی از جهان روشنایی به این جهان فرستاده می شود و به واسطه سرنوشت و آموزش خویش برگزیدگان را رستگار می کند و راه را برای بازگشت ایشان به خانه ملکوتی خودشان باز می کند. معنای این دو نوع اسطوره نه در تصاویر به ظاهر عینی آنها، بلکه در تفهم هستی انسانی نهفته است که هر دو بیان می دارند. به سخن دیگر؛ می باید این اسطوره ها را به شیوه اصالت وجودی تعبیر کرد.

وظیفه ما تعبیر اصالت وجودی اسطوره دوگانه گرای انجیل است. مثلاً وقتی از حکومت قدرت های اهریمنی بر جهان و تسلط آنها بر بشریت سخن می رود، آیا فهم وجود انسانی که در پس چنین سخنی نهفته است، راه حلی برای معمای زندگی انسان به دست خواهد داد؛ راه حلی که حتی برای ذهن غیر اسطوره ای انسان امروز پذیرفتنی باشد؟ البته نباید این گفته را به این معنی بگیریم که انجیل، انسان شناسی خاص، همانند آنچه علم مدرن مطرح می کند، عرضه می دارد. نمی توان نگرش انجیل را با منطق و یا با توسل به شواهد واقعی اثبات کرد. انسان شناسی های علمی همواره فهم معینی از وجود را مسلم می گیرند که محصول تصمیم گیری ارادی علمای مربوطه است، خواه این تصمیم گیری آگاهانه باشد یا نه، و به همین دلیل باید ببینیم که آیا انجیل فهمی از انسان به انسان عرضه می دارد که او را با تصمیم گیری وجودی اصیلی فرا می خواند با نه.(۵)

بولتمان اسطوره ای بودن زبان انجیل و آیین مسیحیت را مسلم گرفته است، از همین روست که برای وی این سؤال مطرح است که این زبان اسطوره ای را انسان های عصر مدرن چگونه باید فهم و سپس پذیرش کنند؟ وی می نویسد:

زبان انجیل زبان اسطوره است و خاستگاه موضوعات گوناگون آن را می توان به آسانی در اسطوره های یهودیان در مورد آخرالزمان و اساطیر عارفانه درباره نجات و رستگاری انسان بازیافت. در این حدّ، مژده انجیل برای انسان مدرن باور نکردنی است؛ زیرا چنین انسانی کاملاً متقاعد شده است که دیدگاه اسطوره ای درباره جهان منسوخ شده است. پس ما باید امروزه هنگام تبلیغ انجیل برای خودمان روشن سازیم که آیا انتظار داریم مؤمنان و گروندگان، نه تنها پیام انجیل بلکه دیدگاه اسطوره ای آن درباره جهان را نیز بپذیرند یا نه؟ اگر پاسخ منفی باشد، باید پرسید که آیا انجیل حقیقتی در بر دارد که مستقل از زبان اسطوره ای آن است؟ اگر چنین باشد، در آن صورت الهیات می بایست وظیفه تجزیه مژده انجیل از چارچوب اسطوره ای آن یعنی وظیفه «اسطوره زدایی» از آن را بر عهده بگیرد. تنها پرسش مربوطی که اهل الهیات می توانند بپرسند درباره یک فرض اساسی است که همه جهان بینی ها و از جمله جهان بینی زیست شناسانه مبتنی بر آن است و این فرض، همان نگرش علمی مدرن نسبت به جهان و برداشت مدرن از سرشت انسان به عنوان موجودی خودسامان و مصون از مداخلات نیروهای مافوق طبیعی است. اگر قرار است که حقیقت انجیل محفوظ بماند، تنها راه، اسطوره زدایی از آن است اما انگیزه ما در این کار نباید آن باشد که انجیل را به هر قیمتی که شده با جهان مدرن سازش دهیم. پرسش ما به زبانی ساده این است که آیا پیام انجیل تنها مرکب از اساطیر است و آیا شرط فهم معنای درونی و واقعی آن حذف اسطوره هاست یا نه؟ آیا می توانیم حقیقت مژده انجیل را برای کسانی که برحسب مقولات اسطوره ای نمی اندیشند، بدون آسیب رساندن بدان بازنماییم؟(۶)

اسکاچ پل نیز تحت تأثیر چنین نگرشی به دین، درباره انقلاب دینی ۱۳۵۷ به قضاوت نشسته است. وی، در تحلیل نخست خود از انقلاب های اجتماعی، اساساً جایی برای فرهنگ، ایدئولوژی، رهبری و دیگر عناصر فرهنگی باز نکرده بود. انقلاب ایران بنا بر آنچه خود وی اعتراف می کند او را واداشت تا به این مقولات نگاه جدّی تری داشته باشد و در تحلیل های اخیر خود به ویژه درباره انقلاب ایران، به بررسی سهم فرهنگ، ایدئولوژی و رهبری در انقلاب نیز بپردازد. لیکن وی حتی در این نگرش اصلاحی خود، با نوع نگاه ویژه ای که به فرهنگ داشته است، و به عبارت دیگر؛ با نوع پایگاه خاصی که فرهنگ را بر آن مبتنی کرده است (اسطوره و نه دین(۷))، باز هم نتوانسته است که ماهیت فرهنگ شیعی را درک کند و به تبع آن، نتوانسته است که سهم واقعی آن را در مراحل مختلف انقلاب ایران شناسایی کند. مهم ترین اشکال اسکاچ پل نیز به همین نکته برمی گردد که انقلابی را که خود، ریشه های آن را با هویتی فرهنگی و ایدئولوژیک گره می زند، نتوانسته است ماهیت فرهنگ آن را بشناسد و به جای آنکه آن را به آموزه های دینی آن فرهنگ گره زند، به آموزه های اسطوره ای گره زده است.

نویسنده نمی خواهد اثبات کند که اسکاچ پل درصدد بوده تا با اثبات اسطوره بودن امام حسین، دینی بودن آن را از وی سلب کند، بلکه با فرض و یا حتم نگاه دینی وی به امام حسین، باز هم اشکال کماکان بدون هیچ تنزلی به قوت خود باقی است، زیرا ادعای نگارنده این است که تغییر در نوع نگاه به یک آموزه دینی (مثل تنزل آموزه دینی به اسطوره)، به سهولت می تواند در نتایج آن نیز تغییر ایجاد کند. بر همین اساس، جهت تبیین تفاوت میان آموزه های اسطوره ای و آموزه های دینی، تفطن به نکات ذیل ضروری به نظر می رسد: برخلاف نظر اگوست کنت، اسطوره سازی، خاص ملل باستانی و اقوام ابتدایی نیست؛ صور زیادی از آن، به نوعی دیگر در جوامع به اصطلاح پیشرفته و جدید امروزی هم به وضوح قابل مشاهده است و حتی به مراتب، بیش از گذشته در زمینه های متفاوت فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و… موءثر و کارساز واقع می شود. با این تفاوت که اسطوره های باستانی، ابعاد فرهنگی اصیل تری دارند و به گونه ای بر ریشه های قومی روحی ملل دلالت می کنند که به راحتی می توان به واسطه آنها به اعتقادات کهن و گرایش های ذوقی ادبی آنها نیز پی برد.(۸)

همچنان که اسطوره های کنونی را نمی توان به آموزه های دینی کنونی تقلیل داد، در هر مقطع تاریخی و از جمله در صدر اسلام و نیز در زمان تحقق انقلاب ۵۷ نیز چنین کاری باطل خواهد بود. چه این که، همچنان که کارایی اسطوره های کنونی در نسبت با آموزه های دینی در جهت آنچه از دین انتظار می رود کم تر است، کارآمدی اسطوره های گذشته نیز در قیاس با آموزه های دینی گذشته، پایین تر بوده است.

از اسطوره، معانی مختلفی اراده شده است: گاهی مراد از اسطوره داستانی توهمی و افسانه ای است که در عین حال، خارق العاده نیز به نظر می رسد؛ گاهی مراد از اسطوره داستانی است که اولاً خارق العاده به نظر نمی رسد و ثانیاً چنان است که به ظاهر به نظر می رسد که در حال بیان یک واقعه تاریخی است که در گذشته دور یا نزدیک رخ داده است. ثالثاً معنی حقیقی آن در ظاهر الفاظش نهفته نیست و آن را باید در قالب یکی از معانی مجازی، استعاری، تمثیلی، رمزی و کنایی جست.

به رغم اختلاف فاحشی که این دو معنی از اسطوره دارند، می توان مشترکات و متشابهاتی را نیز میان آن دو برشمرد. برخی از این مشترکات عبارتند از:

الف. اسطوره پدیده ای رمزی است و به همین علت، ضروری است که در هر عصری متناسب با همان عصر تأویل شود؛

ب. خاستگاه تاریخی اسطوره نامعلوم است هرچند در قالب قضیه ای تاریخی بیان می شوند؛

ج. اصل وقوع اسطوره یقینی نیست و بلکه حتی مهم هم نیست که داستان اسطوره ای، واقعی یا غیرواقعی باشد؛

د. اسطوره به دنبال تبیین حقیقتی است، در عین حال، نوع دوم با واسطه کم تری قادر به تبیین حقیقت خواهد بود و به همین علت، نسبت به نوع اول از قابلیت پذیرش بالاتری برخوردار می باشد.

به نظر نمی رسد که منظور اسکاچ پل از «اسطوره امام حسین»، اسطوره به معنی دوم باشد. هرچند با توجه به آنچه که از مشترکات این دو معنی ذکر شد، به راحتی می توان به نقایص دیدگاه اسکاچ پل پی برد. چه، بر اساس لوازم دیدگاه وی، همواره می توان داستان امام حسین را به تأویل و قرائت های مختلف برد و از هر تأویل و قرائتی، حقیقتی را که بیشتر دلخواه تاویل کننده خواهد بود(۹) اراده کرد. این در حالی است که به طور ضمنی اساس واقعیت امام حسین و کربلای وی نیز در معرض شک و تردید قرار گرفته است! شاید به همین علت است که تیلیش دین پژوه مشهور معاصر، معتقد است که متون مقدس باید اسطوره زدایی(۱۰) شوند.(۱۱)

شناخت اسطوره ای غیر از شناخت غیر اسطوره ای است.(۱۲) در شناخت اسطوره ای آنگونه که گفته اند «مرزهای جداساز در میانه شناسنده (که انسان اسطوره ای است) با زمینه شناخت (که جهان برون یا جهان فراخود است) از میانه برمی خیزد. هرچه ما از جهان اسطوره می گسلیم و به جهان دانش می پیوندیم، فرد و آزمون های فردی را وا می نهیم تا به جمع و آموزه های فراگیر برسیم. بر این اساس، آزمون، گونه ای از شناخت و آگاهی است که هر کس تنها در جهان درون خویش می تواند بدان برسد، اما آموزه، دست آوردی است فرهنگی که همگان آن را می پذیرند. به عبارت دیگر؛ هرچه انسان از فردیت خویش بیش گسیخته است و به جمعیت پیوسته است، از شناخت اسطوره ای به شناخت علمی نزدیک شده است».(۱۳)

شاید به جرأت نتوان ادعا کرد که اسکاچ پل متوجه لوازم معرفتی دیدگاه خود بوده است، ولی به هر حال، به لحاظ معرفتی همان گونه که نقل شد شناخت اسطوره ای یک شناخت فردی است، این در حالی است که بر پایه مبانی انسان شناختی شیعه، انسان ها دارای سه حیثیت فردی، اجتماعی و تاریخی هستند و رفتارهای انسانی نیز به تبع انسان، دارای این سه حیثیت می شود. همان گونه که قوی ترین حضور انسان در هستی، حضور تاریخی او می باشد، تأثیرگذارترین رفتار وی نیز، رنگ تاریخی شدیدتری خواهد داشت. حضور تاریخی انسان و رفتار وی، به لحاظ رتبه در مرتبه عالی تری از حضور و رفتار اجتماعی وی قرار دارد. از همین رو، تأثیرگذاری تاریخی امام حسین (ع) را باید بالاتر از تأثیرگذاری اجتماعی وی دانست (هرچند به لحاظ وجودی این سه حیثیت فردی، اجتماعی و تاریخی انسان ها بُعد یکدیگرند و به یکدیگر متقوم اند)، پس، شناخت کامل امام حسین (ع) جز در شناخت حیثیت اجتماعی و سپس تاریخی وی محقق نخواهد شد و این امر، جز با یک شناخت اجتماعی تاریخی میسر نخواهد بود، چیزی که دقیقاًخلاف شناخت اسطوره ای خواهد بود.

مسئله ای که بر این بحث نظری نسبتاً دقیق مترتب می شود این است که کارآمدی اسطوره امام حسین (ع) که بلوغی فردی دارد با کارآمدی امام حسین (ع) در حیثیت تاریخی اش به مراتب متفاوت خواهد شد؛ زیرا بنا بر آنچه گذشت غایت رسالت یکی سرپرستی فرد و غایت رسالت دیگری تاریخ می باشد و چه بسیار متفاوت است که انقلاب اسلامی ایران را معلول اسطوره امام حسین (ع) بدانیم آنچنان که اسکاچ پل دانسته است تا نهایتاً به تکاملی فردی تفسیر شود، یا آنکه آن را معلول سرپرستی تاریخی امام حسین (ع) که بنا بر فرض، خود موجودی با حیثیت تاریخی است بدانیم آنچنان که ما معتقدیم تا انقلاب اسلامی را در امتداد تکامل تاریخی جبهه دیندار حق طلب بدانیم.(۱۴)

از طریق اسطوره، تخیل بر اساس ضرورت درونی، خود را از قید مقولات متداول رها می سازد و در گسترش تصویری خود، بیانی برای برملاسازی ترس ها و آرزوهای فردی و قومی به دست می آورد. از این لحاظ، اسطوره، قبول آن جنبه از سرنوشت است که در چارچوب هیچ نوع استدلال و برهان عقلی نمی گنجد و به همین دلیل در عین حالی که صلابت و قدرت انکارناپذیر سرنوشت را نمایان می سازد، وسیله تصعید و تعدیل آن را نیز آماده می نماید [و بدین سان [امکان تحمل سرنوشت را فراهم می آورد.(۱۵)

این تفسیر از اسطوره شاید بیش از هر چیزی با مبنای انسان شناختی اسکاچ پل به ویژه با اعتقاد وی درباره اراده تأثیرناگذار انسانی بر سرنوشت خودش سازگاری داشته باشد. به عبارت دیگر؛ تفسیر اراده های انسانی به انفعال در برابر ساختار که اسطوره می تواند ضمیمه مکمل آن قلمداد شود حقیقتاً از فعل و رفتار انسان برهان زدایی می کند و سؤال از تعلیل رفتار را به پوچی می کشاند.

آنچه به طور کلی می توان در خصوص تقلیل آموزه های دینی به اسطوره بیان داشت، این است که:

اولاً کارآمدی یک آموزه اسطوره ای در نسبت با کارآمدی آموزه های دینی (با نگاه غیراسطوره ای) در نتایجی مثل ایجاد ائتلاف و وفاق جمعی، راه انداختن جنب و جوش و حرکت و پویایی، قابلیت دوام و استمرار در عقیده و ذهن مردم و… بسیار متفاوت است.

ثانیاً اسطوره ها به رغم اینکه حاملان پیام هایی حقیقی اند، عموماً در ارتکازات مردمی اموری غیرواقعی اند، این در حالی است که اعتبار آموزه های دینی در ارتکازات عمومی به واقعی بودن آن هاست. به همین علت است که هیچ مسلمانی مگر نوادر و شواذّ آنها آموزه های دینی را اسطوره تلقی نکرده اند.(۱۶)

ثالثاً آموزه های اسطوره ای از آنجا که خاستگاه تاریخی نامعلومی دارند و صرفاً از آنها انتظار بیان حقیقتی خاص می رود، عموماً غیرمدلل هستند، این در حالی است که حتی اگر مسلمانان هم آموزه های دینی خود را مدلّل فرانگرفته باشند، دین اسلام، آموزه های خود را به صورت برهانی اقامه کرده است. حتی آموزه هایی که به «تعبدیات» مشهور هستند، مسبوق به براهین فلسفه تعبد هستند.

رابعاً شناخت غایی و نهایی اسطوره، در شکل فردی آن میسور خواهد بود، در حالی که شناخت غایی و نهایی آموزه های دینی در شکل اجتماعی تاریخی آنها محقق می شود.

پی نوشت:

۱. بر اساس این دیدگاه: دین با موضوعات اخلاقی و روحی سر و کار دارد که مستقیماً مورد توجه علم نیست و علم به دنبال فهم کمّی جهان مادی است که ربطی به دین ندارد. به قول ویگنر فیزیک دان آمریکایی برنده جایزه نوبل «دین عمدتاً به صورت ارشادی عمل می کند». علم مبتنی بر عقل، فقط می تواند دین را مطالعه کند و دین مبتنی بر احساس باید حقایق علمی را قبول کند. و به قول فورنس استاد ریاضی دانشگاه پرینستون آمریکا «دین نباید نقشی در توسعه علم داشته باشد و علم نباید نقش اساسی در دین داشته باشد».

مهدی گلشنی، فیزیک دانان غربی و مسئله خداباوری، (تهران: کانون اندیشه جوان، چ ۱، ۱۳۷۷)، ص ۱۱.

۲. یکی از نویسندگان داخلی در این خصوص می نویسد:

بسیاری از مطالب که پیامبر گفته حتی اگر هم نمی گفت به پیامبری او لطمه نمی خورد، و بسیاری از چیزهایی که در قرآن آمده است اگر هم نبود به کتاب دین بودن و به قرآن بودن آن لطمه نمی زد؟ آخر خیلی از چیزها بالعَرَض وارد دین می شوند؛ یعنی مربوط به ذات و متن اصلی دین نیستند، لیکن به ضرورت های تاریخی و اجتماعی به دین راه پیدا می کنند. ما باید هوشیارانه و متکلمانه و معرفت شناسانه، این بخش های ذاتی و عرضی را از یکدیگر جدا کنیم. باید بخش بیرونِ دین را از بخش درونِ دین جدا کنیم. نمونه اش کتاب هایی است به نام طبّ الرضا، طبّ الصادق، طبّ النّبی که در آنها دستورهای طبی ذکر شده است. حتی اگر این ها موثّق و درست هم باشد، دینی نیستند و هیچ کس از پیشوایان دین انتظار طبابت نداشته است. این ها بالعرض حضور دارند. ممکن است کسی سوءالی از آنها کرده باشد و آنها هم جوابی داده باشند. این آراء علمی که در کتاب مقدس، و همچنین در قرآن آمده، همه از همین جنس است. یکی از مطالبی که از گالیله نقل شده، و به نظر من هنوز هم سخن استواری است، این است که وی در پایان نزاع هایی که با کلیسا داشت، سخن خود را جمع بندی کرد و گفت، خلاصه حرف من این است که ادیان آمده اند تا بگویند ما چگونه به آسمان ها (یعنی بهشت) می رویم نه این که آسمان ها چگونه می روند (یعنی حرکت می کنند). یعنی اصلی ترین وظیفه ادیان نشان دادن راه سعادت است. حالا در این مسیر و به نحو بالعرض چه بسا چیزی هم راجع به خورشید گفته باشند که از قضا راست یا ناراست باشد.

عبدالکریم سروش، سنت و سکولاریسم، (تهران: سروش، چ ۲، ۱۳۸۲)، صص ۱۹۶ ۲۰۵.

۳. در کشور ما نیز برخی به غلط و از سر قیاس اسلام با مسیحیت، متناظر چنین بحث هایی را در حوزه رابطه دین اسلام با علم و مقتضیات عصر مطرح کرده اند. به عنوان مثال؛ محسن کدیور می نویسد:

امور ایمانی و اعتقادی، ارزش های اخلاقی و احکام فقه عبادی و برخی قواعد در فقه معاملات، بخش های اصلی دین هستند که همگی فرازمانی، فرامکانی و دایمی هستند. اما در فقه معاملات، یعنی احکام غیرعبادی، موءلفه مقتضیات زمان و مکان بسیار جدی است. کلیه احکام جزایی و کیفری، احکام مدنی، امور بین الملل و حقوق اساسی که بعضاً ریشه در کتاب و سنت دارد، در زمره فقه معاملات شمرده می شوند. تمامی این احکام در زمان صدور، قطعاً حکیمانه، عادلانه و عقلایی بوده است و الاّ از سوی شارع صادر نمی شد. هیچ یک از این احکام در عرف عقلای عصر نزول، ظالمانه، خشن یا غیرعقلایی محسوب نمی شده است. احکام حوزه معاملات را نمی توان کاملاً توقیفی و تعبدی دانست، به نحوی که عقول انسانی هیچ مصلحتی در آنها ادراک نکنند و تنها از باب تعبد محض به آنها گردن نهاده باشند؛ به ویژه این که احکام معاملات احکامی امضایی هستند نه تأسیسی. یعنی اسلام عیناً، یا با اصلاحاتی، احکام عرف پیش از خود را امضا کرده است، به نحوی که این احکام را می توان حاشیه ای بر عرف عصر نزول دانست. واضح است که عرف آن زمانه، توقیفی، تعبدی و قدسی نبوده است و الاّ توسط عقلا استخدام نمی شد. این احکام در راستای تحقق عدالت و استیفای مصالح دنیوی جوامع انسانی تشریع شده اند. از سوی دیگر، نمی توان انکار کرد که مسایل انسانی، به ویژه در حوزه اجتماعی و عرف جوامع انسانی، به شدت متحول شده است و بسیاری از مسایل که در قرون گذشته عادلانه، عقلانی و بهنجار محسوب می شد، امروز ظالمانه، ناهنجار و برخلاف سیره عقلا به حساب می آید. مسایل حقوق بین الملل بیش از مباحث حقوق عمومی، و مباحث حقوق عمومی بیش از حقوق جزایی و کیفری و مسایل حقوق کیفری بیشتر از مباحث حقوق مدنی مشمول این تغییرات و تحولات جداً عمیق شده اند. واضح است که فقه عبادی کم تر از تمامی حوزه های فقه، تحت تأثیر این تحول و تغییر قرار گرفته است. از آنجا که عدالت مقیاس دین است و نه دین مقیاس عدالت، و از آنجا که عقلایی بودن مقیاس حوزه اجتماعیات و فقه معاملات است، می توان نتیجه گرفت که احکام فقهی تا زمانی که بر مقتضای عدالت باشند و سیره عقلا برخلاف آنها نباشد، دارای اعتبار و حجیت هستند. مخالفت یقینی حکمی با سیره عقلا یا تنافی با ضوابط عدالت یا اثبات بیشتر بودن مفاسد از مصالح، کاشف از موقت بودن و غیردایمی بودن چنین احکامی است. یعنی چنین احکامی از تشریعات متناسب با مقتضیات عصر نزول بوده است نه از تشریعات دایمی و ثابت شارع. فلسفه وجود چنین احکامی در متن کتاب و سنت لزوم حل مشکلات عصر نزول و زمان های مشابه است. اگر شارع به تشریع چنین احکامی (آن هم با وجود نیاز شدید مردم آن زمانه) نمی پرداخت، حق رسالت در مورد مخاطبان و مردم مشابه ایشان ادا نشده بود.

سنت و سکولاریسم، صص ۴۲۶ ۴۲۸.

۴. بعد از بارث، رودلف بولتمان (۱۹۷۶ ۱۸۸۴) احتمالاً مشهورترین متأله پروتستان مذهب اروپا در دوران بعد از جنگ جهانی اول بود. وی گرچه دو سال از بارث بزرگ تر بود، ولی تا زمان انتشار مقاله خود تحت عنوان «انجیل و اسطوره» در سال ۱۹۴۱، خارج از محافل دینی و کلامی شهرتی نداشت، همین مقاله، مشاجره معروفی درباره «اسطوره زدایی» برانگیخت که تا دهه ۱۹۶۰ ادامه یافت. بولتمان برخلاف بارث، در پی تطبیق انجیل با فرهنگ مدرن برآمد و با این حال سعی داشت «مژده عهد جدید» یا پیام انجیل را حفظ کند. وی این پیام را نه به شیوه ای ماوراء طبیعی و نه به عنوان معرفت عینی بلکه به نحوی وجودی تعبیر می کرد.

۵. فرانکلین لوفان بومر، جریان های اصلی اندیشه غربی، ترجمه کامبیز گوتن، (تهران:حکمت، چ ۱، ۱۳۸۵)، صص ۸۲۸ ۸۳۱..

۶. جریان های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، صص ۸۲۸ ۸۲۹..

۷. اساساً نظیریه پردازان غربی در نوع تحلیل های خودشان از پدیده های اجتماعی اسلامی از جمله انقلاب اسلامی ایران، یا جایی برای دین باز نکرده اند و یا اگر هم خواسته اند از عنصر دین برای تحلیل شان کمک بگیرند، آن را به درون مفاهیم قابل فهم برای خودشان که بیشتر با مفاهیم دین مسیحیت تناسب دارد تا اسلام، لغزانده اند. به عنوان مثال؛ سولیوان سفیر آمریکا در ایران به هنگام پیروزی انقلاب اسلامی چند روز قبل از پیروزی انقلاب، طی نامه ای به کاخ سفید به گونه ای از حضرت امام خمینی و حکومت دینی وی سخن می راند که نشان می دهد که وی حضرت امام را حداکثر به عنوان یک رهبر کاریزما و حکومت دینی وی را نیز حکومتی غیرشامل که بتوان در کنار آن هرگونه رفتار سیاسی ای را انجام داد. وی می نویسد: خمینی یک رهبر مذهبی مثل ماهاتما گاندی است ، بگذارید به سر کار آید و حکومت دینی خود را تشکیل دهد. ما در کنار حکومت دینی او کار خودمان را می کنیم.

اصغر طاهرزاده، نقش امام (ره) در احیای حکومت دینی در جهان معاصر، (اصفهان: المیزان، چ ۱، بی تا)، ص ۷.

۸. کریم مجتهدی، فلسفه تاریخ، (تهران: سروش، چ ۱، ۱۳۸۱)، ص ۴۰.

۹. سه دیدگاه کلان در باب هرمنوتیک (علم تأویل متن) وجود دارد: الف) دیدگاه متن محور؛ ب) دیدگاه موءلف محور؛ ج) دیدگاه خواننده محور. برداشت و نتیجه گیری فوق از دیدگاه اسکاچ پل مبنی بر دیدگاه خواننده محور (هرمنوتیک گادامری) است که امروزه بیشتر رایج است.

برای اطلاع بیشتر، ر.ک: علی ربانی گلپایگانی، معرفت دینی از منظر معرفت شناس، (تهران: موءسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چ ۱، ۱۳۷۸)، صص ۱۸۸ ۱۹۲.

۱۰.Demythologization

۱۱. امیرعباس علی زمانی، خدا، زبان و معنی، (قم: آیت عشق، چ ۱، ۱۳۸۱)، ص ۱۲۷؛ امیرعباس علی زمانی، زبان دین، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چ ۱، ۱۳۷۵)، صص ۲۷۰ ۲۷۵.

۱۲. رابطه ای خاص نیز میان اسطوره شناسی و نشانه شناسی است به گونه ای که برای شناخت اسطوره باید به مباحث نشانه شناسی نیز آگاه بود. حتی بارث مدعی می شود که اسطوره خود یک نظام نشانه شناسی درجه دوم است.

دومینیک استریناتی، مقدمه ای بر نظریه های فرهنگ عامه، ترجمه ثریا پاک نظر، (تهران: گام نو، چ ۱، ۱۳۸۰)، ص ۱۵۷.

۱۳. به لحاظ روشی نیز، برای شناخت اسطوره، باید اسطوره شناس به درون اسطوره فرو رود؛ درست بسان کسی که دل به دریا زده است و همراه با طوفانی و سکونش و نیز موج و بی موجی اش آن را تجربه می کند، وگرنه بسان کسی خواهد بود که از کرانه به تفسیر دریا نشسته است. چنین کسی هرگز پیام اسطوره را (همچنان که حیات دریا را) درک نخواهد کرد.

ر.ک: میر جلال الدین کزازی، «پدیدارشناسی اسطوره»، مندرج در: محمدرضا ارشاد (مجموعه مصاحبه)، گستره اسطوره، (تهران: هرمس، چ ۱، ۱۳۸۲)، صص ۲۴۶ ۲۴۹.

۱۴. ر.ک: سید محمدمهدی میرباقری، سلسله جزوات تحلیل قیام اباعبدالله الحسین، ج ۲، صص ۱۰ ۲۱؛ ج ۵، صص ۱۱ ۱۶.

۱۵. فلسفه تاریخ، ص ۳۹.

۱۶. البته برخی از معاصرین اهل سنت، از جمله رشیدرضا (صاحب تفسیر المنار) معتقدند که قرآن برخی از اسطوره های اقوام ابتدایی را به منظور هدایت کردن مردم به کار گرفته است. وی از جمله این اسطوره ها، داستان موسی و هم سفرش یوشع بن نون، مردن چهل هزار نفر از قوم موسی و زنده شدن آنان در زمان سومین جانشین وی و… را ذکر می کند.

منبع: مجله پگاه حوزه ۵ بهمن ۱۳۸۷ – شماره ۲۴۸

محمدحسن قدردان قراملکی، کلام فلسفی، (قم: وثوق، چ ۱، ۱۳۸۳)، ص ۳۱۹.

شرق‌شناسى غربى در خدمت استعمارگران+

اشاره:

اندیشیدن به شرق از جمله دل مشغولی‌ هاى همیشگى اندیشمندان مغرب زمین بوده. میل به شناخت پدیدارها، چیزها و سرزمین‌هاى ناشناخته از رنسانس به بعد شروع به قلیان کرد. به خصوص با اشاعه آئین پروتستانیزم و کالونیسم توسط مارتین لوتر و جان کالوین. طبق بررسی‌هاى ماکس وبر حول نقش مذهب بر اقتصاد، پروتستانیزم با ترویج این آموزه که «ثروت موهبتى است الهی»، راه را براى انباشت ثروت در بین مؤمنان مسیحى که تا قبل از آن باید مثل یک جسد روزگار مى‌گذراندند، گشود. این حربه‌اى بود براى اینکه با کسب ثروت خود را جزو مقربان درگاه باریتعالى نشان دهند. براى این منظور البته با پوشش اشاعه دین مسیح، کم کم مصمم شدند تا دروازه‌هاى سرزمین‌هاى دور را بر خود بگشایند. یکى از این سرزمین‌هاى پر از خیر و برکت و در عین حال مرموز و پیچیده، سرزمین‌هاى مشرق زمین بودند. ترس همراه با لذت شناخت، همواره دو نیرویى بود که هیچ گاه کاوشگران غربى را نیاسود. شرق در نظر آنها سرزمین گنج‌هاى بی‌نهایت، داستان‌هاى هزار و یکشب، على بابا، موجودات افسانه‌ای… و چیزهاى مرموزى از این قبیل بود.

گزافه گویى نیست که بگوییم در سیصد سال گذشته به زحمت مى‌توان اندیشمند غربى را یافت که از شرق صحبتى نکرده باشد، هابز، لاک، مونتسکیو، هگل، شوپنهاور، گوته، رنان، مارکس، دوساکى، وبر، ویتفوگل همه از این جمله‌اند. در این بین حتى فردریش نیچه تاب نیاورد و نام یکى از آثارش را با نام پیامبرى از شرق مزین نمود، زرتشت در «چنین گفت زرتشت».

با تمام این اوصاف، شرق‌شناسى شبه علمى بود که در حد این نقل‌قول‌ها نماند بلکه در کنار مردم‌شناسى و جغرافیا دوشادوش فتوحات استعمارى توسعه یافت. شرق‌شناسى به نوعى زاده میل به شناخت معطوف به سلطه بود. با این وجود مشکل آنجایى بود که شرق‌شناسان غربى، تصمیم گرفتند تا بدفهمى‌هاشان را از شرق به صورت نسخه‌اى عام، علمى و جهانشمول بنمایانند. به بیان «ادوارد سعید» آرشیوى از دانش و اطلاعات تغییرناپذیر گرد آوردند و از آن پس هر کس که مى‌خواست شرق را بشناسد باید آنها را پیش‌فرض کار خود قرار مى‌داد. ارزشگذاری‌هاى ناشى از این پیش‌فرض، مجموعه گزاره‌هاى گفتمان اقتدارگرایى غربی/ شرقى را شکل بخشیدند. همین ارزشگذاری‌ها باعث شده تا قرابت عجیبى بین گفتمان شرق‌شناسى و طرز تفکر فاشیستى برقرار شود. شرق‌شناسى مؤید گفتمان فاشیستى «ما» و «آنها»ست. «ریک ویلفورد» فاشیسم را واجد خصلت تقسیم‌بندى مردم یا ملت‌ها به دو دسته آشتی‌ناپذیر «ما» و «آنها» مى‌دانست. این دوگانگى آکنده از ارزشگزاری‌هایى است که در آن «آنها» نه تنها متفاوت از «ما» بلکه پایین‌تر از «ما» هستند. روانشناسان چنین استدلال مى‌کنند که: براى نابود کردن یک «انسان» باید طورى وانمود کرد که گویا او «غیر انسان» است. یعنى براى انهدام یک انسان باید کل اتصالات انسانى گسسته شود. جنگ ویتنام مصداق بارز این توحش بود، به سربازان امریکایى طورى القا شده بود که ویتنامى‌ها را «کثافت» مى‌نامیدند و نه انسان. «کثافت» گزاره‌اى از گفتمان بهداشت و سلامتى است که در آن ملزم مى‌شویم از زواید بپرهیزیم یا در صورت نیاز آنها را منهدم کنیم. مرى داگلاس در این زمینه مى‌گوید: مفهوم «کثافت» مستقیماً ما را به حوزه‌اى از نماد پردازى مى‌برد و نشانه پیوندى است با نظام‌هاى صراحتاً پاکی. وسواس غریب هیتلر هم در آن بود که به «پاکی» و «ناب بودن» دست یابد به هندسه‌اى اجتماعى از طریق امحاى بیماران روانى، معلولان جسمى، منحرفین جنسى، کولی‌ها، کمونیست‌ها و….

خردورزی‌هاى فوکو نشان داد که ما از طریق زبان از جهان اطراف‌مان با خبر مى‌شویم، بر آنها نام مى‌نهیم و ارزشگذارى مى‌کنیم یعنى زبان وگفتمان به مثابه حوزه قدرت، سلطه و سرکوب مهبط اقتدار هستند. از این رو در گفتمان غربى شرق‌شناسى، شرق جزو گزاره‌هاى قهقرایى است. او به گوشه تاریک از گفتمان رایج پرتاب شده، شرق هر چند هم سپید باشد در آن گوشه تاریک و نمناک چرک‌آلود مى‌نماید.

«ادوارد سعید»، شرق‌شناسى را «ایده‌اى اروپایی» مى‌خواند که هویت «ما» اروپاییان را در مقابل «آنها» غیر اروپاییان مشخص مى‌کند و در واقع این طور مى‌توان استدلال کرد که عنصر اصلى فرهنگ اروپایى دقیقاً آن چیزى است که آن فرهنگ را هم در داخل و هم در خارج از اروپا مسلط کرد، یعنى ایده هویت اروپاییان به منزله ایده برتر از تمام مردمان و فرهنگ‌هاى غیر اروپایی. طبق این تفکر فاشیستى براى ایجاد هویت هر چیز، چیز‌هاى دیگر باید غیر و بیگانه شوند. ایجاد هویت نیازمند غیر سازى است.

ادوارد سعید از راه «همبسته دانش و قدرت» که ابداع فوکو بود با شرق‌شناسى برخورد کرد و به نتایجى در خور تعمق رسید. یکى از دستاوردهایش این بود که، براى سلطه و قدرت بیشتر، باید دانش و اطلاعات بیشتر هم داشت. این چنین بود که آرشیوى از دانش با پیش‌فرض‌هاى غربى آفریده شد که البته داعیه علمى بودن و خالى از ارزش بودن هم داشت.

در شرق‌شناسى گویى شرق بیمارى است روى تخت بیمارستان، ثابت و تغییرناپذیر، و «آنها» همچو پزشکان مشغول شناسایى و کالبد شکافى آن هستند. شرق‌شناسان غربى خود را معیار قرار داده و ذهن شرقى را بیمار تشخیص دادند. یعنى فرایند جدا سازى و هویت بخشى صورت گرفته از طریق قبولاندن اینکه وى بیمار است و ناتوان از تشخیص و مداواى خویش. در گفتمان شرق‌شناسى، شرق از یک موقعیت وجودى و امکانى به موقعیت ابژه و موضوع شناسایى براى سوژه اروپایى بدل مى‌گردد.

پسامدرنیسم با فرض گرفتن این مطلب که، هر فرهنگى زبان خاص خودش را دارد و آن زبان حامل احکام و پیش فرض‌هاى ذهن آن مردمان را تشکیل مى‌دهد، به این نتیجه رسید که بازی‌هاى زبانى قیاس‌ناپذیرند، بدین ترتیب سلسله مراتب اقتدار گرایانه و رابطه‌هاى فرادستى و فرودستى از درون فروپاشید. آنها نشان دادند که ارزشگذارى به یک فرهنگ بیرون از آن فرهنگ ممکن نیست و حاصلش سوء تعبیر است.

ژان بودریار مى‌گفت: من طرفدار فردیت جوامع هستم. یعنى هر جامعه‌اى احکام ویژه و تعرض‌ناپذیر خود را دارد و در این بین تدوین یک نظریه عمومى و جهانشمول براى همه اجتماعات بشرى نه تنها غیر ممکن بلکه اساساً نامطلوب است. چرا که عاملى است در جهت بد فهمى و سوءتعبیر تمدن‌ها و فرهنگ‌ها از هم، چون در این جهت قدم بر مى‌دارد که با زبان و گفتمان یک فرهنگ، دیگر فرهنگ‌ها را ادراک کند.

منبع: روزنامه  ایران

گفتمانى غربى پیرامون شرق شناسى-

اشاره:

از همان آغازى که غرب و اروپاى مسیحى کوشید هویتى مشخص براى خویش پردازش کند تعریف شرق به مثابه «دیگرى» ضرورت یافت و غرب تلاش کرد خود را در ساختار آن روزگار در تقابل با این «دیگرى» تعریف کند. به بیان دیگر، شرق آن «دیگرى» بود که غرب براى هویت یابى مى بایست از آن فاصله بگیرد و این فاصله گیرى مستلزم شناخت این «دیگرى» بود.غرب مدرن باید این دیگرى را تعریف مى کرد تا خودرا در برابر آن و در تفاوت با آن تعریف کند.در همین راستا شرق شناسى شکل گرفت تا آغازى به غیریت سازى شرق را شروع کند.این مطلب را مى خوانید.

شرق شناسى یکى از مهم ترین «منظومه هاى معرفتى» است که در دوران جدید شکل گرفت، و از همان آغاز هدفى جز شناخت و دانش محض را برآورده مى کرد. این هدف عبارت بود از «هویت سازى» براى اروپا در برابر «دیگرى»ها. شرق به  منزله تجربه اى متفاوت به تشخیص اروپا در هیئت هویتى مستقل کمک مى کرده و تکمیل کننده و مشخص کننده تمدن، فرهنگ و هویت اروپا بوده است و شرق شناسى نیز به بیان عقیدتى و فرهنگى و شناخت این موضوع مى پردازد و بدین ترتیب، گفتمانى غربى پیرامون شرق به شمار مى رود.

و به همین سبب دست اندرکاران این رشته پژوهشى، به وصف صفات اندک مقدار شرقیان پرداخته و آنها را همیشه موجوداتى کم هوش، کم استعداد و بدوى خوانده اند.

اگر شرق شناسى به مثابه یک گفتمان بررسى نشود هیچ گاه نخواهیم توانست آن شاخه هاى بسیار منظمى را درک کنیم که از طریق آنها غرب و فرهنگ غربى توانست در حوزه هاى سیاسى، جامعه شناختى، عقیدتى، علمى و… شرق را بازشناسى و حتى بازآفرینى و آن را از نو به عنوان یک موضوع بازاندیشى کند. شرق شناسى بدین ترتیب، شیوه و روش یا گفتمانى است غربى که بر پایه تمایزى هستى شناختى و معرفت شناختى میان شرق و غرب قرار دارد. بدین ترتیب اگرچه شرق شناسى مى تواند بدین گونه تعریف شود که: هرکس به تدریس، نوشتن و پژوهش درباره شرق بپردازد چه انسان شناس باشد، چه جامعه شناس، چه مورخ و چه زبان شناس، شرق شناس خواهد بود و کارى که انجام مى دهد شرق شناسى است. ولى با وجود این، این میراث دانشگاهى در پیوند با همان معناى عام تر از شرق شناسى قرار مى گیرد. که پیش از این به آن اشاره کردیم و بر پایه تمایز معرفت شناختى و هستى شناختى با غرب قرار گرفته است. با این توضیح شرق شناسى گفتمانى است غربى و غیریت ساز با هدف هویت بخشى به غرب از طریق تعریف آن در تقابل با شرق و براساس «تفاوت» ، «تمایز» و نیز «فاصله گرفتنى» از آن. البته اندیشمندان فعال غربى در این حوزه با انجام پژوهش هاى «عینیت گرا» درباره شرق، توانسته اند نکته ها و زوایاى پنهانى را به خود شرقى هابشناسانند. ولى پرسش اصلى که در اینجا مطرح است، پیرامون درستى این قضیه است. آیا گفتمان شرق شناسى آن گونه که بسیارى از شرق شناسان مدعى آن هستند، گفتمانى ، عینیت گراست یا آنچنان که منتقدان غربى و غیر غربى شرق شناسى مى گویند گفتمانى است که دست کم مبتنى بر قدرت و تحکیم قدرت و مشروعیت بخشى به مناسبات قدرت است و چه بسا، زمینه ساز براى استعمارگران غربى. به بیان دیگر آیا شرق شناسى گفتمان- علم- محور است یا- قدرت- محور؟ پاسخ به این پرسش رابطه مستقیمى با اعتبار علمى شرق شناسى دارد. شرق شناسى امروزه در جایگاهى قرار گرفته است که هیچ انسانى که از شرق درباره آن بنویسد و درباره آن بیندیشد، نمى تواند از مرزها و موانعى بگذرد که بر سر راه فهم و شناخت شرق قرار گرفته است. به بیان دیگر شرق به سبب وجود شرق شناسى، نمى تواند موضوعى آزاد، براى پژوهشى عینیت گرا باشد، این البته بدان معنا نیست که تنها شرق شناسان و شرق شناسى، به پژوهش درباره شرق و شناخت آن مشغولند، بلکه بدان معناست که شرق شناسى شبکه منافع عام و کلى را شکل مى دهد که در هر جایگاهى که این وجود خارق العاده یعنى شرق بررسى شود، حاضر و تأثیرگذار است. با توجه به چنین جایگاه و چنین تأثیرى، شرق شناسى باید بازخوانى شود تا چهره هاى زیرین آن آشکار و راه براى شناخت بهتر از شرق هموار شود.

پژوهشگران بسیارى به بررسى پدیده شرق شناسى رفته و پرداخته اند هر کدام شرق شناسى را از زاویه اى خاص بررسى کرده اند. از این رو، هیچ گونه اجماع نظرى بر تعیین نقطه آغازى براى مطالعات شرق شناسى، میان آنها نمى توان یافت. اگرچه برخى اندیشمندان تاریخچه مطالعات شرق شناسى را بسیار قدیمى دانسته و آغازگر آن را مطالعات هر دولت درباره ملت هاى شرق قلمداد کرده اند اما آغاز حقیقى آن را باید ایجاد کرسى هاى دانشگاهى در غرب دانست.

البته برخى اندیشمندان ظهور واژه «شرق شناسى» و مشتقات آن را در مجامع ملى،  آغاز این گونه پژوهش ها مى دانند.

واژه شرق شناسى در انگلیس در سال ۱۷۷۹ و در فرانسه در سال ۱۷۹۹ رواج یافت و مفهوم شرق شناسى در سال ۱۸۳۸ براى نخستین بار وارد فرهنگ دانشگاهى فرانسه شد.

اما شرق شناسى به عنوان یک جریان فکرى عام و فراگیر همزمان با جنگ هاى صلیبى شروع شد و شاید یکى از دلایل ایجاد ساختارى ستیزه جویانه در برخورد با اسلام در نزد شرق شناسان و دور افتادن آنها از عینیت گرایى و امانت دارى علمى همین باشد.

از طرفى همزمانى شرق شناسى با تغییرات و دگرگونیها و تحولات سیاسى، اجتماعى و اقتصادى غرب مطالعات شرق شناسى را مرتبط به شرایط سیاسى و اقتصادى نمود.

استعمارگران توانستند گروهى بزرگ از شرق شناسان را براى تحقق اهداف و تحکیم سیطره خویش بر شرق به خدمت بگیرند و بدین سان، میان شرق شناسى و استعمار پیوند محکم برقرار شد و برخى شرق شناسان به عنوان مشاور و کنسول کشورهاى متبوع خویش به خدمت وزارت امور خارجه درآمدند و سیاستمداران پیش از اتخاذ هر تصمیم مهمى در امور سیاسى مربوط به جهان عربی- اسلامى با آنان مشورت مى کردند

البته جنگ هاى صلیبى جهشى در پژوهش هاى اسلام شناختى بود. زیرا باعث ارتباط هرچه بیشتر غربیان با شرق و به ویژه شرق اسلامى شد و غربى ها براى اولین بار به طور گسترده اى با تمدن اسلامى ارتباط یافتند و به این نکته پى بردند که شکست اسلام با زور سلاح، کارى غیرممکن است و باید از طریق فرهنگ با آن وارد جنگ شوند. لذا اندیشه تبشیر و تبلیغ مسیحیت وارد شد. یکى از نقاط عطف مطالعات شرق شناسى حمله ناپلئون به مصر بود. پروژه هاى پژوهشى در زمینه شرق تا پیش از حمله ناپلئون فاقد یک چارچوب و برنامه دقیق بودند که موفقیت آنها را تضمین کند. اما استفاده ناپلئون در نقشه خود براى حمله به مصر از کتاب سفرى به مصر و سوریه نوشته کنت دو وولنى که در سال ۱۷۸۷ نوشته شده بود، تأثیر پذیرفت و از طرفى این حمله باعث جهت دهى جدیدی  به مطالعات شرق شناسى هم گشت و تا حدودى شرق شناختى را به سوى عینیت گرایى سوق داد. به دنبال افزایش پیوند شرق و اروپا در چارچوب استعمار نقش شرق شناسان در قرن نوزدهم و بیستم افزایش یافت.

در این دو قرن شرق شناسان جدى تر شده بودند زیرا مرزهاى جغرافیایى خیالى آنان کوچکتر شده بود و از سوى دیگر، روابط شرق- اروپا همزمان با توسعه طلبى اروپاییان جست وجوى بازارها و منابع طبیعى و مستعمرات مشخص شده بود و در پایان این که شرق شناسى از حالت یک گفتمان پژوهشى به نهادى از نهادهاى ضرورى استعمارگران بدل شده بود.

در طول این مدت شرق شناسى از ۴ مرحله شرق شناسى دانشگاهى و آکادمیک، شرق شناسى مسیحی- اروپایى (دین محور) شرق شناسى سکولار و بالاخره شرق شناسى سیاسى به ادبیات جهانگردان تغییر ماهیت داد و به نوعى شرق شناسى معطوف به سیاست تبدیل شد که در خدمت دولتها قرار داشت.

در یک جمع بندى کلى مى توان مطالعات شرق شناسى را در دو مرحله بررسى کرد که در هر کدام از آنها، شرق شناسى چهره اى خاص به خود مى گیرد.

