زکات

نوشته‌ها

حسین بن على بابویه قمى‏ (ره)

اشاره:

در اوائل غیبت کبرای بقیهالله الاعظم، حجت بن الحسن العسکری (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نام دو تن از عالمان و محدّثان برجسته، نقل محافل اهالی شهر مقدس قم بود. فقیهانی که هر گاه حدیثی را بیان می کردند، مردم از حافظه نیرومند آنها در شگفت شده، و گاه می گفتند: «این دو باید چنین دانش و حافظه ای را داشته باشند؛ چرا که به دعای حضرت بقیهالله (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به دنیا آمده اند.»(۱) این دو نفر کسی جز شیخ صدوق و برادرش حسین، فرزندان علی بن الحسین بابویه، نبودند.

تولّد

بیش از شصت بهار از عمر پربار علی بن الحسین بن بابویه قمی گذشته بود، ولی هنوز از همسرش که فرزند عموی او، محمد بن موسی بن بابویه بود، فرزندی به دنیا نیامده بود. با این حال او به دلیل بشارت امام حسن عسکری(ع) به او، آسوده خاطر بود. حضرت درحق او چنین دعا فرموده بود: «و جعل الله من صلبک اولاداً صالحین برحمته»؛(۲) خداوند متعال از رحمت و کرم خویش، فرزندان شایسته ای را از صلب تو، می آفریند. علی بن الحسین در انتظار تحقق این بشارت می سوخت؛ لذا نامه ای به جناب حسین بن روح نوبختی نوشت و از نائب خاص امام زمان . عجل الله تعالی فرجه الشریف . خواست تا از آن حضرت تقاضا نماید، برای او دعا بفرمایند، خداوند فرزندانی فقیه و آگاه به احکام اسلام به او عطا کند. پس از مدّتی در جواب نامه اش چنین آمد:

«انک لا ترزق من هذه، و ستملک جاریهً دیلمیّهً ترزق منها ولدین فقیهین.»؛(۳) از همسر فعلی خود فرزندی نخواهی داشت؛ولی به زودی کنیزی دیلمی را مالک خواهی شد که دو پسر فقیه و دین شناس از او نصیب تو می گردد.

در بعضی از روایات آمده است که پس از سه روز خبر رسید، امام زمان(ع) برای وی دعا فرموده اند:

«و انّه سیولد له ولد مبارک ینفع (الله) به و بعده اولاد»؛(۴) به زودی برای او فرزندی مبارک به دنیا خواهد آمد، (خداوند) به واسطه او منفعت می رساند و پس از او نیز فرزندانی خواهد بود.

در تعبیر دیگری آمده است:

«فکتب الیه قد دعونا الله لک بذالک، و سترزق ولدین ذکرین خیّرین»؛(۵) حضرت برای علی بن الحسین نوشتند: برای تو حاجت از خداوند متعال خواستیم. به زودی دو پسر نیکوکار روزی تو می شود. صفحه ۱۶۹

دعای امام زمان . عجل الله تعالی فرجه الشریف . در حق او به اجابت رسید. خداوند متعال از کنیزی دیلمی که به همسری علی بن حسین در آمده بود، سه پسر به او عنایت کرد و دو تن از آنها طبق فرموده حضرت(ع) از فقها و حافظان نامدار گردیدند:

۱ . ابو جعفر محمد بن علی بن حسین: معروف به شیخ صدوق(ره).

۲ . حسن بن علی بن حسین: وی پارسایی و عبادت پیشه کرد، با مردم چندان ارتباط نداشت، وی در زمره علما و فقها نبود.

۳ . ابو عبدالله، حسین بن علی بن حسین:(۶) در این مقاله در باره زندگی این فقیه و محدّث برجسته سخن می گوییم.

از تاریخ تولّد حسین بن علی در کتب رجالی سخنی به میان نیامده است، امّا از قرائن روشن است، تولّد وی در اوائل قرن چهارم هجری بوده است؛ زیرا پدر بزرگوارش در سال ۳۰۴ یا ۳۰۵ ق برای زیارت قبور ائمه طاهرین(ع) و سومین نایب خاص حضرت بقیه الله . عجل الله تعالی فرجه الشریف . به بغداد می رود. نامه هایی را که او برای حسین بن روح نو بختی نوشته، بعد از این تاریخ بوده است.(۷) در جواب نامه وی، حضرت حجه ابن الحسن(ع) تعبیرهایی چون «ستملک»، «سترزق» یا «سیولد» را به کار برده اند. از این تعابیر (با حروف «س») معلوم می شود که پس از سال های ۳۰۵، خیلی طول نمی کشد که علی بن الحسین(ره) صاحب اولاد می گردد.

با توجه به این که علی بن الحسین در سال ۳۲۸ ق از دنیا رفته است؛(۸) سال تولد محمد، حسن و حسین را باید بین سال های ۳۰۶ تا ۳۲۸ دانست.

تباری پک

حسین بن علی، این فقیه نامدار، فرزند علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی معروف به «صدوق اوّل»، می باشد.