مرحله اول خاستگاه و نقطه آغاز شرق شناسى در پیوند با کلیساى اروپایى است و هدف آن حفظ باورهاى مسیحى در برابر تهدیدهاى ناشى از اندیشه اسلامى و برترى آن بوده است. شرق شناسى در این دوره چهره اى تدافعى و معطوف به درون به خود گرفت که هدف از آن تحریف چهره اسلام و اندیشه هاى اسلامى و ارائه تصویرى نامناسب و غیرقابل پذیرش از آن بود تا انسان اروپایى را از باورهاى اسلامى دور کند و از باورها و آموزه هاى مسیحیت حاکم بر آن روزگار که کلیسا سرپرست آن بود دفاع کند.

مرحله بعد که مطالعات شرق شناسى چهره اى معطوف به درون داشت، دوره اى آغاز شد که مى توان آن را شرق شناسى پیوسته به استعمار نامید که طى آن همزمان با توسعه طلبى اروپاییان، شرق شناسى چهره اى معطوف به بیرون به خود گرفت و در کنار گرایش مسیحى گرانه خود، رنگ و رویى سلطه مدارانه نیز یافت. پیوند شرق شناسى و استعمار نیز تنها معطوف به هدف و ابزار دستیابى به آن نبود بلکه حتى خود شرق شناسان را نیز دربرمى گرفت.

به هر حال یکى از مهمترین هدفهاى شرق شناسى، دست کم پس از آغاز توسعه طلبى هاى استعمارگرانه اروپاییان، آسان سازى وظیفه سلطه و سیطره بر شرق و تضعیف مقاومت آن است که حتى دامنه هاى آن به جامعه شناسى غربى بویژه در حوزه مطالعات جوامع غیراروپایى نیز کشیده شده است.

شرق شناسى به عنوان یک پروژه یا یک رشته علمى از رشته هاى علوم اجتماعى، هدفهایى را برآورده مى کرد که اگرچه بسیارند ولى مهمترین آنها به شرح ذیل است:

۱- هدفهاى دینى _ مذهبى

شرق شناسى از همان آغاز سوداى توقف تأثیر اسلام بر جهان غرب را در سر داشت و سپس به راه خدمت به پروژه و تبلیغ مسیحیت در میان مسلمانان افتاد.

۲- هدفهاى سیاسی- استعمارى

استعمار از میراث شرق شناسى بهره هاى فراوان برده و در راه تقویت و تحکیم موفقیت آن نیز کوشیده و آنچنان که بسیارى از پژوهشگران یادآور مى شوند دوره پیشرفت یک باره نهادهاى شرق شناسى با اوج گیرى دوران توسعه طلبى اروپا همراه شد.

بدین ترتیب استعمارگران توانستند گروهى بزرگ از شرق شناسان را براى تحقق اهداف و تحکیم سیطره خویش بر شرق به خدمت بگیرند و بدین سان، میان شرق شناسى و استعمار پیوند محکم برقرار شد و برخى شرق شناسان به عنوان مشاور و کنسول کشورهاى متبوع خویش به خدمت وزارت امور خارجه در آمدند و سیاستمداران پیش از اتخاذ هر تصمیم مهمى در امور سیاسى مربوط به جهان عربی- اسلامى با آنان مشورت مى کردند.

۳- هدف هاى دیگر

شرق شناسى هدف هاى دیگرى نیز داشته و در پى برآوردن آنها بوده است. البته این هدفها در مقایسه با دو هدف قبلى که ذکر شد، کم اهمیت تر و حاشیه اى تر به شمار مى روند از جمله این هدفها مى توان هدفهاى اقتصادی- تجارى صرف را نام برد که هدف از آن شناخت نیازهاى اقتصادی- تجارتى شرق براى ایجاد بازارهایى در این کشورها بوده است. البته برخى از اندیشمندان و شرق شناسان هم با هدف علمى ناب به بررسى جهان اسلام و علوم و معارف و فرهنگ آن پرداخته اند. شرق شناسى را مى توان در چارچوب عام برخورد غرب و شرق بازکاوى کرد. در این برخورد پدیده شرق شناسى گفتمانى است که غربیها درباره شرقى ها از جمله مسلمانان مطرح کرده اند که در خیلى از موارد مورد انتقاد اندیشمندان شرقى قرار گرفته است.

البته انتقاد از شرق شناسى و اعتراف به کاستى ها و سوگیریهاى خاص آنان تنها خاص اندیشمندان شرقى نبوده و حتى برخى از اندیشمندان و شرق شناسان غربى مرهون ایوانز بریچاد، ماکسیم رودنسون انتقادهاى زیادى به گفتمان شرق شناسى داشته اند.

در درون جهان اسلام هم دو نقطه عطف اساسى در نقد شرق شناسى وجود دارد. یکى مربوط به مقاله مهم «شرق شناسى در بحران» نوشته انور عبدالملک نویسنده مصرى که در سال ۱۹۶۳ در مجله دیوژن فرانسه چاپ شد و دیگرى کتاب شرق شناسى ادوارد سعید است که در سال ۱۹۷۸ به چاپ رسید. در قرن بیستم هم شرق شناسى از طریق «دو ابزار و راهکار» در سلطه غرب بر جهان نقش داشت:

۱- استفاده از امکانات جدید معرفت، دانش و فناورى و ابزارهاى گسترش  آن مانند مدارس، دانشگاهها و مطبوعات براى بازسازى عقلانیت شرقى ها و درآمیختن آن با فرهنگ غرب به گونه اى که عقلانیت شرقى خود را همسان و شبیه عقلانیت غربى احساس کند و در را به روى ارزش ها و پایه هاى آن بگشاید.

۲- ورود برخى اندیشمندان و شرق شناسان به وظایف بیرون از وظایف اندیشگى و علمى محض که اهداف دولتهاى اروپایى را در سلطه و نفوذ در کشورهاى دیگر فراهم کند.بدین ترتیب شرق شناسى و میراث آن و شرق شناسان راهنماى استعمارگران در راههاى پرپیچ و خم شرق بودند تا سلطه خود را بر شرق گسترده کنند.

منابع:

۱- الاستشراق ادوارد سعید، ترجمه کمال ابوادیب
۲- فلسفه الاستشراق و اثرها فى الادب العربى المعاصر احمد سما یلو فتش
۳- التنمیه السیاسیه المعاصره نصر محمد عارف
۴- الفکر العربى خلیل احمد الخلیل
۵- الاستشراق رساله الاستعمار ابراهیم افیومى
۶- الاستشراق بین دعاته ومعارضیه محمد ارکون
۷- تاریخ حرکه الاستشراق یوهان فوک ترجمه عمر لطفى العالم
منبع: روزنامه همشهرى

على اکبر ولایتى

شرق شناسی

اشاره:

نگاه و اندیشه ى غربیان در تمام طول تاریخ همواره متوجه “شرق” و “شرقیان” بوده است. واژه ى شرق و شرق شناسى را از چندین منظر مى توان به نظاره نشست. در نظر جغرافیایى، که منظور از شرق همان آسیا، خاورمیانه و دنیاى غیر اروپایى است. در مفهوم ایدلوژیکی: بیشتر یک شرق مسلمان در برابر یک غرب مسیحى قرار مى گیرد. در مفهوم سیاسى در واقع اشاره به خطرى است که دنیاى مسیحیت غرب و جهان سرمایه دارى را تهدید مى کند.

معنى شرق شناسى در مفهوم آکادمیک آن: رشته اى است که درباره ى شرق گفتگو مى کند، مى نویسد و مى آموزاند. شرق شناس راجع به شرق قضاوت مى کند و مسایل آن را مورد بررسى قرار مى دهد. در مفهومى وسیع تر منظور سبک تفکر ویژه اى است که شرق را از غرب به طور بنیادى جدا مى کند و به تهیه و تدوین زنجیره اى از “توجهات” حساب شده در مورد شرق اقدام مى کند. در واقع شرق شناسى عبارت از اراده و نیت خاصى است که به درک و شناخت “شرق” برمى گردد.(عسگرى و فولادوند،۱۳۶۱)

از نگاه عینى و تاریخى، بیان نوعى تسلط غرب بر شرق است. و به قول ادوارد سعید سیرى که به غرب اجازه مى دهد تا به شرقى که خود ساخته و پرداخته است حکومت کند.

ادوارد سعید توجه خاصى به سیر شرق شناسى از قرن ۱۸ به بعد دارد و براى آن چهار جریان فکرى در نظر مى گیرد.

۱- گسترش اروپا و نفوذ آن در شرق

۲- مقایسه ى تاریخى ( اطلاعات شرق و دنیاى اسلام در رابطه با غرب)

۳- علاقه، گرایش و نگرش رومانتیکى به شرق که براى آنها افرادى چون “هردر” و موزارت را مثال مى آورد.

۴- طبقه بندى گروههاى انسانی. انسان آمریکایى، انسان آسیایى، انسان اروپایى و …

از لحاظ موقعیتى، شرق و انسان شرقى “مساله” مورد مطالعه هستند که به هرحال در نظر غربى ها “غریبه” محسوب مى شوند و به لحاظ مضمون شرق شناسان تلقى اى ذات گرایانه از کشورها، ملت ها و مردم شرقى دارند که به طور قوم گرایانه خود را نشان مى دهد و حتى در مواردى به نژاد پرستى هم مى رسد آنچه بر مى آید این است که انسان شرقى ابتدا یک شرقى است و بعد یک انسان.

اشکال شرق شناسى

در طول تاریخ شرق شناسى هاى متفاوتى وجود دارد؛ شرق شناسى هاى انگلیسى، فرانسوى، آمریکایى، آلمانى ،ایتالیایى، پرتغالى، اسپانیایى و …این نوع شرق شناسى ها از توسعه ى استعمارى غرب نشات مى گیرد که به تدریج شرق شناسى فرانسه و انگلیس به عنوان یک سیر مسلط در قرن نوزدهم جاى خودشان را به شرق شناسى آمریکا به عنوان پدیده ى نوظهور استعمارى مى دهد.

پایه و اصل شرق شناسى بر اساس تفکیک و جدا کردن و تبعیض شرق از غرب بنا شده است؛ با هدف برترى و تسلط غرب بر شرق.

بسیارى از متون نوشته شده توسط شرق شناسان زمینه ى مساعدى براى تجاوز غربیان به شرق ایجاد کرده است. به عنوان مثال ادوارد سعید اشاره مى کند که: در حقیقت سفرنامه ى “کنت ولنه” یک دستورالعمل براى کشور گشایان است.

بعد از فروپاشى نظام سوسیالیستى شرق به مرکزیت شوروى، غربى ها براى نشان دادن حضور و برترى خود نیاز به یک رقیب و حتى در تصور خویش دشمن داشتند. بعد از فروپاشى سوسیالیسم انگشت اشاره ى آنها به سوى جهان اسلام گرفته شد. بازتاب علم شرق شناسى بى حرکت جلوه دادن جوامع شرقى و اسلامى و مسخ آنها در قبال غرب است.

وسایل ارتباط جمعى غرب از وسایل و ابزار کار غربیها در افزودن بى تحرکى و بیشتر کردن تصاویر مسخ شده از شرق و جهان اسلام بود. وجود نفت و سایر منابع حیاتى در جهان سوم و ملل شرق و على الخصوص جهان اسلام نقش مهم و موثرى در این قضیه ایفا کرده است.

آنچه که سیر شرق شناسى را با تحول مواجه کرد نهضت هاى آزادى بخش و انقلاب هاى وسیع در شرق و کشورهاى جهان اسلام است. مبارزاتى که تسلط و حاکمیت غرب بر شرق را به طور کلى نفى مى کند.

ادوارد سعید در کتاب شرق شناسى تعاملى که غرب با شرق على الخصوص اعراب برقرار مى کند را این گونه برمى شمارد که نوعى ارتباط یک طرفه وجود دارد یعنى ایلات متحده (به عنوان سمبل غرب) خریدار تعداد بسیار قلیلى از محصولات اساسا نفت و نیروى کار ارزان است و در عوض اعراب (در شرق) مصرف کنندگان انواع کثیرى از کالاهاى آمریکایى اعم از مادى و ایدئولوژیک هستند. او اعتقاد دارد که یکنواختى بزرگى از سلیقه ها به وجود آمده است. نه تنها به وسیله ى شلوارهاى جین و محصولات کوکاکولا (و در دوره ى فعلى محصولات غذایى مک دونالد) به صورت یک نماد درآمده است بلکه به وسیله ى تصاویر فرهنگى شرق که وسایل ارتباط جمعى آمریکایى به دست مى دهند و جماعت تماشاچى هم بدون هیچ تعمقى آن را مصرف مى کنند. این منجر به دیدن اعراب و عرب به همان صورتى است که عرب هالیوودى نمایش مى شود.

ادوارد سعید با بهره گیرى از اندیشه ها و نظریات میشل فوکو گفتمان شرق شناسى را عبارت از نوعى سبک غربى در رابطه با ایجاد سلطه، تجدید ساختار، داشتن آمریت و اقتدار بر شرق مى داند و بر این باور است که رابطه و نسبت شرق و غرب، رابطه ى قدرت، سلطه و درجات مختلفى از یک برترى و تفوق پیچیده است.

بدون بررسى شرق شناسى به منزله ى یک گفتمان نمى توان اصول نظام مندى را که فرهنگ اروپایى به وسیله ى آن توانست شرق را از نظرهاى مختلف سیاسى، جامعه شناختى، نظامى و … را به گونه اى خلاق اداره و حتى تولید کند را درک کرد.

شرق شناسى به عنوان نشانه ى باارزشى از اعمال قدرت اروپایى – آتلانتیک بر شرق محسوب مى شود.

شرق شناسى سه قلمرو متداخل را در بر مى گیرد:

۱- تاریخ و مناسبات فرهنگى چهار هزار ساله میان اروپا و آسیا

۲- رشته اى علمى که از ابتداى قرن ۱۹متخصصانى در عرصه ى زبان ها و فرهنگ شرقى تولید مى کند.

۳- انگاره و کلیشه ها و ایدئولوژى کلى مربوط به شرق

ادوارد سعید عقیده دارد که در هر صورت نمى توان از سر تقسیمات خلاص شد. ما نمى توانیم این واقعیت را نادیده بگیریم که حتى اگر تفکیکهاى شرق شناسى بین آنان (غربیها) و ما وجود دارد را در نظر بگیریم باز یک سلسله از واقعیتهاى سیاسى و سرانجام ایدئولوژیکى بسیار قوى الهام بخش علم امروزى است. کسى نمى تواند خود را از شر تقسیمات شرق و غرب، شمال و جنوب، فقیر و غنى و … خلاص کند. در ضمن نمى توان بى توجه از کنارشان رد شد و ادعا کرد که این گونه تقسیمات وجود خارجى ندارند.

او شکست شرق شناسى را نه تنها یک شکست انسانى بلکه یک شکست فکرى نیز مى داند زیرا از آنجا که شرق شناسى مى بایست به طور آشتى ناپذیرى با یک منطقه از دنیا که آن را “غیر” از خود مى پنداشت مخالفت کند، نتوانست با تجربه ى انسانى همانند و هماهنگ شود، حتى نتوانست آن را به عنوان یک تجربه نیز در نظر بگیرد. اگر بتوانیم به درستى و به طور مناسب از آن آگاهى سیاسى و تاریخى که از تعداد زیادى از ملتها به دست آمده است را مورد استفاده قرار دهیم خواهیم توانست برترى و تسلط جهانى شرق شناسى و هرآنچه را که بیانگر آن است مورد سوال قرار دهیم.

ادوارد سعید بارها تاکید مى کند که نباید براى جواب به “شرق شناسى”، “غرب شناسى” کرد.

منابع:

۱٫ http://www.balagh.net/persian/sharq_shenasi/01/matn.php?name=s1&id=14

۲٫ بخش اندیشه سایت هفت سنگ، نوشته: امیر اسماعیلى

مکتب ایرانشناسى مسکو

علاقه به مطالعه علمى ایران در روسیه در نیمه اول قرن نوزدهم میلادى آغاز شد. گرچه بررسى های مسایل مربوط به ایران در اودسا، آستاراخان و دیگر شهرهای روسیه نیز انجام مى شد اما بزرگ ترین مراکز ایران شناسى در آن زمان پترزبورگ، مسکو، قازان بودند.

در مسکو ایران شناسان دور دانشگاه زبانهای شرقى بنام لازارفسکى و دانشگاه دولتى مسکو فعالیت های مشترکى داشتند. از میان نمایندگان مکتب ایران شناسی مسکو مى توان دانشمندان برجسته اى را نظیر و.میلر و آ.کریمسکی نام برد. یکى از معتبرترین شرق شناسان مسکو در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم آکادمیسین ف. کرش بود که به قول و. گوردلفسکى ، شرق شناس معروف روسیه «اعضاء دانشکده شرق شناسی مسکو دور وى جمع شده بودند.»

ایران شناسى روسیه همیشه علم جامعى بشمار مى رفته و دانشمندان بسیارى آثار خود را در رشته زبان ، ادبیات و تاریخ فرهنگ ایران بجاى گذاشته اند. گرچه باید متذکر شد که اغلب دانشمندان روسیه، قبل از انقلاب اکتبر تخصص پیدا کردند، لیکن در اوایل قرن ۲۰ میلادی با تشدید گرایش هاى دموکراتیک در روسیه خصلت شرقشناسى رو به تحول نهاد ودر میان دانشمندان، توجه نه تنها به زبان ها و اسناد و منابع کلاسیک، بلکه به زبان محاوره اى کشورهای خاورزمین، زندگى و آداب و رسوم ملل آن کشورها ، تاریخ و فرهنگ آنها بیشتر شد به عبارت دیگر، برخورد آنان در پژوهش ها به حد زیادی جنبه تاریخى و فرهنگشناسى به خود گرفت در آن دوره، ایران شناسى روسیه به دستاورده هاى برجسته اى نایل آمده و در بعضى رشته هاى آن پیشقدم بود. در زمره دانشمندان معروف آن زمان شخصیت هایى نظیر و. بارتولد ، ب .میلر ، آ. کریمسکی ، آ. روماسیکویچ، ک. ایتوسترانتسف ، و .ژوکوفسکى و …. قرار داشتند .

اما ولى فقط عده معدودى از آنان موفق شدند پژوهش هاى خود مبتنى بر گرایش هاى جدید به پایان رسانند زیرا در روسیه پس از انقلاب اکتبر، این مسئله پیش آمده که علم باید در چارچوب ایدئولوژى حاکم بر جامعه مبنی بر هدف ساختمان سوسیالیسم و گسترش انقلاب جهانى قریب الوقوع حرکت کند اما شرق شناسى علمى به سختى به این وضع دمساز مى شد.

در حالى که در دهه دوم قرن بیستم علیرغم سختى ها و معضلات آن زمان سال هاى پیشرفت بى نظیر ایران شناسى بود و آثار ایران شناسانى نظیر بارتولد ، کریمسکی ، روماسکویچ و دانشمندان دیگر همچنان منتشر مى شد لیکن در دهه بعدی، پژوهش هاى آکادمى علوم روسیه بیشتر جنبه کاربردى و مخالف پژوهش هاى بنیادى بود. انقلاب اکتبر منشاء دوره جدید در پیشرفت خاورشناسان از جمله ایران شناسی بود. این دوره جدید در توسعه خاورشناسى و ایران شناسی دوره اى پیچیده و متناقضى بشمار مى روئ زیرا ویژگى فعالیت در جهت خواسته هاى ایدئولوژى و خدمت به نهادهاى حزبى و دولتى را به خود گرفت. روش و متدولوژی مارکسیسیت در علم بیش از پیش به صورت زورگویی ایدئولوژى و سیاسى و ادارى در آمد که این وضع تا حدى امکانات پژوهش را محدود مى کرد و چه بسا پژوهشگران را به پیش داورى مغرضانه و استعمال « الگوهاى مبتذل و پیش پا افتاده» در ارزیابى هاى رویدادهاى تاریخى وا می داشت.

در عین حال نمى توان انکار کرد که در تحول شرق شناسى سا هاى ۲۰ و ۳۰ نکات مثبت و ارزنده اى هم مشاهده مى شد. قبل از همه باید انستیتوها و سازمان هایى را متذکر شد که مشغول مطالعه مطالب مربوط به مشرق زمین و آموزش و پرورش کادر کارشناسان در زمینه هاى مختلف ممالک شرقى بودند. در سال ۱۹۲۱ اتحادیه علمى شرق شناسى روسیه تاسیس شد که به منزله مرکز هماهنگ کننده کلیه مطالعات مسایل کشورهاى شرقى گردید. در سال ۱۹۲۰ در مسکو و لنینگراد انستیتوهاى زبان های معاصر شرقى افتتاح شد. در سال هاى ۲۰ پژوهش هاى مربوط به ایران در آکادمى علوم ، دانشگاه ها و انجمن ها و سازمان هاى مختلف صورت می گرفت. در موزه آسیا، شعبه مخصوص بررسى مسایل ایران قبل از اسلام دایر شد و در بخش نسخ خطی، بررسى کتب دست خطى به زبان فارسى پیگیرى گردید. پس از تاسیس انستیتوی تحقیقاتى علمى خاورشناسى وابسته به آکادمى علوم شوروی، در سال ۱۹۲۰ دفتر پژوهش هاى ایرانى ایجاد گردید.

از ویژگى هاى مثبت دیگر خاورشناسى آن دوره مراجعه آن به بررسى هاى مسایل معاصر بود. یکى از مهم ترین محور هاى فعالیت ایران شناسان، مطالعه مطالب عصر جدید بود. این دانشمندان در بررسى و مطالعه روندهاى افتصادی، سیاسى ، ایدئولوژیکی و فرهنگى که در ایران جریان داشت پیشاهنگ بودند.

در این میان، در ایران رویدادهایی صورت گرفت که با تحولات جدى اجتماعی-اقتصادى همراه بودند از جمله انقلاب مشروطه ، سرنگونى سلسله قاجاریه، که بیش از یک قرن در ایران حکومت کرد، روى کار آمدن رضا شاه پهلوی.

این وظیفه ایران شناسان بود که در آثار خویش حوادث جارى را منعکس کرده، مورد تحلیل و تجزیه قرار دهند ولى شرایط عینى آن دوره براى انجام تحقیقات مداوم و دقیق نامساعد بود. اغلب کارهاى پژوهشگران جنبه سیاسی و تبلیغاتى داشت تا علمى . بسیارى از ایران شناسان عمده در دهه ۲۰ و اوایل دهه ۳۰ ( از جمله م. پاولویچ، س.ایرانسکی ، پاستوخوف، آ.سلطان زاده ، و. گورکو-کریاژین، ایراندوست . و.استروف، و. تادروف ، ک. شیتوف و … ) که در رشته تاریخ نوین ایران مشغول مطالعه بودند در عین حال کارمندان وزارت هاى خارجه و بازرگانى خارجى بودند و یا به عنوان کارمند دولت در روزنامه ها ، مجلات ، سازمان ها و انستیتوهاى علمى فعالیت و از حوادث جارى و تحولات سیاسی، اجتماعى و اقتصادى در ایران آگاهى کامل داشتند.

اگرچه این گروه، کارشناسان خلاق علمی در رشته ایران شناسى بشمار مى آمدند و در آثار خود تلاش می کردند مسایل حاد و مبرم ایران را بررسى کنند ، لیکن بعضی ادعاها و فرمولبندى ها و قضاوت هایشان ( به دلیل رعایت مصالح سیاسى حکومت) ضد ونقیض، شبهه دار و گاه غلط بودند.

در شرایط نامساعد کیش شخصیت حاکم بر جو جامعه کشور، بسیارى از کارهاى محققان مزبور مورد انتقاد شدید قرار گرفتند ، در مورد ارزش علمى پژوهش آنان شک و تردید ابراز شده و مباحثات علمی، به طرح اتهامات سیاسى در مقابل یکدیگر تبدیل مى گردید. تقریباً تمام کادرهاى ایران شناسان شوروى تحت تعقیب قرار گرفته و بسارى از آنها از بین رفتند . اما با وجود این پدیده هاى منفى ، آثار دانشمندان ایران شناس براى توسعه ایرانشناسى حایز اهمیت زیادى بود چرا که بوسیله آنها پایه محکمى برای پیشرفت علم در سال هاى بعدى گذارده شد. براى اولین بار تلاش به عمل آمد مسایل مبرم آن دوره حل و فصل و مطالب پیچیده اجتماعى و اقتصادى بطور جدى توضیح داده شود. در آن زمان، کتب متعددى توصیفی، مطالعاتى و راهنما درباره ایران به رشته تحریر آمد. همچنین اسناد و مقالات روزنامه ها و مرور مندرجات مطبوعات ایران منتشر مى شد. مطالعه مجموعه مسایل معاصر، برای برقرارى و توسعه مناسبات روسیه و ایران اهمیت بسزایی داشت.

در همین سال ها، مطالعه تاریخ ایران قرون وسطا، اسناد منابع به زبان فارسى و زبان هاى شرقى دیگر ادامه مى یافت. در راس رشته علم ایران شناسى آکادمیسین و. بارتولد بود.

برجسته ترین آثار این دانشمند که در آن دوره منتشر شد. کتاب هایى همچون « ایران : بررسى های تاریخ » ( تاشکند، ۱۹۲۶) « تاریخ نهضت هاى دهقانى در ایران » ، « نکاتى پیرامون فئودالیسم در ایران » و غیره به چاپ رسید. به همت وى مجله ایران شناسى تاسیس شد که متاسفانه فقط ۳ شماره آن انتشار یافت ( در سال هاى ۱۹۲۷ ، ۱۹۲۸ ، ۱۹۲۹ ) . علاوه بر دکتر بارتولد، دانشمندان دیگر نیز در رشته تاریخ قرون وسطایى مشغول کار بودند از آن جمله آ.آسیمینوف، آ. کریسمکى ، ی. برتلس، آ.یاکوبفسکی، آ.فریمان ، ف.روزنبرگ مى توان نام برد. عده معدودى از محققان مانند و.شیلیکو ، ای.لوریه ، د.الدرروگه ، و.استرووه درباره تاریخ ایران باستان (اغلب در زمینه هنر باستان) پژهش مى کردند.

در بررسى تاریخ باستان و قرون وسطا، دانشمندان به موضوع هاى تحولات اجتماعى و اقتصادى جوامع شرقی و تشخیص نظام هاى سیاسى برخورد جدیدى داشتند. آنان دوره بندى تاریخ باستان و قرون وسطاى ایران را تعیین و مشخص کردند. کارها در رشته باستان شناسى و مردم شناس گسترش یافته که در نتیجه آن در آسیاى مرکزی، منابع و مدارکى غنی درباره تاریخ ایران به دست آمد. سرپرستى هیئت های اعزامى براى این ماموریت هاى علمى را دانشمندانى چون س. تالستوف، ای. دیاکونوف، م. ماسون ، ب. پیاتروفسکی و غیره بر عهده داشتند.

تشدید مبارزه سیاسى در داخل کشور در نیمه دوم دهه ۳۰ میلادى و به دنبال آن جنگ جهانی دوم، در توسعه علم خاورشناسى وفقه اى ایجاد کرد.

پس از پایان جنگ، مسئله آموزش و تربیت کادرهاى علمى مجدداً در دستور کار قرار گرفت. آموزش متخصصین تاریخ ایران در آن دوره در شعبه شرق شناسى دانشگاه تاریخ، دانشگاه های دولتى مسکو و لنینگراد، دانشگاه خاورشناسى مسکو، دانشگاه روابط بین المللى مسکو و در دانشگاه هاى دیگر جمهورى های شوروى انجام مى شد. کافى است گفته شود طى مدت ۱۰ – ۱۵ سال پس از جنگ، بیش از ۳۰۰ کارشناس آموزشى دیده و مسلط به زبان های خارجى ، مشغول به کار علمى در زمینه ایران شناسی شده اند.

در سال ۱۹۵۰ انستیتوى تحقیقات علمى خاورشناسى تجدید سازمان یافت و از لنینگراد به مسکو منتقل گردید ، البته شعبه اى از آن انستیتو در لنینگراد باقى ماند.

پژوهش هاى مربوط به ایران همچنین در انستیتوى تحقیقاتى علمى اقتصاد جهانى ، روابط بین الملل ، انستیتوهاى تحقیقات مردم شناسی، باستان شناسى و تاریخ وابسته به آکادمى علوم اتحاد شوروی و نیز مسایل اقتصادى و آمار ایران معاصر در انستیتوی تحقیقات عملى اقتصاد جهان وابسته به وزارت بازرگانى خارجی روسیه مورد مطالعه قرار گرفت.

همچنین باید متذکر شد در همین زمان گروه بزرگى از ایرانشناسان در جمهورى هاى شوروی نیز کار مى کرد.

در سال ۱۹۵۴ شعبه ایران در انستیتوی خاورشناسى وابسته به آکادمى علوم شوروى به ریاست پروفسور ب.زاخودر ، دانشمند نامدار تاسیس شد که در آن گروهى از دانشمندان جوان و عده اى از ایرانشناسان ارشد که از لنینگراد و سایر انستیتوهای شوروى ، به آنجا منتقل شده بودند مشغول به کار شدند. حاصل این کار آن بعد از یک سال ، « کتاب راهنماى ایران » منتشر بود که خود سرآغاز انتشار کتاب هاى راهنماى کشورهاى دیگر آسیا گردید. ایرانشناسان انستیتوى خاورشناسى نظیر آ. باشقیروف ، آ. پاپوف ، م. ایوانف، س.آغایف، ل. میر و شنیکوف بیشتر به مسایل معاصر و تاریخ جدید و معاصر ایران ، همچنین مسایل سیاست خارجى و مناسبات ایران با کشورهاى سرمایه دارى توجه داشتند.

در سال هاى پس از جنگ، ایران شناسان در زمینه تاریخ داخلى ایران تحقیقات جدی انجام دادند و مسایلى مهمى از قبیل جنبش نجات بخش ملی ، استقرار دیکتاتورى رضا شاه و مسایل دیگر در مد نظرشان قرار گرفت. به قدرت رسیدن رضاشاه رویداد مهمى در تاریخ ایران بشمار مى رفت. در دهه هاى ۲۰ و ۳۰ در میان ایرانشناسان بحث هائى پیرامون خصلت و خصوصیات سلطنت رضاخان ، خط مشى سیاست داخلى و خارجى حکومت پادشاهى در ایران بوجود آمد در این زمینه کارهاى س. آغایف ، م. ایوانوف ، ا. میلیکوف ، ک.اسدالله یف قابل توجه است. در سال هاى بعد این دوره، تاریخ ایران در کتاب « نفت و پیشرفت سیاسى و اجتماعى ایران در قرن بیستم » به قلم على یف ( مسکو ، سال ۱۹۸۵ ) مفصلاً تشریح شده است.

در سال هاى پس از جنگ جهانى دوم، ایران شناسان شوروى به موضوعات پیچیده و چند جانبه مانند ایدئولوژی ایران روى آوردند. ابتدا آنها دست به بررسى مسایل جداگانه و جزئى زده از قبیل جهانبینى بعضى دانشمندان و نویسندگان ، سپس به تحلیل نظرگاه ایدئولوژى اقشار مختلف جامعه ایران، اهمیت و نقش دین در ایران معاصر پرداخته اند.از جمله این آثار مى توان به نوشته هاى آغایف، على یف، دوروشنکو و کلیاشتورنیا و … اشاره کرد.

بلافاصله پس از وقوع انقلاب اسلامى ایران و تاسیس جمهورى اسلامى ایران شناسان روسیه یک سلسله مقالات و کتب را منتشر کردند که ضمن آن، خود انقلاب ، اهداف و علل آن ، نیروهای محرکه انقلاب و غیر مورد ارزیابى قرار گرفت. آثار آقایف، على یف ، دمچنکو، رزنیکوف را مى توان گوشه اى از آن دانست.

اکثریت کارهاى مربوط به انقلاب اسلامی ایران در زمانى انجام مى شد که موتور فشار ایدئولوژیک و سیاسى تقریبا از کار افتاده بود و این وضع امکان داد دانشمندان نظریات گوناگونى و چه بسا مخالفى در مورد حوادث ایران معاصر ابراز نمایند. در این زمینه بطور مثال باید از کتاب « ایران در سال هاى ۶۰ – ۸۰ : سنت گرایى در مقابل واقعیات امروزی» به قلم اسکلیاروف ( مسکو ۱۹۹۴ ) نام برد. در سال ۱۹۸۹ کتابی حاوى بررسى هاى جمع بندى شده تحت عنوان « انقلاب اسلامی سال ۷۹-۱۹۷۸ در ایران : علل و تجربه هاى آن » توسط کارمندان بخش ایرانی انستیتوى خاروشناسى آکادمى علوم روسیه نگاشته شده است. به همت همین بخش هر ساله کنفرانس هایى نیز به مناسبت سالروز انقلاب اسلامى ایران و تاسیس جمهورى اسلامی برگزار مى گردد که در آنها و در جریان مباحثات ایرانشناسان، نظرگاه واحدى در مورد حوادث ایران شکل مى گیرد. نتایج مباحثات کنفرانس ها در مجموعه هاى مقالات علمى منتشر مى گردد. بطورى که در بالا ذکر شد، وظیفه اصلى ایرانشناسان، بررسی تاریخ نوین و معاصر ایران است لیکن چنانکه تجربه غنی شرق شناسى ثابت کرده است درک و تحلیل ژرف و همه جانبه روند و فرآیندهای ایران کنونی، بدون مطالعه تاریخ باستان و قرون وسطا غیر ممکن است. سطح کیفى علمى کارهاى تحقیقى در زمینه تاریخ معاصر به حد زیادى به ژرفاى مطالعات در زمینه تاریخ گذشته کشور بستگى دارد.

پژوهشگران روسى از جمله خالفین، مارکو، بندرفسکى و بوشف، ضمن مطالعه ایران عصر نوین، توجه اصلی خود را به سیاست خارجى آن و عمدتاً به سیاست کشورهاى سرمایه دارى در ایران به رقابت انگلیس و روسیه و مناسبات روسیه و ایران معطوف داشته اند. در این مورد باید به کارهاى بوشف که بر پایه بایگانى هاى دولتى روسیه کتاب هایی را تالیف کرده اشاره شود .

باید گفت که تاریخ داخلى ایران در آن دوره کمتر مورد مطالعه قرار گرفته بود و این نقطه ضعف در تاریخ شناسى تا حدى توسط کتاب« نگاهى به تاریخ نوین ایران » ( مسکو ۱۹۷۸ ) نوشته شده توسط کوزنتسووا که از طرف بخش ایران شناسی انستیتوى خاورشناسى کتاب منتشر گردید برطرف شد.

بسیارى از ایران شناسان روسیه از جمله ایوانف ، بلووا و دفدوشنکو، دوره انقلاب مشروطه را بررسی کردند.

ایرانشناسان روسیه در مطالعه تاریخ قرون وسطا و باستانى ایران به موفقیت هایى نایل آمده اند. در اثر وجود تعداد انبوه نسخ خطى فارسى مولفان ایرانی در قرون وسطاى این امکان پیدا شد که ایران شناسان، این اسناد و مدارک را مورد بررسى و تشریح قرار دهند. چنین کار ها اغلب در شعبه ایرانى انستیتوى خاورشناسى لنینگراد انجام مى گرفت. در مسکو این مطالب در مرکز توجه زاخودر بود که ترجمه سیاستنامه نظام الملک را با پیشگفتار و تفسیر خود منتشر کرد. وى همچنین « رساله در باب خطاطان و نقاشان » ( قرن ۱۶ ) اثر قاضى احمد را ترجمه نمود. اما حاصل زحمات عمرش را مى توان در کتاب « مجموعه تحقیقات اسپین درباره اروپاى شرقى ، گرگان و منطقه رودخانه ولگا در قرن هاى ۱۰ – ۱۱ » دانست ( مسکو ۱۹۶۲ ) که جلد دوم این کتاب پس از درگذشت وى توسط دو تن از شاگردانش به نام هاى سمیونووا و فالینا به اتمام رسید و منتشر شد.

طى دهه هاى ۲۰-۵۰ ایرانشناسان شوروى مشغول جمع بندى بررسى و مدارک در مورد بعضى مسایل و مطالب جزئى تاریخ ایران بودند که در کل مى توان آنها را آثار جامعى دانست. « کتابنامه آثار و تالیفات درباره ایران » ( سال هاى ۱۹۱۷ تا ۱۹۶۵ ) که شامل حدود ۸ هزار عنوان کتب ایران شناسی است از حجم عظیم کارهاى ایران شناسان روسیه حکایت می کند و اگر چنین کتابنامه هم اکنون منتشر مى شد حاوى حداقل ۱۵ هزار عنوان خواهد بود.

باید گفت که دستاوردهاى ایران شناسى روسیه مسلم و انکارناپذیر مى باشد. اسناد و مدارک و معلومات فراوانى به دست آمده و در حال حاضر نیز مهم ترین مسایل تاریخ ایران مورد بررسى قرار مى گیرد. تماس های دانشمندان روسیه و ایران گسترش مى یابد. همچنین دانشمندان روسیه امکان دارند با کتب و ادبیات ایران و اروپای غربى آشنایى بیشتر داشته باشند. همه اینها پشتوانه مطمئنى است براى نیل به موفقیت هاى هرچه بیشتر در مطالعه ایران در روسیه خواهد بود.

موسسه شرق شناسى (ایتالیا)

تاریخچه و شرح فعالیت

تحولات: در سال ۱۲۲۴ میلادى تأسیس گردیده است. کرسى استادى زبان و ادبیات فارسى در سال ۱۹۵۷ براى نخستین بار، در این موسسه پاگرفت و ریاست آن به عهده پروفسور الساندرو بوزانى ایران شناس، اسلام شناس و زبان شناس مشهور نهاده شد. پس از وى پروفسور روسى جاى او را گرفت. در سال ۱۹۶۷ براى نخستین بار نیز در دانشگاه ناپل کرسى استادى فیلولوژى ایرانى تأسیس شد وریاست آن تا چند سال پیش با پروفسور گراردو نیولى بود. از سال ۱۹۸۰ کرسى استادى زبان وادبیات فارسى در مؤسسه شرق شناسى ناپل به پروفسور جووانى درمه تعلق دارد. وى که متخصص دستور زبان فارسى است، کتاب با ارزشى نیز در این زمینه به چاپ رسانده است. آقاى درمه از متخصصان درجه اول روش نگارش خط میخى ایران باستان بوده و آثارى از عبید زاکانى ترجمه کرده و مقاله هایى هم در مبحث زبان و ادبیات انتشار داده است. امروزه او ریاست بخش مطالعات آسیا شناسى در ناپا را هم به عهده دارد. از سال ۱۹۸۰ پروفسور آدریانو والریو روسى از شاگردان استاد پیه مونتسه صاحب کرسى استادى زبان شناسى ایران شده است. او نیز از صاحبنظران و متخصصان برجسته خط میخى پارسى باستان، پهلوى و زبان بلوچى است و در این زمینه کتابها و مقالات بسیار به چاپ رسانده است. وى از سال ۱۹۸۲ مدیر یک مجله تحقیقات بلوچى مى باشد و تا چندى قبل نیز معاونت ریاست موسسه دانشگاه شرق شناسى ناپل بر عهده او بود است. در این موسسه دانشگاهى از گذشته تاکنون پیوسته دانشمندانى تدریس کرده اند که در زمینه مطالعات ایران شناسى بسیار نمونه و برجسته بوده اند. از این میان باید پروفسور پیو فیلیپانى رونکونى هند شناس و ایران شناس معروف نام برد که ایدئولوژى شاهنشاهى ایران باستان و تاریخ شیعه اسماعیلیان را تألیف و کتاب «گشایش و رهایش» ناصر خسرو و همچنین «ام الکتاب» را ترجمه کرده است.

وابستگى: دانشگاه ناپل

هدف : این مؤسسه از پرسابقه ترین مؤسسات دانشگاهى اروپا(وقدیمى ترین در ایتالیا) در زمینه شرق شناسى است.این موسسه یکى از مراکز مهم مطالعات زبان، تاریخ و تمدن ایران را در خود جاى داده است. همچنین این موسسه با چندین موسسه دیگر تحقیقاتى – دانشگاهى مستقر در ایتالیا یا خارج از این کشور همکارى دارد که از جمله آنها کمیته بین المللى بررسیهاى بلوچستان است. این کمیته نشریه ادوارى نامنظمى تحت عنوان«خبرنامه بررسیهاى بلوچستان »منتشر مى کند. نحوه پذیرش دانشجو : در بخش ایران شناسى موسسه مواد زیر در رابطه با فرهنگ ایران تدریس مى شود: تاریخ ایران، مذاهب ایرانى، باستان شناسى ایران قبل از اسلام،باستان شناسى و هنر ایران در دوران اسلامى و زبان وادبیات فارسى. چند سالى است که در این موسسه، دوره هاى تخصصى آمادگى پژوهشگران جدید در زمینه ایران شناسى برپا شده است.

این دوره مطالعاتى که آن را «دکترى تحقیق» مى نامند، مخصوص فارغ التحصیلان رشته ایران شناسى است. این دوره، سه سال به طول مى انجامد و در پایان از سوى دانشجو رساله اى خاص ارائه مى شود که دکترى در تحقیات ایران شناسى نا مى گیرد. در چند سال گذشته ۹ نفر این دوره را به اتمام رسانده اند و رساله هاى تحقیقاتى خود را به چاپ سپرده اندکه عبارتنداز: میکله برناردینى با رساله اى تحت عنوان مثنوى هفت منظر هاتفى ، کارلو چرتى متخصص زبان سعدى، ملیچتا فرارو متخصص مردم شناسى بلوچ ، خام الینا فیلیپونه متخصص زبان پارتى، پاسکواله جونتا متخصص زبان کردى، مائوروماچى متخصص زبان سکائى و ختایى ، دانیلا مانگینى متخصص دیوان حافظ، آنتونیو پانائینیو متخصص زبان اوستایى، ماریو ویتالونه متخصص جزوات روایات دین زرتشتى. دانشجویان گروه ادبیات فارسى این دانشکده در دهه گذشته هفتاد نفر بوده اند که هم اکنون تعداد آنها به هفت نفر تقلیل یافته است.

 نظام اطلاع رسانى : بخش ایران شناسى موسسه یکى از مهمترین بخش هاى موسسه به شمار مى رود. نام و نام خانوادگى هیئت علمى : آ‌دریا نوروسى سمت : استاد مدرک : دکترا رشته : استاد فقه اللغه ایرانى نام و نام خانوادگى هیئت علمى : جووانى درمه سمت : استاد مدرک : دکترا رشته : استاد زبان و ادبیات فارسى نام و نام خانوادگى هیئت علمى : خانم جوانا ونترونه سمت : استاد مدرک : دکترا رشته : باستان شناسى و هنر اسلامى نام و نام خانوادگى هیئت علمى : والریا فیورانى پیا چنتینى سمت : استاد مدرک : دکترا رشته : تاریخ ایران نام و نام خانوادگى هیئت علمى : پیو فیلیپانى دونکونى مدرک : دکترا مقالات : ایدئولوژى شاهنشاهى ایران باستان و تاریخ شیعه اسماعیلیان را تالیف کرد و کتاب گشایش و رهایش ناصر خسرو و ام الکتاب را ترجمه کرده است. رشته : هندشناسى و ایران شناسى نام و نام خانوادگى هیئت علمى : گراردو نیولى سمت : استاد مدرک : دکترا مقالات : تألیفات زیادى درمورد فرهنگ ایران است. رشته : زبان،خط اوستا و مذاهب قدیم ایران نام و نام خانوادگى هیئت علمى : سیلوى آنتونى نى سمت : استاد مدرک : دکترا رشته : زبان، خط اوستا و مذاهب قدیم ایران نام و نام خانوادگى هیئت علمى : رحیم رضا سمت : استاد مدرک : دکتر ا رشته : زبان و ادبیات فارسى و اردو نام و نام خانوادگى هیئت علمى : الیو پرواسى سمت : استاد مدرک : دکترا رشته : زبانهاى باستانى ایران نام و نام خانوادگى هیئت علمى : برونو جنینو سمت : مربى مدرک : دکترا رشته : باستان شناسى دوران تاریخى نام و نام خانوادگى هیئت علمى : میکله برناردینى سمت : محقق نام و نام خانوادگى هیئت علمى : نادر تنها سمت : استاد متن خوانى نام و نام خانوادگى هیئت علمى : ماریتسیو تاده اى سمت : استاد مدرک : دکترا رشته : باستان شناسى پاکستان و هند نام و نام خانوادگى هیئت علمى : ماریتسیو توزى سمت : استاد مقالات : نویسنده بیش از هفتاد کتاب در رابطه با مسائل باستان شناسى ایران. رشته : باستان شناسى ایران وخاورمیانه نام نشریه : نشریه انستیتوى شرق شناسى ناپل موضوع : یکى از مهمترین نشریات اروپایى در قلمرو مطالعات خاورشناسى است .ازسال ۱۹۹۰ تاکنون مرتب منتشر شده است. نام و نام خانوادگى رئیس : الساندرو بوزانى انتصاب : ایران شنا س،ا سلام شناس، زبان شناس، رییس کرسى استادى زبان و ادبیات فارسى بود که در سال ۱۹۵۷ براى نخستین بار این موسسه پا گرفت. بعد از او پرفسور روسى جاى او را گرفت. سال ۱۹۸۰ کرسى استادى زبان و ادبیات فارسى به پرفسور جووانى درمه تعلق دارد . او متحصص زبان فارسى است کتاب با ارزشى در این زمینه منتشر کرده است. نام و نام خانوادگى رئیس : گراردو نیولى انتصاب : چند سال ریاست این دانشگاه را نیز بر عهده داشت. او در حال حاضر ریاست موسسه ایزمئو( بزرگترین موسسه مطالعاتى شرق شناسى ایتالیا) را به عهده دارد.نیولى خوداستاد زبان و خط اوستا و مذاهب قدیم ایران و داراى تألیفات زیادى در مورد فرهنگ ایران است.

منبع :سایت بنیاد ایران شناسى

رویکردهاى نو در شرق شناسى

اشاره:

مرحله نوین مطالعات اسلامى در غرب در سه دهه اخیر با توجه به مؤلفه ها و متغیرهاى زیر شکل گرفته است: پست مدرنیسم، رونق مباحث فلسفه زبانى و هرمنوتیک، پیامدهاى شوراى دوم واتیکان، تبدیل مهاجران مسلمان به شهروندان اروپایى، و پیروزى انقلاب اسلامى در ایران. استشراق نو، که در فضایى متأثر از عوامل فوق شکل گرفت به ویژگیها و رویکردهایى متصف است که در نوشته به این رویکردها اشاره شده است.

 

رویکر جدید شرقشناسی در امور زیر خلاصه می شود: متن گروى، پذیرش قرآن به عنوان یک متن دینى، تقویت مطالعات میان رشته اى و چند رشته اى، انعطاف و انصاف علمى بیشتر، تخصصى تر و جزئى شدن، افزایش چشمگیر توجه به تشیع، یهودى گرى، و گسست بین اسلام شناسى عالمانه و اسلام شناسى رسانه اى. فهم استشراق نوین، نه فقط براى شناخت نگاه غربى ها به اسلام بلکه به عنوان راهى براى انتقال مفاهیم دینى به آنها حائز اهمیت است.

رویکردهاى نو در شرق شناسی۱

سزاوار است در ابتدا، اشاره اى مختصرى به مفاد و مراد واژگان محورى بحث داشته باشیم. واژه رویکرد در این بحث، با اندکى مسامحه هم به معناى سمت و سو به کار رفته است و هم به معناى ویژگیها. مراد از نو بودن نیز واقع شدن در محدوده زمانى دو سه دهه اخیر تا پیش از حادثه یازدهم سپتامبر است. بعد از حوادث یازدهم سپتامبر و تغییر فضاى روابط غرب و شرق اسلامى و دگرگون شدن گفتمان حاکم بر روابط بین الملل و ورود دوباره نظامى گرى به این عرصه، یک نوع جدید از شرق شناسى اسلامى در حال شکل گرفتن است که در بحث حاضر مورد نظر من نیست، چون هنوز قوام نیافته و زمان داورى در باره آن فرا نرسیده است.

گرچه مى توان درباره جوهره، ابعاد و ویژگیهاى این شرق شناسى در حال تولد، پیش بینى هائى داشت و اشاره اى مختصر به آن خواهم داشت. در اینجا تکیه بر سه دهه پیش تر از آن است. البته اصطلاح شرق شناسى با مطالعات شرقى و نیز اصطلاح اسلام شناسى با مطالعات اسلامى تفاوتهائى دارد که چون در این مقال، خیلى تعیین کننده نیست از آن مى گذرم و با مسامحه آنها را به یک معنا به کار برده ام.

مرحله بندى زمانى مطالعات اسلامى در غرب متأثر از عواملى است که مرحله اى جدید را با ویژگى ها و رنگ و بوى جدید شکل مى دهند. در موضوعات دیگر هم همین منطق حاکم است. مثلاً وقتى مى خواهیم تاریخ ایران یا تاریخ فقه را از نظر زمانى دوره بندى کنیم آن را بر اساس پیدا شدن یک شخصیت تازه یا ورود یک فکر تازه یا یک تحول بنیادى و مانند آن تقسیم مى کنیم. شرق شناسى هم به همین صورت است. ادوار شرق شناسى تابع مؤلفه هایى است که سبب تغییر جهت گیرى ها و ویژگى هاى شرق شناسى در یک مقطع خاص شده است. بنابراین، تکیه بر دو سه دهه اخیر تنها بر اساس عامل زمانى نبوده است بلکه در این دوره چند متغیر پدید آمده که بر فعالیتهاى شرق شناسان اثر داشته است و با شناخت این مؤلفه هاست که شرق شناسى اواخر هزاره دوم میلادى را مى توان فهم کرد. این متغیرها و مؤلفه ها را در شش عنوان به شرح زیر مى توان مد نظر قرار داد:

۱- پست مدرنیسم:

بدون تردید اولین و مهمترین عامل اثرگذار در استشراق نوین مقوله اى است به نام پست مدرنیسم. پست مدرنیسم با هر تعریفى که مد نظر باشد. پست مدرنیسم که تاریخ پیدایش آن را دهه هفتاد قرن بیستم مى توان ذکر کرد واکنشى است به مدرنیسم که آن را زیر سؤال مى برد؛ خواه آن را واکنشى مشروع و منطقى بدانیم یا واکنشى بى رحمانه و دیوانه وار. مدرنیسم خصایصى داشت که بر مطالعات اسلامى اثرگذار بود. وقتى اروپا به دوران پست مدرن قدم مى گذارد، عملاً به نقد گذشته اى مى پردازد که روزى در برابر آن خضوع تمام داشت و حرمت آن را با غیرت و تعصب پاس مى داشت. شرق شناسى این دوره نیز نسبت به گذشته دیگر ارادت تام ندارد و به خود اجازه مى دهد در برابر آنچه پیشینیان ارائه داده اند علامت سؤال بگذارد و آن را یکبار دیگر با نگاهى انتقادى ارزیابى کند. یا مثلاً اگر از دغدغه اعتبار دیگران به عنوان یکى از خصائص پست مدرنیسم نام برده اند، یعنى انسان پست مدرن باور دارد که دیگران هم هستند و آنها هم اعتبار دارند، مستشرق دوره پست مدرن هم دچار چنین دغدغه اى مى شود و این دغدغه ردپاى آشکارى در آثارى که تولید کرده است، دارد.

۲- رونق مباحث فلسفه زبانى و هرمنوتیک:

عامل دومى که بر شرق شناسى نوین بسیار اثر داشت رونق مباحث فلسفه زبانى و هرمنوتیک بود. یعنى مباحث مربوط به فهم متن و پیش فرضهاى مؤثر در آن و تطبیق این مباحث با کتب مقدس مثل تورات و انجیل و سپس تعمیم آن بر هر کتابى که مقدس به حساب بیاید، مانند قرآن. بخش قابل توجهى از کارهایى که در این دو سه دهه از سوى اسلام شناسان غربى صورت گرفته آثارى است که به گونه اى متأثر از این مباحث است. طبعاً مباحث معرفتى دیگرى هم در این دوره ها در غرب پیدا شده است، اما هیچیک مانند مباحث فلسفه زبانى بر مطالعات اسلامى تأثیر نگذاشته است.

۳- پیامدهاى شوراى دوم واتیکان:

گرچه این شورا یک دهه قبل تر یعنى در دهه شصت تشکیل شد، اما پیامدهاى آن به تدریج در دهه هاى ۷۰ و ۸۰ آشکار شد. از سال ۱۹۶۲ تا ۱۹۶۵ اصحاب کلیسا طى سه سال در شورایى که به شوراى دوم واتیکان مشهور شد و از اهمیت خاصى برخوردار است، به بازنگرى وضعیت کلیساى کاتولیک در جهان و چگونگى هم سو و متناسب کردن خود با مقتضیات دنیاى جدید پرداختند. در این شورا اسلام به عنوان دین به رسمیت شناخته شد و نگرش ناهمدلانه و ناهمسازگرایانه پیشین مسیحیت کاتولیک به همسازگرائى و همدلى میل یافت و در بیانیه پایانى نیز به مسیحیان توصیه شد که مطابق همین گرایش مشى کنند. مدتى طول کشید تا اثرات این بیانیه به پیکره مسیحیت تزریق شود ولى رفته رفته پیامدهاى این تجدیدنظر در چگونگى مواجهه مسیحیت با مسلمانها در زمینه هاى مختلف از جمله استشراق و اسلام شناسى به چشم خورد و اینگونه مطالعات از روح صلیبى فاصله گرفت.

۴- تبدیل مهاجران مسلمان به شهروندان اروپایى:

عامل دیگرى که باید مد نظر قرار گیرد، حضور چشمگیر مسلمانان در اروپا در نیمه دوم قرن بیستم است که ابتدا در سطح مهاجران کارگر و خدماتى جویاى کار بود و سپس به سطح نیروهاى تحصیل کرده داراى شناسنامه اروپائى تبدیل شد. مثلاً در بعضى از کشورها مانند فرانسه که تا مدتها تعداد مؤسسات اسلامى از تعداد انگشتان دست تجاوز نمى کرد، ناگهان تعداد این سازمانها و انجمنها و سازمانها به صدها و بلکه هزارها مؤسسه افزایش یافت. در دهه هاى پایانى قرن بیستم، غرب (شامل اروپا و امریکا ) انسجام و یکپارچگى غیراسلامى بودن دوره هاى قبلى خود را از دست داد و به دو نوع غرب تبدیل شد: یکى غرب اسلامى و دیگرى غرب غیر اسلامى. این مسأله، اثرات خاص خود را داشته است. اما در یکى دو دهه اخیر، این موضوع به عنوان یک مسأله مورد توجه دولت مردان اروپائى قرار گرفت و حساسیت آنها را برانگیخت. حضور این دسته از مسلمانان در نهادهاى علمى تأثیراتى بر جهت گیرى مطالعات اسلامى داشته است که به آن اشاره خواهیم کرد.

۵- پیروزى انقلاب اسلامى در ایران:

پیروزى انقلاب اسلامى در ایران و تشکیل یک حکومت به نام دین، عامل دیگرى است که نظر مستشرقان را به سوى اندیشه و جوامع شیعى جلب کرد و به سهم خود مطالعات اسلامى را در دهه هاى اخیر تحت تأثیر خود قرار داد.

استشراق نو که در فضایى متأثر از عوامل پنج گانه فوق شکل گرفت به صفات و رویکردهایى متمایز است که از جمله آنها مى توان به موارد زیر اشاره کرد:

۱- متن گروى:

یکى از ویژگیهاى اسلام شناسى نوین، متن گروى است. در نقطه هاى آغازین پیدایش مطالعات اسلامى در شهرهاى اروپائى مثل اسپانیا و ایتالیا تکیه روى متن دین یعنى قرآن بود، یعنى فعالیتهایى مثل ترجمه قرآن و بررسى آیات آن. در این دوره اگر از پیامبر مى خواستند سخن بگویند، مى کوشیدند به استناد متن یعنى قرآن سخن بگویند. بعدها متون علمى مسلمانان نیز مورد توجه قرار گرفت. بعد از رنسانس و تحولاتى که در اروپا به وجود آمد، نگاه از متن به جامعه معطوف شد و مظاهر اجتماعى دین مورد تأکید و بررسى قرار گرفت. وضعیت اجتماعى مسلمانها، نهادهاى اجتماعى و مظاهر اجتماعى مثل معمارى و امثال اینها محور قرار گرفت. این تغییر رویکرد از متن به واقعیت اجتماع در دوران رنسانس و عصر روشنگرى اتفاق افتاد و گسترش یافت. اکنون دوباره بازگشت به متن یکبار دیگر اتفاق مى افتد و البته با رویکردى جدید. مقالات متعددى که در باره مفهوم و حدود و ثغور واژگان قرآنى و یا ساختار سوره ها و یا مباحث بلاغى نوشته مى شود در این چارچوب قابل درک است. همچنین مطالعاتى که در باره شیوه بیان و اداى مطالب در قرآن صورت گرفته و حتى مباحث مفصل مربوط به ترتیب نزول قرآن هم شاهدى دیگر در این زمینه است. درباره حدیث هم همین طور. مطالعاتى هم که در باره محتواى حدیث صورت گرفته، نشانه بازگشت توجه به متن است. این دسته از مطالعات از مباحث زبانشناسى و هرمنوتیک تأثیر پذیرفته است. این نوع مطالعات از مطالعه انتقادى کتاب مقدس و تحلیل آن آغاز شد و سپس به قرآن هم تسرى یافت. طبیعى است که داورى در باره دستاوردهاى این نوع مطالعات مقوله دیگرى است.

۲- پذیرش قرآن به عنوان یک متن دینى :

نکته دوم، دینى دانستن قرآن است یعنى اعتراف به این که قرآن یک متن دینى است. این یک رویکرد جدید به حساب مى آید. اعتراف به این که قرآن یک متن دینى است، الزاماً به مفهوم پذیرش وحیانى بودن آن نیست. اکثر مطالعات پیشین نسبت به قرآن بر این محور دور مى زد که قرآن مجموعه اى است از خرافه ها و داستانهاى نادرست و خیالبافى ها و خیالپردازى ها و مانند آن. این رویکرد به تدریج تحلیل مى رود و به جاى آن نگاه منصفانه به قرآن تقویت مى شود و در قرن بیستم و به ویژه نیمه دوم قرن بیستم در یک نگاه پدیدارشناسانه، قرآن به عنوان کتاب مقدس شناخته مى شود. به این معنا که مسلمانان مى گویند قرآن کتاب مقدس ماست، پس ما هم مى پذیریم که به عنوان کتاب مقدس به قرآن نگاه شود، نه این که واقعاً بر این باور باشند که قرآن به راستى کتاب مقدس است. قرار گرفتن قرآن در جایگاه یک کتاب مقدس، سبب مى شود که قرآن را با عهدین مقایسه کنند و در چنین فضایى کسى مانند ویلفرد کنتول اسمیت Willfred Cantwell Smith در مقاله »یادداشتى درباره قرآن از دیدگاه تطبیقی« اعتراف مى کند که قرآن به عنوان متن دینى از عهدین متکامل تر است. این مقاله در مجموعه مقالاتى که به چارلز آدامز پیشکش شده در سال ۱۹۹۱ به چاپ رسیده است. در اینجا در حقیقت یک گام به جلو برداشته مى شود و افزون بر تن دادن به این که قرآن کتاب مقدس مسلمانان است، اعتقاد به یک نوع سنخیت و همترازى و همپیوندى قرآن با کتب مقدس مطرح مى شود. جان ونزبرو John Wansbrough هم قرآن را به عنوان نقطه کمال رشد و مفهوم متن دینى در نظر مى گیرد. یعنى این که از نظر او متن یک فرایندى را طى کرده و در اوج قله اش قرآن به عنوان یک نقطه کمال جاى مى گیرد. این موضع هم اعتقاد به پیوند و هم سنخى و همگونگى قرآن با کتب مقدس را گواهى مى کند. ونزبرو در سال ۱۹۹۷م. کتابى به نام مطالعات قرآنى به چاپ رسانده است. این کتاب تأثیرات بسیارى بر مطالعات قرآنى در غرب داشته و تقریباً اکثر کسانى که اکنون درباره قرآن مى نویسند به شکلى به این کتاب ارجاع مى دهند، حال براى نقد و نفى یا به عنوان مؤید. شاید بتوان گفت محور اصلى این کتاب این است که قرآن به عنوان یک متن مقدس در یک دوره زمانى نزدیک به دو قرن شکل گرفته است. یعنى یکى دو قرن طول کشید تا مسلمانها به مجموعه اى به نام قرآن اعتقاد یافتند و این طور نبود که قرآن از آغاز یک مجموعه مدون و مورد پذیرش باشد، یعنى چیزى شبیه همان اعتقادى که آنها در مورد انجیل دارند. انجیل، آیات نازل شده بر عیسى مسیح على نبینا و علیه الصلاه و السلام نیست، بلکه متنى است که در یک دوره تاریخى شکل گرفت. قرآن هم مانند انجیل در یک دوره تاریخى شکل گرفته است. البته مسلمانان نیاز داشتند به اینکه یک متن مدون داشته باشند تا فصل الخطاب باشد در باب منازعات یا فقه و مانند اینها. اما همان گونه که ملاحظه مى فرمایید مقدس بودن قرآن دقیقاً به همان مفهومى که ما بدان باور داریم، نیست.

۳- تقویت مطالعات میان رشته اى و چند رشته اى:

نکته جدیدى که در مطالعات نوین اسلام شناسى و متأثر از فضاى جدید رخ نمود، این بود که مستشرقان پى بردند که دیگر مطالعات یکسویه و یک جانبه نگر در فهم دین بسنده نیست و باید اسلام را در چارچوبى چند رشته اى یا میان رشته اى مطالعه کنند. البته مطالعات میان رشته اى Inter disciplinary در دیگر شاخه هاى علمى و رشته هاى آموزشى عالى غرب هم به چشم مى خورد. قرنها پیش علم آنقدر کم حجم بود که یک نفر مى توانست بر شاخه هاى مختلف علوم تسلط داشته باشد و مى توانست از زوایاى مختلف موضوع را بررسى کند اما گسترش علوم سبب شد که این علوم از هم فاصله بگیرند و بعد باز به این ضرورت رسیدند که هر علمى نمى تواند راه خودش را برود و علوم نیازمند نوعى همگرایى هستند. و همین نکته زمینه ساز پیدایش علوم و مطالعات چندرشته اى Multi Disciplinary و میان رشته اى Inter Disciplinary شد که به مطالعات اسلامى نیز راه یافت. بر این اساس، اکنون براى درک بهتر قرآن به مطالعات دیگرى روى آورده اند: مراجعه به تفاسیر براى پى بردن به تلقى جامعه و مسلمانان از قرآن ( مراجعه به تفسیرى امرى طبیعى است، اما اینکه از تفسیر مى توان به عنوان شاهدى بر درک مسلمانان از قرآن در یک دوره تاریخى استفاده کرد رویکرد تازه اى است.)، بهره گیرى از باستان شناسى، بهره گیرى فراوان از مباحث زبان شناسى و مانند آن.

۴- انعطاف و انصاف علمى بیشتر:

کاهش وابستگى نهادهاى علمى به کانونهاى قدرت سیاسى از یک سو و تجدیدنظرطلبى هاى عصر پست مدرن و افزایش حضور مسلمانان در غرب، سبب افزایش چشمگیر همدلى با مسلمانان و دور شدن از ناهمدلیهاى پیشین شد. نمونه هاى بسیار زیادى را در این زمینه در آثار مستشرقان مى توان یافت. به اعتقاد بنده بهترین گواه در این زمینه ویرایش دوم دائره المعارف اسلام است که در مجموع و به ویژه در مقایسه با آثار قبلى، مى توان آن را به صبغه انصاف متصف ساخت. طبیعى است چون اسلام شناسان غربى نگاه درونى به اسلام نداشته اند در برخى زمینه هاى راه صواب نپیموده اند ولى نگاهشان منصفانه است هر چند منصفانه بودن به این معنا نیست که شایسته نقد نیستند.

۵- تخصصى تر و جزئى شدن:

تخصص گرایى و در نتیجه جزءنگرى، ویژگى دیگر مطالعات نوین اسلام شناسى است. اسلام شناسى نیز مانند پزشکى که رفته رفته خرد شد و اکنون تخصصهاى پزشکى در اجزاى اجزاى بدن است، مثلا دریچه قلب یا ماهیچه قلب، به شاخه هاى بسیار فرعى و جزئى تقسیم شده و تقریباً مستشرقى که بخواهد در همه ابعاد قلم بزند نداریم و حتى آنها که در باره قرآن کار مى کنند، هر یک روى جنبه اى تکیه دارند. در حال حاضر آنها که در موضوعهاى متعدد کار مى کنند، آثارشان بیشتر کاربرد روزنامه اى دارد، که البته از آنها هم نباید غافل شد. امروزه تعدادى قابل توجه از دانشجویان رشته هاى شرق شناسى در رسانه ها مشغول کار هستند.

۶- افزایش چشمگیر توجه به تشیع:

ادوارد براون در جایى گفته است که هنوز در هیچ یک از زبانهاى اروپایى تألیفى مشروح، کافى و قابل وثوق درباره شیعه در دست نداریم. گزارشى را نیز مرحوم فلاطورى در باره سهم مطالعات شیعى در میان مطالعات اسلامى سالها پیش ارائه داده اند که به استناد آن، در بین مقاله ها و کتابهاى منتشر شده درباره اسلام به یکى از زبانهاى غربى از سال ۱۹۴۳ تا سال ۱۹۶۸ از هر ۳۵۰ کتاب و مقاله، تنها یک مقاله به شیعه دوازده امامى اختصاص دارد که این رقم حتى کمتر از کتب و مقالات مربوط به زیدیه و اسماعیله است. این نشان مى دهد که میزان توجه به شیعه به ویژه شیعه اثنى عشریه تا چه اندازه کم بوده است. گزارشى را هم که مرکز اسلامى لندن از پایان نامه هاى مربوط به اسلام تهیه کرده است همین را تأیید مى کند. بعد از پیروزى انقلاب اسلامى و تحت تأثیر آن، یک جهش در مطالعات شیعى اتفاق افتاد. اکنون اگر آمار جدیدى تهیه شود تحولى چشم گیر درباره حجم آثار منتشر شده درباره شیعه دوازده امامى رخ خواهد نمود. از مسائلى کلى مانند مهدویت و جهاد گرفته تا مسائل ریزى مانند ولد زنا در فقه شیعه مورد اهتمام مستشرقان قرار گرفته است. البته جهاد منحصر به شیعه نیست ولى پیوند آن در دوران معاصر با شیعیان جنوب لبنان و به خصوص جنبش حزب الله سبب شده که وجه شیعى آن هم مورد نظر قرار گیرد. بنابراین توجه به مفهوم، تاریخ و آموزه هاى شیعى به یک موضوع قابل توجه در مطالعات اسلامى غرب تیدیل شده است.

۷- یهودى گرى:

البته این ویژگى را با احتیاط بیشتر ذکر مى کنم، زیرا هنوز اطلاعات کافى و متقن براى اثبات آن گردآورى نشده است. در مراحل نخست مطالعات اسلامى در غرب بحثى داریم در باره نخستین ترجمه هاى قرآن کریم به زبانهاى اروپائى و تأثیر عمیق آن در کج فهمى ها نسبت به اسلام. مستشرقان براى فهم اسلام پیش از هر چیز به قرآن مراجعه مى کردند و چون نمى توانستند قرآن را به زبان اصلى بخوانند به سراغ ترجمه قرآن مى رفتند و فهم غلطى که نخستین ترجمه هاى قرآن ارائه دادند تا قرنها بر ذهن و باور مستشرقان باقى ماند و به آنها جهت داد. حسن معایرجى، مقاله خوبى در این زمینه دارد که ترجمه فارسى آن هم به چاپ رسیده است. اکنون هم به نظر مى رسد با توجه به رخنه اى که صهیونیسم در جاهاى مختلف دارد، مطالعات اسلامى یک صبغه یهودى گرى به خود گرفته است و تجربه مراحل اولیه اسلام شناسى در حال تکرار است. یعنى با توجه به نفوذ صهیونیستها، اکثر آثار آنها مورد مراجعه بقیه است و وقتى نگاهى یهودى به اسلام از سوى آنها ارائه شد خود به خود بقیه از اینها اثر خواهند گرفت. گرچه بناى حقیر بر ذکر نمونه ها نیست، ولى در اینجا لازم مى دانم مقدارى عینى تر به بحث بپردازم. پیش از این از آقاى جان ونزبرو و کتاب مطالعات قرآنى او نام بردم و عرض کردم کتاب او کتابى عمیق و اثرگذار بوده است. مستشرقى به نام ویلیام گراهام William Graham این کتاب را نقد کرده و مى گوید: کلید مهمترین استنباطهاى جان ونزبرو این است که اهمیت تأثیر یهودیت خاخامى (ربى) را بر رشد تکوینى و درازمدت سنت اسلامى و منابع ادبى مورد وثوق آن بفهمیم… ( بولتن مرجع مطالعات قرآنى در غرب، سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى، ص ۱۲۵) تکیه فراوان بر سنت یهودى در تبیین صور و کارکردهاى قرآن و دیگر متون کهن اسلامى زمینه اى فراهم آورده که بسیارى از استنتاجهاى مطرح شده در این کتاب از پیش معین و مقدر گردند. این استنتاجها را باید امتداد سنت دیرینه اى در شرق شناسى دانست که ریشه در آثار گرونباوم و گایگر دارد، همانها که همواره مصرانه در پى اثبات خاستگاهى یهودى براى صور و مفاهیم اسلامى بودند… ( همان، ص ۱۲۷ ) در این زمینه به ترجمه آندره شورکى ( شورقى ) از قرآن به زبان عبرى و عبرى گرایى مدرن در آن و مقاله سودمند عبدالله شیخ موسى در نقد آن باید اشاره کرد. ( این نقد را نیز در بولتن مرجع مطالعات قرآنى در غرب مى توانید بیابید ) یهودى گرى در این ترجمه بیداد مى کند. پیش فرض او در این ترجمه و ملحقات آن، قرابت زبان و موضوعات قرآن و تورات است و بر این اساس در ترجمه خود در بسیارى از جاها دست به تحریف زده است. به نظر بنده نقد عبدالله شیخ موسى مى بایست تندتر و گزنده تر مى بود ولى شاید او از ترس این که متهم به علمى نبودن بشود، نقد خود را ملایم مطرح کرده است. با توجه به این نوع از یهودى گرى که در صحنه هاى دیگر مانند سیاست و فرهنگ و مانند آن هم شاهد هستیم، بنده با احتیاط علمى مى گویم که به نظر مى رسد، یهودى گرى رویکردى نو در استشراق نوین باشد و طبیعى است که براى اثبات آن نیازمند تحقیق و بررسى بیشتر هستیم. اگر این وجه از مطالعات نوین قوت بگیرد مى تواند بار دیگر در مسیر تقویت نگاه همدلانه رو به تزاید مستشرقان خلل ایجاد نماید.

۸- گسست بین اسلام شناسى عالمانه و اسلام شناسى رسانه اى (رویکردى در حال شکل گیرى):

آخرین ویژگى استشراق نوین که البته در فضاى جدید بین المللى پس از یازدهم سپتامبر در حال شکل گیرى است. گسست بین اسلام شناسى عالمانه دانشگاهى و اسلام شناسى مورد نظر و مورد نیاز نظام سلطه جهانى است. سخن گفتن در این باره مقدارى زود است ولى شاید برخى ویژگیهاى اسلام شناسى رسانه اى را بتوان به شرح زیر برشمرد: تفرقه افکنانه بودن و توجه خاص به زمینه هاى مذهبى و قومى و فکرى اختلاف برانگیز بین مسلمانان، کل نگر بودن، و غرب محور بودن. توضیح این ویژگیها فرصتى دیگر مى طلبد. در پایان باید توجه کنیم که ما امروزه نه مى توانیم از مطالعات اسلامى در غرب روى برگردانیم و نه باید این کار را بکنیم. ذهنیت بسیارى از پژوهشگران حوزه دین به ویژه در رشته هاى دانشگاهى متأثر از نگاه مستشرقان است. از این تارى که گرد ما تنیده شده نه مى توانیم بیرون بیایم و نه تلاش کور براى خروج از آن خردمندانه است. بلکه پیش از هر اقدامى باید آن را به خوبى بشناسیم. شناخت آبشخورهاى فکرى ما از این نظر اهمیت مضاعف پیدا مى کند که در راه انتقال دیدگاههاى خود به قشر فرهنگى و فرهیخته دیگر جوامع به ویژه جوامع غربى، سخت به آن و ایجاد ارتباط با پدیدآورندگان آن نیازمندیم. اگر بتوانیم مستشرقان منصف را هر چه بیشتر با اسلام آشنا کنیم، تأثیر آنها بر گسترش نگاه درست به اسلام خیلى بیشتر از توان ما در این زمینه است، زیرا آثارشان مورد مراجعه همه پژوهشگران است. پس شناخت استشراق نوین، نه فقط براى فهم نگاه غربى ها به اسلام بلکه به عنوان یک روزنه نفوذ و راه انتقال مفاهیم دینى خودمان به آنها حائز اهمیت است. اگر نگاه مستشرقان به اسلام هر چه که مى گذرد همدلانه تر مى شود، فراهم آوردن منابع و اندیشه هایى منزه و مطهر که بتواند عطش آنها را در حوزه شناخت اسلام سیراب کند به عنوان یک وظیفه پیش از پیش بر دوش همه ما سنگینى مى کند.

پی نوشت:

۱- این نوشته متن ویرایش شده سخنرانى اى است که با عنوان “رویکردهاى نو در شرق شناسی” در تاریخ ۲۱ خرداد ۱۳۸۳ در سازمان جهانى مدارس در قم ایراد شده است. از همکارى سازمان براى موافقت با چاپ مقاله در اندیشه صادق تشکر مى کنیم.
New approaches in oriantalism
Dr Mohsen Alviri
The formulation of the new stage in Islamic studies in west has mostly been depended to these factors: post modernism, hermeneutics, consequences of the second Vatican council, transformation of the Moslem immigrants into European citizens, and the victory of the Islamic revolution in Iran. The rise of new oriantalism which affected by the mentioned factors has mingled some characteristics which are: affirming Koran as a religious text, text oriented approach, strengthening inter disciplinary and multi disciplinary studies, getting more flexible and just, getting more specific and accurate, amazing attention to Shiah, Judaism, and making a gap between the scientific Islam studies and media centric Islam studies. Understanding new oriantalism is important not only to realize the western views about Islam but to find a method to convey our religious concepts to them.
منبع: فصل نامه اندیشه صادق – ۱۳۸۳ – شماره ۱۵

محسن الویرى

دروازه شرق‌شناسى

اشاره:

 از دوره‌هاى باستان تا‌اکنون دانشمندان جهان در مورد ایران پرسیده و سخن گفته‌اند. حتى فیلسوفان بزرگ متاخرى مانند هگل، نیچه و فوکو بخشهاى مهمى از مطالعات خود را به ایران اختصاص داده‌اند. اما اینها فقط مى‌تواند نشانگر اهمیت ایران‌شناسى براى غربیها باشد و براى دانستن سایر وجوه ضرورت ایران‌شناسى براى غرب، مى‌بایست دوره‌هاى مختلف این مطالعات را بررسى نمود و انواع ایران‌شناسى را به‌دقت معلوم ساخت. این‌که چگونه ایران‌شناسى پس از گذران دوره‌اى به مدت بیست‌وپنج قرن به جایگاه جهانى فعلى رسیده است، در مقاله حاضر مورد تامل قرار گرفته است.

کسانى ‌که بخواهند سابقه تمدن و فرهنگ جهان را مطالعه کنند، آنان‌ که علاقمند باشند جغرافیا و تاریخ را بدانند، افرادى که مایل باشند سابقه علم و دانش را در این منطقه مرور نمایند، اشخاصى که در پى شناسایى دانشمندان برجسته نظیر فلاسفه، حکیمان، طبیبان، منجمین، فیزیکدانان، علماى شیمى، فقیهان، حقوقدانان، گیاه‌شناسان و… پیشگام باشند، باید وارد علم ایران‌شناسى شوند. ایران‌شناسى امروز یک علم، هنر و فن است. با ایران‌شناسى مى‌توان کلید تمدن و فرهنگ جهان را به‌دست آورد.

امروز در بیش از صد کشور جهان، محققانى مشغول مطالعات و بررسى بُعد یا ابعادى از ایران هستند. آنها جهات مختلف تاریخ، فرهنگ و هنر ایران را بررسى مى‌کنند. تنها ایران است که چندهزار سال سابقه درخشان تاریخ خود را همراه با استقلال حفظ نموده و در برابر همه تجاوزات با استحکام تمام ایستاده است و هر وقت بخشى از سرزمین آن مورد تجاوز قرار گرفته، مردم ایران متجاوزان را در بطن تمدن و فرهنگ خود جذب نموده‌اند.

سابقه ایران‌شناسى طولانى است اما در هر زمان براى شناخت این سرزمین اهداف خاصى وجود داشته است. شناسایى در ادوارى به‌صورت مخفیانه و سرى انجام مى‌گرفت. افرادى مامور مى‌شدند تا بدون معرفى خود و به‌طور غیرمجاز وارد کشور شوند و طى برقرارى ارتباطات غیرمرئى، تحقیقات موردنظر را در مورد میزان قدرت نظامى، تسلیحاتى و دفاعى به‌دست آورند و در صورت نیاز به حملات نظامى مى‌توانستند از این شناسایى قبلى بهره ببرند. بنابراین این نوع ایران‌شناسى در حد امور نظامى و دفاعى بود. همچنین آنها گاه براى فراهم‌کردن زمینه تبلیغ، آمادگى ذهنى مردم ایران را مورد سنجش قرار مى‌دادند تا بدانند که آیا مردم ایران حاضرند از طریق تبلیغات، دین یا مذهب جدیدى را بپذیرند و در چه حد به عقاید دینى خود پایبند هستند و یا چگونه مى‌توان در عقاید آنها رسوخ نمود. گاه مساله تجارت در بین بود. یعنى آنها مصرف‌کنندگان ایرانى را مورد شناسایى قرار مى‌دادند مبنى‌برآنکه چه تعدادند، به چه میزان آموزش لازم دارند، چه کالاهایى براى آنها ضرورى است و مى‌توان به ایران صادر کرد، این کالاها چه میزان خریدار دارد و چه مواقعى مصرف تغییر پیدا مى‌کند و… . درواقع جهت این ایران‌شناسى و هدف آن، بازاریابى بود. در زمانى هم اشخاص روانه ایران مى‌شدند تا درباره معادن و نیز آثار باستانى ایران اطلاعاتى به‌دست آورند و سپس براى نقاط موردنظر امتیاز حفارى کسب مى‌کردند. امتیازاتى که در دوره قاجار به بیگانگان داده ‌شدند، درواقع براساس همین شناساییهاى قبلى بودند.

هزاران کتاب در مورد ایران‌شناسى یا مطالب مربوط به ایران به زبانهاى مختلف نگاشته شده‌اند. جهانگردان و سیاحان بسیارى در اعصار مختلف به این سرزمین وارد شده و مدتى در ایران به‌سر برده‌اند. آنها به شگفتیهاى زیادى برخورد کرده و در نوشته‌هاى خود بنا بر انگیزه‌اى که از سیاحت داشته‌اند، به‌نوعى پاره‌اى از مطالب را نقل کرده‌اند.[۱] این‌که مثلا یکباره قرارداد رژى امضا مى‌شود و امتیاز نفت بخش وسیعى از کشور به یک‌نفر انگلیسى داده مى‌شود، برمبناى اتفاق نیست. درواقع زمین‌شناسانى نقاط مختلف را مطالعه مى‌کردند و اطلاعات لازم را به کشور خود مى‌بردند. پس از آن، پیشنهاد اکتشاف و استخراج از سوى آنان مطرح مى‌گردید و آنان امتیاز را آن‌طورکه مى‌خواستند، مى‌گرفتند.

ایران‌شناس کیست؟

لغتنامه دهخدا در برابر کلمه ایران‌شناس مى‌گوید: «دانشمند غیرایرانى که در باب ایران و ایرانیان تحقیق و تتبع کند.» دهخدا در این تعریف براى ایران‌شناسى چهار عنصر ذکر کرده است: ۱ــ غیرایرانى‌بودن ۲ــ دانشمند بودن ۳ــ تحقیق و تتبع ۴ــ موضوع تحقیق، ایران باشد.

بنابراین اگر ایرانى در مقام مطالعه سوابق ایران برآید و در هر مقوله از تاریخ، جغرافیا، فلسفه، شعر و ادب ایران وارد شود، عنوان ایران‌شناس پیدا نمى‌کند. یعنى ممکن است او در زمینه تاریخ ایران و یا در زمینه فلسفه و اراضى کشور صاحب‌نظر و متخصص باشد و سدهاى ایران یا معادن کشور و یا ریشه‌هاى انقلاب ایران را به‌طورکلى بررسى کند، اما به او ایران‌شناس نمى‌گویند. او صرفا در رشته خودش محقق و دانشمند تلقى مى‌شود. ممکن است دکترا هم اخذ کرده باشد اما به او استاد، محقق، مدرس و نویسنده مى‌گویند و بنا به تعریف مذکور از ایران‌شناسى، عنوان ایران‌شناس به او اطلاق نخواهد شد؛ چون اصل بر این است که هر ایرانى مملکت خود را به‌خوبى مى‌شناسد. حال‌آنکه اتفاقا ایرانى علاقمند به ایران، باید ایران و مردم ایران را به جهان معرفى کند و نباید ایران‌شناسى مختص به بیگانگان باشد. به عبارتى، تعریف یادشده، قابل تغییر است.

عنصر دوم در ایران‌شناسى، شخصیت علمى فرد ایران‌شناس است. ایران‌شناس باید داراى تحصیلات عالیه باشد و به مرحله تحقیق و مطالعه رسیده باشد. به هر توریستى که وارد ایران مى‌شود و از دیدنیهاى ایران بازدید مى‌کند و احتمالا چند صفحه سفرنامه هم مى‌نویسد، نمى‌توان عنوان ایران‌شناس اطلاق کرد. ایران‌شناس باید شخصیت علمى داشته باشد، تحقیق و مطالعه حرفه او تلقى شود و به‌گونه‌اى هدفمند مطالعات را شروع و اطلاعات را جمع‌آورى کند.

عنصر سوم، تحقیق و مطالعه است؛ یعنى صرفا با مطالعه یک یا چند کتاب درباره اوضاع و احوال و مردم ایران، به یک فرد ایران‌شناس اطلاق نمى‌شود. لازمه تحقیق، مراجعه به کتب مختلف، بازدید از مکانهاى مختلف و مصاحبه با اشخاص متعدد است. یک ایرانشناس محقق باید موضوعات را از هم تفکیک کند، صحیح و سقیم را به‌خوبى تشخیص دهد و بالاخره مطالعات و تحقیقات او باید در مورد ایران باشد؛ یعنى اگر یک محقق در چارچوب رشته‌اى نظیر جغرافیا همه کشورها و از جمله ایران را در بحثهاى خود وارد ‌کند، به او عنوان ایران‌شناس اطلاق نمى‌شود بلکه او یک جغرافى‌دان است. ایران‌شناس مى‌تواند در زمینه خاصى از مسائل ایران، مثلا درخصوص جغرافیا، تاریخ و یا بعد دیگرى از ایران به تحقیق بپردازد.

یکى از ایران‌شناسان مشهور، ادوارد براون است که سالها در ایران بود و از محققان و دانشمندان شناخته‌شده محسوب مى‌شود که در چند جلد کتاب، تاریخ ادبیات ایران را مورد تحقیق قرار داده است و ایرانى هم نیست. براون اشتیاق و علاقه و بلکه عشق به شعراى ایران داشت و واقعا در راستاى گردآورى این مجموعه، وقت بسیار صرف کرد. کتاب دیگر وى، «یک‌سال در بین ایرانیان» است. نوشته‌هاى براون یک ایران‌شناس تمام‌عیار را به نمایش مى‌گذارند. در لغتنامه دهخدا در تعریف ایران‌شناسى آمده است: «دانش و معرفت به احوال ایران و ایرانیان، رشته تحقیقات فنى و علمى مربوط به ایران.» کسى ‌که براى تحقیق و مطالعه به ایران بیاید و نقاط زلزله‌خیز ایران را شناسایى کند و با دلایلى ثابت کند که ایران روى خط زلزله قرار دارد، در محدوده موضوعى که در مورد ایران تحقیق کرده، ایران‌شناس است. اما اگر همین تحقیق را یک ایرانى انجام دهد، گرچه عمل او هم ایران‌شناسى است اما با تعریف دهخدا، اقدام‌کننده مذکور ایران‌شناس محسوب نمى‌شود و وارد جرگه ایران‌شناسى به‌معنى‌اصطلاحى آن نشده است. حال‌آنکه این طرز تلقى، درست نیست بلکه باید تمامى کسانى را که با تحقیق و مراجعه به منابع، تمام یا بخشى از واقعیتهاى مربوط به ایران و ایرانیان را فراهم مى‌آورند، ایران‌شناس اطلاق کرد، خواه فرد مذکور ‌ایرانى باشد یا غیرایرانى. «تاریخ هنرهاى ملى و هنرمندان ایرانى از کهن‌ترین زمان تاریخى تا پایان دوره قاجار (از مانى تا کمال‌الملک)» در دو جلد به وسیله عبدالرفیع حقیقت (رفیع) تالیف گردید. این دو جلد با بیش از هزار صفحه، اقدامى ایران‌شناسانه است اما چون محقق آن ایرانى است، کار او در چارچوب تعریف مذکور از ایران‌شناسى قرار نمى‌گیرد؛ حال‌آنکه این نحوه تفکیک درست نیست.

عبدالرفیع حقیقت مقدمه کتاب خود را با این شعر بلند فردوسى آغاز کرده است:

جهان پرشگفتى است چون بنگرى

ندارد کسى آلت داورى

که جانت شگفت‌ است و تن هم شگفت

نخست از خود اندازه باید گرفت

درواقع وى وظیفه ایران‌شناسى را برخلاف تعریف دهخدا متوجه خود ایرانیان مى‌نماید. در مقام ایران‌شناسى به‌حق باید ابتدا به سراغ حکیم فردوسى و شاهنامه او رفت و مولف کتاب فوق نیز همین کار را کرده است. گرچه محققان طراز اول جهان، در مورد ایران و ژرفاى معنویت و توان مردم این سرزمین سخنها گفته‌اند، اما آقاى حقیقت سخن حماسه‌سراى ایران را ترجیح داده است که مى‌گوید:

هنر نزد ایرانیان است و بس

ندانند شیر ژیان را به کس

مولف تاریخ هنر به نکته بسیار دقیقى در مورد هنرمندان ایران اشاره مى‌کند که در دیگر کشورها دیده نمى‌شود: برخلاف هنرمندان غربى بسیار نادر است که از صد اثر هنرى و صنعتى ایران، یک مورد آن امضا داشته باشد. درواقع هنر ایرانى فاقد نام و نشان شخصى است و گویى این اعتقاد در روح هنرمندان با فرهنگ ایرانى رسوخ داشته است که همه آنان از یک واحدند؛ یعنى در راه یک هدف مقدس ملى و انسانى قدم برمى‌دارند. در حقیقت هنرمند ایرانى، هنر خود را متعلق به جامعه خود مى‌دانسته و به خود صرفا به‌عنوان عاملى براى خدمتگذارى به هنر ایران نگاه مى‌کرده است؛ به‌عبارت‌بهتر، هدف هنرمند ایرانى، جاویدنگهداشتن هنر ایرانى بوده است و نه نام هنرمند. پس درواقع شعار مقدس آنان این بوده است که «همه افراد ایران براى ایران و خداى ایران.»[۲]

هنر موسیقى در دوره پهلوانى

شاهنامه فردوسى از اسناد قابل‌توجه حماسى ایران باستان است. نخستین‌بار پس از دوره جمشید، در دوره منوچهر از ساز و آواز در جشن پیوند زال و رودابه سخن رفته است و این خود آغاز دوره پهلوانى در تاریخ ایران و معادل چهارهزار سال تا چهارهزاروپانصد سال پیش است. در این جشن نام چند ساز ذکر شده است و این مساله نشان مى‌دهد موسیقى در مراسم مختلف تفاوت داشته است؛ یعنى موسیقى در هر کدام از زمانهاى تولد فرزند، ازدواج، شروع جنگ،[۳] زمان پیروزى، دیدار پس از مفارقت طولانى و… انواع مختلفى دارد.

سرودهاى مربوط به سه‌هزاروپانصد سال قبل (۱۵۰۰ سال قبل از میلاد)، یعنى دفتر «گاثا» اشو زردشت، هنوز در دست است. واژه گاثا ــ که آن را گات هم مى‌خواندند ــ در زبان پهلوى به صورت گاس درآمد و طبق قانون زبان «س» در آن به «هـ» تبدیل شد و امروز به نام گاه خوانده مى‌شود و مى‌گویند دستگاه، سه‌گاه، چهارگاه… .

به فن ترکیب اصوات به‌نحوى‌که به گوش خوشایند باشد، موسیقى مى‌گویند؛ چنانکه در ترجمه مجالس‌النفائس آمده است: «مولانا در فن شعر ماهر بوده و در علم ادوار موسیقى کامل و نادر… .»[۴] قدما موسیقى را چنین تعریف کرده‌اند: «معرفت الحان و آنچه التیام الحان بدان بود و بدان کامل شود.»[۵] ارسطو موسیقى را یکى از شعب ریاضى مى‌دانست و فیلسوفان اسلامى نیز این قول را پذیرفتند اما ازآنجاکه همه قواعد موسیقى مانند ریاضى مسلم و غیرقابل تغییر نیستند، بلکه ذوق و قریحه سازنده و نوازنده نیز در آنها دخالت تام دارد، موسیقى را هنر نیز محسوب کرده‌اند. ایرانیان در فن و هنر موسیقى به لحاظ سابقه پیشگام بوده‌اند و در اتصال آن به ملل دیگر، در طول ادوار مختلف کار کرده‌اند. صاحب تاریخ‌الحکما ــ موسوم به نزههًْ‌الارواح ــ مى‌گوید: «پس از توجه ایرانیها به دانش و حکمت در زمان شاپور ذوالاکتاف، آلات عجیبه عود را اختراع کردند که بر جمیع آلات موسیقى برترى دارد و کسى‌ که آن را پیدا کرده، از بیم آن‌که مبادا او را به لهو و لعب و بطالت منسوب کنند، نام خویش را مخفى کرده و این چنین آلت در زمان بطلمیوس و نیمقوماخس وجود نداشته، زیرا ایشان آن را در کتب خود ذکر ننموده‌اند.»

وقتى عبدالله‌بن زبیر براى ترمیم خانه کعبه از ایران یک عده بنّا به عربستان برد و ایشان با کارگران عرب مشغول تعمیر آن خانه گردیدند، یکى از این کارگران که به عبدالله‌بن مسجح موسوم بود، ملاحظه کرد که ایرانیان به زبان خود چیزى مى‌گویند و آوازى مى‌خوانند. وى طبعا مجذوب‌ لحن و نواى ایرانى شد و تمایل یافت رموز آن را بیاموزد و دقایق فن موسیقى را فراگیرد. وى از بلاد عرب به ایران آمد و پس از تحصیل فن موسیقى به مملکت خود بازگشت و این فن را در میان مسلمانان انتشار داد. به‌علاوه مسلمانان از زبان ایرانى دوره ساسانى (پهلوى) نیز کتب متعددى در زمینه موسیقى به عربى ترجمه کردند.

هنرمندان، موسیقى‌دانان، شاعران و نویسندگان و حتى عالمان دینى مانند تشیط فارسى، ابن سریج، ابوعباد معبد، عزهًْ المیلاء، ابراهیم موصلى ارجانى فارسى، ابومحمد اسحق موصلى ارجانى فارسى، على‌بن نافع زریاب ایرانى (ابن‌منجم)، ابن‌خردادبه خراسانى، ابوالعبک بختیار، رودکى، ابونصر فارابى، ابوالحسن على‌بن حسین مسعودى، ابوالفرج على اصفهانى، ابوعبدالله محمدبن یوسف خوارزمى، ابوالفاء محمد یوزجانى خراسانى، ابوالقاسم حسین راغب اصفهانى، ابوعلى‌سینا، ابوالفرج عبدالله جاثلیق همدانى، ابن‌زیله اصفهانى، ابوالقاسم عبدالکریم قشیرى نیشابورى، ابوحامد محمد غزالى طوسى، عمربن ابراهیم خیامى (خیام) و دیگران تا پایان قرن ششم هجرى علاوه بر یادگیرى و آگاهى بر هنر موسیقى ایرانى فصلى از کتابهاى خود را به معرفى ادوار و شعب و شقوق آن اختصاص داده و برخى رساله‌ها و کتابهاى مستقل در این باب تصنیف و تالیف کرده‌اند.[۶] مهمترین این افراد، ابونصر فارابى است که در بخش دوم از قسمت اصلى کتاب موسیقى کبیر، به شرح آلات موسیقى معمول در زمان خود پرداخته و پرده‌بندى آنان را به‌طوردقیق‌ تعیین کرده است. پس از دقت در این اثر ارزنده علمى و هنرى، به این باور مى‌رسیم که پرده‌بندى طنبور خراسانى اساس گامهاى موسیقى شرقى و غربى است. فارابى از سازهاى زهى پرده‌دار ــ که نت‌ها با تغییر طول تار به‌وسیله انگشتان دست در آنها ایجاد مى‌شود ــ عود، طنبور بغدادى، طنبور خراسان و رباب، و از سازهاى زهى بدون پرده ــ که نت با تارهاى دست‌ باز در آنها ایجاد مى‌شود ــ معازف (انواع قانون و سنتور)، صنوج (انواع چنگ) و از سازهاى بادى مزامیر (انواع نى‌) و سرنا را نام برده است.

از بین این سازها فارابى طنبور خراسانى را براى تشریح نظرات علمى خود درباره چگونگى فاصله‌هاى موسیقى مناسب‌تر مى‌داند. اصالت این ساز مسلم است و انتساب آن به خراسان، ایرانى‌بودن آن را مى‌رساند.

در ایران‌شناسى این سوابق نسبت به تمامى علوم، فنون و هنرها منعکس شده‌اند.

فارابى صرفا نمونه‌اى از دانشمندان ایرانى و موسیقى صرفا یکى از رشته‌هاى هنرى و علمى ایران هستند وگرنه در تمامى رشته‌هاى فنى و علمى باید از دانشمندان ایران نام برد و فعالیتهاى آنها را برشمرد.

تمدن و فرهنگ ایرانى از همان آغاز یک تمدن و فرهنگ انسانى و دنیایى بود. متفکران، فلاسفه، عرفا، نویسندگان و شعراى ما همواره دیدى جهانى و بشرى داشتند و از جنبه معنویت و بشردوستى به سراسر جهان مى‌نگریستند؛ چنانکه مایه اصلى ادبیات و حکمت ایران را محبت، عشق، راستى و پیوستگى تشکیل مى‌دهد. آنچه اساس تاریخ کهنسال ایران را شکل مى‌دهد، همین توجه عمیق به اصول معنویت و اخلاق است.

بااین‌وجود ایران از حیث نظامى و سیاسى نیز پیروزیها و موفقیتهاى بسیارى را همواره تجربه مى‌کرد اما افکار اصلى ایرانیان اغلب پیروزیهایى را پذیرفته است که در طول تاریخ به توسعه و تکامل فرهنگ و تمدن بشرى کمک کرده‌اند.

پرارج‌ترین سپاهیان ما، طى هزاران سال، مردان و زنانى بودند که در تمام تاریخ کهنسال ایران مشعل دانش و فرهنگ را در برابر تندبادهاى حوادث فروزان نگاه داشتند.

از هنگامى که آنکتیل دو پرون، دانشمند فرانسوى، اولین ترجمه کامل اوستا را حدود دو قرن پیش در اروپا منتشر ساخت، تاکنون مطالعات علمى مربوط به آثار فرهنگ و تمدن ایران بدون وقفه در دنیاى غرب و بعدا در بسیارى از کشورهاى دیگر ادامه یافته است. در دو قرن اخیر بیش از هزار تن از دانشمندان خاورشناس ــ البته با برخوردارى از سطوح مختلف اهمیت و صلاحیت علمى ــ اساس کار خود در رشته خاورشناسى را بر مبناى مطالعات حوزه ایران قرار داده‌اند[۷] و اکنون حاصل این مطالعات در قالب هزاران کتاب، رساله و مقاله به زبانهاى مختلف در اخبار ما موجود است. مجموعه ایران‌شناسى، در زوایاى تحقیقات خود ماهیت و شخصیت ایران را در دنیا مشخص مى‌سازد که البته به اغراض خاص ایران‌شناسان نیز باید توجه داشت.[۸]

اولین نقش جهانى‌ تمدنهاى فلات ایران، به‌طورى‌که از کاوشهاى باستان‌شناسى در سرزمینهاى دوردست آسیاى مرکزى، آسیاى شرقى، سند، آناتولى و… برمى‌آید، ارتباط هنرى و فرهنگى مردم این فلات با مردم سرزمینهاى مذکور بوده است. نمایشگاههاى متعدد هفت‌هزار سال هنر در ایران، در سالهاى اخیر در بسیارى از کشورهاى اروپایى و امریکایى بر همین اساس برپا مى‌شوند. مطالعاتى که محققان در افغانستان، پاکستان، آسیاى مرکزى، مغولستان و نواحى دریاى سیاه انجام مى‌دهند، رابطه وسیع تمدنى را نشان مى‌دهد.

درواقع ایران‌شناسى از همان ادوار قبل از میلاد به لحاظ تاثیرگذارى ایران بر کل منطقه وجود داشته و امروز پس از بیست‌وچند قرن، ایران‌شناسى کاملا گستره‌اى جهانى پیدا کرده است.

انقلاب اسلامى ایران را هم باید با توجه به اصل ایران‌شناسى ملاحظه نمود. این انقلاب شگفت‌انگیزترین و تکان‌دهنده‌ترین حادثه قرن محسوب مى‌شود. موقعیت ژئوپلتیک ایران، برخوردارى از منابع و معادن عظیم نفت، گاز و…، دارابودن نفوذ و تاثیر فرهنگى پرسابقه در کشورهاى منطقه خلیج‌فارس و آسیاى میانه، ویژگى اسلامى انقلاب و تکیه بر دین و مذهب تشیع، همگى در ایجاد تحول عظیم اجتماعى در کشور ما و اداره امور جامعه به‌گونه‌اى مدرن و تبدیل آن از مهمترین پایگاه انگلیسى ــ امریکایى به مهد و کانون اسلام‌گرایى، آزادگى و استقلال، از مهمترین عواملى هستند که توجه محافل سیاسى، آکادمیک و مردمى جهان را به خود جلب کرده‌اند.

این تحول ریشه‌اى و سریع، بسیارى افراد و کشورها از جمله سرویسهاى اطلاعاتى امریکا، انگلیس و شوروى را غافلگیر ساخت. این پدیده، نظریه‌پردازان و متفکران عالم سیاست، متخصصان تحولات اجتماعى، فرهنگ‌شناسان، دین‌پژوهان، جامعه‌شناسان و بازیگران صحنه سیاسى جهانى را متحیر ساخت و آنها هرکدام کوشیدند از دیدگاه خود تصویر و تفسیرى از انقلاب اسلامى ارائه دهند و علل و عوامل پیدایش و آثار و نتایج آن را تحلیل کنند؛ چنانکه در طول بیست‌وهفت‌سال، هزاران کتاب و مقاله راجع به انقلاب، ایران و شناسایى ایران به رشته تحریر درآمد و صدها سمینار و کنفرانس به همت مراکز علمى مستقل یا وابسته و نیز از سوى محافل قدرت و سیاست با موضوع بررسى ریشه‌ها و شناخت ماهیت انقلاب برگزار گردید تا ایران را بازشناسى کنند.

در دوران اسلامى فرهنگ، ادب و هنر ایران، رنگ تازه‌اى به خود گرفت و امکانات بیشترى براى توسعه پیدا کرد و در نتیجه طولى نکشید که علوم، فنون و هنر ایرانى در سراسر قلمرو اسلام ــ از اقصاى آسیا تا غرب آفریقا و جنوب غربى اروپا ــ گسترش یافت. بغداد مرکز خلافت اسلامى عملا به کانون نفوذ فرهنگ و مدنیت ایرانى تبدیل شد و حکما، فقها و عرفاى ایرانى در همه‌جاى این قلمرو وسیع، بسیار شاخص شدند.

گرایش ایرانیان به مسائل علمى و فرهنگى، از همان آغاز عصر اسلامى به اندازه‌اى بود که پیامبر عظیم‌الشان اسلام(ص) ــ طبق حدیث معروفى که ابن‌خلدون و دیگران نقل کرده‌اند ــ فرمود: «اگر علم در گوشه‌اى از آسمان باشد، باز هم کسانى از مردم ایران بدان دست خواهند یافت.» خود ابن‌خلدون در «مقدمه» مشهور خود، دراین‌باره مى‌نویسد: «از غرایب این‌که در جامعه اسلامى، چه در علوم شرعى و چه در علوم عقلى، غالب پیشوایان علم، ایرانى بودند، جز در مواردى نادر و قلیل. و چنانچه بعضى از آنها منسوب به غرب بودند، زبانشان فارسى و محیط تربیت آنها ایران بود، درصورتى‌که صاحب شریعت عربى هستند.»[۹]

از همان آغاز عصر اسلامى سنت علمى و فرهنگى دانشگاه بزرگ گندى‌شاپور پایه‌گذار مراکز علمى بغداد شد و سایر دانشگاهها و دارالعلم‌هاى اسلامى براساس آن پدید آمدند. در رشته‌هاى مختلف ریاضى، پزشکى، هیات، شیمى، معمارى، الهیات، فلسفه، صرف و نحو، لغت، تذکره‌نویسى، تاریخ و جغرافیا، ادبیات، موسیقى و هنرهاى زیبا، بزرگان درجه اولى از ایران برخاستند که تمدن و فرهنگ اسلامى و سرانجام فرهنگ و تمدن مغرب‌زمین تاحدزیادى مرهون آنها است.

از قرون اولیه اسلامى بسیارى از آثار مهم ادبیات پیش از اسلام به عربى ترجمه شدند که از جمله آنها باید اوستا، زند، دینکرد، مینوى خرد، بندهشن، پندنامه زرتشت، خداى نامک، آبکن نامک، اندرز اوشز دانا، اندرز خسرو گواذان،‌ اندرز آذربه، مهرسپندان، کارنامک اردشیر بابکان، تاج‌نامک، نامه تنسر، گاه‌نامک و وهرام چوبین نامک را نام برد.

ازهمان‌زمان اروپاییان آثار متعدد دانشمندان و حکماى ایرانى را که غالبا به عربى نوشته شده بودند، ترجمه کردند و انتشار این ترجمه‌ها افق علمى تازه‌اى را به روى آنان گشود. مرکز این نهضت ترجمه آثار بزرگ علوم، فلسفه و حکمت اسلامى و ایرانى، اسپانیا و ایتالیا بودند که با عالم اسلامى پیوند نزدیکى داشتند.

نهضت ترجمه در اواخر قرن دهم میلادى به‌دست پاپ سیلوستر دوم بنیان گذاشته شد و در قرون یازدهم و دوازدهم توسعه بسیار یافت؛ چنانکه عده‌اى از دانشمندان مسیحى براى آشنایى نزدیک با این آثار به اندلس ــ که در آن زمان به یکى از کانونهاى درخشان فرهنگ اسلامى تبدیل شده بود ــ روى آوردند. سه قرن پیش، حدود سیصد کتاب مهم علمى و فلسفى اسلامى به لاتین ترجمه شدند که لااقل یک‌سوم آنها آثار دانشمندان ایرانى بودند. حدود هفتاد جلد از این کتب به‌تنهایى توسط یکى از دانشمندان برجسته ایتالیایى به نام گرار دو داکرمونا، که او را باید از پیشکسوتان خاورشناسى مغرب‌زمین به‌شمار آورد، به زبان لاتین ترجمه شدند. داکرمونا به منظور آشنایى مستقیم با آثار ابن‌سینا که در کتابخانه معروف تولدو نگاهدارى مى‌شدند، به آن شهر رفت و در آنجا زبان عربى را تکمیل کرد. وى سالها به‌طورمداوم به ترجمه کتابهاى متعددى پرداخت که مهمترین آنها ترجمه وى از کتاب القانون فى الطب، اثر ابوعلى‌سینا، است. این ترجمه پانصدسال کتاب درسى دانشگاههاى اروپا بود و پس‌ازآنکه در سال ۱۵۲۴٫م نخستین چاپ آن در رم منتشر گردید، تنها در طول یک قرن بیش از بیست‌بار تجدید چاپ شد.

ایران‌شناسى در معناى وسیع خود و به‌طورخلاصه یکى از بزرگترین ابواب شرق‌شناسى است. علت توجه خاص به این بخش از خاورشناسى، آن است که فرهنگ و تمدن ایرانى در مبادى و مبانى بسیارى از فرهنگها و تمدنهاى دنیاى قدیم و جدید نفوذ کرده و آثار این نفوذ به صور گوناگون در ممالک متعددى از قاره‌هاى آسیا، اروپا و اقیانوسیه باقى مانده است.

همچنین ایران بر اثر موفقیت ممتاز و مناسب جغرافیایى‌ و قرارگرفتن در مرکز فرهنگهاى گوناگون و پیشرفته، از دیرباز داراى یک فرهنگ غنى و گسترده بوده است؛ چنانکه آمیخته‌اى از فرهنگهاى متنوع را یکجا در دل خود جاى داده و تاریخ ایران را به صورت تاریخ توالى رویدادها و تمدنها درآورده است. در این مدت طولانى، اگر هم در برخى سده‌ها کشور ایران از یک حکومت واحد مرکزى برخوردار نبوده اما همواره بر اصلى‌ترین ارزشهاى اندیشه، دین و اخلاق تکیه داشته و نسبت به فرهنگهاى گوناگون از موقعیت مرکزى برخوردار بوده است، این فرهنگ به ‌ویژگیهاى برجسته، فضایل علمى و اخلاقى و نیز به نشاط، کوشش، هنرهاى ظریفه و فلسفه آراسته بود. شناساندن این فرهنگ و تمدن ارزشمند و جلوه‌هاى گوناگون آن به علاقمندان، یکى از مهمترین وظایفى است که ایران‌دوستان، پژوهشگران و اهل قلم مى‌توانند به آن مبادرت داشته باشند.

ایران‌شناسى، در شکلهاى دیگرى، در راستاى کمک به خواسته‌هاى جدید غرب قرار دارد. امروز حتى در امریکا و از طریق دستگاه حاکمه آن کشور، بودجه‌هایى صرف مى‌شود تا افراد زیادى زبان فارسى بیاموزند و ایران را بازشناسى کنند. بارها مسئولان سیاست خارجى امریکا اعلام داشته‌اند برخى تصمیمات آنها به‌خاطر نداشتن شناسایى کافى از ایران به نتیجه مطلوب نرسیده‌اند. در بیست‌وهفت سال دوران پیروزى انقلاب و تغییر نظام از سلطنت به جمهورى اسلامى، به صور آشکار و بعضا پنهان اقداماتى علیه ایران و براى توقف سیاست مبتنى بر موازین اسلامى از سوى آنها انجام شده که البته تمامى این اقدامات توام با شکست بوده‌اند. آخرین ترفند آنها در مقابل ایران، مساله استفاده صلح‌آمیز از انرژى هسته‌اى است. غرب، ایران اسلامى و انقلابى را مانعى جدى در مقابل اهداف خود تلقى مى‌کند و سعى دارد به‌هرشکل‌ممکن از پیشرفت و دستیابى آن به سلاحهاى مدرن جلوگیرى کند تا شعاع فعالیت ایران از مرزهاى جغرافیایى آن فراتر نرود و افکار دینى ایران فراگیر نشود. آنها سعى مى‌کنند تاحدى که ممکن است ایران را از دستاوردهاى علمى محروم سازند. آنها تلاش مى‌کنند سازمانهاى بین‌المللى و دیگر کشورها را نیز علیه ایران با خودشان همراه سازند و رسانه‌هاى تبلیغى خود را با عناوینى چون اتهام حمایت از تروریسم، سعى در تحصیل سلاحهاى اتمى و نقض حقوق بشر به‌کار گیرند و در مقام تهدید حتى شوراى امنیت را دخیل نمایند. درواقع این اشتباهات آنها از آنجا ناشى مى‌شود که آنان از یک ایران‌شناسى قوى و مطابق با واقع برخوردار نیستند. آنها مردم ایران، عقاید دینى‌ آنها و ایستادگى‌شان تا پاى شهادت را درک نکرده‌اند و به‌همین‌جهت بعید است که از اقداماتشان نتیجه مطلوب بگیرند. مسئولان ایران باید با قدرت و با اتکا به نیروى الهى و حمایت مردمى مقاومت کنند و حتى در مقام احیاى حقوق تضییع‌شده خود برآیند.

مرکز مطالعات فرهنگى و بین‌المللى (سازمان فرهنگ‌ و ارتباطات اسلامى) پیرو مصوبه کنگره مطالعات ایرانى (که در روزهاى بیستم و بیست‌ویکم اسفند ۱۳۷۳ با حضور ایران‌شناسان داخلى و خارجى در تهران برگزار گردید) به‌منظور ارائه آخرین مقالات و یافته‌هاى داخلى کشور در حوزه فرهنگ و تمدن ایران، به انتشار مجموعه مقالاتى با عنوان مطالعات ایران اقدام کرد. هدف از انتشار این مجموعه آشنایى علاقمندان با روند مطالعات ایران در رشته‌هاى ادبیات، عرفان، هنر، باستان‌شناسى، جامعه، تاریخ، علم و تکنولوژى مردم و سرزمین ایران ذکر شده است.

از جمله مباحث ایران‌شناسى اعتقادات دینى مردم ایران است که سرمنشا بسیارى از تحولات به‌شمار مى‌رود و به مردم در حوادث آرامش مى‌بخشد، در میان آنها استحکام ایجاد مى‌کند و آنان را آبدیده و مقاوم مى‌نماید. دعا و زیارت در فکر و روح و جان مردم ایران تاثیرگذار است. نیایش، انسان را با خدا پیوند مى‌دهد و به انسان کمال مى‌بخشد و به بالاترین مقام و جایگاه مى‌رساند که همان مقام و جایگاه قرب الهى است. معارف ناب دینى در قالب دعا، دگرگونى ژرفى مى‌آفرینند و انسان را از عالم خاکى بر مى‌کنند و به ملکوت پرواز مى‌دهند. دعاها و متن نیایشها به زبان عربى است و بهتر، عالى‌تر و زیباتر آن است که به همان زبان عربى زمزمه شوند. علما و صاحب‌نظران دین براى‌اینکه نیایشگران عاشقانه و با سوز و گداز به نیایش بپردازند، شرح و ترجمه‌هایى بر این ادعیه نوشته‌اند.

نمونه برجسته‌اى از شرق‌شناسان (که درعین‌حال متضمن ایران‌شناسى هم بود) هنرى راولینسون است که با تلاشى قابل‌ تحسین خطوط میخى کتیبه بزرگ داریوش در بیستون را کشف، مطالعه و به جهانیان تشنه فرهنگ و ادب قدیم ایران معرفى کرد. وى با ترجمه متن کامل این کتیبه بزرگ و تسلیم آن به انجمن سلطنتى مطالعات آسیایى در لندن باب بررسى خطوط کهن دیگر همچون هیروگلیف، بابلى و ایلامى را گشود و غوغایى عظیم بپا کرد.

کشف کتیبه داریوش که نتیجه تلاش راولینسون بود، آشکار ساخت که ایرانیان ازمنه بسیار قدیم خصائلى برجسته داشته‌اند. در این کتیبه داریوش مى‌گوید: خداوند کشور ما را از دروغ حفظ کند. بعدها با ظهور دین مبین اسلام که بر پایه توحید و خداپرستى استوار است و با معنویت و اخلاق انسان را تربیت مى‌نماید، ایرانیان پذیراى آن شدند و از این حیث فرهنگ ایرانى ــ اسلامى تواما از شایستگى ایرانیان حکایت دارد. ویلسون، یک شرق‌شناس دیگر، با صراحت ایران را مشعل‌دار تمدن خوانده و نوشته است: «ایران در گذشته مشعل‌دار تمدن و فرهنگ گیتى به شمار مى‌رفته است و در زمان داریوش و خشایارشاه آوازه عظمت آن از آفاق تا آفاق مى‌رسید. در آن روزگاران که ایرانیان به اصول تمدن و فرهنگ آگاه بودند، مردم بخشى از اروپا فرسنگها با کاروان تمدن فاصله داشته و شاید هم در توحش و بربریت به سر مى‌برده‌اند.» ایران به‌هرحال از جهات معنوى و مادى به اندازه‌اى اهمیت داشت که شاردن‌ها، تاورنیه‌ها، پیتر دلاواله‌ها و دهها شرق‌شناس را شیفته خود ساخت و مونتسکیو، ولتر، گوته و علماى دیگر غرب را وادار نمود تا در آثار خود ولو به اجمال به شناخت ایران بپردازند.[۱۰]

اصطلاح شرق‌شناسى نخستین‌بار در سال ۱۷۶۹ در فرهنگ انگلیسى آکسفورد به کار رفت و یک قرن بعد، به سال ۱۸۳۸٫م، به فرهنگ علمى فرانسه وارد شد. شرق‌شناسى تمام شاخه‌هاى علوم و دانشهایى را که به پژوهش، تحقیق و تفحص درباره همه ملل شرقى و زبان، علوم، آداب و رسوم آنها مى‌پرداخت، در بر مى‌گرفت. با آغاز قرن هیجدهم، دانش شرق‌شناسى به شیوه علمى اشغال سرزمینهاى اسلامى از مصر تا ایران تبدیل شد. افراد خاورشناس، گروههاى مختلفى را تشکیل مى‌دادند: از کارمندان دایره اطلاعات وزارتخانه‌هاى بریتانیا و فرانسه تا جهانگردان، شاعران و سیاسیون که در کل مستشاران دولت متبوع خود در زمینه‌هاى سیاسى ــ نظامى بودند.

ادوارد سعید، اندیشمند فلسطینى‌الاصل امریکایى، با گرایشى نزدیک به فلاسفه منتقد تجدد مانند آنتونیو گرامشى و میشل فوکو، در کتاب شرق‌شناسى سعى دارد ذهن انسان غربى نسبت به جهان شرق را تحلیل و ارزیابى کند. وى ادعا مى‌کند شرق‌شناسى یکسره نوعى تلاش دیگرساز در پارادایم اکتشاف جهان غربى نسبت به جهانهاى دیگر بوده است.

شرق‌شناسى در این چارچوب هیچ دستاورد قابل‌توجهى ندارد و آنها گاه حتى در اردوگاه دشمنان شرق نیز بوده‌اند. دسوقى و دیگران معتقدند آنچه چهره اسلام و شرق را در غرب زشت ساخته و بذر نفرت از اسلام و مسلمانان را در دل و درون غربیان کاشته است، درواقع همین شرق‌شناسى است اما آنها هیچگاه نگفته‌اند که شاید این خود ما بودیم که بر اندام نورانى و انسانى اسلام پوستین وارونه افکندیم؛ به‌عبارتى تصاویر مغرضانه، ملحدانه و استعمارى شرق‌شناسى درواقع بر مبناى همین پوستین وارونه شکل گرفته است و نه از حقیقت تابناک اسلام. عده‌اى شرق‌شناسى را عبارت از «تحریف، تدلیس، تاویل، دست‌کارى، زشت‌سازى، استناد به روایات ضعیف، افسانه‌ها، خرافه‌ها، جعلیات، شایعات، گفته‌هاى مشرکان، احبار، متولیان کلیسا و دیگر تحریفات قرون و اعصار» دانسته‌اند و درخصوص ایران هم مى‌گویند اگر سفرنامه‌ها به دقت مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرند، معلوم خواهد شد که آنان از مسافرتشان به ایران هدفهاى خاصى داشته‌اند، از جمله آنها تبلیغات مذهبى، بهره‌برداریهاى سیاسى، کسب منافع تجارى و امتیازات سیاسى و مهمترازهمه فراهم‌آوردن زمینه مساعد براى صدور فرهنگ خود را مدنظر داشته‌اند.

ادوارد براون انگلیسى که البته از جهتى بهتر از اسلاف خود چون اوژن فلاندن، جرج کرزن، ویلیام جکسون و گوبینو، گوهر ایرانى را شناخته و شناسانده است، در نوامبر ۱۸۸۷٫م به ایران آمد. وى وقتى با زبان فارسى آشنا شد، کتاب یکسال در میان ایرانیان را نوشت که به اعتقاد دنیسون راس، یکى دیگر از شرق‌شناسان، از دلکش‌ترین و آموزنده‌ترین سفرنامه‌هاى جهان است. اما آیا براون به‌راستى از جهت معنوى شیفته سرزمین ایران بود؟

از دید سیاسى، براون از خواستهاى مشروطه‌خواهان دفاع مى‌کرد و در کار تحقیقى خود به‌گونه‌اى‌خستگى‌ناپذیر به سخنرانى و نوشتن رسالات و مقالات مى‌پرداخت. وى همچنین عهدنامه انگلیس و روس ۱۹۰۷ را تقبیح کرد. وى نقشى فعال در کمیته ایرانى ــ واقع در لندن ــ ایفا کرد و نقل کرده‌اند وقتى وارد شیراز شد، حالت عاشقى را داشت که به وصال معشوق رسیده باشد.

معرفى یکى از ایران‌شناسان

یکى از ایران‌شناسان قرن گذشته پروفسور مینورسکى بود. وى در سال ۱۸۷۷٫م در کرچوا، واقع در نزدیکى مسکو، متولد شد. کرچوا قصبه‌اى در شمال‌ غربى مسکو بود که اکنون زیر آب رودخانه ولگا ناپدید شده است. مینورسکى در دانشگاه مسکو ابتدا به تحصیل حقوق پرداخت و سپس به فراگرفتن زبانهاى شرقى و از جمله فارسى در موسسه لازارویسکى مشغول شد. وى بعد از آن به وزارت‌خارجه روسیه وارد شد و در سال ۱۹۰۴٫م به سمت نایب دوم ژنرال کنسولگرى روس در تبریز منصوب گردید. مینورسکى بعدها به سفارت روس در تهران منتقل شد و پس از مسافرتهاى زیاد در قسمتهاى شمال‌ غربى ایران به پطرزبورگ مراجعت نمود و در این اثنا به ترکستان روسیه هم مسافرت کرد.

وى بعدا در اوقاتى که در سفارت کبراى روس در استانبول مشغول کار بود، به عضویت کمیسیون مختلط که ماموریت تحدید حدود عثمانى و ایران را بر عهده داشت، انتخاب شد. مینورسکى مدتى در همکارى با آن کمیسیون، به همراهى سرآرنولد ویلسون از طرف انگلیس و اعتلاءالملک خلعتبرى از طرف ایران و عضوى از وزارت‌خارجه عثمانى، سرحدها را در طول صدها کیلومتر از آرارات در شمال تا محمره در جنوب طى کرد و ماموریت خود را انجام داد تاوقتى‌که جنگ بین‌المللى اول در سال ۱۹۱۴٫م شروع شد. وى سپس به تهران مراجعت کرد و تا آخر جنگ و زمان انقلاب روسیه، به‌عنوان مستشار سفارت روس به فعالیت پرداخت. او سپس به اروپا رفت و در سفارت روس در پاریس مشغول به کار شد. پس‌ازآنکه رژیم تزارى از هم پاشید، مینورسکى وارد مدرسه زبانهاى زنده شرقى در لندن شد. وى ده‌سال در آن مدرسه ابتدا به‌عنوان دانشیار و سپس در جایگاه استاد مشغول به کار بود. مینورسکى از ۱۹۲۳٫م به تدریس فارسى و سپس به تدریس ترکى در مدرسه السنه شرقى پاریس مشغول شد. وى در سال ۱۹۳۰٫م به لندن رفت و براى تهیه اشیایى که جهت نمایش در نمایشگاه صنایع ایران در برلینگتن هاوس جمع‌آورى شده بودند، شش‌ماه کار کرد. از ۱۹۳۲٫م به معلمى زبان و ادبیات فارسى و تاریخ ایران در مدرسه السنه شرقیه لندن گماشته شد و به همراه سر دنیس راس در ۱۹۳۷٫م به‌عنوان استاد فارسى آن مدرسه فعالیت کرد. مینورسکى در ۱۹۴۴٫م بازنشسته شد و از آن سال تا آخر عمر با حقوق بازنشستگى خود در کمبریج زندگى کرد. وى در فاصله سالهاى ۱۹۴۸ تا ۱۹۴۹٫م در جامعه (دانشگاه) فواد اول در قاهره درس و کنفرانس داد. مینورسکى در مجمعهاى بین‌المللى متعددى شرکت کرد و از آن جمله در کنگره فردوسى و کنگره ابن‌سینا در ایران حضور داشت. او در تحقیق و نوشتن کتاب و مقاله خیلى کار مى‌کرد. زبانهاى روسى، فرانسه، انگلیسى، فارسى و عربى را فراگرفته بود و به همه این زبانها مقاله و کتاب نوشت. مینورسکى زیاد مطالعه مى‌کرد و زیاد مى‌نوشت. از هرکس که به او دسترسى پیدا مى‌کرد، استفاده مى‌نمود. تا آخر عمرش از خواندن، یادگرفتن و نوشتن غافل نشد. اشتباهات گذشته خود را در نوشته‌هاى اواخر عمر اصلاح کرد. وى از ۱۹۰۱ تا ۱۹۱۷٫م مقالات خود را به روسى مى‌نوشت. مقالاتى که براى دایرهًْ‌المعارف اسلام نوشته است، به زبان فرانسه هستند و عموما به مباحث تاریخ و جغرافیاى ایران اختصاص دارند. از ۱۹۳۱ تا آخر عمر بیشتر مقالات وى به زبان انگلیسى مى‌باشند. وى در اغلب تحقیقات خود درباره ایران از علامه قزوینى کسب اطلاع نموده است. محمد قزوینى با او بسیار صمیمى شده بود از جمله یادداشتهاى او درباب اهل حق به صورت دو مقاله در ۱۹۲۰٫م در پاریس منتشر شد و در ۱۹۲۲٫م به‌صورت کتاب درآمد.

فعالیت علمى مینورسکى وسیع بود. تعداد مقالات، رسائل و کتب او را بیش از چند صد عنوان ذکر کرده‌اند. از جمله صدوده مقاله دایرهًْ‌المعارف اسلامى مربوط به او است. بیشتر تحقیقات او به ایران اختصاص دارد. وى از سال ۱۹۴۴٫م به بعد، کمبریج را براى سکونت اختیار کرد. هفت کتاب و هفتاد مقاله نوشت اما ضعف چشم در اواخر عمر مانع از فعالیت شدید او شده بود و او به کمک همسرش فعالیتهاى تحقیقى خود را ادامه مى‌داد. مینورسکى فارسى را خوب مى‌نوشت.

در مورد مینورسکى نوشته‌اند که وى فردى بسیار مهربان بود و در ارائه کمک علمى به دیگران دریغ نمى‌کرد. او به انقلابیون روسیه نپیوست اما مقامات شوروى وطن‌پرستى او را ستودند و در هشتادسالگى از او دعوت کردند تا در کنگره بین‌المللى مستشرقین در مسکو شرکت کند. مینورسکى این دعوت را قبول کرد و درخواست نمود او را به‌صورت اختصاصى ببرند و دوباره به انگلیس بازگردانند.

مینورسکى در سال ۱۹۳۲٫م کتابى راجع به سلطنت دیالمه نوشت. در ۱۹۳۴٫م طرح تاریخ نادرشاه را در دست داشت و رشید یاسمى همان وقت آن را به فارسى ترجمه کرد. کتابى که راکهارت درباب تاریخ نادرشاه نوشته و به فارسى ترجمه شده، مبتنى بر طرح مینورسکى است. حدودالعالم کتاب جغرافیاى فارسى است که با اصلاحاتى در ۱۹۵۵٫م به صورت مقاله به طبع رسید. مینورسکى رساله‌اى به‌نام نصیرالدین طوسى درباب باج و خراج و امور مالیاتى مملکت مغولان نوشته است که متن فارسى آن با همکارى مجتبى مینوى در ۱۹۴۰٫م منتشر گردید. کتاب دیگر وى، تذکرهًْ‌الملوک درخصوص دستگاههاى دیوانى و بنیادهاى ادارى دولتى در عهد صفویه است. مینورسکى مقاله‌اى نیز درباب ویس و رامین نوشته است. مجتبى مینوى در جلسه یادبود او، طى یک خطابه مفصل، مى‌گوید: «مینورسکى را از ۱۹۲۹٫م (۱۳۰۸٫ش) مى‌شناختم. در اقطار عالم ــ فرانسه، انگلیس، ایتالیا، آلمان، امریکا، روسیه، ترکیه ــ با او بودم و او را همواره دوست و رفیق یافتم. از اول حس کردم که با یک نویسنده و آموزنده سروکار دارم. مرا به کتابخانه ملى برد و راه و رسم کارکردن در آنجا را به من آموخت. من از انبوه کتاب در آن کتابخانه دچار رعب و هراس شدم و حس کردم که در آن میان گم خواهم شد و راه به‌جایى نخواهم برد. عبارتى به‌ من گفت که هنوز به یاد دارم: آقاجان در میان دومیلیارد آدمى که در روى زمین هست، فلان شخص را چطور پیدا مى‌کنی؟ با پنج کلمه اسم مملکت، شهر، خیابان، کوچه و نمره خانه‌اش ــ در میان این چهارپنج میلیون کتاب هم با پنج کلمه مى‌شود هر کتابى را یافت و آن پنج کلمه در فهرستهاى کتابخانه ثبت است. فقط باید دانست که چطور آن پنج کلمه را آدم پیدا کند. راه را به من نشان داد و واقعا دیدم که آسان بود. با موسیقى اروپایى هم مرا آشنا کرد. بعد از آن در ۱۹۳۱ او را در لندن دیدم. مینورسکى در بیست‌وپنجم مارس ۱۹۶۶ در نودسالگى درگذشت.»[۱۱]

پى‌نوشت‌:

[۱]ــ در عصر جمهورى اسلامى، ایران‌شناسى برخلاف معنایى که دارد باید به وسیله ایرانیان مسلط به روح و فرهنگ و تمدن ایران با دقت نگاشته شود و از این طریق به دنیا معرفى گردد.
[۲]ــ عبدالرفیع حقیقت، پیش‌گفتار تاریخ هنرهاى ملى، ص۵
[۳]ــ موسیقى جنگ هیاهویى بوده که هنگام جنگ از سوى سپاه برمى‌خاسته که با آن ترس در دل خصم مى‌افکندند از جمله این هیاهو یکى هم فریاد جنگاوران بوده است. در بسیارى از جنگها گروههایى برگزیده شده بودند که با بانگ و هیاهوى خویش روحیه دشمن را ضعیف مى‌کرده‌اند و از شاهنامه چنین پیدا است که کرناى یا ناى بسیار بلندى که در آن مى‌دمند و هنوز هم در نقاره‌خانه‌ها و به هنگام تعزیه و در جنگ نواخته مى‌شد، در دوران پیش از جمشید یعنى دوره تهمورث پیدا شده است.
[۴]ــ ترجمه مجالس النفائس، ص۱۶
[۵]ــ شمس‌الدین محمدبن محمود آملى، نفایس الفنون فى عرایس العیون، تصحیح: ابوالحسن شعرانى، ج دوم، اسلامیه، ۱۳۷۷، ص۷۷
[۶]ــ لازم به ذکر است، اکنون که در سال جارى میلادى اصفهان پایتخت جهان اسلام معرفى شده است، باید برنامه‌هایى ترتیب داده شود تا افراد زیادى از خارج و داخل ایران از این شهر دیدن نمایند و نظر خود را بنویسند. مردم اصفهان، سازمانهاى دولتى و شرکتهایى که در ارتباط با مسائل اصفهان فعالیت دارند، باید بدون‌اینکه از فعالیت معمول خود بکاهند، مرکز فرهنگى جهان اسلام را آن‌طورکه هست، به دنیا بشناسانند. اصفهان در ادوارى مرکز اصلى ایران بوده است. کارهاى زیادى باید در این راه انجام گیرد. محصولات‌ این شهر و زبان شیرین فارسى اصفهانى باید از اسباب جذب باشند و تئاتر و سینماى این شهر باید تمدن و فرهنگ خلاق ایرانى را به نمایش گذارد. شهر اصفهان دیدنى‌هاى فراوان دارد. این شهر دانشمندان، فلاسفه، شعرا، عرفا و فقهاى زیادى داشته است و همه آنان در این سال و سالهاى بعد باید شناسانده شوند. تا به‌حق فعالیتى در جهت ایران‌شناسى و گامى در معرفت تشیع علوى برداشته شود تا بدانند اصفهانى که در آن تحقیقات هسته‌اى صلح‌آمیز صورت مى‌گیرد تازه کشف نشده و جدیدا به کاروان علم نپیوسته است بلکه این شهر حتى قبل از کشف امریکا هم شکوفا بود.
[۷]ــ لازم است مطالعات دقیق صورت گیرد که چرا خاورشناسى و به‌ویژه ایران‌شناسى رواج پیدا کرده و چرا امروز در امریکا و اروپا این کار ادامه دارد و هزینه این تحقیقات چگونه پرداخت مى‌شود، و در چه مواردى از این تحقیقات استفاده مى‌شود.
[۸]ــ در دوره‌اى از شاهان پهلوى کار ایران‌شناسى و بزرگ‌نمایى با آن هدف صورت مى‌گرفت تا پرده‌اى در برابر دیانت اسلام قرار دهند که در قلب و روح ایرانیان جاى‌گرفته است.
[۹]ــ شجاع‌الدین شفا، جهان ایرانشناسى، تهران، کتابخانه پهلوى، ۱۳۴۸، ص۲۹
[۱۰]ــ محمدتقى قربانعلى، ایران از منظر شرق‌شناسى، مجله مطالعات ایران، شماره ۶
[۱۱]ــ رک: مقاله مجتبى مینوى راهنماى کتاب، شماره اول، سال نهم، اردیبهشت ۱۳۴۵
منبع: ماه نامه زمانه – ۱۳۸۵ – شماره ۴۳

سید جلال الدین  مدنى

شرق شناسى اسرائیلى

اشاره:

گستره شرق و مفهوم آن در شرق شناسى «اسرائیلی» اسلام با تمام ابعاد و زوایاى آن است. در این نوع از شرق شناسى رایج در «اسرائیل» یهودیان متعددى در مراکز علمى، تحقیقاتى، تاریخ، تمدن، فلسفه و فقه اسلامى و بسیارى از دستاوردهاى علمى و فرهنگى، اسلام را مورد مداقه و توجه قرار مى‌دهند و متاسفانه به اندازه همین توجه از سوى «اسرائیل» و صهیونیسم از اسلام و علوم مرتبط با آن و بسیارى از کشورهاى اسلامى، به ویژه ایران، این فعالیت‌ها را رصد نمى‌کنند و از عواقب زیان بار آن نیز مطلع نیستند.

 

مؤسسات علمى و تحقیقاتى موجود در «اسرائیل» با ارائه دستاوردهاى خود، مهم‌ترین عامل در تدوین استراتژى ضد اسلامى صهیونیسم مى‌باشند. در واقع باور این نکته بسیار سهل است که «اسرائیل» عامل بسیارى از تفرقه‌ افکنى‌هاى مذهبى و فرقه‌اى در کشورهاى اسلامى است؛ چرا که اساساً شناخت فرق و مذهب اسلامى که مهم‌ترین سرفصل‌هاى تئورى مراکز علمى موجود در «اسرائیل» و مؤسسات مربوطه است. فصلنامه ۱۵ خرداد بر آن است تا در شماره‌هاى آینده پیرامون اسلام شناسى با نگاه صهیونیستى و آسیب‌هاى وارد بر جهان اسلام از این زاویه مطالبى را ارائه کند و بدون شک از تمامى نظرات و مقالات در این خصوص نیز استقبال مى‌کند.

نویسنده در تعریف اصطلاح «شرق شناسى اسرائیلی» و تحقیق و پژوهش در این باره با مشکلات چندى مواجه مى‌شود، چون اختلاف نظرهاى علمى بسیارى پیرامون این اصطلاح وجود دارد و تا کنون میان محققان و پژوهشگران اتفاق نظرى حاصل نشده است. غیر از آن اصطلاح «شرق شناسی» با نیمه دیگر خویش یعنى «اسرائیلی» در چندین اصطلاح و مفهوم تداخل دارد که سبب مى‌شود مشکلات علمى دیگرى به این مبحث افزوده شود.

اشکالات مربوط به تعریف و پژوهش پیرامون اصطلاح «شرق شناسى اسرائیلی» را مى‌توان در موارد ذیل خلاصه کرد:

۱. اختلاف در تعریف اصطلاح «شرق شناسی»

پژوهشگرانى که در زمینه شرق شناسى فعالیت مى‌کنند، هنوز پیرامون تعریف جامع، معین و نهایى از اصطلاح «شرق شناسی» به توافق نرسیده‌اند. از یک سو توافق نشده است که شرق شناسى با توجه به ماهیت و بافتش، علم، پدیده، یا جنبش نامیده شود و از سوى دیگر هر محقق یا پژوهشگر آن را بر حسب برداشت یا زاویه دید، تحقیقات و پژوهش‌هایش معرفى کرده است. مثلا کسانى که از بعد تاریخى به این اصطلاح پرداخته‌اند، براى آن نیز تعریفى مطابق علم تاریخ وضع کرده‌اند، یا کسانى که از بعد سیاسى آن را بررسى نموده‌اند، براى آن تعریفى سیاسى ارائه داده‌اند … و به همین ترتیب الى آخر.

شاید یکى از دلایل این تعدد تعاریف به فراگیرى و کلیت اصطلاح «استشراق» باز مى‌گردد که شامل علوم مختلف انسانى مى‌شود (تاریخ، جغرافیا، سیاست، اقتصاد، جامعه شناسى و …) به همین دلیل ملاحظه مى‌شود که تعریفات ارائه شده متعدد، متفاوت و تداخل یافته در یکدیگرند. به عنوان مثال برخى استشراق را چنین تعریف کرده‌اند:

خط مشى و شیوه غرب براى حاکمیت بر شرق و شکل دهى و سازماندهى فکرى و سیاسى این منطقه جغرافیایى و ادامه حاکمیت بر آن. (۲)

یا برخى دیگر در تعریف این اصطلاح گفته‌اند:

خط مشى فکرى غربى است که پایه و اساس آن را اندیشه‌اى تشکیل مى‌دهد که عنوان مى‌کند: شرق وغرب از حیث موجودیت و شناخت، تفاوت‌هاى عمیقى با یکدیگر دارند و در این میان غرب با تفوق نژادى و فرهنگى خویش، از شرق متمایز مى‌شود. (۳)

رودى پارت(۴)، شرق شناسى آلمانى، استشراق را چنین تعریف مى‌کند:

دانشى که به فراگیرى زبانى خاص مى‌پردازد. این دانش، دانش شرق و علم یا دانش جهان شرق است. (۵)

اما اگر این اصطلاح را به شکل علمى و موضوعى تحلیل کنیم تا به تعریفى مناسب از آن دست یابیم، ملاحظه مى‌کنیم ریشه لغوى آن به مصدر فعل (استشراق) یا روى به سوى شرق کرد و لباس ساکنان این منطقه را بر تن کرد یا «آشنایى بیگانگان با نحوه زندگى و فنون و هنرها و زبان‌ها و آداب و رسوم و تمدن و تاریخ شرق» معنا مى‌دهد(۶)، یا گفته مى‌شود:( شرق المکان) که معناى آفتاب بر آن مکان تابیده است. همچنین است: (شرق) به معناى روى به مشرق نهاد یا (تشرق) به معناى آفتاب گرفتن براى گرم شدن یا (الشارق) و (الشرق) به معناى خورشید و (المشرق) به معناى جهت طلوع آفتاب و سرزمین‌هاى اسلامى که در شرق شبه جزیره عربستان قرار دارند. (۷) آشکار است. ریشه فعلى که اصطلاح از آن گرفته شده،«ش. ر. ق» است که به آن سه حرف (ا. س. ت) افزوده شده تا در زبان عربى از آن طلب و درخواست، چه حقیقى یا مجازى، استفاده شود.

ریشه‌هاى تاریخى این اصطلاح از حیث ظهور و انتشار در غرب به اواخر قرن هجدهم میلادى باز مى‌گردد؛ زمانى که براى اولین بار در اروپا کلمه «شرق شناسی» (Orientalist) ، در انگلستان در سال ۱۷۷۹(۸) و در فرانسه کلمه (Orientalist) در سال ۱۷۹۹ و سرانجام در فرهنگ آکادمیک فرانسه، در سال ۱۸۳۸ ظهور نمود. بر این اساس مى‌توان «شرق شناسی» را «جنبشى علمى – غربی» (اروپایى) تعریف کرد که هدف آن بررسى تمام امور و شئون شرق (سیاست، اقتصاد، تاریخ ،‌جغرافیا، اینتربیولوژى و …) است تا به اهداف استعمارى و استیلا بر کشورهاى جهان شرق (اسلامى) خدمت کند و این اصطلاح به نظر من، پایه و اساس توجه و گرایش غرب به تحقیق و تفحص در شرق است،‌چون همان طور که ملاحظه مى‌کنیم، ظهور این اصطلاح با شروع جنبش استعمارى غرب در کشورهاى شرق (آسیا و آفریقا) در قرن هجدهم هم زمان بود و بیشتر در سایه استعمار و با حمایت و پشتیبانى آن و براى خدمت به آن رشد نمود.

۲. ارتباط «شرق‌شناسى اسرائیلی» با نوع یهودى، صهیونیستى وغربى آن

به هیچ عنوان نمى‌توان از شرق‌شناسى «اسرائیلی» سخن گفت، مگر آنکه در ابتدا سخن از شرق‌شناسى «یهودی» و «صهیونیستی» و همچنین «غربی» به میان آورد. شرق‌شناسى «اسرائیلی» مرحله سوم و آخرین مرحله از تغییر و تحول «شناخت یهودى در شرق‌شناسی» را تشکیل مى‌دهد. اولین مرحله از این شناخت با شرق‌شناسى کلى یهود آغاز مى‌شود و سپس با شرق‌شناسى صهیونیستى ادامه مى‌یابد و سرانجام با شرق‌شناسى «اسرائیلی» به اتمام مى‌رسد و این امر بارى دیگر بر دو پژوهشگران در حوزه شرق‌شناسى «اسرائیلی» به اتمام مى‌رسد و این امر بارى دیگر بر دوش پژوهشگران در حوزه شرق‌شناسى «اسرائیلی» مى‌گذارد که در لزوم تمیز این نوع شرق‌شناسى از حیث موضوعات و خصوصیات از دو مرحله پیشین نمود پیدا مى‌کند. به ویژه آنکه با شرق‌شناسى غربى از حیث درگیرى با مشکلات و مواجه شدن با بحران‌ها و به ویژه تشابه و چه بسا همخوانى با آن در شبهاتى که بر اسلام وارد ساختند، ارتباط پیدا مى‌کند.

در تاریخ نوین، شرق‌شناسى یهودى، به عنوان بخشى از جنبش شرق‌شناسى در غرب که با آغاز قرن هجدهم ظهور نمود، تحقیقات خود را بر اسلام و جوامع اسلامى متمرکز مى‌کند و به این ترتیب یهود جایگاه حائز اهمیتى در جنبش شرق‌شناسى غربى اروپایى احراز مى‌کند. (۹) اما شرق‌شناسى صهیونیستى بالطبع با جنبش صهیونیسم مرتبط شد که اساساً در سال ۱۸۸۱ در شرق اروپا ظهور نمود و اهداف و موضوعات مخصوص به خود داشت که در خدمت صهیونیسم و ریشه‌اى جلوه دادن موجودیت یهود در فلسطین بود. پس از آن نوبت به «شرق‌شناسى اسرائیلی» مى‌رسد که با تشکیل کشور «اسرائیل» در سال ۱۹۴۸ به عنوان ادامه «شرق‌شناسى یهودی» و «شرق‌شناسى صهیونیستی» پاى به عرصه گذاشت و سرانجام اینکه ملاحظه مى‌کنیم، آمیزش و تداخلى آشکار در موضوعات شرق‌شناسى «اسرائیلی» با موضوعات شرق‌شناسى «یهودی» و «صهیونیستی» و همچنین غربى به وجود مى‌آید و مهم‌ترین مثال در این زمینه، مسأله «ترجمه‌هاى عبرى از قرآن» است که اولین ترجمه از این نوع در لایپزیک در سال ۱۸۵۷ منتشر شد ه حییم هرمن ریکندروف آن را ترجمه کرده بود و به دوره شرق‌شناسى یهودى باز مى‌گردد. (۱۰)

اما اولین ترجمه قرآن در فلسطین و در سال ۱۹۳۷ منتشر شد که مترجم آن یوسف ریولین بود. این ترجمه منسوب به دوره «شرق‌شناسى صهیونیستی» است.

سومین ترجمه در «اسرائیل» در سال ۱۹۷۱ منتشر شد که اهارون‌بن‌شیمش آن را ترجمه کرده بود. چهارمین ترجمه از قرآن نیز در «اسرائیل» در مارس ۲۰۰۵ چاپ و منتشر شد که ترجمه آن را پروفسور اورى‌رابین، استاد پژوهش‌هاى اسلامى و قرآن‌شناسى بخش زبان عربى و اسلام دانشکده ادبیات دانشگاه تل‌آویو، برعهده داشت. این دو ترجمه منتسب به دوره «شرق‌شناسى اسرائیلی» است. اما ملاحظه مى‌کنیم، این ترجمه‌ها، با وجودى که به مراحل مختلف شرق‌شناسى عام یهودى منتسب مى‌شوند، اما در بسیارى از شبهاتى که بر قرآن وارد کرده‌اند، با یکدیگر تشابه دارند، مانند شبهه ارجاع دادن قرآن به منابع یهودى، مسیحى و بت‌پرستانه، افزون بر اینکه خطاها و اشتباهات لغوى ترجمه، مکرر و در هر چهار ترجمه بسان یکدیگر است.

۳. زبان شرق‌شناسى «اسرائیلی»

برخى شرق‌شناسى «اسرائیلی» را این‌گونه تعریف مى‌کنند:

رهاوردى علمى در حوزه تحقیقات و پژوهش‌هاى اسلامى و نوشته شده به زبان عبرى نوین که حاصل تلاش دانشمندان «اسرائیلی» کارشناس در حوزه پژوهش‌ها و تحقیقات عربى و اسلامى است. (۱۱)

اما این تعریف مسأله خاص و مهمى را با مشکل مواجه مى‌کند که «زبان» نام دارد، چون طبق این تعریف، رهاورد شرق‌شناسى «اسرائیلی» باید به زبان عبرى نوشته شده باشد، درحالى که شرق‌شناسان «اسرائیلی» بسیارى وجود دارند که دستاوردهاى علمى خویش را به زبانى غیر از زبان عبرى (مانند انگلیسى، فرانسه و آلمانى) به رشته تحریر درآورده‌اند. از جمله پروفسور اورى‌رابین، شرق‌شناس «اسرائیلی» معاصر و استاد پژوهش‌هاى اسلامى بخش زبان عربى دانشکده ادبیات دانشگاه تل‌آویو و صاحب جدیدترین ترجمه عبرى از معانى قرآن کریم که تألیفاتى به زبان انگلیسى و آلمانى نیز دارد و در این میان مى‌توان به آخرین کتاب وى با نام The chil: Between Bible and Quran dren of Israel and the Islamic Historical Self Imageاشاره کرد که دانشگاه آکسفورد لندن آن را در سال ۲۰۰۴ چاپ و منتشر کرد. (۱۲)

افزون بر آن یهوشفاط هرکابى، شرق‌شناس «اسرائیلی» که از شرق‌شناس مهم و خطرناک وابسته و مرتبط با ارگان‌هاى سیاسى و آموزشى و اطلاعاتى «اسرائیل» تلقى مى‌شود، به جز تألیفاتش به زبان عبرى، نوشته‌هایى به زبان انگلیسى نیز دارد.

مثلاً در سال ۱۹۷۷ در نیویورک کتابى از وى به نام استراتژى‌هاى عربى و رویارویى‌هاى «اسرائیلی» به زبان انگلیسى چاپ و منتشر شد.

نمونه دیگر، پروفسور یوسف سادان، استاد ادبیات کلاسیک عرب بخش زبان‌هاى عربى دانشکده ادبیات دانشگاه تل‌آویو، تألیفات متعددى به زبان فرانسه دارد که مهم‌ترین آن Le mobilier au Proche- Orient medieval Leiden, Holland (E. J Brill) است. (۱۳)

این «دو زبانی» در نوشته‌هاى شرق‌شناس «اسرائیلی»، به مثابه «پدیده‌ای» در تاریخ یهود است که یهود را از قرن‌ها پیش متمایز کرده است. آنها در کنار زبان عبرى به زبان مللى سخن گفته و مطلب نوشتند که در میان آنها مى‌زیستند. به عنوان نمونه در دوره رومى‌ها به زبان لاتین سخن مى‌گفتند و مطلب مى‌نوشتند و در قرون وسطى در سایه اسلام و فرهنگ عربى، از زبان عربى استفاده کردند، مهم‌ترین و بارزترین دستاوردهاى ادبى و فرهنگى‌شان را به زبان عربى به رشته تحریر درآوردند و هنگامى که در سال ۷۰ میلادى چون اقلیت‌ها به اسارت رومیان درآمدند، در سراسر اروپا متفرق گشتند و هر طایفه یهودى به زبان کشورى سخن گفت که در آن به سر مى‌برد. افزون بر آن یهود زبان‌هاى خاصى ابداع کرد که آمیزه‌اى از چند زبان و خاص ایشان بود، مانند زبان «عربی-یهودی» که برخى تألیفات قرون وسطاى خود را به آن زبان نوشتند و در واقع زبان عربى نوشته شده به حروف عبرى بود تا کسى غیر از یهود، نتواند آن را بخواند و از فحواى آن مطلع شود.

همچنین زبان معروف «ییدیش» را تغییر دادند و از آن استفاده کردند که آمیزه‌اى از زبان عبرى و لغاتى از زبان اسلواکى اروپایى بود که بخش گسترده‌اى از آثار ادبیات خاص دانشگاه‌هاى یهودى در اروپا طى دو قرن هجدهم و نوزدهم به این زبان نوشته شدند.

براین اساس به نظر مى‌رسد نوشته‌هاى شرق‌شناسانه «اسرائیلی»، الزاماً به زبان «عبرى نوین» نوشته نشده‌اند. این در حالى است که اثرى از شرق‌شناسى که داراى شناسنامه «اسرائیلی» باشد و در دوره پس از تأسیس کشور «اسرائیل»، یعنى در سال ۱۹۴۸، نوشته شده و بیانگر دیدگاه صرف شرق‌شناسانه «اسرائیلی» و دستاورد علمى شرق‌شناسى «اسرائیلی» باشد، عرضه نشده است، صرف‌نظر از اینکه به چه زبانى نوشته شده است، عبرى یا هر زبان دیگر جهان.

 موضوعات و خصوصیات شرق شناسى «اسرائیلی»

تا زمانى که «شرق‌شناسى اسرائیلی» ادامه شرق‌شناسى «یهودی» و «صهیونیستی» باشد، بى‌شک تحت تأثیر شرق‌شناسى «غربی» است و در بسیارى از موضوعات و مضامین و خصوصیات و به ویژه در شبهات وارده به اسلام و منابع و تاریخش با آنها مشترک بوده و شبیه آنهاست. درواقع تمرکز شرق‌شناسى «اسرائیلی» آن‌قدر گسترش یافته که تمام امور و شئون جهان اسلام (سیاست، اقتصاد، تاریخ، مذهب و …) را دربرمى‌گیرد، اما داراى خصوصیات خاص دیگرى نیز مى‌باشد که این نوع از شرق‌شناسى را از انواع دیگر آن متمایز مى‌کند. مهم‌ترین این خصوصیات و ویژگى‌ها را مى‌توان بدین‌شرح بیان کرد:

۱. پژوهش در منابع اصلى و کتاب‌هاى مرجع اسلامى و ترجمه آنها

از آنجا که قرآن کریم و سنت نبوى دو منبع اساسى در اسلام به شمار مى‌آیند و اهمیت ویژه‌اى در اندیشه مذهبى هر فرد مسلمان دارند، شرق‌شناسان «اسرائیلی» تمرکز خود را بر پژوهش در این دو منبع و ترجمه آنها متمرکز کرده‌اند. به همین دلیل ملاحظه مى‌کنیم، دو ترجمه عبرى از معانى قرآن کریم ارائه شد که هر دو در همان اوایل مرحله شرق‌شناسى «اسرائیلی» چاپ و منتشر شدند.

اولین آن در سال ۱۹۷۱ منتشر شد و ترجمه آن را اهارون ‌بن‌شیمش برعهده داشت و دیگرى را دانشگاه تل‌آویو در مارس ۲۰۰۵ تحت عنوان اولین مجموعه برگزیده از مهم‌ترین آثار ادبیات عرب چاپ و منتشر کرد که پروفسور اورى رابین استاد پژوهش‌هاى اسلامى بخش زبان عربى دانشکده ادبیات دانشگاه تل‌آویو آن را ترجمه کرد. مهم‌ترین خصوصیت این دو ترجمه تحریف و عدم امانتدارى علمى در انتقال مطلب و ترجمه است. ضمن آنکه ملاحظه مى‌کنیم، تعدادى از دانشگاه‌ها و مراکز انتشاراتى شرق‌شناسى «اسرائیل» بسیارى از منابع مهم اسلامى را که اهمیت بسزایى در میراث فکرى و تمدنى و تاریخى اسلام دارند، به همین ترتیب ترجمه کرده‌اند و از این میان مى‌توان به ترجمه کتاب مقدمه‌اى در علم تاریخ نوشته ابن‌خلدون اشاره کرد که انتشارات بیالیک در قدس در سال ۱۹۹۷ آن را چاپ و منتشر کرد.

اما پیرامون پژوهش‌هاى اسلامى خانم حافالاتسروس، شرق‌شناس «اسرائیلی» و استاد پیشین مرکز تحقیقات و پژوهش‌هاى آفروآسیایى دانشگاه عبرى، از پژوهشگران مهم درحوزه پژوهش‌هاى اسلامى به شمار مى‌آید که از دهه ۸۰ قرن گذشته تحقیقات گسترده و عمیقى پیرامون خلیفه «عمربن خطاب» جهت شناخت تأثیر و اهمیت وى در اسلام و آثار مذهبى و نه سیاسى‌اش آغاز کرده است. وى تحقیقات بسیارى پیرامون عبادت و پرستش و آیین‌هاى عبادى اسلام دارد که مهم‌ترین آن «حج در گذر قرون» نام دارد. (۱۴)

۲. پژوهش در زبان و ادبیات عرب

شرق‌شناسى «اسرائیلی» اهمیت بسیار زیادى به پژوهش در زبان و ادبیات عرب و حتى لهجه‌هاى آن مى‌دهد و شرق‌شناسان «اسرائیلی» در پژوهش‌هاى خویش از شیوه‌هاى نوین زبان‌شناسى استفاده مى‌کنند. (۱۵) از مهم‌ترین پژوهش‌هاى به عمل آمده در این زمینه مى‌توان به تحقیق بزرگ مرکز تحقیقاتى «الشرقیه» وابسته به دانشگاه عبرى اشاره کرد که هدف آن جمع‌آورى اشعار شاعران عرب قدیم در یک مجموعه بود. همچنین در سال ۱۹۴۷ فرهنگ لغت عبری-عربى بزرگى با نظارت ایلون و ب. شنگار، از اساتید دانشگاه زبان عربى دانشگاه عبرى، چاپ و منتشر شد. از جمله مهم‌ترین شرق‌شناسان «اسرائیلی» در حوزه پژوهش در ادبیات عرب، از عصر جاهلیت تا عصر نوین، مى‌توان به پروفسور مئیر یعقوب کیستر اشاره کرد که در سال ۱۹۸۱ جایزه کشور جعلى «اسرائیل» را در حوزه‌هاى پژوهشى و تحقیقاتى دریافت کرد. او تحقیقات مهمى پیرامون انتقال ادبیات عرب از عصر جاهلیت به دوره اسلامى دارد. (۱۶)

۳. پژوهش در تاریخ جهان عرب و به ویژه فلسطین

تحقیق و پژوهش در تاریخ جهان عرب نه تنها مورد توجه شرق‌شناسان عربى بود، بلکه «اسرائیلى‌ها»‌نیز به آن توجه بسیار داشته و دارند، چون فلسطین با تاریخ و میراث و اینتربیولوژى خویش مرکز توجه پژوهش‌هاى شرق‌شناسانه «اسرائیلی» بوده است که هدف نهفته در پس تمام این پژوهش‌ها، نگارش وتفسیر مجدد تاریخ جهان عرب به طور عام و فلسطین و شهر قدس به طور خاص به نحوى است که بیانگر حضور و سکونت مستمر یهود در آن از قرن‌هاى دور باشد. به عنوان مثال ملاحظه مى‌کنیم، مرکز پژوهش‌هاى یهودى ید بن‌زوی(۱۷) وابسته دانشگاه عبرى، اکثر تحقیقات و پژوهش‌هاى خود را بر تاریخ یهود در فلسطین و قدس به شکل خاص متمرکز کرده است و از مهم‌ترین منشوراتش در این حوزه کتاب پژوهش‌ها و منابع تاریخى طوایف «اسرائیل» در شرق نوشته مئیر بن یاهو (سال ۱۹۸۴) و کتاب اهداف اقامت یهود در شرق اردن ۱۷۸۱-۱۹۴۷ نوشته «زوى‌ایلان» (۱۹۸۵) بوده است. غیر از آن، دانشگاه عبرى دو جلد کتاب قطور با عنوان قدماى عرب منتشر کرد که از تاریخ عرب در پنج قرن هزاره اول قبل از میلاد سخن مى‌گوید و روابط خارجى اعراب منطقه را با امپراطورى‌هاى قدیم شرق تحلیل و بررسى مى‌کند. )۱۸)

۴. پژوهش در جوامع اسلامى و جنبش‌هاى «اسلام سیاسى‌» فعال در این جوامع

شرق‌شناسان «اسرائیلی» بخش عظیم گرایش‌هاى تحقیقاتى خویش را بر پژوهش در جوامع عربى به طور کلى و فلسطین به طور خاص متمرکز کردند و از روش‌هاى متعددى در این زمینه استفاده کردند که در علوم مختلف انسانى کاربرد دارد، از جمله «جامعه‌شناسی»، «اینتربیولوژی» و … تا به شناختى دقیق از سیستم حاکى بر جوامع عربى و اسلامى و واحدهاى تشکیل‌دهنده آن و شیوه‌هاى زندگى در این جوامع دست یابند، همچنین در زمینه تحقیق در وضعیت اقلیت‌هاى اجتماعى درون جامعه فلسطین و روابط میان این اقلیت‌ها و یهود در فلسطین توجه خاصى داشتند. (۱۹) از مهم‌ترین فعالیت‌هاى صورت گرفته در این زمینه انتشار دو جلد کتاب قطور و دربرگیرنده مجموعه تحقیقات شرق‌شناسانه با عنوان پژوهش‌هایى پیرامون یهودیت و اسلام(۲۰) که به تاریخ جوامع عربى و اسلامى به طور کل و یمن و مغرب به طور خاص مى‌پردازد. (۲۱)

افزون بر آن شرق‌شناسى «اسرائیلی» به جنبش‌هاى «اسلامى سیاسی» فعال در جوامع اسلامی-عربى توجه خاصى کرده است که در رأس آنها جنبش «اخوان المسلمین» قرار دارد، جنبشى که در مصر ظهور نمود و اکثر کشورهاى اسلامى را فراگرفت و تأثیر فکرى و مذهبى درخور توجهى از خود بر جوامع عربى و اسلامى گذاشت. به همین دلیل ملاحظه مى‌کنیم، بخش پژوهش‌هاى اسلامى و زبان عربى دانشکده ادبیات دانشگاه تل‌آویو، واحد درسى با عنوان «پژوهشى در نوشته‌هاى جنبش اخوان المسلمین مصر» ارائه شده و یسرائیل شنتسرل، شرق‌شناس «اسرائیلی»، آن را تدریس مى‌کند. این واحد به تعدادى از تألیفات حسن‌البناء و بنیانگذار جنبش و سید قطب پرداخته است و افکار و اندیشه‌هاى مطرح را در این کتاب‌ها تحلیل و بررسى مى‌کند. (۲۲)

۵. پژوهشى در طوایف و فرق اسلامى (به ویژه شیعه)

همان‌گونه که شرق‌شناسى بعد علمى استعمار غرب است که استعمار آن را براى تحقق اهدافش به خدمت گرفته است و در رأس این اهداف، ایجاد تفرقه در شرق عربى اسلامى قرار دارد، شرق‌شناسى «اسرائیلی» نیز به عنوان یکى از جناح‌هاى شرق‌شناسى استعمار توجه خود را به شکل وسیع و گسترده بر تحقیق و پژوهش در طوایف اسلامى و به ویژه «شیعه» متمرکز نمود، از آن جهت که شیعه نه تنها به عنوان یک طایفه مطرح است، بلکه مهم‌ترین و بیشترین تأثیرات سیاسى و اجتماعى را در تاریخ اسلام از خود بر جاى نهاده است. از آثار مهم منتشر شده در این حوزه مى‌توان به کتاب مارتین کرمر، شرق شناس «اسرائیلی» با عنوان شیعه، سلاله علی؛ انقلاب در اسلام شیعى اشاره کرد که در سال ۱۹۸۵ در تل آویو چاپ منتشر شد و مؤلف در آن به دلیل واقعى نهفته در پس ظهور شیعه اشاره مى‌کند. وى معتقد است دلیل ظهور شیعه شخص پیامبر است که وارثى از خود در امر حکومت بر جاى نگذاشت و همین عامل باعث بروز آشوب و بلوا میان مسلمانان شد. (۲۳)

همچنین به تحقیق و پژوهش در تصوف اسلامى و فرق مختلف آن نیز توجه خاصى شده است، اما به شکلى که نشان دهنده ضعف و سستى در عقیده اسلامى باشد و با تحریف آن، آن را عقیده‌اى معرفى کنند که از یاران و پیروان خویش گوشه‌گیرى و عزلت و رهبانیت طلب مى‌کند. این موضوع باعث شد، اتحادیه مورخان عرب ضمن نشر اطلاعیه‌اى در فوریه ۱۹۸۶، فعالیت‌ها و تحقیقات و پژوهش‌هاى شرق شناسانه «اسرائیلی» را در حوزه تصوف اسلامى محکوم نماید و آن را تحریف شده و مغرضانه توصیف کردند.

۶. پژوهش در مسائل نزاع اعراب با «اسرائیل»

مسائل و قضایاى نزاع اعراب با «اسرائیل» مرکز توجهات شرق شناسان «اسرائیلی» و فعالیت‌هاى آنان را تشکیل مى‌دهد، چون مساله فلسطین، مسأله محوریست که این نزاع از زمان ظهور جنبش صهیونیسم حول آن متمرکز است. به همین منظور شرق شناسى «اسرائیلی» به نزاع با فلسطینى‌ها و نحوه اداره آن توجه نمود و پژوهش‌هاى خاصى در زمینه نیروهاى سیاسى درون جامعه فلسطینى و در رأس آنها «سازمان آزادیبخش فلسطین» و همچنین جنبش‌هاى اسلامى و ملى فلسطینى مانند جهاد اسلامى و حماس و غیره صورت گرفته و مى‌گیرد. (۲۴)

در رأس این شرق شناسان «اسرائیلی» که به نگارش مقالات و انجام تحقیقات در حوزه‌هاى نزاع اعراف با «اسرائیل» توجه خاصى داشتند، یهوشفاط هرکابى، شرق شناس «اسرائیلی» است که داراى تألیفات بى‌شمارى در این حوزه است،‌مانند کتاب موضع اعراب در قبال نزاع اعراب – «اسرائیل» که در سال ۱۹۶۸ در تل آویو منتشر شده و از ده فصل تشکیل شده است. همچنین کتاب جریان‌ها و جناح‌هاى سیاسى و اجتماعى عربى پس از جنگ ژوئن ۱۹۶۷ که در سال ۱۹۷۱ در تل آویو و کتاب استراتژى‌هاى عربى و واکنش‌هاى «اسرائیلی» که در سال ۱۹۷۷ در نیویورک منتشر شده و متشکل از ده فصل است. (۲۵)

با مطالعه موضوعات مورد توجه شرق شناسى «اسرائیلی» مى‌توان خصوصیاتى را استحصال کرد که این نوع شرق‌شناسى را از دو مرحله سابق خویش متمایز مى‌کند. این خصوصیات را مى‌توان در موارد ذیل خلاصه کرد:

الف. استمرار و تکرار:

بى‌شک شرق شناسى «اسرائیلی» از حیث نشو و نما و تاریخ چیزى نیست جز ادامه شرق شناسى یهودى و صهیونیستى. افزون بر اینکه به شکلى در خور توجه از شرق شناسى غربى تأثیر مى‌پذیرد، به گونه‌اى که با همان بحران‌ها و مشکلاتى مواجه گردید که شرق شناسى غربى با آن مواجه بود، به ویژه در زمینه وارد آوردن شبهات شرق شناسانه به اسلام و منابع آن. به همین دلیل موضوعات، دیدگاه‌ها و تزهاى مطرح شده در شرق شناسى یهودى و صهیونیستى و غربى است و در این زمینه مى‌توان به شبهه بازگرداندن ریشه‌هاى اسلام به منابع یهودى، مسیحى و بت پرستانه یا تطبیق روش نقد کتاب مقدس بر قرآن اشاره کرد که در غرب براى نقد متون تورات و انجیل‌ها استفاده مى‌شد. به عنوان مثال ملاحظه مى‌کنیم، در توجیه عبرى ارائه شده از معانى قرآن کریم که در مرحله شرق شناسى «اسرائیلی» تهیه و تدوین شد تا حدود زیادى همان خطاهاى وارده را در ترجمه‌هاى عبرى پیش از خود تکرار نمودند، به همین دلیل گزافه نیست، اگر بگوییم، نقش شرق شناسى «اسرائیلی» به مثابه «ادامه» نقش شرق شناسى یهودى به شکلى خاص و شرق شناسى غربى به شکلى عام بود.

ب. دو زبانه بودن:

یکى از خصوصیات پژوهش‌هاى شرق شناسانه «اسرائیلی» دو زبانه بودن آنهاست، به این معنا که به بیش از یک زبان تألیف شده و فقط به زبان عبرى اکتفا نشده است (عبرى اولین زبان رسمى در «اسرائیل» است). بسیارى از تألیفات و پژوهش‌هاى شرق شناسانه «اسرائیلی» به زبان انگلیسى، فرانسه، آلمانى و افزودن بر آن عبرى نوشته و تألیف شده است.

ج. ارتباط با ارگان‌هاى سیاسى، امنیتى و آموزش رسمى در «اسرائیل»:

معروف است. اکثر شرق شناسان «اسرائیلی» ارتباطى عمیق و مستحکم با دستگاه‌هاى امنیتى، سیاسى و آموزش «اسرائیل» دارند، به عنوان مثال ملاحظه مى‌کنیم، یهوشفاط هرکابى، به عنوان یکى از شرق شناسان سرشناس «اسرائیلی» اندیشمند و استراتژیست مطرح بوده و در سطح داخلى (اسرائیلى) و خارجى (بین‌المللى) حضورى فعال دارد و ارگان‌ها و نهادها و شخصیت‌هاى مهم کشورى در «اسرائیل» در اتخاذ تصمیمات و قرارهاى سرنوشت‌ساز از او کمک مى‌گیرند و او مشاوره‌هاى بسیارى به برخى وزارتخانه‌هاى «اسرائیلی» از جمله وزارت امور خارجه، آموزش و پرورش و دفاع و کمیسیون امور خارجه و امنیت کنست ارائه داده است و گلدامایر، نخست‌وزیر وقت «اسرائیلی»، قبل و بعد از جنگ اکتبر ۱۹۷۳ از او براى مشورت و ارزیابى اوضاع و احوامل کمک خواست. (۲۶)

افزون بر آن ملاحظه مى‌کنیم، اکثر جناح‌ها و مؤسسات و نهادهاى «اسرائیلی» متمرکز بر پژوهش‌هاى شرق‌شناسانه، یا درون مؤسسات و نهادهاى آموزشى و امنیتى و سیاسى «اسرائیلی» هستند یا به نوعى با این مؤسسات ارتباط دارند. (۲۷)

د. غلبه هویت سیاسى:

اگر وجه تمایز شرق‌شناسى یهودى در این است که بر بعد مذهب بسیار تکیه مى‌کندو توجهات شرق‌شناسى صهیونیستى میان مذهب و سیاست و تاریخ در نوسان است، شرق‌شناسى «اسرائیلی» با غلبه بافت و هویت سیاسى از دو نوع دیگر خود متمایز مى‌شود، چون اکثر توجهات و موضوعاتى که در پژوهش‌هاى خود به آن پرداخته، سیاسى بوده است و اگر هم پژوهش‌هاى مذهبى، زبانى، ادبى یا تاریخى صورت گرفته، در خدمت اهداف و اغراض سیاسى بوده است. بهترین نمونه در این زمینه مطالبى است که «اورى رابین»- صاحب جدیدترین ترجمه عبرى از قرآن کریم که در سال ۲۰۰۵ در «اسرائیلی» چاپ و منتشر کرد- در تفسیرها و پانوشت‌هاى ترجمه‌اش آورده است که تفسیرهایى سیاسى بر آیات قرآن کریم، به ویژه در امور جنگ، جهاد و رابطه مسلمانان با اهل کتاب ارائه شده است. (۲۸)

اهداف شرق‌شناسى «اسرائیلی» و راه‌هاى رویارویى

اهداف شرق‌شناسى «اسرائیلی»، مابین اهداف مذهبى، سیاسى و تاریخى در نوسان است. اما با توجه به ارتباط شرق‌شناسى با «اسرائیلی» به عنوان یک موجودیت سیاسى، اکثر اهداف این نوع از شرق‌شناسى صرفاً سیاسى و تمام آنها در راستاى حمایت از حضور «اسرائیلی» در منطقه بوده است. این اهداف را مى‌توان در موارد ذیل خلاصه کرد:

۱. تحریف و تشکیک در منابع اساسى اسلام

این هدف از جمله اهداف مشترک میان شرق‌شناسى یهودى، صهیونیستى، «اسرائیلی» و غربى به شمار مى‌آید. تمام این مدارس یا مراحل شرق‌شناسانه تلاش کردند تا جاى ممکن منابع اصلى و اساسى اسلام (قرآن کریم، حدیث نبوى) را براى ایجاد شک و شبهه در مصداقیت و صحت آنها تحریف کنند و موفقیت در این امر براى آنها به معناى موفقیت در غلبه بر دین اسلام است. درخصوص شرق‌شناسى «اسرائیلی»، این نوع از شرق‌شناسى به تلاش جهت تحریف قرآن کریم و ایجاد شک و شبهه در منابع آن روى آورد و مهم‌ترین شیوه آن تهیه و تدوین ترجمه‌هاى عبرى «تحریف شده» و «غیر امین در ترجمه» از معانى قرآن کریم و افزودن حواشى و پانوشت‌ها و تفسیرهایى به آن بود تا به ذهن خواننده این‌گونه تداعى کند که منابع قرآن، منابع یهودى، مسیحى و بت‌پرستانه بوده است.

۲. نگارش مجدد تاریخ جهان عرب براى توجیه موجودیت یهود در فلسطین

شرق‌شناسى «اسرائیلی» تلاش‌هاى علمى بسیارى کرد تا تاریخ جهان عرب به طور عام و فلسطین و شهر قدس را به طور خاص تغییر دهد و بازنویسى کند و بدین‌وسیله حضور و موجودیت یهود را در فلسطین اثبات و بر این نکته تأکید کند که این کشور و شهر قدس مرکز دینى و سیاسى یهود در طول تاریخ آنها بوده است و براى تحقق این هدف پژوهش‌هاى شرق‌شناسانه «اسرائیلی» اقدام به تفسیر مجدد حوادث تاریخ قدیم و میانه و نوین نمودند به شکلى که دروغین بودن حوادث و تحریف حقایق آن کاملاً آشکار و عیان است. (۲۹)

۳. تحریف تصویر جوامع عربى

پژوهش‌هاى شرق‌شناسانه «اسرائیلی» توجه خویش را بر تحلیل و بررسى شخصیت‌ها و جوامع عربى متمرکز کردند تا برنامه‌ها و طرح‌هاى علمى لازم را جهت غلبه بر خصوصیات مثبت و بیان خصوصیات منفى آنها و معرفى جوامع عربى به جهانیان به منزله جوامعى عقب‌مانده، افراطى و صحرانشین و بیابانگرد- که هیچ ریشه‌اى در منطقه ندارند- وضع نمایند و بدین‌وسیله به هدف اصلى جنبش صهیونیسم و «اسرائیلی» دست یابند که در استفاده از دیباچه‌هاى علمى و آکادمیک براى ترویج این شعار صهیونیستى که عنوان مى‌کند، «اعراب هیچ حقى در هیچ‌ چیز ندارند» و فلسطین «سرزمین بدون ملت براى ملت بدون سرزمین است»، نمود پیدا مى‌کند.

۴. ارائه خدمات علمى براى طرف «اسرائیلی» در اداره مسائل نزاع اعراب با «اسرائیل»

مسأله نزاع اعراب با «اسرائیل»، محور اساسى پژوهش‌ها و تحقیقات شرق‌شناسانه «اسرائیلی» را تشکیل مى‌دهد، چون همان‌گونه که گفتیم شرق‌شناسى بعد علمى جنبش‌هاى استعمارى به شمار مى‌آید و «اسرائیل» چیزى نیست، جز شکل جدیدى از اشکال استعمار قدیم اروپا. به همین دلیل، شرق‌شناسى براى «اسرائیل» سوپاپ اطمینان استراتژى و سیاست این کشور را تشکیل مى‌دهد که نمى‌توان از آن چشم پوشید. با توجه به اینکه تحقیقات و پژوهش‌هاى علمى و آکادمیکى بسیارى در اختیار تصمیم‌گیرندگان بلندپایه «اسرائیلی» پیرامون مسائل مختلف مربوط به نزاع اعراب با «اسرائیل» قرار دارد و این جداى از اطلاعات فراوانى است که پیرامون تمام امور مسائل عربى و اسلامى به سران و رهبران کشور ارائه داده است، این امر نشان مى‌دهد این حوزه فواید بسیارى براى سران «اسرائیلی» داشته و آنها را به خوبى با کشورهاى عربى و اسلامى آشنا کرده است. به همین دلیل عجیب نیست، اگر به دستاوردهاى علمى شرق‌شناسى «اسرائیل» به عنوان دستاوردهاى قومى، امنیتى و استراتژیک نگریسته شود. به عنوان مثال ملاحظه مى‌کنیم، برخى تألیفات حافا لاتسروس، یکى از شرق‌شناسان «اسرائیلی» را وزارت دفاع «اسرائیل» چاپ و منتشر مى‌کند، از جمله کتاب اسلام: خطوط عریض در سال ۱۹۸۰ و احادیث دیگرى از اسلام در سال ۱۹۸۵.

از آنچه گذشت: آشکار مى‌شود که دستاوردهاى شرق‌شناسى «اسرائیلی» براى کشورهاى عربى و اسلامى و حتى اسلام و منابع اساسى آن خطرات بزرگى دربردارد، و یقیناً این مهم باید به استراتژى همه جانبه‌اى براى مقابله با این اقدامات استوار باشد، این استراتژى اسلامى مى‌تواند بر دو پایه ذیل بنا شود:

الف. احداث مراکز و بخش‌هاى تحقیقاتى و پژوهشى جدید درون دانشکده‌هاى ادبیات، زبان‌شناسى و علوم انسانى و مذهبى جهت تحقیق و پژوهش تخصصى در امور و مسائل «اسرائیل» و زبان عبرى و نقد دستاوردهاى شرق‌شناسانه یهودى به طور عام و «اسرائیلی» به طور خاص و هرآنچه به پژوهش در علوم مختلف انسانى از جمله اجتماع، تاریخ و مذهب مربوط است و در همان زمان، اختصاص بخش‌هاى جدا و مستقل درون وزارتخانه‌هایى که به نوعى با مسائل و امور امنیتى و استراتژیک مرتبط هستند، مانند وزارت دفاع، کشور، امور خارجه، آموزش و پرورش و فرهنگ که وظیفه آنها پیگیرى و نقد و پاسخ به این رهاوردهاى شرق‌شناسانه باشد. (۳۰)

ب. فراهم ساختن امکانات مورد نیاز براى اجراى طرح‌هاى بزرگ فرهنگى و آکادمیک، جهت شناسایى شبهات و خطاهاى شرق‌شناسان «اسرائیلی» پیرامون اسلام و امور کشورهاى عربى و اسلامى و در این زمینه به نظر مى‌رسد، اولین گام باید تهیه و تدوین دائره‌المعارفى اسلامى باشد.

پی نوشت:

(۱). محقق و مترجم عبرى.
(۲). ادوارد سعید، الاستشراق، المعرفه، السلطه، الانشاء، ترجمه به عربى: کمال ابودیب، مؤسسه الابحاث العربیه، بیروت ۱۹۸۸، ص ۳۷.
(۳). احمد عزب، رؤیه اسلامیه للاستشراق، المنتدى الاسلامى،‌لندن، ۱۹۹۱، ص ۷.
(۴). Rudi part.
(۵). احمد محمود هویدى، مدخل الى الاستشراق و مدارسه، قاهره، ۲۰۰۴، ص ۵.
(۶). المعجم الحدیث، کلمه (ش. ر. ق).
(۷). المعجم الوسیط، بخش ش ، کلمه (ش. ر. ق).
(۸). کلیه سال‌هاى مندرج در این مقال به میلادى مى‌باشد.
(۹). محمد خلیفه حسن، «المدرسه الیهودیه فى الاستشراق»، مجله رساله المشرق، قاهره، ش ۱-۴، ج۱۲، ۲۰۰۳، ص ۴۵.
(۱۰). ایتان کولبرگ، قرآن، موسوعه کامل عبرى، یهودیت و سرزمین اسرائیل، قدس،۱۹۷۴، ج۴، ص۵۲.
(۱۱). محمد خلیفه حسن، همان، ص ۶۴، ۶۵.
(۱۲) . www. tauacil/humanities/vip/Rubin/urihtm
. (۱۳)sadan-adab. com/publications. htm
(۱۴). ابراهیم عبدالکریم، الاستشراق و ابحاث الصراع لدى الاسرائیل، دارالجلیل للنشر و التوزیع، عمان، ۱۹۹۲، ص ۱۸۶-۱۸۷.
(۱۵). محمد خلیفه حسن، همان، ص ۷۶، ۷۷.
(۱۶). ابراهیم عبدالکریم، همان، ص ۱۷۹-۱۸۱.
(۱۷). همان ص ۱۰۸، ۱۰۹. براى اطلاع بیشتر از فعالیت‌هاى این مرکز به شبکه اینترنتى www. ybzorgil مراجعه کنید.
(۱۸). همان، ص ۱۸۴.
(۱۹). محمد خلیفه حسن، همان، ص۷۵.
(۲۰). این کتاب را دانشگاه عبرى با نظارت پرفسور بن عمى منتشر کرده است.
(۲۱). ابراهیم عبدالکریم، همان،‌ص ۱۸۴،۱۸۵.
(۲۲). WWW. tauacil/humanities/yedion/courses/arabic,html
(۲۳). محمد جلاء ادریس، الاستشراق الاسرائیلى فى الدراسات العبریه المعاصره، قاهره، مکتبه الآداب، ۲۰۰۳، ص ۱۴۴.
(۲۴). ابراهیم عبدالکریم، همان، ص ۱۹۰-۱۹۶.
(۲۵). همان، ص ۵۳۷-۵۴۰.
(۲۶). همان.
(۲۷). ابراهیم عبدالکریم، پژوهشگر فلسطینى، تحقیق جامع و کاملى در زمینه مؤسساتى انجام داده است که به تحقیقات خاورشناسى و نزاع نزد اسرائیل مى‌پردازند.
(۲۸). اورى رابین، قرآن، ترجمه عبرى، دانشگاه تل آویو، ۲۰۰۵.
(۲۹). محمدخلیفه حسن، همان، ص ۶۹-۷۱.
(۳۰). احمد صلاح البهنسى، «رؤیه الصحافه الاسرائیلیه للشئون الخلیجیه»، شئون خلیجیه، ش ۴۵. ربیع‌الاول، ۲۰۰۶، ص ۱۲.
منبع: فصل نامه – پانزده خرداد – ۱۳۸۵ – دوره سوم،سال سوم، ش ۱۰، زمستان

نویسنده: احمد  صلاح بهنسى

مترجم: قبس – زعفرانى

مستشرقان و مهدویت

اشاره

روند شرق شناسی، از گذشته مورد توجه اندیشمندان و پژوهشگران غربی قرار گرفته و در فرهنگ و تمدن اسلامی، منشأ تحقق آثار و تألیفات بی شماری شده است؛ هر چند به طور طبیعی، این پژوهش ها، کارکردها و آسیب هایی را هم همراه داشته است. درباره نگرش شرقشناسان به مهدویت، میتوان با تکیه بر آثار هر یک از دین‌پژوهان، به بررسی موضوع پرداخت. در این نوبت، به فعالیتهای مهدوی یکی از شرقشناسان می پردازیم.

 

از جمله پژوهشگران و شرقشناسان کوشا، ادوارد براون انگلیسی است که در عصر قاجار و در زمان شکلگیری و تکامل سه فرقه مدعی مهدویت: بابی، ازلی و بهایی در ایران حضور داشته و درباره اندیشه های بنیانگذاران این فرقه ها به تصحیح، ترجمه آثار، نقل سخنان و گفت وگوهای حضوری با آنان پرداخته است. وی در زمینه مهدویت و فرقه های منسوب به آن، دارای چندین کتاب، ترجمه و تصحیح است که از مهمترین آثار مکتوب او در این زمینه، تصحیح و احیاء کتاب نقطه الکاف اثر میرزا جانی کاشانی است. روحیه وقایعنگاری و دوری از شیوه تاریخیگری، از جنبه های مثبت آثار ادوارد براون در زمینه مهدویت، محسوب می شود. این مقاله می کوشد در این نوبت، به تبیین فعالیت های علمی و پژوهشی شرقشناسان در زمینه مهدویت- با تکیه بر فعالیت ادوارد براون – بپردازد.

مقدمه

از بنیادی ترین مباحث اعتقادی اسلام، مهدوی باوری است. نگاهی به متون مقدس اسلام (شیعه و سنی) حاکی از این است که باور به آمدن مصلح و منجی در انتهای تاریخ، یکی از اساسی ترین و بدیهی ترین مؤلفههای فکری و کلامی تمام فرقه های مذهبی است. علاوه بر مذاهب اسلامی، در تمام ادیان ابراهیمی و غیر ابراهیمی (سامی و غیر سامی) نیز این اعتقاد، به گونه های متفاوت به چشم می خورد و همه مذاهب، آرمان نهایی جوامع بشری را ظهور و تجلی یک شخصیت آسمانی و منجی دینی می دانند. بر اساس این تفکر دینی، بسیاری از دینپژوهان و اندیشمندان غربی به این موضوع، ذیل عناوینی همچون منجیگرایی، بازگشت مسیح، هزارهگرایی، نجات و رستگاری، انتهای تاریخ و امثال آن پرداخته، و درباره نگرش ادیان به موضوع، کتابها و مقالات زیادی نوشته اند.

درضمن آثاری که دینپژوهان غربی در زمینه اسلام نوشتهاند، مقالاتی در زمینه مهدویت و منجی گرایی اسلامی به چشم میخورد که در دائره المعارفها نگاشته شده و یا به صورت کتاب مستقل با تفسیر و قرائت اسلامی آمده است. پاره ای از اندیشمندان غربی- به ویژه در دو قرن گذشته- با توجه به برخی رخدادهای سرزمین های اسلامی؛ همچون برخی مدعیان مهدویت یا پیدایش مذاهبی مانند کیسانیه، اسماعیلیه، شیخیه، بابیت و بهائیت که بر مهدویت تکیه داشته اند، درباره نگرش مسلمانان و متون اسلامی به مهدویت نظر داده اند. در میان این دسته از شرقشناسان، برخی به موضوع، نگاهی مثبت و موافق داشته، و پاره ای دیگر خصمانه و گاه، ناآشنا به مسأله نگریستهاند.

در این راستا، هر یک از دینپژوهان غربی با روششناسی خاصی، موضوع را پیگیری کرده اند. برخی، با روش پدیدارشناسانه و توصیفی به موضوع نگریستهاند، بعضی دیگر با روش تاریخی و بعضی هم با روش های وقایعنگارانه و یا کارکردگرایانه. آنچه در آثار این دسته از شرقشناسان اسلام شناس – جدای از خطاها و اشتباهاتشان – اهمیت دارد، نگاه بیرونی و درجه دوم آنان به موضوع مهدویت و نکات قابل توجهی است که از دید آنها مورد توجه قرار گرفته است؛ نکاتی که شاید از منظر یک اندیشمند مسلمان مورد دقت نظر قرار نگرفته باشد.

معنای لغوی و اصطلاحی شرق شناسی

به آن دسته از اندیشمندان غربی که برای شناختن فرهنگ و تمدن شرق، وارد سرزمین های شرقی شده و سالها به مطالعه و پژوهش پرداختند، شرق شناس و به علمی که عهدهدار این وظیفه است شرق شناسی گویند.

واژه شرق شناسی، برای نخستین بار در فرهنگ انگلیسی آکسفورد به کار رفت و در سال ۱۸۳۸م، همین واژه در فرهنگ علمی فرانسه درج شد. در فرهنگ انگلیسی آکسفورد، کلمه شرق شناسی یا خاورشناسی (Orintalism) – که تا سال ۱۸۱۲ در این فرهنگ استفاده نشده بود- به معنای مطالعه و تحقیق درباره کشورهای شرقی، برای کسانی استفاده شده است که به مطالعه و پژوهش در فرهنگ، سرزمین و کشورهای مشرق زمین و آسیایی می پرداختند.

اگر فرهنگ را در معنای جدید و جامعهشناسانه آن بکار بریم -که به معنای همه آداب و سنن، مذهب، تاریخ، زبان، مردم شناسی، بوم شناسی و دیگر عناصر یک سرزمین است- و سپس بر آثار مکتوب در این حوزهها مرور کنیم، خواهیم دید بخشی از کارهای پژوهشی در این حوزهها که دربار?، فرهنگ شرقی است- توسط محققان غیر بومی و شرقشناس انجام شده است.

از جمله موضوعاتی که دینپژوهان و اسلامشناسان غربی به آن پرداختهاند، فرهنگ دینی و اسلامی است که از شاخههای آن میتوان به فلسفه اسلامی، کلام، تاریخ اسلام، عرفان اسلامی، قرآن پژوهی، حدیث، ملل و نحل (فرقههای مذهبی) و دیگر علوم مربوط به تمدن اسلامی اشاره کرد. از نخستین و مهمترین حوزههای اسلامی که مورد دقت نظر و کاوش اسلامشناسان غربی قرار گرفته، قرآنشناسی است؛ به گونه ای که بزرگترین دینپژوهان غربی، به این موضوع پرداختهاند.

در سد? گذشته، اندیشمندان بزرگی مانند کارل بروکلمان، رژی بلاشر، آرتور جان آربری، رینولد نیکلسون، ادوارد براون، هانری کربن، تیتوس بورکهارت، آندره پوپ، توشیکو ایزوتسو، مونتگمری وات، گلدتسیهر، همیلتون گیب، گریشمن، آن ماری شیمل و بسیاری از مستشرقان به اندیشه و تفکر اسلامی روآورده و سال های متمادی در عرصهها و شاخههای متفاوت فرهنگ اسلامی، مطالعه کرده و به تخصص دست یافته اند.

پژوهش های شرقشناسان و دینپژوهان غربی، دارای جنبه های مثبت و منفی است. از ویژگیهای مثبت پاره ای از شرق شناسان در فرهنگ اسلامی، می توان به تخصص گرایی و محدود کردن پژوهش به حوزهای مشخص، روش تحقیق، انسجام و پیگیری، دقت نظر، و تفهم و همدردی در آثارشان اشاره کرد. گاه یک شرقشناس برای شناخت آداب و رسوم یک قوم یا ملت، بیش از دو دهه از عمر خویش را میان یک قوم یا سرزمین سپری کرده، و مانند فردی بومی، به آداب و سنن، رفتارها و اعتقادات آنان احترام گذاشته است و از این راه، به ظرایف و جزئیات گرایش ها، علایق، سلیقهها، زاویه دید و عادات توده مردم پی برده است. شاید بعضی از بهترین آثار پژوهشی در تمدن شرقی و اسلامی متعلق به دستهای از پژوهشگران باشد که به این شیوه عمل کرده اند.

از ویژگی های منفی و آسیب شناختی پژوهش های اسلام شناسان غربی نیز می توان به این امور اشاره کرد: پژوهش برخی از آنان، بدون اعتقاد و باور دینی به اندیشه و فرهنگ اسلامی و با نگاهی بیرونی و بدون دلدادگی به تمدن اسلامی بوده است، یا گاه در شناخت تاریخ و تمدن اسلامی، تحت تأثیر عمیق روش تاریخیگری بوده و اسلام یا مهدویت را بر اساس بستر ها، حوادث و عوامل تاریخی و یا شرایط اجتماعی بررسی کرده اند؛ به علاوه، گاه نیز از طرف مؤسسات و بنیادهایی برای خاور شناسی گسیل شده اند که دارای اهداف و اغراض سیاسی، نظامی و علمی بوده، یا خود آن شرقشناسان به مذهب و تفکری وابسته بوده اند که مخالفت با اسلام را برای آنان درپیداشته است. همیلتون گیب (از شرق شناسان برجسته) درباره پاره ای از خاورشناسان، بر این باور است که برخی از آنان، گاه خود را در موضع برتر می دیدند و با این تصور که تمدن و مذهبشان برتر از تمدن و مذهب شرقیان است، درباره تمدن و فرهنگ اسلامی، قضاوت های نادرست و ضعیفی ارائه داده اند. وی در این باره می گوید:

… نوشته های کسانی… که عقیده به پایین تر بودن اسلام نسبت به دین خودشان چشم دلشان را تیره و تار کرده است. اگر این نظر، محصول صدق و صفای مذهبی باشد، باز غالباً شایسته احترام است. این موضوع، درباره نوشته های بیشتر مبلغان (میسیونرها) صادق است.۱

البته وی می افزاید که در سال های اخیر، نگاه منفی مبلغان مسیحی- که در واقع نخستین شرق شناسان بوده اند- بهتر از سابق شده و همدلانه تر و علمی تر به تمدن شرقی نگریسته اند؛ اما باز پیشداوری و نگاه برتریجویانه را آمیخته با فکر آنان می داند. وی در این باره می گوید:

این عین بی انصافی است که پیشرفت هایی را که در سالیان اخیر، میان مبلغان مسیحی به دست آمده است نادیده بگیریم و در نتیجه، آنان – بر خلاف سابق- به جای مطالعه خام و خشن اصول ظاهری، با همدردی و همدلی در عمق تجارب مذهبی مسلمانان فرو رفته اند. با این همه، عامل پیشداوری در طرز تفکر ایشان نسبت به اسلام، امری است ذاتی که در ارزیابی هر یک از نوشته های ایشان باید آن را به حساب آوریم.۲

مراجعه به منابع دست دوم درباره اسلام و دیگر ادیان شرقی و نیز کلینگری در زمینه شناخت مذاهب اسلامی و برگزیدن شیوه تاریخی در تحلیل تمدن اسلامی، ۳ از جمله دیگر جنبههای آسیب شناسانه شرق شناسان و دینپژوهان اسلامشناس است؛ به گونهای که برخی اندیمشندان اسلامی، شرقشناسی را محصول استعمار دولت های بزرگ تلقی کرده، و از آنها تصور مثبتی ندارند؛ از اینرو گاه دیده میشود به سبب این عوامل، پارهای از آثار دین پژوهان غربی از روش تحقیق علمی و از نگاه منصفانه برخوردار نبوده است. برای مثال، نگاهی اجمالی به آثار پژوهشگران مارکسیست درباره تاریخ و فرهنگ اسلامی یا افکار شرق شناسانی همچون گلدتسیهر، لامنس، دارمستتر و امثال آنها، برای اثبات این امر کافی است که چگونه به تحلیل فرهنگ اسلامی پرداخته اند. به علاوه، تعدد مذاهب و فرقه های اسلامی نیز بر این داوری های غیرمنصفانه تأثیر گذاشته است؛ چون گاه دیده می شود برخی اسلام شناسان غربی در یک مسأله بر اساس تفکر یک مذهب خاص از مذاهب اسلامی اظهار نظر می کنند و این امر- که میان دین پژوهان دائر? المعارف نویس بیشتر مشهود است- سبب پاره ای از لغزش ها و آرای سست، شده است.

کاربرد اصطلاح شرق شناسی

شرق در لغت، به معنای بر آمدن آفتاب (منتهی الارب، ناظم الاطباء) و تابان شدن است۴ و از دیدگاه غربیان، شامل همه کشورهایی میشود که در شرق قاره اروپا قرار دارند. شرق از دیدگاه آنها، به سه بخش خاور میانه، نزدیک و دور تقسیم می شود. در این تقسیم جغرافیایی، میان دین اسلام، ادیان هندی، چینی، ژاپنی و امثال آن هیچ تمایزی نشده است. در واقع میتوان گفت تعریف شرق از دیدگاه غربیان، تقسیمی بر اساس جغرافیا و شرایط منطقه ای است، نه بر اساس فرهنگ، آداب و سنت. حداقل میتوان گفت در دوره نخست که شرقشناسی مورد توجه غربیان قرار گرفت، آنچه بیش از همه توانسته شاخص ملتها و کشورهای شرقی به شمار آید، سرزمین بوده است؛ زیرا در کشورهای شرقی، ادیان، مذاهب، تمدنها و فرهنگهای گوناگونی وجود دارد که سبب میشود نتوان این بخش از کره زمین را- که در هر کشورش چندین فرهنگ، تمدن و آداب و سنت وجود دارد- به غیر از این، تقسیم کرد.

بنابراین بر خلاف آن دسته از اندیشمندان که تصور میکنند، تقسیم شرق توسط غربیان- بدون لحاظ کردن اسلام- برای تحقیر تمدن اسلامی است،۵ باید اذعان کرد تقسیم بر اساس جغرافیا، شاید بهترین تقسیم موجود باشد. برای یک دانشمند غربی- که در صدد شناسایی شرق است- تقسیم بر اساس مذهب و دین، شاخهها و دستهبندیهای گوناگونی پدید می آورد که آنها را نمیتوان به جز جغرافیا ذیل یک عنوان خاص قرار داد و بدیهی است که هر چه اساس و شاخص تقسیم، کلانتر باشد، بهتر است.

همانطور که اصطلاح شرق شناسی برای غربیان، بر اساس جغرافیا معنا مییابد و غربیان معنای خاصی از آن میفهمند، شرقیان هم امروزه واژه غربشناسی را به کار میبرند و در کاربرد، علاوه بر جنبه جغرافیایی، به جنبههای فرهنگی هم توجه دارند. در واقع، پس از رنسانس، از همه کشورهای غربی- با آن که از تمدنها و مذاهب متنوعی برخوردار بودهاند- با عنوان غرب یاد شده است. این کشورها، به سبب رشد علمی، فناوری، صنعت، فلسفه و وحدت در دیگر حوزههای علمی، از ساختار و هویت مشترکی برخوردار شدهاند که گاه از آن، به فرهنگ و ادبیات مدرنیته یاد میشود و با این ویژگیها، از کشورهای شرقی جدا میشوند.

بنابراین، امروزه اصطلاح غربشناسی برای شرقیان، به معنای شناخت همه کشورهایی است که با وجود اینکه از مذاهب متفاوت مسیحی و غیر مسیحی برخوردارند، به دلیل تأثیر رنسانس، فناوری، رشد، توسعه و فرهنگ مدرنیسم در آنها یکسان بوده، و از اینرو هویت مشخص و یکسانی یافتهاند. بنابراین، در این اصطلاحشناسی، علاوه بر مذهب، به دیگر وجوه مشترک فکری، فرهنگی و سیاسی آن کشورها توجه میشود و بر این اساس، این اصطلاح، هم کشورهای اروپایی را شامل میشود و هم کشورهای آمریکا و اقیانوسیه را در بر میگیرد.

شایان ذکر است در تعریف لفظی کلمات، بیش از آنکه نیازمند بحثهای دقیق عقلی باشیم، به آگاهی از کاربرد الفاظ در ادوار متفاوت تاریخی نیاز داریم. بسیاری از الفاظ و مفاهیم در دورههای متفاوت، معانی متعدد و گاه متضاد دارند؛ برای نمونه در ادبیات سیاسی، پس از انقلاب کمونیستی شوروی (اکتبر ۱۹۱۷م)، شرق معنای دیگری یافته است؛ از همه کشورهای کمونیستی عضو پیمان ورشو – برابر کشورهای سرمایهداری که عضو پیمان ناتو بودند- به بلوک شرق تعبیر میشود. در برابر اصطلاح شرق، برای کشورهای سرمایهداری از اصطلاح غرباستفاده میشود؛ حال آنکه کشوری مانند آلمان شرقی سابق یا کوبا- که از آنها به بلوک شرق تعبیر میشود- در اروپا و امریکای جنوبی قرار گرفتهاند و کشور کره جنوبی که جزء بلوک غرب است، از نظر جغرافیایی، در شرق قرار گرفته است؛ بنابراین معنا و مفهوم شرق و غرب با کاربرد آنها متناسب است و تنها با شناخت شرایط یک دوره و استعمال کلمه در آن، میتوان معنای الفاظ را فهمید.

معنای اصطلاحی دیگری که برای کلمه شرق وجود دارد، برآمدن و تابانشدن است. بر خلاف معانی پیشین که بر اساس منشاهای سیاسی، جغرافیایی و گاه، دینی بود افرادی مانند هانری کربن، کلمه شرق را به معنای اشراق و تابش معنویت، طلوع عالم روحانی و شرق درون به کار میبرند. کربن، تحت تأثیر سنت عرفانی و تفکر فیلسوفانی همچون سهروردی، معتقد است شرق یعنی تابش و طلوع حکمت و معنویت و غرب، یعنی افول و زوال معنویت و عالم روحانی. وی در پاسخ به پرسش درباره معنای شرق و غرب میگوید:

مراد من از شرق و مشرق یا غرب و مغرب، یک مراد فلسفی است؛ نه یک مراد جغرافیایی.مشرق در این جا، یک عالم روحانی است…، بنابراین شما میتوانید در غرب باشید, اما مشرقی بمانید، یا در شرق باشید و غربی بیندیشید و عمل کنید۶٫

همچنین برخی فیلسوفان غربی- مانند هایدگر – درباره معنای شرق و غرب به معنای غیر جغرافیایی و به مفهوم فلسفی آن اشاره میکنند، وی میگوید: تاریخ مغرب، حقیقت است۷٫ او مانند هانری کربن، کلمه شرق و غرب را در معنایی غیر متداول به معنای طلوع و غروب حقیقت به کار می برد.

پیش از کاربرد اصطلاح شرق شناسی در فرهنگ لغت و در دانشگاه ها به عنوان یک رشته علمی و پژوهشی در قرون متاخر، از قرنها پیش، شغل و حرفهای متداول و رایج بوده است. در واقع، زمانی که برخی دانشمندان غربی وارد سرزمینهای اسلامی شده و به تحصیل علم، سیر و سیاحت، سفرنامهنویسی و دیگر امور پرداختند، مسأله شرقشناسی، حرفهای مشخص بوده است؛ هر چند در آن دوران، اصطلاح شرق شناسی، استفاده نمیشده است.

دوره های شرق شناسی

برخی دانشمندان معتقدند شروع شرقشناسی در غرب مسیحی، از زمان تصمیم شورای کلیسای وین (سال ۱۳۱۲م) آغاز شده است. ادوارد سعید، در اینباره می گوید:

آغاز شرق شناسی را در غرب مسیحی، از زمان تصمیم شورای کلیسای وین (سال ۱۳۱۲م) مبنی بر ایجاد یک رشته کرسیهای زبان عربی، یونانی، عبرانی و سریانی، در دانشکدههای پاریس، آکسفورد، بلونیا، آوینیون و سالامانکا میدانند. با این حال، در هرگونه بررسی و مطالعه شرقشناسی نه تنها شرقشناسان حرفهای و آثار مربوط به آنان، بلکه مفهوم ساده یک رشته مطالعاتی -که درباره جوانب جغرافیایی، فرهنگی، زبانشناسی و نژادی یک حوزه خاص، به نام شرق کار میکند- باید در نظر باشد.۸

در واقع، نخستین شرقشناسان و اولین زمینههای پژوهش درباره این موضوع در قرون متأخر به دست کشیشان و راهبان مسیحی و یهودی آغاز شد. آنان، نخستین کسانی بودند که از انگیزه های قوی دینی برخوردار بوده، و با زمینههای علمی میخواستند به شناخت بیشتر فرهنگ اسلامی و شرقی دست یابند. محمد دسوقی در اینباره میگوید:

روح تعصب مسیحی ـ یهودی و اندیشههای کلیسایی و نگاه به اسلام با یکدیگر ناسازگار است و این، همان چیزی است که اندیشه شرقشناسی در طول تاریخ بلندش، از آغاز تا کنون- همواره در خود داشته است.۹

دورههای شرقشناسی به طور کلی، به چهار بخش تقسیم میشود که عبارتند از:

– دوره نخست که پس از گشودن اندلس به دست مسلمانان و شکوفایی حیات علمی در آن دیار و فتح جزایر دریای مدیترانه و جنوب ایتالیا آغاز شد. این دوره از تاریخ شرقشناسی با پایان جنگهای صلیبی پایان یافت.

– دوره دوم شرقشناسی پس از جنگهای صلیبی آغاز شد و تقریباً تا نیمه سد? هجدهم میلادی ادامه یافت.

– دوره سوم شرقشناسی که تقریباً در نیمه سد? هجدهم میلادی آغاز شد و تا پایان جنگ جهانی دوم ادامه یافت.

– دوره چهارم شرقشناسی که پس از جنگ جهانی دوم آغاز شد و تا کنون ادامه دارد۱۰٫

شرقشناسی دوره نخست، بیشتر به مطالعه کشورهای اسلامی اطلاق میشود؛ در حالی که شرقشناسی در دوره سوم و چهارم، علاوه بر کاربرد آن در کشورهای اسلامی، برای کشورهای آسیایی دیگر هم قابل استعمال است؛ یعنی اساس تقسیم و کاربرد لفظ شرق در دوره اول، بر اساس مذهب و اسلام است و در دوره سوم و چهارم، بر اساس سرزمین و جغرافیا.

برخی محققان و مترجمان در حوزه شرقشناسی، به سبب آغاز شرق شناسی به دست پژوهشگران روحانیان مسیحی و یهودی و جاسوسان سفارتخانهها، که در آغاز شرقشناسی به ویژه پس از جنگهای صلیبی، با انگیزههای استعماری، سیاسی و گاه تبلیغی (میسیونری) به شناخت تمدن شرق میپرداختند، – کاربرد شرقشناسی را همراه جنبه استعماری و اغراض سیاسی میدانند و معتقدند به وسیله دولتهای بزرگ استعماری آغاز شده است؛ به همین سبب این واژه را دارای بار منفی و سیاسی میدانند. یکی از مترجمان آثار شرقشناسان، در اینباره میگوید:

من شرقشناسی را به عنوان تبادلی پویا بین مؤلفان مختلف و مجموعه عظیم ملاحظات سیاسی -که به دست سه امپراطوری بزرگ انگلستان، فرانسه و امریکا شکل گرفته و در قلمرو فکر و تخیل آن، نوشتههای مربوط به این رشته پدید آمده است- مطالعه می کنم.۱۱

همچنین باید اضافه کنیم اگر به عبارت شرق شناسی با فضای تبشیری وسیاسی دوره دوم وسوم شرق شناسی توجه شود، این عبارت مانند واژه کمونیسم در دهه پنجاه و واژه لیبرالیسم در دهه هفتاد در ادبیات سیاسی ایران، و یا بنیادگرایی،۱۲ در ادبیات سیاسی امروز غرب -که با معنایی منفی همراه است- قابل مقایسه است؛ یعنی همانطور که واژه کمونیسم و لیبرالیسم، در ادبیات سیاسی ایران، برای سرکوب و منفی جلوهدادن فعالان سیاسی به کار می رفت وبنیاد گر در فرهنگ سرمایهداری غرب، برای منفور جلوهدادن فعالان سنت گرای مسلمان بکار می رود، می توان گفت شرقشناسی هم برای شرقیان همراه مفهوم ضمنی استعمار، سودجویی و چپاول، و از جایگاه خوبی برخوردار نبوده است. بنا به شرایط حاکم در این دوره است که پاره ای از اندیشمندان، معتقدند شرقشناسی بخشی از سیاست استعماری جوامع غربی است. ویلیام مونتگمری وات -از شرقشناسان برجسته- در اینباره می گوید:

رابطه پیچیده ای میان خاورشناسان، در مفهوم وسیع آن و استعمارگران وزارت خارجه بوده است. اکثر خاورشناسان، در بخش عمده سد? نوزدهم، به مطالعه زبان های شرقی و دورههای علمی مذاهب بزرگ شرق، دلبستگی نشاندادند. استعماگران به بخش کمی از این مطالعات، علاقه نشان دادند….آنان پیبردند برخی از این اطلاعات، می تواند به آنان کمک کند تا اقوام تابع خود را بهتر بشناسند. به تدریج، مقامات امور خارجه، پژوهشگرانی را به کار گرفتند، تا درباره مسائل مورد علاقه آن وزارتخانه فعالیت کنند….۱۳

اگر لفظ شرق شناسی را به مفهومی که در دوره چهارم شرق شناسی یافته، بکار بریم، به نظر می رسد کاربرد کلمه شرقشناسی در این دوره از جایگاه آکادمیک و پژوهشی بیشتری برخوردار خواهد بود. در این دوره، با تعداد بیشتری از شرقشناسان روبرو می شویم که کمتر به دنبال اهداف استعماری و دستورهای دولت متبوع خویش هستند؛ بلکه حداقل می توان گفت در کنار حمایت های مالی کشورشان، تا حدی، دغدهه های پژوهشی هم دارند. در این دوره، مفهوم شرقشناسی همچون مفهوم غرب شناسی، به علم یا پژوهشی گفته می شود که در صدد است با روش علمی – تحقیقی به جستوجو و بررسی فرهنگ، علوم، تمدن و دیگر شاخه های فرهنگ شرق بپردازد که در این عرصه، هم به جنبه جغرافیایی شرق توجه می شود و هم به مذهب، زبان، تاریخ و دیگر عناصر فرهنگی.

بنابراین با توجه به کاربرد اصطلاح شرق شناسی در این دوره، می توان گفت لزوماً اینطور نیست که همه شرق شناسان از اهداف سیاسی و دینی برخوردار باشند؛ بلکه گاه پاره ای از آنها همچون ماسینیون، هانری کربن، تیتوس بورکهارت، آندره پوپ، اچ. ای. آر. گیب، آن ماری شیمل و دیگران از فرهنگ شرق، تأثیر و با آن، همزبانی و همدلی یافتند. مونتگمری وات در اینباره می گوید:

تا جنگ جهانی دوم، بیشتر خاورشناسان دانشگاهی، گرچه رفته رفته به شرق معاصر علاقه مند شدند، همچنان از سیاست دوری گزیدند…. خاورشناسان دانشگاهی، در این تغییر موضع، درجاتی از استقلال را حفظ کردند، مگر وقتی که مجبور می شدند برای پشتیبانی مالی تلاش کنند و شاید زمانی کمک مالی تأمین می شد که طرح آنان، با علایق تجاری و حکومتی منطبق میشد.۱۴

بنا بر استعمال کلمه شرقشناسی در این دوره، انگیزهها و دغدغههای علمی و پژوهشی، بیشتر مورد توجه قرار میگیرد. بخش زیادی از شرقشناسان در عصر جدید، داخل این قلمرو می شوند. آنان، هر چند ممکن است اشتباهات و سخنان ناروای هم داشته باشند، این امر، نه برای اهداف تبشیری و سیاسی، بلکه شاید به سبب عدم وفاداری به روششناسی علوم، روش تحقیق و اشتباه علمی بوده است. بدیهی است در دوره چهارم امکان دارد که اهداف و اغراض سیاسی و مذهبی نیز وجود داشته باشد؛ اما با توجه به تغییراتی که در عصر جدید، در حوزه دین و سیاست و روشهای علمی و پژوهشی صورت گرفته، وجود اغراض سیاسی و مذهبی نسبت به دوره دوم -که جنگهای صلیبی در آن، سبب نزاعهای دینی بوده- کمتر دیده می شود؛ به گونهای که در دوره چهارم علاوه بر جغرافیا، به شاخصههایی همچون تمدن، دین و تاریخ فرهنگ نیز توجهی دوچندان میشود.

به سبب غلبه روحیه دینگریزی بر جنبههای دینگرایی و مدافعهجویانه قرون گذشته و ترویج شیوههای پژوهشی و تحقیق، تعداد بیشتری از دینپژوهان غربی را میتوان مثال زد که با همدلی، همزبانی و دغدغه کشف حقیقت پا به سرزمینهای شرق گذاردهاند. آندره پوپ -که از پژوهشگران غربی در حوزه هنر اسلامی ایرانی است- خود را متعلق به فرهنگ ایران میداند او علاوه بر آثار ارزندهای که در این حوزه از خود به یادگار گذارده است، وصیت میکند او و همسرش را در ایران (اصفهان) دفن کنند. همچنین فردی مانند هانری کربن خود را شیعه معنوی میخواند و در زمینه شناخت عرفان شیعی و حکمت معنوی چنان علاقه و همتی از خود نشان میدهد، که کمتر میتوان میان همگنان مسلمان او دید.او با جدیت فراوان، سالهای زیادی، شبانه روز به تحقیق و مطالعه درباره بزرگان عرفان و فلسفه اسلامی پرداخت و آثار ارزنده و جاویدانی درباره فرهنگ اسلامی ومقالههای مهمی درباره مهدویت به جای نهاد.

افرادی همچون آن ماری شیمل، رنه گنون، کوماراسوآمی و تیتوس بورکهارت- که خود غربی و شرقشناس بودند- آنگاه که درباره تمدن اسلامی سخن گفتهاند، بر خلاف برخی اسلامشناسان غربی- که مسیحی یا یهودی متصلب و غرضورز بودند- با دلدادگی تمام به تمدن شرقی یا فرهنگ اسلامی نگریسته و گاه در این مسیر، همچون تیتوس بورکهارت و رنه گنون مسلمان می شوند. اگر سخنان نادرستی از این دانشمندان غربی دیده میشود، نباید آن را از سر غرضورزی و اهداف سیاسی دانست؛ بلکه باید از روی هویت بشری و برخاسته از جهل دانست. در این مسأله، میان اندیشمند شرقی و غربی یا مسلمان و غیر مسلمان فرقی نیست و هرکس ممکن است خطا کند. شایان ذکر است که در دوره چهارم -به ویژه در قرن بیستم- با شمار بیشتری از دینپژوهان غربی و اسلامشناسان شرقشناس روبرو هستیم که از سر کشف حقیقت و جستن گمشده، خویش، به سوی شرق و کشورهای اسلامی قدم بر داشتهاند؛ به طوری که میان آثار اسلامشناسان قرن بیستم با قرون پیشین تفاوت بسیاری میتوان یافت.

ادوارد سعید درباره دوره چهارم میگوید:

انتخاب واژه شرق، جنبه قانونی داشت؛ زیرا به وسیله افرادی نظیر شوستر (chauser) ماندول (mandeville)، شکسپیر، جان درایدن (john dryde)، الکساندر پوپ (PoPe) و بایرون (Byran) استفاده شده بود. واژه مزبور مشخصکننده آسیا و یا شرق از جهات جغرافیایی، اخلاقی و فرهنگی بود.۱۵

به طور کلی، همه آثاری را که شرقشناسان در زمینه مهدویت انجام داده اند، می توان در این پنج محور گردآوری کرد:

۱٫کتابهای مستقل در زمینه مهدویت؛

۲٫نوشتن مقاله و پرداختن به مسأله مهدویت در بخشی از کتاب، مجله یا دائره المعارف؛

۳٫سایتها و وبلاگهایی که به دست شرقشناسان و پژوهشگران غربی در زمینه مهدویت پدید آمده است؛

۴٫فعالیتهای علمی و تحقیقی بنیادها وموسسات پژوهشی در زمینه مهدویت؛

۵٫پایان نامهها، رسالهها، پروژهها و تحقیقاتی که به وسیله پژوهشگران دانشگاهی و اندیشمندان غربی در مجامع علمی غربی در زمینه مهدویت نوشته شده است.

محور بحث در این مقاله، فعالیتها و آثار شرقشناس و ایرانشناس برجسته غربی، ادوارد براون در زمینه مهدویت است. آثار وی در زمینه مهدویت، دربردارنده کتابها و مقالههایی است که او به ویژه درباره دو فرقه بابیت و بهائیت تألیف کرده است. از خواندن آثار وقایعنگارانه او درباره این دو فرقه و مصاحبههایی که با رهبران آنها انجام داده است، معلوم می شود که وی یکی از متخصصان این دو فرقه نوظهور است. وی با تصحیح و مقدمهنویسی برای کتاب معروف نقطه الکاف (اثر میرزا جانی کاشانی)، پرده از حیله گری و دسیسه های فرقه بهائیت و پیروان این فرقه برداشت و کتاب او، سندی بر عدم حقانیت این فرقه است.

مهدی پژوهی شرق شناس برجسته، ادوارد براون

به اقرار بسیاری از مورخان و اندیشمندان، ادوارد گرانویل براون (۱۸۶۲-۱۹۲۶م) ۱۶از برجستهترین و پرکارترین کسانی است که در زمینه ایرانشناسی، تاریخ ادبیات ایران و تاریخ بابیت و بهائیت آثار درخور توجهی از خود به جای گذارده است و یکی از متخصصان فرقه بابیت و بهائیت به شمار میآید. وی به وسیله عموی خویش- که در جنگ دولت عثمانی و روسیه تزاری به طرفداری از دولت عثمانی برخاسته بود- متوجه فرهنگ و تمدن شرق شد؛ به همین سبب آنگاه که در دانشگاه کمبریج، پزشکی میخواند، به یادگیری زبان ترکی همت گمارد و چون به او گفته بودند برای یادگیری زبان ترکی باید زبان فارسی و عربی را بیاموزد، متوجه زبان فارسی شد. او نزد یکی از ایرانیان مقیم انگلیس (میرزا محمد باقر بواناتی)، فارسی آموخت. او در سال ۱۸۸۷م درس پزشکی خود را به پایان رساند؛ اما گویی بنا بود به جای عرصه پزشکی، در حوزه ایرانشناسی به فعالیت بپردازد. او در زمینه فرهنگ ایرانی، به حدی از رشد و کمال رسید که اولین تاریخ ادبیات ایران را -که کاملترین تاریخ ادبیات فارسی تا امروز بوده و مورد توجه متخصصان فن قرار گرفته است- نوشت.

ادوارد براون، در دانشگاه کمبریج برای تدریس زبان فارسی دعوت شد و در سال ۱۹۰۲م ریاست بخش زبانهای شرقی را به عهده گرفت که این سمت را تا پایان حیات خویش (سال ۱۹۲۶م) به عهده داشت و در انگلستان انجمنی به نام انجمن ایران (Persian Society) تاسیس کرد. وی همچنین مدیریت انجمن اوقاف گیب را-که منتشرکننده متنهای شرقی بود، پس از درگذشت گیب (F.J.W.ibb)، متخصص ادبیات ترکی، به عهده گرفت.۱۷ او در جریان مشروطهخواهی در ایران به حمایت از مشروطهخواهان برخاست و از آنها حمایت کرده و در این زمینه به نوشتن کتابی در زمینه روزنامهنگاری و شعر در عصر مشروطه پرداخت.سفرهای متعددی به کشورهای شرقی، از جمله مصر، تونس، قبرس، ترکیه و ایران داشت و در این سفرها با برخی رهبران مذهبی بابیت و بهائیت، از جمله میرزا یحیی (صبح ازل) شاگرد و جانشین علی محمد باب، حسینعلی بهاء (رهبر فرقه بهائیت) و تعدادی از شاگردان و بزرگان فرقه بابیت و بهائیت دیدار داشت که ماجرای این دیدارها به دنبال خواهد آمد.

شیوه تحقیقی ادوارد براون

ادوارد براون، بر خلاف بسیاری از خاورشناسان غربی در بسیاری از نظریات خویش نسبت به قرآن، اسلام و شخصیت پیامبر اکرم (، نگاه منصفانهای دارد. شیوه و روش وی -برخلاف بسیاری از خاورشناسان غربی که نگاه تاریخیگری به فرقهها و مذاهب اسلامی داشتند- نگاهی سفرنامهای، نقلی و وقایعنگارانه است و در بیان افکار و اعتقادات فرقههای بابیت و بهائیت، توصیفی و نقلی مینگرد.

برخلاف خاورشناسانی همچون دارمستتر، فان فلوتن و مارگلی یوت -که در بیان نهضت و قیام محمد احمد سودانی، مختار ثقفی، کیسانیه و دیگر جریانهای مهدویت به جنبه تاریخیگری و بسترهای تاریخی موضوع میپردازند – به نقل دیدارها و گفتوگوهای شخصی با بابیان و بهائیان میپردازد و از قضاوتهای موافق یا مخالف، تا حد زیادی پرهیز می کند. به همین سبب، انسان در زمینه آشنایی با این فرقهها، از سخنان او اطلاعات خوبی میتواند کسب کند. هر چند با خواندن آثار او در این زمینه احساس میشود ـ همانطورکه از مقدمه نقطه الکاف فهمیده میشود ـ وی نسبت به رهبران بابیت شفقت دارد و از کشتهشدن آنها رنجیدهخاطر میشود.

تالیفات ادوارد براون

ادوارد براون تالیفات متعددی در زمینه ادبیات و زبان فارسی و فرقههای بابیت و بهائیت دارد. به تعبیر برخی اندیشمندان همچون آیتی، آثار او در زمینه بابیت و بهائیت از بهترین آثار در زمینه شناخت این فرقهها تلقی میشود. از آنجا که تألیفات او در اینباره سفرنامهای و وقایعنگارانه است، اطلاعات درخشانی در اینباره به خوانندگان میدهد. به علاوه، آثار او در زمینه ادبیات و زبان فارسی نیز مورد توجه متخصصان حوزه ادبیات فارسی قرار گرفته است. پارهای از آثار و تالیفات ادوارد براون، در زمینه ادبیات و فرهنگ ایرانی عبارتند از:

  1. تاریخ ادبیات ایران۱۸: این کتاب به چهار بخش تقسیم میشود که تاریخ ادبیات ایران از زمان باستان تا عصر جدید را شامل میشود.
  2. پزشکی عربی۱۹: شامل چهار سخنرانی وی در دانشکده سلطنتی انگلیس در سال ۱۹۲۱م است.
  3. تاریخ مطبوعات و ادبیات ایران در دوره مشروطیت.
  4. سلسله مقالههایی در مجله انجمن سلطنتی آسیایی.
  5. تذکر? الشعراء، اثر دولتشاه، ۱۹۰۱م.
  6. لباب الالباب، تألیف عوفی، ۱۹۰۶م.
  7. شرحی بر نهایه الأرب فی أخبار الفرس و العرب، ۱۹۰۰م.
  8. ملاحظاتی درباره نوشتهها و عقاید حروفیه، ۱۸۹۸م.
  9. توصیف یک نسخه قدیمی تفسیر قرآن، ۱۸۹۴م.
  10. ترجمه چهار مقاله نظامی عروضی سمرقندی، ۱۸۹۹م.
  11. کتاب نامههائی از تبریز، شامل نامههای ادوارد براون به دیگران است که قریب به اتفاق آنها برای تقی زاده نوشته شده است.۲۰

آثار ادوارد براون درباره فرقه های منسوب به مهدویت

علاوه بر آثار مذکور که بخشی از مهمترین تألیفات او در زمینه ادبیات و فرهنگ ایرانی – اسلامی به شمار می آید، وی در زمینه شناخت فرقه بابیت و بهائیت نیز آثاری دارد که از بهترین مستندات تاریخی در شناخت این فرقهها محسوب میشود. ما در اینجا به سبب ارتباطی که این آثار، با مسأله مهدویت دارد، به توصیف آنها می پردازیم:

  1. یک سال در میان ایرانیان۲۱: جریان دیدار او از شهرها و گفتوگوهایش با رهبران زرتشتی و فرقه بابی است که به صورت سفرنامه نوشته شده است.
  2. ترجمه مقاله سیاح به زبان انگلیسی۲۲: این اثر، تألیف عباس افندی، پسر حسینعلی بهاء (رهبر فرقه بهائیت) است که به وسیله براون ترجمه، تصحیح و حاشیه نگاری شده است.۲۳
  3. ترجمه کتاب تاریخ جدید، تألیف میرزا حسین همدانی به زبان انگلیسی: این کتاب، در شرح احوال علی محمد باب شیرازی و ماجرای دعوت او نوشته شده است.۲۴
  4. ترجمه رساله مجمل بدیع در وقایع ظهور منیع از میرزا یحیی نوری (صبح ازل جانشین علی محمد باب) به زبان انگلیسی: این رساله، پس از ترجمه به وسیله ادوارد براون، به آخر کتاب تاریخ جدید میرزا حسین همدانی افزوده شده است.۲۵
  5. چاپ، تصحیح و حاشیه نویسی بر کتاب نقطه الکاف، تألیف حاجی میرزا جانی کاشانی: این کتاب، پیش از انشعاب بابیه به ازلی (پیروان صبح ازل) و بهائی (پیروان حسینعلی بهاء) نوشته شده و به افکار مشترک آنها پیش از جداشدن از یکدیگر اشاره دارد.۲۶
  6. مقالههایی در مجله انجمن سلطنتی آسیایی درباره بابیت (J.R.A.S): مقاله بابیان ایران در جلد ۲۱، (۱۸۸۹م)، مقاله فهرست و شرح ۲۷ نسخه خطی مربوط به بابیه در جلد ۲۴، (سال ۱۸۹۲م)، و مقاله خاطراتی از شورش بابیان زنجان در سال ۱۸۵۰م در جلد ۲۹، (۱۸۹۷م).۲۷

دلایل گرایش ادوارد براون به تحقیق درباره فرقه بابیت و بهائیت

ادوارد براون، سفری به ترکیه داشت که سبب شد برای نخستینبار از نزدیک با تمدن شرقی آشنا شود. به اقرار خود وی، در مقدمه نقطه الکاف۲۸ یکی از مهمترین عوامل علاقه وی به پژوهش درباره فرهنگ و ادبیات ایرانی و آشنایی با فرقه بابیت و بهائیت و حتی مسافرت به ایران، خواندن کتابی بود که کنت دو گوبینو۲۹، سفیر فرانسه در ایران، با عنوان ادیان و فلسفه ها در آسیای وسطی۳۰ نوشته بود.۳۱ وی، همانطور که در مقدمه نقطه الکاف میگوید، هنگامی که به مطالعه تصوف مشغول بود، با دیدن کتاب دو گوبینو در کتابخانه کمبریج به سبب احتمال یافتن مطالبی درباره تصوف، به مطالعه آن مشغول می شود. به طور اتفاقی بخش دیگر کتاب -که درباره تاریخ بابیه و چگونگی پیدایش و انتشار این فرقه بوده- توجه او را جلب میکند. با خواندن این بخش از کتاب -که حدود سیصد صفحه بوده است- تحت تاثیر سخنان دو گوبینو قرار میگیرد و به شدّت علاقهمند به شناخت فرقه بابیه می شود؛ به طوری که آرزوی دیدار سران بابیه در او پدید می آید و این امر، سرآغاز سفرهای علمی، گفتوگو با سران فرقه بابیه و بهائیت و تحقیق در زمینه آنها میشود.۳۲

خواندن کتاب دو گوبینو و علاقهمندی ادوارد براون به ایران و میل به آشنایی با سران بابیه -که از جریانهای نوبنیاد مذهبی ایران در عصر قاجار بود- سبب شد وی در ماه صفر سال ۱۳۰۵ق (۱۸۸۷ م) به ایران سفر کند. وی در طول یک سال، به مناطق متفاوت ایران، از جمله شهرهای تبریز، اصفهان، تهران، شیراز، کرمان و دیگر شهرها سفر میکند ولی با فرقههای متفاوت مذهبی، از جمله مسلمانان، بابیها، زرتشتیها همنشینی میکند و درباره آنان اطلاعاتی کسب میکند. با ادبیات و زبان فارسی آشنا میشود و نزد اسد الله سبزواری (یکی از شاگردان ملا هادی سبزواری) با فلسفه شرقی آشنا می شود. محصول این سفر، تالیف کتابی با عنوان یک سال در میان ایرانیان۳۳ است. این کتاب همچون سفرنامهای است که در آن، به شرح و توصیف وقایعی می پردازد که در این یک سال، با آنها برخورد کرده است.۳۴

این کتاب، به سبب آنکه از نخستین آثار براون، درباره فرهنگ ایرانی است، به قوت آثار بعدی وی، همچون مقدمه کتاب نقطه الکاف نیست و در آن، مطالب و گزارشهای ضعیفی در زمینه موضوعات مذهبی به چشم میخورد که به بعضی از آنها اشاره می کنیم. اما به هر ترتیب، وی در این کتاب، به علاقه خود به آشنایی با فرقه بابیت را عملی و با برخی بزرگان و پیروان بابیت گفتوگو میکند.

ادوارد براون پس از برگشت به انگلستان، تصمیم میگیرد برای دیدار رؤسای اصلی و مدعیان جانشینی مذهب بابیت (دو برادر رقیب؛ یعنی میرزا یحیی نوری، معروف به صبح ازل و حسینعلی نوری، معروف به بهاء الله) به جزیره قبرس و شهر عکا سفر کند. او سال ۱۳۰۷ق برای دیدن میرزا یحیی، حدود پانزده روز در قبرس اقامت گزید و سپس از آنجا برای دیدن حسینعلی نوری، به عکا رفت. ۳۵

وی در قبرس، هر روز، چند ساعت به دیدار میرزا یحیی میرفت و درباره مسائل متفاوت مذهب، تاریخ، آثار بابیه و مسائل متفرقه از او سخنانی میشنید. ادوارد براون، میگوید:

میرزا یحیی نوری، هنگام سخنگفتن درباره اختلاف برادرش (حسینعلی نوری) احساس ناراحتی می کرد.

ادوارد براون، در اینباره حق را به میرزا یحیی داده و میگوید: در واقع، او شایسته جانشینی علیمحمد باب بود. او میرزا حسینعلی نوری (معروف به بهاء الله) را فریبکار می دانست؛ زیرا میرزا حسینعلی نوری و دیگران میدانستند که علیمحمد باب، میرزا یحیی را به جانشینی برگزیده است. ادوارد براون، اظهار تعجب میکند که چگونه ممکن است میرزا حسینعلی نوری که خود را از تابعان و پیروان علی محمد باب میداند، از اطاعت فرمان او -که سخنش را الهام آسمانی میدانست- سرپیچی کند.

ادوارد براون معتقد بود اگر حسینعلی نوری (بهاء الله) فرد صادقی بود و به علیمحمد باب ایمان داشت، باید به جانشینی که او تعیین کرده بود، ایمان می آورد، نه اینکه منکر او شود.او در اینباره میگوید:

اشکالی که هست، در این است که صبح ازل – که بلا شبهه باب، او را جانشین و وصی خود قرار داده بود- به شدت و اصرار هر چه تمامتر، از تصدیق دعوی نابرادری خود امتناع شدید و ابای مستمر نمود؛ بنا براین بهائی که قطعاً باید به من جانب الله بودن باب معتقد باشد (چه کسی که به یک ظهوری ایمان آورد باید تمام ظهورات قبل را نیز تصدیق نماید) بالضروره مجبور است اعتراف کند باب- که مظهر مشیت الهی و مبعوث من جانب الله و دارای الهام و علم لدنی بود- عالماً عامداً کسی را برای جانشینی خود انتخاب کرد که بایستی بعد از خودش، نقطه ظلمت و اشد منکرین من یظهره الله گردد.۳۶

از اینرو، جانشین علیمحمد باب را میرزا یحیی (صبح ازل) میدانست و حتی نامهای که علیمحمد باب در وصایت به جانشینی میرزا یحیی برای او فرستاده بود، در مقدمه نقطه الکاف می آورد. آن نامه، تصویری بود که میرزا یحیی از روی خط باب، استنساخ کرده، و برای ادوارد براون، فرستاده بود.۳۷ ادوارد براون درباره اختلاف این دو نابرادری میگوید:

مابین اتباع باب، دو نابرادری بودند، از اهل نور مازندران. بزرگتر، موسوم بود به میرزا حسینعلی و ملقب به بهاء الله و کوچکتر موسوم به میرزا یحیی و ملقب به صبح ازل. بعدها رقابتی که مابین این دو برادر پدید آمد، بابیه را به دو فرقه منشعب نمود: ازلیان، که اکنون از حیث عدد کمترند و بهائیان، که قسمت عمده بابیهاند.۳۸

وی پس از دیدار میرزا یحیی نوری در قبرس، به دیدار میرزا حسینعلی نوری در عکا رفت. او از نخستین دیدار خود با بهاء الله و سخنان او به طور مشروح سخن میگوید و اینکه در این دیدار، بهاء الله به او گفت:

الحمدالله که فائز شدی… تو آمدی که این مسجون منفی[زندانی تبعیدی ] را ببینی!… ما به جز صلاح عالم و فلاح امم غرضی نداریم؛ ولی مردم، با ما مثل مفسدین -که شایسته حبس و طرد باشند- رفتار میکنند… تمام ملل، باید صاحب یک مذهب شوند و جمیع مردم، با هم برادر گردند… این نزاعها و جنگها و خونریزیها و اختلافات، باید تمام شود و تمام مردم، مانند یک خانواده با هم زیست کنند… نباید شخص، فخر کند که وطن خود را دوست دارد؛ بلکه باید فخر کند که نوع بشر را دوست میدارد.۳۹

ادوارد براون میگوید:

من پس از نخستین جلسه دیدار با میرزا حسینعلی نوری -که بیست دقیقه تا نیم ساعت طول کشید- چهار بار دیگر با او دیدار کردم و پس از این دیدارها -علی رغم اصرار بر ماندن بیشتر- به انگلستان برگشتم و پس از برگشت از این دیدارها و ملاقاتها بود که تصمیم گرفتم تا درباره بابیه کتابی را که خود بابیان نوشتهاند و مورد اعتقادشان است، بدون کاستن و افزودن، برای هموطنانم چاپ و ترجمه کنم.

این امر، سبب شد ادوارد براون، به ترجمه و تصحیح آثاری که پیش از این ذکر شد – به ویژه کتاب نقطه الکاف- همت گمارد. در واقع، یکی از قدیمترین و جامعترین آثاری که ادوارد براون درباره بابیت چاپ و تصحیح کرده و در آن، محققانه از بابیت سخن گفته، همین کتاب نقطه الکاف است که به دست شاگرد علی محمد باب، میرزا جانی کاشانی نوشته شده است. او که از ۲۸ نفری بود که در سال ۱۲۶۸ق کشته شد، پیش از انشعاب در بابیه و پیش از اختلاف میان دو فرقه ازلی و بهائی، این کتاب را نوشته است. این کتاب، دربردارنده تاریخ ظهور باب و وقایع هشت سال اول تاریخ بابیه است و با مقدمهای که ادوارد براون بر آن نوشته و به ارزش و اهمیت آن افزوده، از آثار مهم تاریخی، درباره بابیت و بهائیت به شمار می آید. در واقع، این کتاب، تا حد زیادی از شیادی و حیلهگری میرزا حسینعلی (بهاء الله) پرده برمیدارد و جانشینی صبح ازل را اثبات میکند.

همانطور که ادوارد براون در مقدمه نقطه الکاف میگوید، میرزا جانی کاشانی، در این کتاب، به نفع صبح ازل و جانشینی او نسبت علیمحمد باب، سخنان مهمی گفته است. ادوارد براون، این کتاب را به صورت اتفاقی، در کتابخانه کنت دو گوبینو در انگلستان مییابد و به احیای آن میپردازد؛ در حالی که پس از پیدایش فرقه بهائیت و کم شدن طرفداران صبح ازل، بهائیان می کوشیدند همه آثاری را که بیانگر تبلیغ و ترویج صبح ازل و حقانیت او است، نابود سازند. براون می گوید:

بهائیان… با تمام قوی سعی کردند که وجود شخص صبح ازل را حتی الامکان تجاهل و تعامی نمایند و کتب و اسنادی را که دلالت بر وصایت بلاشبهه او مینمود، محو کنند…۴۰ به عنوان مثال، یکی از قدیمترین و مستندترین کتابها در زمینه اختلاف جانشینی، کتاب تاریخ حاجی میرزا جانی بود که بهائیان توانستند تمامی نسخههای آن را معدوم کنند.۴۱

وی می افزاید:

وقتی من، نام صبح ازل را از بهائیان میپرسیدم، بعضی از آنها میگفتند که حتی این اسم را نشنیدهاند.۴۲

و با کمال تعجب از حیلهگری بهائیان در نابودسازی کتاب نقطه الکاف میگوید:

خیلی مشکل است تصور این مسأله که یک چنین کتاب مهمی را چگونه با این درجه از سهولت، میتوان محو و نابود نمود، و همچنین خیلی مشکل است تصور این امر که متدینین به یک مذهب -که قطعاً صاحب منتهی درجه قدس و ورع -… هستند، چگونه برای محو یک اثر تاریخی و تدلیس امر و تمویه حق، بدین سهولت با یکدیگر مواضعه و تبانی می نمایند…۴۳ من در آن خصوص، قطع دارم و آن این است که هر چه طریقه بهائی بیشتر منتشر میگردد -و مخصوصاً در خارج ایران و بالاخص در اروپا و امریکا- به همان اندازه، حقیقت تاریخ بابیه و ماهیت مذهب این طایفه در ابتدای ظهور آن، تاریکتر و مغشوشتر و مدلستر میگردد.۴۴

مدعیان جانشینی علی محمد باب

ادوارد براون در مقدمه نقطه الکاف ذکر میکند که میرزا یحیی (صبح ازل) یک سال پیش از اعدام علی محمد باب، به جانشینی او انتخاب شده بود پس از کشته شدن علی محمد باب (۲۷ شعبان ۱۲۶۶ق) عموم بابیه، او را جانشین و واجب الاطاعه میدانستند.

پس از اینکه سه تن از بابیها در شوال سال ۱۲۶۸ق به سوی ناصر الدین شاه تیراندازی میکنند، ناصر الدین شاه، چهل نفر از شخصیتهای برجسته بابیه را دستگیر میکند. ۲۸ نفر از آنها- از جمله مؤلف کتاب نقطه الکاف، حاجی میرزا کاشانی- را اعدام میکند. در این میان صبح ازل -با لباس مبدل- به بغداد فرار میکند. برادرش (میرزا حسینعلی) هم که در زندان ناصر الدین شاه بود، از زندان رها میشود و به بغداد میگریزد. شخصیتهای زیادی از بابیها در بغداد جمع شده، ده سال در بغداد ماندند. در این مدت، میرزا حسینعلی، مطیع و پیروی صبح ازل بوده و از او فرمان میبرده است.

اواخر اقامت بابیها در بغداد، به تدریج، ادعاهای عدهای از آنان که من یظهره الله هستند، آغاز می شود، که از جمله آنها میرزا حسینعلی است. پس از ادعای او، بعضی از پیروان قدیم بابیه، او را تهدید کرده، بر او سخت میگیرند. او قهر کرد و از بغداد خارج شد. حدود دو سال در کوههای اطراف سلیمانیه زندگی کرد، تا اینکه با درخواست صبح ازل به بغداد بر میگردد. از دیگر کسانی که ادعای من یظهره الله و رهبری دینی بابیه را کرد، میرزا اسدالله تبریزی (ملقب به دیان) کاتب آیات صبح ازل بود. پس از مباحثه و مجادله میرزا حسینعلی با او، به پای وی سنگی بستند و او را در شط العرب غرق کردند.

پس از این، عدهای، همچون میرزا عبدالله غوغا، حسین میلانی (معروف به حسین جان)، سید حسین هندیانی و میرزا محمد زرندی (معروف به نبیل که بعد، از پیروان میرزا حسینعلی شد) ادعای من یظهره الله کردند.

کار به جایی رسید که هر کس صبح بلند میشد و ادعای نیابت علی محمد باب را مینمود.۴۵

پس از آن که بابیها از بغداد بیرون رانده و به وسیله دولت عثمانی به اسلامبول و سپس ادرنه فرستاده شدند، . آنها پس از پنج سال اقامت در ادرنه، با ادعای رسمی و عمومی میرزا حسینعلی مواجه شدند بسیاری از بابیها با کمال تعجب و حیرت، سرانجام به وی ایمان آوردند و از اطراف صبح ازل پراکنده شدند.۴۶ به دلیل به وجود آمدن ناامنی از سوی بابیها، دولت عثمانی، میرزا حسینعلی و طرفداران او را به عکا و صبح ازل و اتباعش را به جزیرهای در قبرس تبعید کرد. پس از این انشعاب، کشته شدن برخی طرفداران طرفین، (صبح ازل و میرزا حسینعلی) به وسیله طرف مقابل، بیانگر تصفیه حسابی هر یک از دو طرف، نسبت به خصم خود است.۴۷

با خواندن این بخش از تاریخ فرقه بابیت و بهائیت، انسان به وضوح درک میکند هیچیک از دو فرد (صبح ازل و بهاء الله) در مسیر درست دین و انسانیت نبودهاند و در مسیر نفسانیت خود و فریب پیروان خویش قدم برداشتهاند. آشنایی آنها با علم حروف و ابجد و ظاهر فریبی، سبب شد عدهای را گرد خود جمع و ادعاهای ناروا کنند. با خواندن توصیفات ادوارد براون، معلوم می شود چگونه برای رسیدن به مقاصد خود، به هر حیلهای- حتی کشتن دیگران – توسل میجستند.

هر چند ادوارد براون، حق را به صبح ازل میدهد و در نقطه الکاف، میرزا حسینعلی (بهاء الله) و فرقه بهائیت را مفتضح میکند و از عدم حقانیت او پرده برمیدارد، این به این معنا نیست که وی به صبح ازل وفادار بوده و یا به او اعتقاد دینی داشته است. به نظر میرسد با احیا و چاپ این کتاب، بیش از حقانیت صبح ازل، حیلهگری و شیادی بهاء الله و بهائیان آشکار می شود. برخورد خونین و کشتارهایی که هر یک از این دو، تداعیکننده حکومت مأمون و امین، در عصر عباسیان و نشانه استفاده آن دو، از عوام گرایی برخی مردم است، هر چند سرانجام، با مخالفت علما و فقها شیعه روبرو شدند و به مرگشان انجامید.

ادوارد براون از خونریزی و کینه میان پیروان بهائیت، احساس ناراحتی میکند و این را مخالف رحمت و شفقت ادیان میشمارد:

این تفرقه آخری و حقد و حسد و جنگ و جدالی که از آن ناشی شد، راستی این است که اثر خیلی بدی در ذهن این بنده پدید آورد… در مقابل این همه نصوص الهی از قبیل عاشروا مع الادیان بالروح و الریحان و همه بار یک دارید و برگ یک شاخسار و نحو ذلک، ایشان با اعضای خانواده خودشان با این درجه تلخی و عداوت رفتار می کنند؟۴۸

ادوارد براون، بر خلاف برخی نظرات که در کتاب یک سال در میان ایرانیان درباره بابیت، اظهار کرده بود، در مقدمه نقطه الکاف سخنانش را تصحیح و روشمندانه عرضه می کند. وی در کتاب یک سال در میان ایرانیان گفته بود:

دلیل این که علیمحمد شیرازی را باب میگویند، چون معنای مجازی باب این است که او معتقد بود، من دروازهای هستم که می بایست مردم از آن بگذرند، تا بتوانند که به اسرار بزرگ و مقدس ازلی و ابدی و حقایق پی ببرند.۴۹

اما در مقدمه نقطه الکاف، باب را در معنای درست آن (واسطه بین امام غائب و شیعیان) به کار میبرد و میگوید:

ولی طولی نکشید که میرزا علیمحمد، از این درجه قدم بالاتر نهاده، ادعا کرد که وی همان قائم موعود و مهدی منتظر و امام ثانی عشر است و لقب باب را به یکی از اتباع خود، ملا حسین بشرویه داد.۵۰

در جای دیگر می گوید:

میرزا علیمحمد، تا آن وقت در نوشت جات خود، خود را باب و ذکر و ذات حروف سبعه (به مناسبت این که علیمحمد هفت حرف است) میخواند؛ ولی از این به بعد، خود را قائم و مهدی و نقطه میخواند.۵۱

داوریهای ادوارد براون درباره بابیه و بهائیت

با توجه به اینکه وی همعصر به پیدایش این دو فرقه بوده، سخنان، مشاهدات و گفتوگوهای او، بسیار حائز اهمیت است. وی آثار گرانقدری را از خود به جای گذاشته است و با تلاشی پیگیرانه آثاری از بابیت را احیا کرد که اگر این کار از سوی او انجام نمیشد، قطعاً بعضی از این آثار به دست ما نمیرسید؛ زیرا همانطور که بیان شد، پیروان بهاء الله میخواستند مستندات تاریخی مذهب بابیه را از بین ببرند، تا ادعای فرقه ازلی در برابر آنها، اثبات نشود.

ادوارد براون -بر خلاف بسیاری از شرقشناسان همعصر خویش- بدون نگاه مغرضانه و یکسو نگری، توانست خود را از نگاه و شیوه تاریخیگری برهاند. او با رویکردی توصیفی آثار بسیار خوبی به صورت تصحیح یا سفرنامه درباره فرهنگ اسلامی و تاریخ مذاهب به وجود آورد اگر اشتباهاتی نیز از او درباره اسلام و فرهنگ ایرانی دیده شود، خطاهای روشمندانه و طبیعی است که در هر پژوهشگری ممکن است و لزوماً برپایه بر نگاه مغرضانه نیست، به آن دچار می شوند، به گونه ای که این خطاها از ارزش آثار او نمی کاهد.

فهرست منابع

  1. انجمن ایران شناسی فرانسه و ایران، چکیده های ایران شناسی، طهوری، تهران، س ۱۳۸۳ش.
  2. بدوی، عبدالرحمن، فرهنگ کامل خاورشناسان، شکرالله خاکرند، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۳۷۵ش.
  3. بدوی، عبدالرحمن، دائرهالمعارف مستشرقان، صالح طباطبایی، روزنه، تهران، ۱۳۷۷ش.
  4. براون، ادوارد، نامه هایی از تبریز، حسن جوادی، دوم، خوارزمی، تهران، ۱۳۶۲ش.
  5. ــــــــــــ ، یک سال در میان ایرانیان، ذبیح الله منصوری، کانون معرفت، بی تا، بی جا.
  6. پازوکی، شهرام، یادی از هانری کربن، موسسه پژوهشی حکمت وفلسفه ایران، تهران، ۱۳۸۲ش.
  7. حسینی طباطبائی، مصطفی، نقد آثار خاورشناسان، چاپ بخش، تهران، ۱۳۷۵ش.
  8. دسوقی، محمد، سیر تاریخی و ارزیابی اندیشه شرقشناسی، محمودرضا افتخارزاده، فرزان، تهران، ۱۳۷۶ش.
  9. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، تصحیح محمد معین و سید جعفر شهیدی، دوم، دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۷۷ش.
  10. سعید، ادوارد، شرق شناسی، عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، تهران، ۱۳۷۱ش.
  11. صالح حمدان، عبدالحمید، طبقات المستشرقین، مکتبه المدبولی، بی جا، بی تا.
  12. صالح، هاشم، الاستشراق بین دعاته و معارضیه، دوم، دارالساقی، لبنان، ۲۰۰۰م.
  13. طیباوی، خاورشناسان انگلیسی زبان، سید خلیل خلیلیان، نوید، تهران، ۱۳۴۹ش.
  14. کاشانی، میرزا جانی، نقطه الکاف، تصحیح ادوارد براون، لیدن، هلند، ۱۹۱۰م (۱۳۲۸ ق).
  15. گوبینو، ژوزف کنت دو، سه سال در ایران، ذبیح الله منصوری، فرخی، تهران، بی تا.
  16. گیب، همیلتون، اسلام، بررسی تاریخی، منوچهر امیری، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۶۷ش.
  17. مشکین نژاد، پرویز، فرهنگ خاورشناسان، پژوهشگاه علوم انسانی، تهران، ۱۳۸۲ش.
  18. مونتگمری وات، ویلیام، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، محمد حسین آریا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س ۱۳۷۳ش.
  19. نصر، سید حسین، قلب اسلام، مصطفی شهرآیینی، تصحیح شهرام پازوکی، حقیقت، تهران، ۱۳۸۳ش.
  20. نیک بین، نصرالله، فرهنگ جامع خاورشناسان مشهور و مسافران به مشرق زمین، دوم، شرکت سهامی کتاب، تهران، ۱۳۸۰ش.

پی نوشت

  1. همیلتون گیب، اسلام (بررسی تاریخی)، ص۱۶، منوچهر امیری، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۶۷ش.

۲ . همان، ص ۱۶- ۱۷٫

۳ . سیدحسن نصر، یکی از اندیشمندان سنتگرا، درباره نگاه تاریخی شرقشناسان و تحلیل تمدن اسلامی بر اساس این روششناختی، چنین می گوید: در آغاز و انجام مطالعات مستشرقان درباره اسلام، این پیش فرض ناگفته نهفته بود که اسلام، نه یک وحی بلکه تنها، پدیده ای است که عاملی انسانی، آن را در موقعیت تاریخی خاصی به وجود آورده است. در میان این گروه همسرایان، صدای کسانی نظیر لویی ماسینیون، اچ. ای. آر. گیپ، هانری کربن و به دنبال آنها، نسلی جدیدتر از محققان همدلشان چون آن ماری شیمل، به راستی انگشت شمارند. مدتی سپری شد تا این که در نیمه دوم سده بیستم، مسلمان زادگانی آشنا به زبان های غربی و روش های پژوهش علمی، برای تبیین سنت فکری اسلامی برای مخاطبان غربی، به شیوه ای متقن شروع به نوشتن آثار عمیقی درباره اسلام کردند (سید حسین نصر، قلب اسلام، ص۳، مصطفی شهرآیینی، تصحیح شهرام پازوکی، انتشارات حقیقت، تهران، ۱۳۸۳ش).

۴ . علی اکبر دهخدا، فرهنگ دهخدا، ج ۹، ص ۱۴۲۲۹ (ذیل واژه شرق).

۵ . محمد دسوقی، سیر تاریخی و ارزیابی اندیشه شرق شناسی، ص ۸۸، محمودرضا افتخارزاده، نشر فرزان، تهران، ۱۳۷۶ش.

۶٫ شهرام پازوکی، یادی از هانری کربن، موسسه پژوهشی حکمت وفلسفه ایران، تهران، ۱۳۸۲ش، ص ۱۶۷ (مصاحبه با هانری کربن در سال ۱۳۵۵ش).

همان، ص ۱۶۷٫

۸ . ادوارد سعید، شرق شناسی، ص ۹۵، عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، تهران، ۱۳۷۱ش.

۹ . محمد دسوقی، سیر تاریخی و ارزیابی اندیشه شرق شناسی، ص ۶۱٫

۱۰ . همان، ص ۶۰-۶۲٫

۱۱ . عبدالرحیم گواهی، مقدمه بر کتاب شرق شناسی، تالیف ادوارد سعید، ص ۳۶٫

۱۲٫ fundamentalism

۱۳ . ویلیام مونتگمری وات، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، ص ۱۸۰، محمد حسین آریا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، ۱۳۷۳ش.

۱۴ . همان.

۱۵ . شرق شناسی، ص ۶۳٫

  1. Edvard. . Brown (1862 – 1926)

۱۷ . ر. ک: عبدالرحمن بدوی، فرهنگ کامل خاورشناسان، شکرالله خاکرند، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۳۷۵ش، ص ۴۱ – ۴۳٫ (این کتاب، همچنین با عنوان دائره المعارف مستشرقان به وسیله صالح طباطبائی نیز ترجمه شده است).

  1. The litrary history of Persisn
  2. این کتاب، با نامArabian Medicine به وسیله مسعود رجبنیا، با عنوان تاریخ طب اسلامی به فارسی ترجمه شده است.

۲۰ . عنوان کتابشناسی آن، عبارت است از: ادوارد براون، نامههایی از تبریز، حسن جوادی، چاپ دوم، خوارزمی، تهران، ۱۳۶۲ش.

  1. A year Amon the Persians, by Edward . Browne, London, 1893.

۲۲ . عنوان انگلیسی مقاله سیاح -که به وسیله ادوارد براون تصحیح شده- این است:

A Travellers Narrative, written to illustrate the ePisode of the Bab, edited in the oriinal Persian, and transleted into Enlish, with an introduction and exPlanatory notes, (by Edward . Browne, Cambride University Press, 1891).

۲۳ . ادوارد براون، درباره ترجمه و تصحیح این مقاله، پس از دیدار حسینعلی بهاء و بازگشت به دانشگاه کمبریج، در مقدمه کتاب نقطه الکاف (صفحه یاء) این چنین میگوید: ایشان (حسینعلی بهاء) را وداع گفته، از عکا به طرف انگلستان حرکت کردم پس از استقرار در کمبریج، خیالم بر این مصمم شد که برای آگاهی هموطنان خود- کما ینبغی- از اوضاع و احوال طایفه بابیه، بهتر آن است که یکی از کتب این طایفه را بدون تصرف متناً و ترجمهً طبع نمایم… ابتدا متن کتاب مقاله سیاح را- که عباس افندی پسر بزرگتر بهاء الله به قصد اعلای کلمه بهاء الله و نشر افکار او و تخفیف درجه باب و تقلیل اهمیت او در حدود سنه ۱۳۰۳ تالیف نموده و یک نسخه بسیار خوبی از آن که بخط زین المقربین از کتاب خوش خط بهائی است، در عکا به من هدیه داده بودند، عین این نسخه را چاپ عکس نمودم و یک ترجمه انگلیسی با حواشی مفصله در توضیح مجملات کتاب نیز بر آن افزودم. متن و ترجمه- هر دو -در سنه ۱۸۹۱ (۱۳۰۸ – ۱۳۰۹ق) از طبع خارج شد.

۲۴ . ادوارد براون، در مقدمه نقطه الکاف (صفحه یا)، درباره چگونگی ترجمه این اثر میگوید: پس از فراغت از این کتاب (مقاله سیاح) در صدد طبع ترجمه تاریخ جدید، تالیف میرزا حسین همدانی – که در اوقات اقامت در شیراز (در سنه ۱۳۰۵)، یکی از دوستان بابی به من هدیه داده بود- برآمدم و بالاخره در سنه ۱۳۱۰، طبع آن به اتمام رسید و در ذیل این کتاب نیز حواشی مبسوطه – تأییداً یا تضعیفاً لمضامین الکتاب- افزودهام)

۲۵ . ادوارد براون، درباره ترجمه این اثر در نقطه الکاف (صفحه یا) میگوید: نیز رساله کوچکی که صبح ازل به خواهش حقیر در تاریخ اجمال وقایع باب و بابیه تالیف نموده موسوم به مجمل بدیع در وقایع ظهور منیع آن را نیز متناً و ترجمهً در آخر کتاب (تاریخ جدید) الحاق نموده ام.

۲۶ . ادوار براون، درباره تصمیم خود برای چاپ و تصحیح این اثر، در مقدمه همین کتاب (صفحه یا) میگوید: سابقاً در ضمن اشتغال به ترجمه تاریخ جدید، دیده بودم که مولف آن، مکرر از یک کتاب قدیمتری تالیف حاجی میرزا جانی کاشانی نقل میکند…لهذا؛در صدد برآمدم که این کتاب را نیز به دست آورم و چون قدیمتر است و قبل از تفرقه بابیه به ازلی و بهائی تالیف شده و بنابراین مندرجات آن – بالطبیعه- اقرب به صحت و ابعد از خلط و تدلیس متأخرین است، آن را هم به طبع درآورم….در ضمن تفتیش در کتب بابیه محفوظه در کتابخانه ملی پاریس، اتفاقاً یک نسخه از تاریخ حاجی میرزا جانی را یافتم…. پس از تحقیق، معلوم شد که این نسخه ملکی مرحوم کنت دو گوبینو … بوده است.

۲۷ . نقد آثار خاورشناسان، ص ۱۹٫

۲۸ . میرزا جانی کاشانی، نقطه الکاف، تصحیح ادوارد براون، چاپ لیدن، هلند، ۱۹۱۰م (۱۳۲۸ ق).

  1. Comte de obineau
  2. Les Reliions et Ies PhilosoPhies dans I Asie Centrale, Par M. ie Comte de obineau, Paris, 1865 et 1866.

۳۱ . کنت دو گوبینو، سالهای ۱۲۷۱ – ۱۲۷۴ وزیر مختار دولت فرانسه در طهران و از نخستین خاورشناسانی بود که در بحبوحه پیدایش فرقه بابیت در ایران، در اینباره کتاب نوشت و به شرح و توضیح درباره جریانهای موجود درباره این فرقه در ایران و چگونگی اعدام اعضای آن پرداخت او نخستین کسی بود که کتابش سبب آشنایی غربیان- از جمله ادوارد براون- درباره این فرقه شد. علاوه بر کتاب مذاهب و فلسفه، در آسیای وسطی که به زبان فرانسوی است، کتابی دیگر، با عنوان سه سال در ایران نوشته است که به دست ذبیح الله منصوری به زبان فارسی ترجمه شده و کتابشناسی آن به این شرح است: کنت دو گوبینو، سه سال در ایران، ذبیح الله منصوری، مطبوعات فرخی، تهران، بی تا.

۳۲ . نقطه الکاف، (صفحه واو): من تا آن وقت، از این طایفه هیچ اطلاعی نداشتم. همینقدر مانند سایر مردم میدانستم که بابیه یکی از فرق مذهبی ایران است … بعد از خواندن این فصل از کتاب کونت دو گوبینو خیالات من به کلی تغییر کرد و شوق شدیدی برای اطلاع از چگونگی حالات این طایفه به طور تفصیل در من پدید آمد و با خود همیشه میگفتم چه می شد اگر خود بنفسه این طائفه را میدیدم و تاریخ و سرگذشت مذهبی – که این همه اتباع خود را با قوت قلب به کشتن داده است – از خود ایشان مشافهه استفسار میکردم و وقایعی را که بعد از ختم موضوع کتاب گوبینو، یعنی از سنه ۱۲۶۹ الی زماننا هذا روی داده، در موضعی ثبت می نمودم… .

۳۳ . ادوارد براون، یک سال در میان ایرانیان، ذبیح الله منصوری، کانون معرفت، بی تا، بی جا.

۳۴ . نقطه الکاف، (صفحه واو): و اتفاقاً در ماه صفر سنه ۱۳۰۵، اسبابی فراهم آمد که به ایران سفر کردم و قریب یک سال در نقاط مختلف ایران در گردش بودم و شهرهای تبریز، زنجان، طهران، اصفهان، شیراز، یزد و کرمان را سیاحت کردم. با غالب ملل و فرق از جمله مسلمان، بابی و زردشتی درآمیختم… .

۳۵ . همان، (صفحه، و): … سنه ۱۳۰۷، مجدداً به قصد تحصیل اطلاعات صحیحه از تاریخ این طائفه و سماع شفاهی از رؤسای این مذهب، سفری به جزیره قبرس و شهر عکا نمودم و به ملاقات دو برادر رقیب، میزرا یحیی نوری، (معروف به صبح ازل) در قبرس و میرزا حسینعلی نوری (معروف به بهاء الله) در عکا نایل آمدم.

۳۶ . همان، (صفحه مد).

۳۷ . همان، (صفحه لد).

۳۸ . همان، (صفحه لج).

۳۹ . همان، (ص ی) .

۴۰ . همان، (صفحه مه).

۴۱ . همان، (صفحه مه): یکی از بهترین و قدیمترین اینگونه کتب و اسناد، تاریخ حاجی میرزا جانی بود که چنانکه ذکر شد، در کمال خوبی توانستند جمیع نسخ آن را از روی زمین معدوم سازند و … اگر اتفاقاً و تصادفاً یک شخص خارجی مقیم طهران- که هر چند معتقد نبود ولی کمال محبت و همدردی با این طائفه داشت یعنی (کونت دو گوبینو)- یک نسخه از این کتاب قبل از آن که مصلحت وقت اقتضای اعدام آن کند تحصیل نکرده و به اروپا نیاورده بود. امروز این کتاب، به کلی از میان رفته و نسخ آن بلل استثناء معدوم شده بود.

۴۲ . نقطه الکاف، (صفحه مه) : وقتی که راقم حروف، در سنه ۱۳۰۵ در ایران بودم بهائیانی را که در نقاط مختلفه آن مملکت دیدم، عموماً از شناختن صبح ازل تجاهل میکردند و حتی چنین وا مینمودند که اسم او را هم هرگز نشنیدهاند و فقط کتاب مذاهب و فلسفه کونت دو گوبینو- که من سابقاً آن را خوانده بودم و بدان واسطه از اهمیت مقام صبح ازل مسبوق بودم- باعث شد که این مسئله را جداً تعقیب کرده، بالاخره دانستم که وی هنوز زنده است و با وی بنای مکاتبه گذاردم، تا آنکه در بهار سال ۱۳۰۷ در شهر ماغوسا در جزیره قبرس، خود به ملاقات او نایل آمدم.

۴۳ . همان، (صفحه مو) .

۴۴ . همان .

۴۵ . همان، (صفحه م).

۴۶ . ادوارد براون، در مقدمه نقطه الکاف (صفحه مج) درباره زمان ادعای میرزا حسینعلی میگوید: تاریخ ادعای من یظهره الله نمودن بهاء الله را در بعضی از کتب بهائیه در سنه ۱۲۸۰ نوشتهاند، میرزا محمد زرندی معروف به نبیل در رباعیات تاریخیه خود که برای ماده تاریخ وقایع حیاه بهاء الله ساخته گوید که بهاء الله در حین این ادعا، پنجاه ساله بوده است.

۴۷ . همان، (صفحه مب) .

۴۸ . همان، (صفحه عو) .

۴۹ . اداورد براون، یک سال در میان ایرانیان، ج ۱، ص ۱۰۹٫

۵۰ . همان، (صفحه ک.)

۵۱ . همان، (صفحه کا).

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه

نگاهی به مکاتب شرق شناسی در اروپا

اولین اقدامات اروپاییان برای مطالعه درباره سرزمین های شرقی به خصوص شرق اسلامی به قرن های سیزدهم و چهاردهم میلادی همزمان با نهضت ترجمه متون اسلامی به زبان های اروپایی بازمی گردد که با تأسیس دانشگاه های اختصاصی از قرن هجدهم میلادی این مطالعات به صورت آکادمیک درآمدند. مطالعات شرق شناسی در کشورهای مختلف اروپایی، با توجه به انگیزه ها و اهداف مختلف سیاسی، مذهبی و علمی، خصلت و خصوصیات گوناگونی داشته است که بر این اساس می توان آن را به مکاتب متفاوت تفکیک کرد. مقاله حاضر که ترجمه بخشی از نوشتار دکتر فتح الله الزیادی در کتاب «تاریخ الاستشراق الاروبی» است، به این مقوله پرداخته است.

مقدمه

تصور بر این است که شرق شناسی علی رغم این که در محیط های گوناگون و متعدد صورت گرفته ماهیتی واحد و خصلت هایی مشترک دارد و اهداف و انگیزه ها و اسباب آن را می توان بر هر یک از شرق شناسان و فعالیت هایشان در هرجایی تطبیق داد. زیرا شرق شناسی پدیده ای غربی با ماهیتی تکاملی است که اگر چه برخی رویکردها و گرایش های آن متفاوت هستند، ولی رشته های مطالعاتی مختلف آن با یکدیگر توافق دارند. امّا این تصور چندان درست نمی نماید.

زیرا در عمل مشاهده می کنیم مطالعات شرق شناسی به لحاظ اهداف و انگیزه ها، ماهیت، محتوا و… تفاوت هایی با یکدیگر دارند و برای شناخت دقیق تر این پدیده لازم است آن را در قالب مکتب هایی تقسیم بندی کرد. البته این کار به سبب کم بودن منابع و مصادر قابل دسترس بسیار دشوار است و حتی کسانی که تاریخ شرق شناسی را رقم زده اند به آن راه نیافته اند و اغلب تحقیقاتشان را به بررسی انتقادی و تحلیلی فعالیت های شرق شناسان متمرکز کرده اند. در این میان برخی هم به دسته بندی مکاتب شرق شناسی توجه نموده اند مثلاً بعضی از محققان، شرق شناسان را در سه مکتب جای داده اند.

۱٫ مکتبی که به مباحث قرآنی اختصاص دارد.

۲٫ مکتبی که به پیامبر اسلام مربوط است.

۳٫ مکتبی که به تاریخ عربی – اسلامی اختصاص یافته است.۱

البته این تقسیم بندی قابل اعتماد نیست، زیرا به شرق شناسی از این منظر که فقط مربوط به اسلام و مسلمانان است، نگریسته است و این پذیرفتنی نیست، زیرا شرق شناسی حوزه ای وسیع تر است که همه فعالیت هایی را که به شرق مربوط می شود، در بر می گیرد خواه اسلامی باشد یا غیر اسلامی، دینی باشد یا زبان شناسی و یا هر گونه ای دیگر.

از کسان دیگری که به این امر توجه داشته اند نجیب العقیقی [نویسنده مصری [است که فصلی از کتابش، المستشرقون، را در چاپ اوّل به این موضوع اختصاص داده بود و شرق شناسی را به دو مکتب منتسب کرده بود:

۱٫ مکتب سیاسی که در حوزه ادبیات به معنای کلّی آن تحقیق می کند.

۲٫ مکتب باستان شناسی که به آثار و ابنیه بازمانده از گذشته توجه دارد.۲

با این حال او در بقیه کتابش به بررسی شرق شناسان بر اساس تقسیمات کشوری و جغرافیایی پرداخته و البته به ویژگی ها و خصوصیات مناطق و محیط های فعالیت این شرق شناسان توجه نداشته و فقط تلاش خود را به ذکر نام شرق شناسان و آثارشان متمرکز کرده است. به طوری که کتاب او عبارت است از فهرستی بزرگ، مشتمل بر نام شمار زیادی از مردانی که در حوزه شرق شناسی ظهور کردند. بدین ترتیب عقیقی به تقسیم بندی جغرافیایی روی آورده و از تقسیم اول خود صرف نظر نموده است.

به طوری که چاپ بعدی کتاب وی فاقد فصلی خاصّ درباره مکاتب شرق شناسی و تقسیم بندی آنهاست. در واقع جای دادن شمار زیادی از شرق شناسان که دارای نژادهای مختلف، زبان های متفاوت و گرایش های متنوع و اهداف متعدد بودند، در یک تقسیم منسجم کاری بس دشوار است و به نظر می رسد، تقسیم بندی آنان براساس تقسیمات جغرافیایی – کشوری – میسّرتر باشد. از این رو در ادامه به بررسی مکاتب شرق شناسی و ویژگی های آن ها در قالب همین تقسیم بندی خواهیم پرداخت.

مکتب بریتانیا

انگلستان از دوران بسیار قدیم با مشرق زمین در ارتباط بود و این ارتباط به سالهای پیش از ظهور اسلام باز می گردد. به طوری که بعضی ذکر کرده اند، روابط ایرلندی ها با نواحی شرقی از نیمه قرن سوم میلادی آغاز گردید، یعنی زمانی که گروهی از راهبان جهانگرد مسیحی در سفر خود به اراضی مقدس به مصر، سوریه و فلسطین وارد شدند. امّا با وجود این سفرهای قدیمی، نوشته های انگلیسی ها درباره شرق فقط در قرن اوّل هجری/هفتم میلادی ظاهر شدند یعنی زمانی که «ویلبلاد»۳ جهانگرد انگلیسی مطالبی درباره سفرش به سرزمین های عربی نوشت و از آن پس دیگر زائران و تاجران و مسافران که به شرق سفر می کردند از وی پیروی کرده به نوشتن شرح سفرهایشان دست زدند.۴

شرق شناسی انگلیسی دارای ویژگی های خاصّی بود در واقع، شرق شناسی بریتانیایی برخاسته از انگیزه های ذاتی بود که در تماس و ارتباط دانشمندان انگلیسی با اندلس و صقلیه به منظور آموختن زبان عربی و آگاهی از فلسفه یونانی در خلال آثار ترجمه شده به عربی در این زمینه، جلوه گر شد. این انگیزه ها به تدریج به انگیزه های دینی تغییر یافتند که هدف آنها فعال سازی نهضت اعزام هیئت های تبشیری همراه با آموختن زبان عربی و برخی علوم دینی بود و در نهایت در شرق شناسی انگلیسی انگیزه های استعماری بروز کرد که در روابط نظامی و استعماری انگلستان در کشورهای شرقی تجلّی یافت. بدین ترتیب دو هدف مسیحی سازی شرق و استعمار نقش بارزی در تعیین مسیر و حرکت شرق شناسی انگلیسی بازی کردند.

مطالعات شرق شناسی انگلیسی، بر زبان عربی و آن چه که با ادبیات و بلاغت و نقد ادبی و دیگر علوم مربوط به زبان عربی مرتبط بود، متمرکز شده بود. دانشگاه های کمبریج و آکسفورد مهم ترین مراکزی بودند که شرق شناسی انگلیسی در آنها پا گرفت و رشد یافت. شماری از شرق شناسان انگلیسی به طرق مختلف به عنوان اعضای فعال به مجامع مطالعات زبان عربی راه یافتند که از آن جمله می توان مارگلیوث۵، نیکلسون۶ و آلفرد گیوم۷ را نام برد.

هم چنین در بسیاری از دانشگاه های انگلستان کرسی های مطالعات شرقی تأسیس شدند و شمار آموزشگاه ها و مؤسساتی که به مطالعه در خصوص زبان عربی می پرداختند، فزونی یافت و در کنار آن ها تعداد کتابخانه ها و چاپخانه هایی که در انتشار کتاب ها و نشریات مربوط به مطالعات شرقی فعالیت داشتند، زیاد شدند. در این قرون اخیر هم توجه شرق شناسان انگلیسی به مطالعات اسلامی در زمینه های مختلف، افزایش یافت.

با توجه به اهداف تبشیری و استعماری انگلستان تحقیقات و توجهات شرق شناسان انگلیسی به برخی سرزمین های شرقی مانند هندوستان، مصر و شام معطوف گردید. و در همین راستا برخی شرق شناسان این کشور در کارهای نظامی و دیپلماسی وارد شدند و شماری از آنان به عنوان کارمند یا مستشار سیاسی یا نظامی در وزارت خانه امور خارجه یا وزارت مستعمرات به کار پرداختند مثلاً ریچارد بورتون (۱۸۲۱-۱۸۹۰ م) شرق شناس مشهور انگلیسی که پس از تحصیل در آکسفورد به خدمت ارتش بریتانیا در هند درآمد و به بسیاری از کشورهای عربی سفر کرد و از حجاز و شهرهای مقدس آن دیدار نمود و مدتی کنسول انگلستان در سوریه بود.۸ هم چنین چارلز مورواتسون (۱۸۴۴-۱۹۱۲ م) فارغ التحصیل دانشکده دوبلین در رشته علوم عربی و زبان شناسی که مدت ها در ارتش بریتانیا در مصر خدمت کرد.۹ همین طور اکتشاف نفت در برخی کشورهای اسلامی در افزایش توجه انگلستان به شرق و در نتیجه افزایش آمورشگاه ها و مؤسساتی که به آموزش و مطالعه زبان های شرقی و در رأس آنها عربی اهتمام داشتند، تأثیر بسزایی داشت.

مکتب آلمان

ارتباط آلمان با شرق به قرن دهم میلادی می رسد، یعنی زمانی که اوتو امپراتور آلمان در سال ۹۵۶ میلادی راهبی را با نام یوحنا به عنوان سفیر خود به نزد عبدالرحمن الناصر (۳۰۰-۳۵۰ ه/۹۱۳-۹۶۳ م) حاکم مسلمان اندلس روانه کرد و الناصر نیز به نوبه خود یکی از کشیش های سرزمینش را به عنوان سفیر به دربار امپراتور آلمان فرستاد.۱۰ امّا اولین آلمانی که به تدریس زبان عربی توجه کرد، کرستمنا (۱۵۵۴-۱۶۱۳ م) بود که کتابی را برای آموزش زبان عربی و چگونگی نوشتن به این زبان تدوین کرد.۱۱ به دنبال او شرق شناسان آلمانی به فعالیت در مطالعات عربی و اسلامی روی آوردند.

در خصوص شرق شناسی آلمانی دو نکته قابل توجه است که اکثر محققانی که به بررسی شرق شناسی آلمانی پرداخته اند به آن اشاره کرده اند و این دو نکته عبارتند از: ۱٫ آلمان در کشورهای عربی مستعمراتی نداشت از این رو شرق شناسی آلمانی از یوغ مسائل سیاسی آزاد بوده است. ۲٫ آلمانی ها فعالیت های تبشیری و مسیحی سازی نداشتند، لذا شرق شناسان آلمانی از دست کاری و تحریف در تاریخ اسلام مبرّی هستند.

این دو نکته نیاز به دقت و تأمل بیشتری دارند، زیرا به نظر می رسد بر مدارک و اصول علمی استوار نیستند. در خصوص نکته اوّل اگر شرق شناسی را به مفهوم عام آن در نظر بگیریم یعنی هر فرد غیر مسلمانی که درباره اسلام مطالعه می کند و در یکی از شاخه های علوم اسلامی تخصص می یابد و در مفاهیم آن ها دست اندازی و دست کاری می کند، می توان قسمت اوّل آن – یعنی این که آلمان مستعمراتی در کشورهای عربی و شرق نداشت – را پذیرفت امّا اگر شرق شناسی را به مفهوم دانشگاهی آن در نظر بگیریم، یعنی هر غربی که به مطالعات شرقی توجه دارد، همین را هم نمی توانیم بپذیریم زیرا کشور آلمان هم در مشرق زمین مستعمراتی داشت و منافع مختلفی در آنها برای خود فراهم ساخته بود و مناطق وسیعی از افریقا و آسیا تحت استعمار این کشور قرار داشتند. امّا درباره قسمت دوم این نکته یعنی رها بودن شرق شناسی آلمانی از یوغ سیاست؛

شاید در خصوص شرق شناسی قدیمی آلمان درست باشد ولی در ادوار متأخر بدون شک شرق شناسی به نحوی مطیع سیاست شد و به خصوص اگر به قضیه اکتشاف نفت در کشورهای شرقی و به دنبال آن دگرگونی روابط آلمان با شرق توجه کنیم، این امر بعید به نظر نمی رسد. امّا درباره نکته دوم می توان گفت اصلاً درست نیست و سخنی بدون تعمق در تاریخ آلمان و نهضت شرق شناسی در آن کشور می باشد و بنابه دلایل زیر می توان آن را رد کرد:

۱٫ به طور قطعی ثابت شده که آلمان انجمن های تبشیری داشته که به تقویت مادی و معنوی نهضت مسیحی سازی شرق می پرداختند. و یکی از مهم ترین گردهمایی های تبشیری که گردهمایی استعماری نامیده می شد در آلمان برگزار شد. در یکی از سخنرانی های این گردهمایی تأکید شده بود که مبشران مسیحی خودشان را وقف فعالیت درباره اسلام و تحقیق در شئون مستعمرات آلمانی کرده اند و لازم است در عین مدارای با اسلام حتی الامکان برای جلوگیری از انتشار آن در مستعمرات آلمان تلاش شود.۱۲

۲٫ بعضی مصادر تأکید دارند که بسیاری از شرق شناسان پیشگام آلمانی نزد شرق شناسان فرانسوی و به خصوص سیلوستر دوساسی۱۳، شخصیتی که همگان نقش او را در فعالیت های تبشیری و دینی می دانند، شاگردی کرده اند و از این طریق شرق شناسی آلمانی تحت تأثیر اندیشه های تبشیری فرانسوی قرار گرفت.

از این رو با توجه به علل مذکور نمی توان دو نکته یاد شده درباره ویژگی شرق شناسی آلمان را پذیرفت، امّا می توان به برخی خصلت های دیگر آن اشاره کرد. شرق شناسان آلمانی به پشتکار و صبر و حوصله معروف هستند. فعالیت های آنان به قدری پیگیر و دامنه دار بود که برخی از ایشان در اثر کثرت مطالعات و تحقیقاتشان به بیماری یا عوارض جسمی مبتلا می شدند مانند ووستنفلد۱۴ که به سبب مطالعه بسیار بینایی خود را از دست داد.

برخی دیگر نیز همه عمر خود را در راه تحقیق و بحث و مطالعه در این زمینه سپری کردند و حتی شخصیتی مانند یوهان رایسکه۱۵ شهید ادبیات عرب نامیده شد. احمد امین نویسنده مصری اظهار داشته که آلمانی ها به دقت در تحقیق و صبر و حوصله و توانایی در گرد آوری جزئیات پراکنده و به دست دادن دقیق ترین و عمیق ترین نتایج از آنها معروف هستند.۱۶ از مهم ترین وجوه تمایز شرق شناسی آلمانی توجه آن به تاریخ و فرهنگ قدیم مشرق زمین و سرزمین های اسلامی است. و نشانه بارز آن تمرکز زیاد بر فعالیت های مربوط به انتشار میراث فرهنگ اسلامی است. به حدّی که به گفته صلاح الدین منجّد محال است، آثاری را که یک شرق شناس آلمانی ارائه داده است یک مجمع علمی بتواند عرضه کند.۱۷

آغاز شرق شناسی آلمانی در مقایسه با دیگر کشورهای اروپایی خیلی دیرتر بود و تا قرن هجدهم میلادی اساسا فعالیت قابل ذکری برای شرق شناسان آلمانی نمی توان سراغ داد و در واقع فعالیت های آنان از این زمان به بعد بود. شمار زیادی از اولین شرق شناسان آلمانی شاگردان شرق شناس بزرگ فرانسوی، سیلوستر دوساسی بودند که شیوه کار او را به کشور خود آوردند.

بدین گونه می توان نوع فعالیت های شرق شناسی آلمانی که متمرکز بر زبانشناسی بود و تأثیرپذیری آن از انگیزه های دینی را ردیابی کرد. این شرق شناسان تحت تأثیر استاد خود توجه خاصی به زبان و ادبیات عرب داشتنتد به طوری که تا اوایل قرن نوزدهم میلادی توجه آنها فقط به مطالعات زبانشناسی و ادبی معطوف بود، و بر همین اساس بیش از شرق شناسان دیگر کشورها به تهیه معجم های عربی یا عربی – لاتینی و یا عربی – آلمانی، همت گماشتند. در این حوزه نام های زیادی از دانشمندان آلمانی به چشم می خورد مانند فریتاج۱۸ (۱۷۸۸-۱۸۶۱ م)، نلدکه۱۹ (۱۸۳۶-۱۹۳۰م)، هانس ویر۲۰ و کسان دیگر.

شرق شناسان آلمانی هم چنین بیش از دیگران به تهیه فهرست مخطوطات عربی و اسلامی دست زدند و کارهای آنان در این زمینه بسیار دامنه دار بود حتی مثلاً بروکلمان مدتی حدود نیم قرن را برای تهیه کتابش – تاریخ ادبیات عرب – صرف کرد.۲۱ اهتمام شرق شناسان آلمانی در این امور به گونه ای بود که برخی تحت تأثیر انگیزه های درونی – که ویژگی های آلمانی ها به شمار می رود – با سرمایه و امکانات شخصی خود به نشر و چاپ متون و نصوص عربی – اسلامی دست زدند، در حالی که دیگر محققان غربی در این زمینه بسیار ممسک هستند.

همین انگیزه های درونی گاه برخی از آنان را به حدّی سوق می داد که بیش از ۵۰ زبان و لهجه مختلف را فرا می گرفتند. مانند فریدریش روکرت شرق شناس و شاعر آلمانی که به شعر و ادبیات عربی توجه خاصّ داشت و بخشی از قرآن را ترجمه کرد.۲۲ یکی از عواملی که شرق شناسی آلمانی را در قرن نوزدهم به سوی زبان شناسی سوق داد کشف نفت در برخی کشورهای شرقی و گسترش روابط تجاری آلمان با کشورهای عربی بود به گونه ای که فعالیت های شرق شناسی به سوی تحقیق در لهجه ها و زبانهای محلی به عنوان وسیله ای برای تحکیم روابط این کشورها کشیده شد و بر آن تمرکز یافت.

با توسعه مطالعات شرقی در آلمان، شماری از شرق شناسان آلمانی به عضویت در مجامع زبان شناسی درآمدند و بعضی دیگر به تدریس در دانشگاه های مختلف پرداختند و حتی برخی در دانشگاه های کشورهای عربی به خصوص در مصر به تدریس مشغول شدند مانند لیتمان۲۳ (۱۸۷۵۱۹۵۸ م) و برگستراسر۲۴ (۱۸۸۶۱۹۳۳) و پل کراوس۲۵ (۱۹۰۴۱۹۴۴ م).

به تدریج شرق شناسان آلمانی به رشته های دیگری هم روی آوردند از جمله توجه آنان به باستان شناسی و حفاری در مناطق تاریخی معطوف گردید و حتی در برخی کشورهای عربی به خصوص در بیروت و قاهره و بغداد آموزشگاه هایی بدین منظور برپا کردند. از ابتدای قرن نوزدهم شرق شناسی آلمانی بر مطالعات اسلامی متمرکز گردید و از همین زمان مطالعات اسلامی (اسلام شناسی) در آلمان پی گیری می شد. بدین ترتیب مکتب شرق شناسی آلمانی به سبب تمرکز بر مطالعه در بلاد عربی و دین اسلام بدون توجه به دیگر زبان ها و دین های شرقی با دیگر مکاتب شرق شناسی تفاوت یافت.

پیدایش حزب نازی در آلمان تأثیر ناخوشایندی بر فعالیت های شرق شناسی داشت. به سبب این امر برخی از بزرگان شرق شناسی آلمانی مانند ژوزف شاخت۲۶ (۱۹۰۲۱۹۶۲ م) به کشورهای دیگر مهاجرت کردند. برخی نیز در طی جنگ کشته شدند و گروهی نیز تحت تأثیر جوّ فکری حاکم بر آلمان قرار گرفته و فعالیت هایشان جهت گیری خاصّی یافت.

بهر حال دستاوردهای مکتب شرق شناسی آلمان بسیار قابل توجه است! ادوارد سعید درباره دستاوردها و ویژگی های شرق شناسی آلمانی می گوید: «آن چه شرق شناسی آلمانی انجام داد این بود که آثار مختلفی را که دو امپراتوری بریتانیا و فرانسه در زمینه های متون، اساطیر، فرهنگ و زبان های شرقی گرد آورده بودند، پالایش و تنقیح و تحکیم کردند. امّا آن چه بین شرق شناسان آلمانی و شرق شناسان انگلو فرانسی و آمریکایی مشترک است، همان شیوه تسلط فکری آنان بر شرق است که در فرهنگ غربی وجود دارد.»۲۷

مکتب ایتالیا

ایتالیا از قدیم دارای روابط گسترده ای با شرق بود. بعضی از محققان این ارتباط را به دوران پیش از میلاد مسیح می رسانند و این به سبب نزدیکی جغرافیایی ایتالیا روم باستان با برخی سرزمین های عربی و آفریقایی بود. در دوران اسلامی زمانی که اعراب مسلمان جزیره سیسیل را فتح کردند، این روابط میان ایتالیا و جهان اسلام در بعد فرهنگی تحکیم بیشتری یافت.

بعدها در زمانی که این جزیره دوباره ضمیمه خاک ایتالیا گردید و حاکمان نورماندی بر آن حکمرانی یافتند این وضعیت شدت بیشتری یافت به خصوص در عصر پادشاهی روژه اول (۱۰۹۱۱۱۰۱ م) و نواده او فردریک دوم (۱۱۹۸۱۲۵۰ م) مشهورترین پادشاه سیسیل و علاقه مندترین آنان به فرهنگ اسلامی که دربارشان قبله گاه عالمان و فرهنگ دوستان در تمام سرزمین های شرقی بود. هم چنین وجود واتیکان مرکز رهبری جهان کاتولیکی در ایتالیا اثر زیادی بر تحکیم مناسبات میان این کشور و سرزمین های شرقی داشت، زیرا واتیکان جایگاه بسیار مهمی در فعالیت های تبشیری مسیحی و تلاش برای مسیحی سازی شرق در همه جا به عهده داشت.

با این حال، توجه و فعالیت رسمی ایتالیا در مطالعات شرقی تازه از قرن یازدهم میلادی آغاز شد. از زمانی که دانشگاه های ایتالیا به فعالیت و مطالعات عربی و اسلامی روی آوردند. این مطالعات نخست در سال ۱۰۷۶ میلادی در ناپل شروع شد و به دنبال آن در دیگر دانشگاه ها پیگیری گردید. شرق شناسی ایتالیایی حرکت خود را با هدف دینی آغاز کرد. این هدف به خوبی در این نکته آشکار است که بخش عمده سازمان های مربوط به شرق شناسی در ایتالیا با تلاش راهبان مسیحی شکل گرفت.

از جمله می توان به تأسیس دانشکده مارونی ها در روم به سال ۱۵۸۴ میلادی اشاره کرد که به همت پدر گریگوریوس سیزدهم برپاشد و زبانهای شرقی در آن تدریس می گردید. و یا در سال ۱۶۲۳ میلادی کاردینال دومدیچی مدرسه زبانهای شرقی را در فلورانس بنیان نهاد و بعد از او کاردینال بروم، مدرسه زبان های شرقی را تأسیس کرد. بدین ترتیب واتیکان و فعالیت های تبشیری آن تأثیر زیادی در شکل گیری تحولات شرق شناسی ایتالیایی داشت. با توجه به غلبه انگیزه ها و اهداف دینی بر شرق شناسی ایتالیایی فعالیت های آن بر مطالعه و تحقیق درباره اسلام و مسلمانان به خصوص اعراب و در کنار آن توجه به زبان عربی و تألیف کتاب هایی در این زمینه و در برخی لهجه های عربی متمرکز گردیده بود.

حکومت مسلمانان بر جزیره سیسیل بسیاری از شرق شناسان ایتالیایی را به تخصص در ابعاد مختلف تاریخ علوم اسلامی و عربی واداشت. نگاهی به تألیفات بزرگ ترین شرق شناسان این کشور مانند کایتانی۲۸، سانتیلانا۲۹، نللینو۳۰ و گویدی۳۱ این حقیقت را آشکار می سازد. امّا به تدریج اهداف دینی تغییر یافته و برخی اهداف استعماری به مکتب شرق شناسی ایتالیایی راه یافتند و این در زمانی بود که ایتالیا به اشغال نظامی کشورهای لیبی و اتیوپی اقدام کرد. در همین حال، اهداف علمی هم در راستای شرق شناسی ایتالیایی قرار گرفتند که در مهاجرت بسیاری از ایتالیایی ها به مراکز فرهنگی اسلامی برای کسب علم و دانش تجلّی یافت.

بدین ترتیب، برخی از شرق شناسان ایتالیایی توانستند به کشورهای شرقی سفر کرده و در آن جا زندگی کنند و در ضمن مطالعاتشان به تدریس در دانشگاه های این کشورها به خصوص در مصر بپردازند به طوری که شماری از اندیشمندان مسلمان در دو سده اخیر در نزد همین استادان ایتالیایی تحصیل کردند. بعضی از شرق شناسان ایتالیا به افتخار عضویت در مجامع متعدد علمی نایل شدند مانند کارلو نللینو، فرانچسکو گابریلی۳۲ و ایگناتسیوگویدی. با گسترش شرق شناسی در ایتالیا کرسی های مطالعات شرقی و آموزشگاه های تخصصی و مجلات و نمایشگاه هایی در همین زمینه در این کشور بر پا گردیدند. همین طور مجموعه ای از مراکز فرهنگی در شماری از کشورهای عربی بر پا شدند. شرق شناسان ایتالیایی هم چنین با تلاش خستگی ناپذیر در نشر آثار اسلامی شرکت داشتند و در حفظ و فهرست نویسی و تحقیق میراث اسلامی همت گماردند.

یکی از ویژگی های متمایز شرق شناسی ایتالیایی نسبت به دیگر مکاتب، وجود زنان دانشمندی بود که با تلاش فراوان در حوزه مطالعات شرقی فعالیت می کردند. از جمله اینان ماریا نللینو۳۳ دختر کارلو نللینو شرق شناس معروف و نیز اولگاپنتو۳۴ مدیر کتابخانه ملّی رم و آنجلا کوداتزی۳۵ و استرپانتا۳۶ متخصص در تاریخ کشور لیبی بودند. از دیگر ویژگی های مکتب ایتالیا وجود نوعی وراثت علمی در بین شرق شناسان این کشور است. به این معنا که در حوزه مطالعات شرقی، فرزندان برخی شرق شناسان بزرگ دنباله رو پدرانشان بودند و همان مسیر را پیمودند و کارهایی را که پدرانشان آغاز کرده بودند، تکمیل نموده و آثار آنان را گردآوری و تدوین می کردند. از این قبیل باز می توان از گویدی و پسرش مایکل آنجلو۳۷، گابریلی و پسرش فرانچسکو و نللینو و دخترش ماریا را نام برد. این نکته نیز در مکتب شرق شناسی ایتالیا قابل توجه است که به زحمت می توان اثری چشم گیر و فعالیتی قابل ملاحظه از شرق شناسان ایتالیایی در حوزه های غیرعربی و غیراسلامی یافت به تعبیر دیگر مکتب ایتالیا به نواحی شرق غیراسلامی و به خصوص شرق دور کمتر توجه داشته است.

مکتب فرانسه

روابط فرانسه با شرق به اوایل قرن هشتم میلادی می رسد. زمانی که اعراب مسلمان پس از فتح اندلس به نبرد در متصرفات فرانسویان پرداختند. این روابط به سبب وجود دولت های اسلامی در اندلس و بعدها با حمله ناپلئون به مصر و در نهایت با اشغال بخش هایی از سرزمین های شرقی توسط فرانسه افزایش و گسترش یافت.

از خلال مراجعی که در دست است چنین معلوم می شود که ارتباط فرانسه با شرق پیوسته ارتباطی استوار و مبتنی بر مصالح فرانسه و منافعی که در قبال این تعاملات نصیب این کشور می شده بود. توجه و رویکرد فرانسوی ها به شرق از زمانی گسترش پیدا کرد که حضور بریتانیا در هند افزایش یافت. این حضور غیرت فرانسویان را برانگیخت و آنان را واداشت تا به دنبال یافتن پایگاهی دائمی همانند رقیبان انگلیسی خود در نواحی پهناور شرق برآیند. در نتیجه مطالعات شرق شناسی در فرانسه رشد یافته و روز به روز متنوع می گردید.

مطالعات مکتب شرق شناسی فرانسه بر سه محور دینی، سیاسی و استعماری متمرکز بود و این کشور از قدیمی ترین مراکز شرق شناسی به شمار می رفت که از دیرباز به عنوان مکانی حائز اهمیت در این گونه مطالعات شناخته می شد. آموزشگاه زبان های شرقی که در سال ۱۱۹۵ میلادی تأسیس شد، مهم ترین مکانی بود که شرق شناسی فرانسوی در آن پا گرفت و به دنبال آن مراکز دانشگاهی متعددی تأسیس شد. دانشگاه سوربون در این زمینه شهرت جهانی داشت و تأثیر بارزی بر فعال سازی مطالعات شرقی در فرانسه داشت. گستردگی این مطالعات در فرانسه بر کشورهای اروپایی دیگر هم تأثیرگذار بود. به خصوص بر آلمان و مکتب شرق شناسی آن که شماری از پیشگامانش شاگردان مکتب فرانسه بودند به طوری که تحت تأثیر مکتب فرانسه اهداف و مسیر شرق شناسی آلمانی از اهداف علمی به سوی اهداف دینی و سیاسی سوق داده شد و این امر به سبب تحصیل گروهی از شرق شناسان برجسته آلمانی چون فریتاج، فلوگل۳۸ و فلایشر۳۹ در فرانسه بود.

به لحاظ اهمیت ماهیت استعماری فرانسه و سلطه نظامی آن بر برخی کشورهای شرقی و اسلامی، آموزشگاه ها و مدارس و مراکز علمی و فرهنگی زیرنظر شرق شناسان فرانسوی تأسیس شده و اداره می گردید که این امر تأثیر زیادی بر توسعه سلطه فرهنگی فرانسه بر این سرزمین ها به خصوص در کشورهای تحت استعمارش، داشت. نیز به لحاظ ماهیت دینی شرق شناسی فرانسوی اکثر دانشگاه ها و آموزشگاه های فرانسوی که به مطالعات شرقی عنایت داشتند به کوشش راهبان و کشیشان مسیحی برپا می شدند و اداره امور آنها در دست اینان بود.

فعالیت های مکتب فرانسه به سبب تخصصی بودنشان از دیگر مکاتب متمایز و ممتاز بودند، بدین معنا که اکثر شرق شناسان فرانسوی در یک زمینه خاص از زمینه های تحقیق و مطالعه تخصص داشتند. در عین حال، شرق شناسی فرانسوی از همان ابتدا به تمام آن چه متعلق به شرق بود، توجه داشت و فعالیت های آن فقط به اسلام یا ادبیات عرب اختصاص نداشت و بر آن ها متمرکز نشده بود، امّا به سبب فعالیت گسترده فرانسه در نواحی شمال افریقا که تحت استعمار این کشور بودند، آثار شرق شناسان فرانسوی مراجع دست اول اروپاییان برای تحقیق و مطالعه درباره شمال افریقا، طوارق و بربرها به شمار می رفتند. این امر تأثیر مستقیمی هم بر فرهنگ و نظام های آموزشی در کشورهای شمال افریقا و نواحی تحت استعمار فرانسه باقی گذاشت به علت این که بسیاری از شرق شناسان فرانسوی فرصت تدریس و جهت دهی تربیتی و برنامه ریزی فرهنگی و… را در شمال افریقا داشتند.

از فعالیت های ممتاز شرق شناسان فرانسوی اقدام به تهیه فهرست های متعدد از گنجینه های نسخ خطی و اسناد و مدارک شرقی بود که در فرانسه یا در کشورهای تحت اشغال فرانسه موجود بودند. شرق شناسان فرانسوی هم چنین به تحقیق در آثار تاریخی و دستیابی به آنها در مکان های موردنظرشان پرداختند و حتی آموزشگاه ها و مراکز خاصّی برای این امور تأسیس کردند. یک نکته قابل توجه درباره شرق شناسان فرانسوی این است که شمار زیادی از کارمندان نیروهای مسلح این کشور در زمره این افراد قرار دارند. وظایف و مسئولیت های نظامی و دولتی این افراد در کشورهای تحت استعمار دولتشان فرصت مناسب برای فعالیت در حوزه مطالعات شرقی را در ابعاد مختلف به آنان می داد از این قبیل می توان به ژاکو، کارمند ارتش فرانسه در سوریه، مونتان، مدیر آموزشگاه فرانسوی در دمشق، برسیه، درجه دار ارتش و مدیر آموزشگاه مطالعات عالی در تونس اشاره کرد که هر یک دارای تألیفات چندی در خصوص کشوری بودند که مدت ها در آن خدمت کرده بودند.

مکتب روسیه

علی رغم این که خصلت های اجتماعی، فرهنگی و تمدنی روسیه به خصوص بخش آسیایی آن شرقی تلقی می گردند، ولی بیشتر محققان برخلاف این امر روسیه را در شمار کشورهای فعال در شرق شناسی به شمار می آورند. در واقع روسیه شرق شناسانی دارد که با شرق شناسان دیگر کشورهای اروپایی چندان تفاوتی ندارند. علاوه بر این که جنبه کمونیستی روسیه شوروی تهدیدی را علیه اسلام رهبری می کرد که بیشتر از خطری بود که استشراق تبشیری مسیحی نماینده آن بود. بنابراین شرق شناسی روسیه نماینده خصلت های خاصّی است که سزاوار است به عنوان یکی از مکاتب شرق شناسی به شمار آید.

ارتباط روسیه با دولت های شرقی و به خصوص دولت های اسلامی به قرن دوازدهم می رسد، یعنی به دورانی که زائران مسیحی روسی که برای زیارت به بیت المقدس می آمدند، شرح سفرهایشان به این اماکن مقدس را بازگو کرده و یا می نوشتند. از مشهورترین این زائران پدر دانیل (۱۱۰۶۱۱۰۸ م) است که شرح سفرش را به زبان روسی نوشت. و بعدها به زبان فرانسوی ترجمه شد. این روابط با استیلاء مغولان بر بخشی از روسیه و تسلطشان بر این ناحیه به مدت نزدیک به ۲۴۰ سال تحکیم پیدا کرد. و همین دوران کافی بود تا به این نواحی تحت اشغال مغولان رنگ و صبغه شرقی بدهد.

امّا رویکردهای علمی روسیه به شرق و به خصوص زبان عربی فقط از دهه های نخستین قرن نوزدهم آغاز شد که شاهد شروع مطالعات منظم عربی و بر پایی مدارس تخصصی علمی بود. این توجه به شرق و مخصوصا ادبیات عرب به دنبال شکوفایی مناسبات بین اتحاد شوروی و برخی کشورهای عربی، درست اندکی پس از انقلاب بلشویکی شوروی فزونی یافت. استشراق آلمانی در شکل گیری مکتب شرق شناسی روسیه نقش بارزی داشت.

گروهی از شرق شناسان روسی در آلمان تحصیل کردند. توجه اساسی شرق شناسی روسی به زبان های شرقی بود و کمتر به علوم دیگر توجه داشتند و شرق شناسان روسی به مطالعه زبان های آسیایی عنایت داشتند که شرق شناسان اروپایی کمتر به آنها توجه نشان می دادند، زبان هایی چون چینی، مغولی، ارمنی، ترکی، کردی، فارسی، … و در بین این زبان ها محور توجهات ادبیات عرب بود. دستاوردهای مطالعات زبان شناسی روسیه در قالب تألیفات بسیاری به زبان روسی آشکار شد.

هم چنین شخصیت های بزرگی در این مکتب ادبی ظهور کردند مانند کراکوفسکی۴۰ و کریمسکی۴۱ که هر یک دارای آثار و تألیفات متعددی بودند. وجود نواحی مسلمان نشین در اتحاد شوروی در کشیده شدن شرق شناسی به سوی عنصری غنی و پرمحتوا برای تحقیق و مطالعه تأثیر زیادی داشت به خصوص به سبب وجود مخطوطات بسیار به زبان های عربی و آسیایی که تمدن اسلامی برجای گذاشته بود و به تدریج کشف می شدند. همین طور لازم است به تأثیر ظهور شخصیت های مهم و برجسته مسلمان مانند خوارزمی، ابوریحان بیرونی، ابن سینا و… در این نواحی که اینک تحت حاکمیت اتحاد شوروی درآمده اند، اشاره کرد.

با توجه به وفور نسخه های خطی اسلامی در روسیه، شرق شناسان این کشور به تهیه فهرست هایی از این نسخه ها و توصیف کلیه آثار قدیمی اسلامی دست زدند. از مهم ترین این فهرست نویسان ایوانوف۴۲ متخصص در تاریخ و آثار اسماعیلیان و رومااسکویچ۴۳ می باشند. به همین ترتیب خیلی زود چاپخانه های شرقی در روسیه پدید آمدند که دستاوردهای آنها چاپ بسیاری از کتاب های نفیس در زمینه های مختلف بود. مشهورترین این چاپخانه ها چاپخانه شهرهای قازان و پطرزبورگ بودند.

مکتب روسیه هم چنین فعالیت گسترده ای در انتشار مجّلات شرقی و تخصصی داشت و برخی از این نشریات هنوز منتشر می شوند. از جمله ی مجلات شرق شناسی روسیه باید به نشریات رسایل، دانش اسلام، آداب جهانی و سال شمار شرقی اشاره کرد. از آن جایی که فعالیت های شرق شناسی روسی برپایه زبان شناسی متمرکز بودند، کارهای زیادی در زمینه بررسی لهجه های مختلف زبان های آسیایی، در روسیه انجام شد. از ویژگی های دیگر مکتب روسیه این است که در مقایسه با دیگر مکاتب اروپایی اهتمام کمتری به تحقیق در علوم اسلامی داشت. در واقع توجه روسیه به جهان عرب و رویکردش به مطالعات اسلامی به دنبال برپایی مناسبات نزدیک بین اتحاد شوروی و برخی کشورهای عربی فزونی و گسترش یافت. انگیزه ها و اهداف روسیه در مناسباتش با جهان اسلام با اهداف و انگیزه های استشراق اروپایی به خصوص در مطالعات معاصر درباره جهان اسلام چندان تفاوت نداشت.

مکتب اسپانیا

اسپانیا در بین کشورهای اروپایی بیشترین ارتباط را با شرق داشت و این به سبب نزدیکی جغرافیایی با سرزمین های دارای فرهنگ شرقی بود و هم به جهت این که بزرگترین تمدنی که مسلمانان در خارج از سرزمین های شرقی برپا کردند، در این کشور بود که مدت نزدیک به پنج قرن با اقتدار و توانایی بالایی به حیات خود ادامه داد و تأثیرات پایدار خود را بر جوانب مختلف زندگی و فرهنگ اسپانیا حتی تا زمان حاضر باقی گذاشت به گونه ای که تأثیر فرهنگ عربی اسلامی در هر گوشه ای از زندگانی اسپانیایی هویداست: در معماری و تزئیناتش، عادات و رسوم و در کتابخانه هایی که سرشار از دستاوردهای اندیشه عربی اسلامی در علوم مختلف می باشند و همواره اساس و مرجعی برای غربیان بوده اند که از طریق آن فرهنگ و تمدن امروزی خود را بنیان نهادند.

از مجموع این امور توجه و رویکرد اسپانیا به شرق امری طبیعی می نماید که تاریخ گذشته اسپانیا آن را حتمی الوقوع می ساخت. تاریخی که عنصر علمی عظیمی را در پی داشت و نخستین انگیزه ای به شمار می رود که اسپانیایی ها را به توجه به علوم شرقی و تخصص یافتن در آن ها واداشت. این توجه و رویکرد سابقه ای دیرین دارد و از زمانی آغاز شد که غرب و پیشاپیش آن اسپانیا نسبت به علوم اسلامی و عربی احساس نیاز کرد. این رویکرد بعدها با رسیدن به اوج خود در قرن دوازدهم میلادی تحول یافت، در دوره ای که به عصر عرب شناسی اروپا معروف است و در طی آن اسپانیایی ها به

زبان عربی علاقه مند گردیده و به شگفتی های ادبیات و فنون عربی شیفته شدند و زبان و ادبیات لاتینی و متعلقات آن را رها کردند. این توجهات در ادوار مختلف به حسب شرایط و موقعیت ها، ضعف و قوت می یافت و انگیزه های فراوانی آن را به حرکت درمی آوردند که خصلتی همانند دیگر مکاتب شرق شناسی داشتند.

نخستین عامل محرک در شرق شناسی اسپانیایی انگیزه های علمی بودند. تمایل به فراگیری زبان عربی به منظور مطالعه و ترجمه کتب عربی علت اصلی پیوستن اسپانیایی ها به زنجیره شرق شناسی بود و در کنار این ها انگیزه های دینی بودند که در وجود و ظهور راهبان مسیحی که به خیل شرق شناسان در می آمدند و ارکان مهمی را در مکتب شرق شناسی اسپانیا تشکیل می دادند، جلوه گر می شد

. شرق شناسی اسپانیا به علت تمرکز فعالیت هایش بر میراث علمی اسلامی و توجه و عنایت به حفظ و فهرست نویسی و تحقیق و نشر این آثار شبیه مکتب آلمان بود و شاید به جهت در اختیار داشتن بخش بزرگی از این میراث علمی در کتابخانه های اسپانیا بر مکتب آلمان برتری و امتیاز داشت. از فعالیت های مهم مکتب اسپانیا ترجمه و نشر بسیاری از کتاب های اسلامی و عربی بود. این امر در کنار بهره مندی علمی اروپاییان در شناخت اومانیستی اندیشه اسلامی تأثیر داشت.

از مهم ترین مترجمان این مکتب باید به امیلیوگارسیاگومث اشاره کرد. فلسفه و تصوف و ادبیات و تاریخ برترین حوزه هایی بودند که شرق شناسان اسپانیا بر آن متمرکز شده بودند وتألیفات بسیاری در این زمینه ها ارائه دادند. از فعال ترین شرق شناسان در این حوزه ها آسین پلاسیوس۴۴، ریموند۴۵ و پدر داریو۴۶ می باشند. هم چنین فهرست نویسی نسخه های خطی عربی یکی از زمینه هایی بود که شرق شناسان اسپانیا به آن توجه داشتند و سهم بزرگی را به خود اختصاص دادند. از فهرست نویسان برجسته اسپانیا گایگانوس، سالوادورگومث و الارکون می باشند.

علاوه بر این ها کشور اسپانیا در انتشار جراید و مجلاّت شرق شناسی مشارکت فعال داشت و مجموعه چشم گیر و قابل ملاحظه ای از مجلات شرق شناسی در این کشور منتشر می شد. مهم ترین آنها مجله اندلس، مجله افریقا و مجله گزیده هایی از مطالعات عربی و عبری و… بودند.

نکته قابل توجه در مکتب اسپانیا حضور روحانیون مسیحی است که تأثیر زیادی در فعال سازی شرق شناسی اسپانیایی داشت. اینان یا به سبب عوامل و انگیزه های شخصی به این حوزه های مطالعاتی وارد می شدند یا به ترغیب محققان دیگر. از معروف ترین آنها یوحنا اشقوبی، پدروالکایی و ریموند و مارتینی هستند که از قدیمی ترین شرق شناسان اسپانیایی می باشند.

در بین شرق شناسان اسپانیایی به خصوص در عصر جدید نام زنان محقق و دانشمندی نیز به چشم می خورد کسانی چون رافائلامارکز متخصص در تاریخ شمال افریقا، ماریاواثکز متخصص در زبان عربی و جواکیناایوانز متخصص در شعر عربی. شرق شناسان اسپانیایی مراکز خاصّی را برای مطالعات و تحقیقات پدید آوردند. آموزشگاه فرهنگ عربی که آسین پلاسیوس آن را اداره می کرد یکی از مهم ترین مراکزی بود که شرق شناسی در آن پا گرفت به سبب این که انبوهی از آثار و میراث اسلامی را در خود جای داده بود.

شرق شناسی اسپانیا در قرن نوزدهم و پس از آن شاهد فعالیت گسترده ای بود و علت آن رویکرد وسیع محققان اسپانیایی به حوزه مطالعات اسلامی و شرقی می باشد که به نوبه خود، وفور مخطوطات عربی اسلامی موجود در کتابخانه اسکوریال و دیگر کتابخانه های اسپانیا آنان را به این سمت می کشید. با این که قرن بیستم شاهد کاهش آشکاری در فعالیت شرق شناسی به لحاظ کمّی بود، ولی موارد نادری را در شرق شناسی اسپانیایی در این دوره می یابیم که برخی شرق شناسان برجسته، آنها را رهبری می کردند.

پیشاپیش آنان دانشمند بزرگ، آسین پلاسیوس قرار داشت که نزدیک به ۲۵۰ کتاب واثر تحقیقی از خود به جای گذاشت. از همین قبیل گونزالث بالنا است که حدود ۳۲۰ کتاب و مقاله در این زمینه داشت. این آثار انبوه محققان اسپانیایی یادآور گستردگی تحقیقات و دستاوردهای علمی مکتب آلمان در نخستین مراحل شرق شناسی است. یک نکته مهم در شرق شناسی اسپانیایی این است که این مکتب از حضور فعالی در امور سیاسی و استعماری، آن چنان که دیگر مکاتب اروپایی داشتند، برخوردار نبود.

پی نوشت ها:
۱٫ اسماعیلیویچ، احمد، فلسفه الاستشراق و اثرها فی الادب العربی، ص ۲۱۹٫
۲٫ نک: العقیقی، نجیب، المستشرقون، فصل اوّل، چاپ اول.
۳٫ WILIBLOD.
۴٫ حُجا، میشال، الدراسات العربیه و الاسلامیه فی اروپا، ص ۲۷٫
۵٫ مارگلیوث (۱۸۵۸۱۹۴۰) Margoliouth: مستشرق معروف انگلیسی که از دانشگاه آکسفورد در رشته زبان های شرقی فارغ التحصیل شد و به عنوان استاد در آن جا به تدریس پرداخت و فعالیت های گوناگونی در این زمینه داشت.
۶٫ رینولد آلن نیکلسون (۱۸۶۸۱۹۴۵) R.A. Nicholson: فارغ التحصیل از دانشگاه کمبریج در رشته ادبیات باستانی بود و زبانهای عربی و فارسی را هم فرا گرفت وی به خصوص در ادبیات فارسی و عربی و تصوف اسلامی مطالعات بسیاری داشت.
۷٫ آلفرد گیوم (متولد ۱۸۸۸ م) A. Guillaume: از دانشگاه آکسفورد فارغ التحصیل گردید مدت ها به عنوان استاد زبان های شرقی در کشورهای مختلف فعالیت داشت و آثار قلمی متعددی در حوزه ادبیات عربی اسلامی دارد.
۸٫ حُجا، پیشین، ص ۳۹٫
۹٫ همان.
۱۰٫ همان، ص ۷۵٫
۱۱٫ المنجد، صلاح الدین، المستشرقون الآلمان، دارالکتاب الجدید، بیروت، ۱۹۸۲، ص ۷٫
۱۲٫ میدانی، عبدالرحمن، اجنحه المکر الثلاثه، دارالقلم ص ۵۰٫
۱۳٫ سیلوستر دوساسی (۱۷۵۸۱۸۳۸ م) S. Desacy: او تحصیلات خود را در رشته ادبیات لاتینی و یونانی آغاز کرد و زبانهای عربی و فارسی و ترکی را هم فرا گرفت و به تدریس آنها پرداخت وی از بزرگترین متخصصان و محققان در ادبیات عربی و شرقی است و بسیاری از شرق شناسان اروپایی شاگردان وی به شمار می روند.
۱۴٫ فردیناند ووستنفلد (۱۸۰۸۱۸۹۹ م) F. Wustenfeld: در رشته زبان های شرقی از دانشگاه های برلین و گوتینگن فارغ التحصیل شد و شمار زیادی از آثار اسلامی عربی را تصحیح و منتشر کرد.
۱۵٫ یوهان رایسکه (۱۷۱۴۱۷۷۹ م) J. Riseche: تخصص خود را در رشته زبانهای شرقی در برلین گرفت و در زبان عربی تبحر یافت. او تعداد زیادی از آثار ادبی به زبان عربی را به چاپ رسانید.
۱۶٫ حُجا، پیشین، ص ۱۸۴٫
۱۷٫ المنجد، پیشین، ص ۸ .
۱۸٫ فریتاج (۱۷۸۸۱۸۶۱ م)، G.W. Freytag: اصول ادبیات عربی را در آلمان و ترکی و فارسی رادر فرانسه نزد دوساسی آموخت. او مدت ها استاد زبان عربی در دانشگاه بُن بود و آثاری را در این زمینه منتشر کرد.
۱۹٫ تئودورنلدکه (۱۸۳۶۱۹۳۰ م) Th. Noldeke:زبان های سامی، فارسی و ترکی را در گوتینگن آموخت و تحصیلات خود را تکمیل کرده دکترای خود را گرفت و از آن پس استاد زبان های شرقی در آلمان بود و شاگردان بسیاری تربیت کرد و آثاری را منتشر ساخت.
۲۰٫ هانس ویر (۱۸۰۵۱۸۴۴ م) H.F. Weijers: وی متخصص در زبان های شرقی و سامی بود و استادی این زبان ها را در دانشگاه لیدن [هلند] داشت و تحقیقاتی در متون عربی اسلامی انجام داد.
۲۱٫ کارل بروکلمان (۱۸۶۸۱۹۵۶ م) Karl Brockelman:وی نزد شرق شناسان و زبان شناسان بزرگ زبان های مختلف شرقی را آموخت و تدریس و به تحقیق در ادبیات عرب پرداخت از آثار ارزنده وی تاریخ ادبیات عرب است.
۲۲٫ حُجا، پیشین، ص ۱۹۲٫
۲۳٫ انولیتمان E. Litmann: متخصص و استاد زبان های شرقی که در آلمان، مصر و آمریکا و برخی کشورهای دیگر تدریس داشت و شاگردان بسیاری تربیت کرد.
۲۴٫ برگستراسر (G. Bergstrasser): او در زبان های سامی و علوم اسلامی تخصص یافت در کنار تدریس در دانشگاه های مختلف آلمان و خارج از آن به تحقیق و نشر متون عربی اسلامی پرداخت.
۲۵٫ پل کراوس (P. Krause): متخصص و استاد زبان عربی در دانشگاه های آلمان.
۲۶٫ ژوزف شاخت Joseph schacht (19021969 م): استاد دانشگاه های آلمان بود که در آخر عمر به آمریکا رفته و استاد دانشگاه کلمبیا شد و بطور تخصصی در فقه و حقوق اسلامی تحقیق می کرد.
۲۷٫ ادوارد سعید، الاستشراق، ص ۵۳٫
۲۸٫ لئون کایتانی (L. Caetani): از مشهورترین شرق شناسان ایتالیایی است که به تعصب علیه اسلام معروف می باشد این امر در کتاب او درباره تاریخ اسلام پیدا است.
۲۹٫ دیویدسانتیلانا (۱۸۵۵۱۹۳۱) David Santillana: دکترای خود را در رشته حقوق از دانشگاه رم اخذ کرد و در فقه و فلسفه اسلامی شهرت یافت وی فعالیت های تحقیقی و آموزشی در کشورهای شمال افریقا مثل تونس و مصر داشت و در دانشگاه رم فقه اسلامی تدریس می کرد.
۳۰٫ کارلونللینو (۱۸۷۲۱۹۳۸ م) Carlo Alfonso Nallino: پس از تکمیل تحصیلاتش در ادبیات عرب سفری به شرق داشت و مدتها استاد عربی در دانشگاه های ناپل و رم بود وی تحقیقات گسترده در علوم اسلامی به خصوص ستاره شناسی و جغرافیا انجام داد.
۳۱٫ اگناتیوس گویدی (۱۸۴۴۱۹۳۵ م) Ignazio Guidi: وی بزرگ شرق شناسان ایتالیایی در رشته زبان های سامی به شمار می رود که مدت ها استادی دانشگاه ها را به عهده داشت و تحقیقات ارزنده ای در این زمینه انجام داد.
۳۲٫ فارنچسکوگابرییلی (۱۹۰۴) Francesco Gabrielli : بزرگترین استاد زبان و ادبیات عرب در دانشگاه رم که تحقیقاتش در شعر عربی و تاریخ اسلام بروز یافت وی آثار بسیاری از متون عربی اسلامی را تصحیح و منتشر کرد.
۳۳٫ ماریا نللینو (۱۹۰۸) Maria Nallino: در کنار پدرش به تحصیل و تحقیق در ادبیات اسلامی و عربی پرداخت از وی مقالات و کتاب های تحقیقی چندی درباره شعرای اسلامی منتشر شده است.
۳۴٫ اُلگاپنتو Olga pinto: مقالات متعددی در زمینه ادبیات و شعر عربی در مجلات معتبر شرق شناسی مانند مجله مطالعات شرقی از وی به چاپ رسیده است.
۳۵٫ آنجلا کوداتزی (Angela Codazi): وی برخی از آثار نجومی دوره اسلامی را تصحیح کرده و نشر داد.
۳۶٫ استربانتا (Ester Banetta): از او کتاب ها و مقالات متعددی در تاریخ و فرهنگ لیبی موجود است.
۳۷٫ مایکل آنجلوگویدی (۱۸۸۶۱۹۴۶ م) Michelangelo Guidi: استاد زبان و ادبیات عربی در دانشگاه رم بود و مدتی در قاهره تدریس داشت او کتاب ها و مقالات بسیاری درباره تاریخ و فرهنگ اسلامی دارد.
۳۸٫ فلوگل (۱۸۰۲۱۸۷۰ م) G. Flugel: زبان های شرقی را در آلمان فرا گرفت و مدتی در وین به تحقیق و تدریس پرداخت پس از بازگشت به آلمان آثار تحقیقی ارزنده ای ارائه داد. از جمله تهیه فهرست مخطوطات عربی، فارسی و ترکی کتابخانه وین.
۳۹٫ فلایشر (۱۸۰۱۱۸۸۸ م) H.L. Fleischer: وی تحصیلات خود را در الهیات در آلمان تمام کرد و از همین طریق به اسلام علاقه مند گردید و علاوه بر عربی زبانهای ترکی و فارسی را آموخت. مدتی در کشورهای عربی مثل مصر و لبنان تحقیق کرد و کتاب های بسیاری چاپ و منتشر کرد.
۴۰٫ اینیاکراکوفسکی I. Kratchkovski (18831951 م): از بزرگترین شرق شناسان عربی دان است که تحقیقات گسترده اش در حوزه زبان عربی مورد توجه همه شرق شناسان بوده است آثار مختلف وی در این زمینه به ۴۵۰ کتاب و مقاله می رسد.
۴۱٫ الکساندرکریمسکی (۱۸۷۱۱۹۴۱ م) A.E. Krymysky: او زبان های عربی و فارسی و ترکی را آموخت او استاد دانشگاه های روسیه و سرپرست برخی مؤسسات تحقیقی بود و بر دایره المعارف ها در روسیه اشراف داشت.
۴۲٫ ولادیمیرایوانف (W. Ivanow).
۴۳٫ رومااسکویچ (Roma Skowich).
۴۴٫ آسین پلاسیوس (۱۸۷۱۱۹۴۴م) P.M. Asin Palacios: از فارغ التحصیلان آموزشگاه های دینی بود که عربی را آموخت و مدرک دکترایش را از دانشگاه مادرید دریافت کرد او درباره اخلاق و تصوف اسلامی تحقیق بسیار کرد و آثار متعددی از خود به جای گذاشت.
۴۵٫ پدر ریموند (Reymondo): از پیشگامان شرق شناسی در اسپانیا بود.
۱ دانش آموخته حوزه علمیه قم و دکتری تاریخ اسلام.
نویسنده:دکتر فتح الله الزیادی / ترجمه: دکتر حسن حسین زاده شانه چی

معرفى کتاب هاى شرق شناسى

اشاره:

ادوارد سعید، در مورد پیدایش مفهوم شرق مى گوید:

شرق شناسى به عنوان مجموعه اى از دانش و نظام باز نموده، توانست شرق را هم چون (دیگرى خاموش) تمدن اروپایى تصویر کند. خطى که براى جدا کردن شرق و غرب در جایى میان یونان و ترکیه کنونى کشیده شد، بیش از آن که یک واقعیت طبیعى باشد، یک اختراع (جغرافیایى خیالى) اروپایى بود.۱ با این تعریفى که از شرق ارائه شد، مفاهیم گوناگونى که شرق در نگره غربیان دارد به اجمال بیان مى کنیم:

۱. مفهوم جغرافیایى

در این مفهوم مراد از شرق، همان آسیا، خاورمیانه باستانى و دنیاى غیر اروپایى است.

۲. مفهوم ایدئولوژیکى

این معنا، شرق مسلمان را در برابر غرب مسیحى قرار مى دهد.

۳. مفهوم سیاسى

وقتى در یک مفهوم سیاسى از شرق صحبت مى شود، در واقع به خطرى اشاره شده است که دنیاى مسیحیت و غرب و جهان سرمایه دارى را تهدید مى کند و این خطر در حال حاضر در اسلام ـ سابقاً در سوسیالیسم ـ نهفته است.۲

با توجه به تعریف هاى یاد شده، مى توان به بن پایه هاى فکرى کتاب هاى مانند برخورد تمدن ها اثر هانتینگتون و تهدید اسلام نوشته اسپوزیتو پى برد.

پیدایش شرق شناسى

شرق شناسى به طور عملى ریشه تاریخى دارد و حتى مى توان رگه هاى آن را در یونان باستان جستجو کرد. مثلاً تاریخ هرودت را مى توان نوعى شرق شناسى خواند. ولى با تمامى اینها، شرق شناسى به صورت علمى مستقل در ۱۳۱۲ میلادى تحقق یافت. در این سال در (وین) در انجمن علماى مسیحى تصمیم گرفته شد که در دانشگاه هاى شهرهاى بزرگى مانند (پاریس)، (اکسفورد)، (سالامانکه)، (بولونى) و (اونییون) کرسى هاى زبان عربى، یونانى و عبرانى افتتاح گردد. مهره اصلى این تصمیم گیرى (ریمون لول) بود. به اعتقاد او با شناخت زبان عربى مى توان به راحتى در بین اعراب نفوذ کرد و آنان را به مسیحیت کشاند.۳

از تصمیم یاد شده مى توان چنین نتیجه گرفت که شرق شناسى قرون وسطایى جنبه تبشیرى داشته است. بعدها در عصر رنسانس شرق شناسى از حالت تبلیغ مذهبى خارج شد و در عصر روشنگرى (قرن هیجدهم) بود که شرق شناسى چهره واقعى خود را یافت. در این دوره مطابق فلسفه دکارتى، غربى ها خود را محور عالم دانستند و خود را معیار مطالعه فرهنگ ها و ملیت هاى دیگر قرار دادند. تقابل هاى دوگانه مکتب ساختارى، از محصولات فکرى عصر روشنگرى است که براساس آن غربى ها خود را سوژه و فاعل شناسایى و غیر خود را که در ضمن عامل شناخت خود نیز مى شد ـ تعریف الاشیاء باضدادها ـ متعلق شناسایى یا اوبژه فرض کردند و به تعبیر مرحوم فرید با مظهر اسمى خود که همان انسان مدارى و هیچ انگارى و با ادبیات خود که همان ادب الدنیاى صرف است به مطالعه فرهنگ هاى دیگر و به خصوص فرهنگ شرق که ادب الدین و الدنیا بر آن حاکم بود، دست یازیدند.۴ با همین ذهنیت، آنان علومى از قبیل انسان شناسى و مردم شناسى و هم چنین شرق شناسى را بنیان نهادند.

اصطلاح شرق شناسى براى اوّلین بار در سال ۱۷۶۹م. در فرهنگ انگلیسى اکسفورد به کار رفت و در سال ۱۸۳۸م. در فرهنگ علمى فرانسه درج گردید. در اندیشه اروپاییان، جهان شرق شامل همه ملت هایى است که در شرق قاره اروپا قرار دارد، که عبارتند از: خاور نزدیک و میانه و دور.۵

ادوارد سعید در شکل گیرى و تکوین شرق شناسى قرن هیجدهم از چهار جریان فکرى یاد مى کند:

الف) گسترش اروپا و نفوذ آن در شرق;

ب) مقایسه تاریخى; به این معنا که شرق شناسانى چون جورج سیل ـ مترجم قرآن به انگلیسى ـ و ادوارد گیبون، اطلاعات مربوط به شرق و دنیاى اسلام را در رابطه با غرب قرار مى دهند.

ج) علاقه و گرایش رمانتیکى به شرق; نظیر علاقه هردر، موزارت و گوته و دیگران.

د) طبقه بندى گروه هاى انسانى. به عنوان مثال لینه، طبیعت شناس سوئدى در ۱۷۵۸م. نوع بشر را به چهار دسته آمریکایى، اروپایى، آسیایى و آفریقایى تقسیم کرد.۶ هرچند این چهار جریان فکرى در شکل گیرى شرق شناسى مهم هستند، باید توجه داشت که همین جریان ها نیز به نوبه خود محصول نوع فکرى و جهان بینى مبتنى بر انسان مدارى غرب در عصر روشنگرى مى باشند. با این مختصر، در ادامه بحث، اشاره گذرایى به انگیزه هاى شرق شناسان کرده به اهداف آنان نظرى مى افکنیم:

انگیزه هاى شرق شناسان

انگیزه هاى شرق شناسان را دکتر محمدحسین على الصغیر به سه دسته تقسیم مى کند: ۱. کسانى که انگیزه هاى تبشیرى داشته اند. ۲. گروهى که اغراض و اهداف استعمارى داشته اند. ۳. دسته اى که صرفاً انگیزه هاى علمى، هدف آنها بوده است.۷

در مورد انگیزه هاى تبشیرى شرق شناسان، (رودى بارت) اظهار کرده که هدف اصلى تلاش هاى خاورشناسان، در سال هاى آغازین قرن دوازدهم میلادى و نیز در قرون بعدى، عبارت از همان (تبشیر) بوده است. وى تبشیر را چنین تعریف مى کند: (تبشیر یعنى به مسلمانان با زبان خودشان بباورانند که اسلام دین باطلى است و در عوض زمینه گرایش و جذب آنها را به دین مسیح فراهم سازند.۸ محمّد البهّى در کتاب المبشرون و المستشرقون فى موقفهم من الاسلام و دکتر بکرى امین در التعبیر الفنى فى القرآن مطالعات دقیقى در باب انگیزه هاى تبشیرى شرق شناسان انجام داده اند که به دلیل ضیق مجال از آوردن آراى آنها خوددارى مى کنیم.

از حقایق مسلم تاریخى، رابطه شرق شناسى با استعمار است. شرق شناسى راه را براى حضور و نفوذ استعمار هموار مى ساخت. گفته اند:

(آنتونى ایدن) نخست وزیر انگلستان در سال هاى ۱۹۵۵ـ۱۹۵۷، هیچ سیاستى را درباره شرق اتخاذ نمى کرد، مگر پس از این که با گروهى از استادان شرق شناس دانشگاه اکسفورد گفتگو مى کرد.۹

نجیب العقیقى که در باب استشراق بسیار کار کرده است، درباره روابط شرق شناسان و حکومت هاى استعمارى، سخن نغزى دارد:

هنگامى که حکومت هاى غربى، در صدد برقرارى روابط سیاسى با دولت هاى شرقى برآمدند، مستشرقان را دور و بر خود جمع کرده و آنها را محرم اسرار خود قرار دادند. ایشان را گاهى با الباس نظامى گرى و زمانى با مناصب دولتى روانه کشورهاى شرقى نمودند. حقوق فراوانى براى آنان در نظر گرفتند و با القاب پرطمطراقى به عضویت در مجامع علمى مفتخرشان ساختند…۱۰

در عوض این شرق شناسان نیز یافته هاى علمى خود را در اختیار دولت هاى استعمارى قرار داده و راه را جهت استعمار ملل شرق هموار ساختند.

البته در میان شرق شناسان، کسانى نیز هستند که با عشق و علاقه و با انگیزه هاى علمى مطالعه و تحقیق مى کنند. این گروه از شرق شناسان گاه از لحاظ دقت علمى و آگاهى به مراتب از دانشمندان شرقى قوى ترند. مرحوم میرزا محمّدخان قزوینى که خود در دقت علمى و مراتب دانش شخصیتى بى همتا بود و به آثار شرق شناسان نیز با دیده انتقاد مى نگریست و بعضى از آنها را (شارلاتان) مى نامید (چراغ تجربه، ص۴۷۸). قدرت علمى و آثار عده اى از مستشرقان و شیوه هاى تحقیقاتى دقیق آنها را مى ستاید و از آن میان افرادى چون مارکوارت و زاخائلو و براون را به نیکویى یاد کرده، آثار آنان را ارج مى نهد.

در این گردآورى، مقصود نگارنده معرفى آثارى است که مسلمانان و دیگران در مورد شرق شناسى به عنوان یک (معرفت) نگاشته اند و به نحوى از انحا در مورد انگیزه شرق شناسان و اهداف آنان سخن گفته و یا به نقد آرا و افکار آنها پرداخته و یا این که در باب فلسفه پیدایش شرق شناسى سخن رانده اند.

کتاب ها

۱. اجنحه المکر الثلاثه وخوافیها، التبشیر والاستشراق والاستعمار: دراسه وتحلیل وتوجیه. عبدالرحمن، حسن حنبکه المیدانى، دارالقلم ـ دمشق، چاپ چهارم، ۱۴۰۵.

۲. الاستشراق. دکتر ادوارد سعید. مترجم: کمال ابودیب، مؤسسه الابحاث العربیه، بیروت، ۱۹۸۴م.

۳. الاستشراق الالمانى: ماضیه ومستقبله. صلاح الدین المنجّد.

۴. الاستشراق الیوم: المستشرقون أقلّ درایه بأسرار اللغه العربیّه. محمود الغول.

۵. الاستشراق بین الموضوعیه والافتعالیه. قاسم السامرائى، دارالرفاعى، الریاض، ۱۴۰۳.

۶. الاستشراق: رساله استعمار تطور الصراع الغربى مع الاسلام. محمّد ابراهیم، الغیّومى.

۷. الاستشراق فى الفن الرمانسى الفرنسى. بیطار زینات.

۸. الاستشراق والاستشراق معکوساً.صادق جلال العظم، دارالحداثه ـ بیروت، ۱۹۸۱م.

۹. الاستشراق والتبشیر وصلاتهما بالامبریالیه العالمیّه. احمد ابراهیم خلیل، مکتبه الوعى الحرجى ـ قاهره، ۱۹۷۳م، ۱۹۳ص.

۱۰. الاستشراق والخلفیه الفکریه للصراع الحضارى. دکتر محمود حمدى، زقزوق، سلسله کتاب الامه القطریه.

۱۱. الاستشراق والمستشرقون. عدنان محمّد وزان، رابطه العالم الاسلامى ـ مکه المکرمه، ۱۴۰۴، ۲۲۱ص.

۱۲. الاستشراق والمستشرقون فى الأدبیات العربیّه. على بن ابراهیم، النمله، مرکز الملک فیصل للبحوث والدراسات الاسلامیه ـ الریاض، ۱۴۱۳، ۳۳۶ص.

۱۳. اسرار عقب ماندگى شرق. ناصر مکارم، شیرازى، انتشارات نسل جوان ـ قم، ۱۳۴۸.

۱۴. الاسلام والمستشرقون. ابوالحسن، الندوى.

۱۵. الاسلام والمستشرقون. دکتر عبدالجلیل شلبى، القاهره، ۱۹۷۷.

۱۶. الاسلام والمستشرقون. محمود حمدى، زقزوق، مکتبه وهبه ـ القاهره، ۱۴۰۴.

۱۷. الاستشراق والمستشرقون. دکتر مصطفى، السباعى.

۱۸. أضواء على اخطاء المستشرقین فى المعجم المفهرس لألفاظ الحدیث النبوى. سعد المرصفى، دارالقلم ـ الکویت، ۱۴۰۸، ۲۱۰ص.

۱۹. أضواء على الاستشراق. محمّد عبدالفتاح، علیان، دارالبحوث العلمیه ـ الکویت، ۱۴۰۰هـ.ق.

۲۰. انتاج المستشرقین واثره فى الفکر الاسلامى. مالک بن نبى، دارالارشاد، بیروت.

۲۱. التبشیر والاستشراق. محمد عزت، الطهطاوى. این کتاب در قاهره به طبع رسیده است.

۲۲. خاورشناسان و پژوهش هاى قرآنى. دکتر محمّدحسین على، الصغیر. مترجم: محمد صادق شریعت، مؤسسه مطلع الفجر، چاپ اوّل، ۱۳۷۲.

۲۳. خاورشناسى در روسیه و اروپا. بارتولد. مترجم: حمزه سردادور، انتشارات ابن سینا، چاپ اوّل، ۱۳۵۱، ۳۵۹ص.

۲۴. خاورشناسى و توطئه خاورشناسان. مریم جمیله (مارگرت مارکوس) مترجم: سید غلامرضا، سعیدى، دارالتبلیغ اسلامى، قم، ۱۳۵۱هـ.ق.، ۳۱۸ص.

۲۵. رؤیه الاسلامیه للاستشراق. احمد، عبدالحمید غراب، المنتدى الاسلامى، لندن، ۱۴۱۱هـ.ق.

۲۶. سموم الاستشراق فى العلوم الاسلامیّه. انور الجندى، دارالجیل، بیروت، ۱۴۰۵هـ.ق، ۲۱۳ص.

۲۷. سیر تاریخى و ارزیابى اندیشه شرق شناسى. دکتر محمّد دسوقى. مترجم: دکتر محمود رضا افتخارزاده، نشر هزاران، تهران، ۱۳۷۶هـ.ق.

۲۸. شرق شناسى. ادوارد سعید، مترجم: دکتر عبدالرحیم، گواهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۷۱هـ.ق.، ۱۱«۶۲۱ص.

۲۹. شرق شناسى [شرقى که آفریده غرب است]. ادوارد سعید. مترجم: دکتر اصغر عسکرى خانقاه و دکتر حامد فولادوند، انتشارات عطایى، تهران، ۱۳۶۱، ۹۶ص.

۳۰. شرق شناسى و شرق شناسى وارونه. صادق جلال العظم، انتشارات دانشگاه اکسفورد، ۱۹۸۱م. نام اصلى کتاب (orientalism and orientalism in Reverse) مى باشد.

۳۱. صور استشراقیه. دکتر عبدالجلیل شلبى.

۳۲. الظاهره الاستشراقیه وأثرها على الدراسات الاسلامیّه. دکتر سامى سالم الحاج، مرکز دراسات العالم الاسلامى، مالت.

۳۳. فرهنگ خاورشناسان. ابوالقاسم سحاب، انتشارات (کتاب سحاب). در این کتاب به شرح حال دانشمندان ایران شناس و مستشرقین به دید مثبت پرداخته شده است.

۳۴. فرهنگ کامل خاورشناسان. عبدالرحمان، بدوى. مترجم: شکراللّه خاکرند، دفتر تبلیغات اسلامى، قم، ۱۳۷۵.

۳۵. فلسفه الاستشراق وأثرها فى الأدب العربى المعاصر. دکتر احمد سمایلوفتش، دارالمعارف، قاهره، ۱۹۸۰م.

۳۶. الفکر الاستشراقى، تاریخه وتقویمه. دکتر محمّد الدسوقى، مؤسسه التوحید للنشر الثقافى، بیروت، چاپ اوّل، ۱۴۱۶هـ.ق.

۳۷. قوى الشرّ المتحالفه: الاستشراق، التبشیر، الاستعمار وموقفها من الاسلام والمسلمین. محمّد محمّد الدهان، دارالوفاء، المنصوره، طبع دوم، ۱۴۰۸.

۳۸. مجموعه مقالات تحقیقى خاورشناسى. دانشگاه تهران، ۱۳۴۴. این مجموعه مقالات به (هانرى ماسه) اهدا شده است.

۳۹. المبشرون والمستشرقون فى موقفهم من الاسلام. محمّد البهیّ. این کتاب آثار شرق شناسان را به نقد کشیده و دکتر محمّد یحیى هاشمى نیز کتابى نوشته و این کتاب را نقد کرده است.

۴۰. المستشرقون. نجیب العقیقى، دارالمعارف، قاهره، ۱۹۷۰م. این کتاب بزرگترین اثرى است که در رابطه با شرق شناسى در سه جلد تدوین شده است.

۴۱. المستشرقون الألمان تراجمهم وما أسهموا به فى الدراسات العربیّه. صلاح الدین، المنجد، دارالکتاب الجدید، ۱۹۸۲م.

۴۲. المستشرقون البریطانیون. آرتور. جان. آربرى. مترجم: محمّد دسوقى، نویهى. این کتاب ترجمه اى است از کتاب British orientalists که در لندن به سال ۱۹۴۳ به طبع رسیده است.

۴۳. المستشرقون الناطقون بالانجلیزیه. عبداللطیف، طیباوى. مترجم: فتحى عثمان، جامعه الامام محمّد بن سعود الاسلامیّه، الریاض، ۱۴۱۱هـ.ق.

اصل این کتاب به زبان انگلیسى است و یکبار نیز به قلم قاسم سامرایى به عربى ترجمه شده است.

۴۴. المستشرقون مالهم وما علیهم. دکتر عمر فروخ.

۴۵. المستشرقون والاسلام. ابراهیم اللبان، الأزهر، قاهره، ۱۳۹۰هـ.ق.

۴۶. المستشرقون والاسلام. زکریا هاشم.

۴۷. المستشرقون والتاریخ الاسلامى. دکتر على حسنى الخربوطلى، قاهره، ۱۹۷۰م.

۴۸. المستشرقون والتراث. دکتر عبدالعظیم الدیب، دارالوفاء، المنصوره.

۴۹. المستشرقون والدراسات الاسلامیه. محمّد عبداللّه، ملیبارى، دارالرفاعى، الریاض، ۱۴۱۰هـ.ق.

۵۰. المستشرقون والدراسات القرآنیه. دکتر محمّد حسین على الصغیر، المؤسسه الجامعیه للدراست والنشر والتوزیع، طبع دوم، ۱۹۸۶م، ۱۳۱ص.

۵۱. المستشرقون وتاریخ صلتهم بالعربیّه، بحث فى الجذور التاریخیه للظاهره الاستشراقیه. دکتر اسماعیل احمد عمایره، دارحنین، عمان، ۱۹۹م، ۷۹ص.

۵۲. المستشرقون ومناهجهم اللغویه ـ المنهج التاریخى والمنهج المقارن والمنهج الوصفى والمنهج الاحصائى. دکتر اسماعیل احمد عمایره، دارحنین، عمان.

۵۳. المستشرقون ونظریاتهم فى نشأه الدراسات اللغویّه العربیّه. دکتر اسماعیل احمد عمایره، دارحنین، عمان.

۵۴. مصادر المعلومات عن الاستشراق والمستشرقین. على بن ابراهیم، النمله، مکتبه الملک فهد الوطنیّه، ۱۴۱۴هـ.ق.

۵۵. مطالعات شرقى در بریتانیاى کبیر. اچ.ا.ر. گیب، انتشارات دانشگاه هاروارد، ماساچوست، ۱۹۵۱. این کتاب رساله اى است در هشتاد صفحه که در (خاورمیانه و قدرت هاى بزرگ) ریچارد فراى به طبع رسیده است.

۵۶. المنتقى من دراسات المستشرقین. دکتر صلاح الدین المنجد.

۵۷. موسوعه المستشرقین. عبدالرحمن، البدوى، دارالعلم للملایین، طبع دوم، ۱۹۸۹م.

۵۸. موقف المستشرقین بین المشارقه. دکتر صبحى ناصر حسین، سلسله کتب الثقافه المقارنه، بغداد.

۵۹.نظرات الاستشراقیه. دکتر محمّد غلاب، قاهره.

۶۰. نقد آثار خاورشناسان. مصطفى حسینى طباطبایى، انتشارات چاپ بخش، چاپ اوّل، ۱۳۷۵، ۲۲۳ص.

۶۱. نقد آراء و افکار اسلام شناسان آلمانى. سید حسین موسویان، دفتر مطالعات سیاسى.

۶۲. نقد الاستشراق و آزمه الثقافه العربیه المعاصره. فؤاد زکریا.

۶۳. نموذج من تهافت الاستدلال فى دراسات المستشرقین. شاکر محمود، عبدالمنعم.

پی نوشت:

۱. روشنفکران ایرانى و غرب، ص۱۸.

۲. ر.ک: شرق شناسى، ص۵ و۴.

۳. همان، ص۵.

۴. فرهنگ و زندگى. شماره ۷، مقاله (چند پرسش در باب فرهنگ شرق)، ص۳۲.

۵. ر.ک: سیر تاریخى و ارزیابى اندیشه شرق شناسى، ص۸۸.

۶. شرق شناسى، مقدمه، ص۸.

۷. خاورشناسان و پژوهش هاى قرآنى، ص۱۷.

۸. همان، ص۱۸.

۹. سیر تاریخى و ارزیابى اندیشه شرق شناسى، ص۸۸.

۱۰. المستشرقون، ص۱۱۴۹.

منبع:فصلنامه آینه پژوهش،شماره۵۹

نویسنده:حمید خوشنویس