پدر بزرگوارش ابوالحسن علی بن الحسین از فقهای نامدار و محدثان برجسته ای است که در حدود سال ۲۳۵ ق در قم متولد گردید.(۹) وی در فقه و حدیث و تقوی و پارسایی از چهره های کم نظیر تاریخ اسلام است.

نامه ای که امام حسن عسکری(ع) برای او نوشت، جایگاه رفیع وی را در بین دیگر دانشمندان و فقهای قم، و نیز موقعیّت خاص و احترامی را که او در نزد ائمه معصومین(ع) دارد، آشکار می کند.

امام حسن عسکری(ع) پس از حمد و ثنای الهی، صلوات بر پیامبر(ص) و سلام بر عترت طاهرینش، خطاب به او می نویسد:

«یا شیخی و معتمدی و فقیهی، ابا الحسن علی بن الحسین القمّی! وفّقک الله لمرضاته، و جعل من صلبک اولاداً صالحین برحمته»

ای پیر من وای فقیه مورد اعتمادم ابوالحسن علی بن حسین قمی! خداوند تو را بر انجام افعال مورد رضایتش توفیق دهد و از صلب تو به رحمت و کرم خویش، فرزندان شایسته ای را پدید آورد.

امام(ع)، در ادامه این پیام که به حق منشور عبادی، اخلاقی و اجتماعی و سیاسی برای یک زندگانی شرافتمندانه انسانی است، در روزگار پر از مخاطره و گرداب جهالت ها و هوس ها چنین توصیه می کنند:

«تو را به تقوای الهی سفارش می کنم، و نیز بر به پا داشتن نماز و پرداخت زکات؛ زیرا نمازِ کسانی که زکات نمی دهند، پذیرفته نمی شود. تو را به بخشیدن خطای دیگران، فرو خوردن خشم، صله رحم، هم دردی با برادران، کوشش در رفع نیازمندی های آنان در هنگامه کارها. هم پیمانی با قرآن، خوش خلقی و امر به معروف ونهی از منکر سفارش می کنم؛ چرا که خداوند متعال می فرماید:

لاخیر فی کثیر من نجویهم الّا من امر بصدقه او معروف او اصلاح بین النّاس (۱۰)

در بسیاری از گفتگوهای در گوشی آنان خیری نیست، جز آن کس که به صدقه یا معروفی امر کند، یا میان مردم، اصلاح پدید آورد.

همچنین سفارش می کنم از تمام پلیدی ها و زشتی ها دوری بجویی؛ بر تو باد به نماز شب خواندن! زیرا پیامبر کرم(ص) به امام علی(ع) همین سفارش را کرد و فرمود: ای علی! بر تو باد که نماز شب بخوانی . و این جمله را سه مرتبه تکرار نمود. . و هر کس نماز شب را سبک بشمارد، از ما نیست. پس توصیه مرا به کار گیر و شیعیانم را بر انجام آن فرمان ده، تا عمل کنند. بر تو باد به صبر و انتظار فرج؛ زیرا پیامبر کرم(ص) فرمودند: «برترین اعمال امت من، انتظار فرج است.» امت من و شیعیان ما همواره اندوهگین خواهند بود، تا فرزندم که پیامبر(ص) بشارت ظهور او را داده است، قیام کند. او زمین را پس از آن که پر از ظلم و ستم می شود، سرشار از عدالت و برابری خواهد نمود.

ای شخصیت بزرگ من (ابن بابویه قمی)! خود صبر کن و شیعیانم را به صبر بخوان؛ زیرا زمین از آنِ خداوند است، به هر کس از بندگانش که بخواهد، واگذار می کند و فرجام نیک برای متّقین خواهد بود. و السلام علیک و علی جمیع شیعتنا و رحمه الله و برکاته.»(۱۱)

ابن بابویه دویست کتاب در علوم مختلف دینی تألیف نموده و آثار ارزشمندی بر جای نهاده است. او در سال ۳۲۹ ق. دار فانی را وداع گفت و در جوار بارگاه ملکوتی حضرت معصومه(س) (ابتدای خیابان چهارمردان) به خک سپرده شد. برای آگاهی بیشتر از شخصیت برجسته این محدّث و فقیه بزرگوار به مقاله ای که در جلد دوم ستارگان حرم در این زمینه نوشته شده است، مراجعه کنید.

فقاهت

حسین بن علی، هم چون برادرش که به دعای حضرت ولیّ عصر . عجل الله تعالی فرجه الشریف . به دنیا آمد، در بیت علم و تقوا و مهد فقاهت و حدیث بالندگی یافت. او بیش از یک دهه تحت تعلیم پدر بزرگوارش، فقیه و محدّث نامدار عصر (علی بن حسین)، قرار داشت. وی با استعدادی سرشار و شوق زیادی که در تحصیل علم داشت، درجات بلند علوم اسلامی را به سرعت پیمود.

وی گرچه در علم فقه و حفظ حدیث، به مرتبه برادرش شیخ صدوق(ره) نمی رسید، لکن او هم از فقها و محدّثین برجسته ای به شمار می آمد که بر سر زبان اهالی قم قرار داشت. او با مسافرت هایی که به بعضی از شهرها نمود، آوازه شهرتش بیشتر مناطق اسلامی را فرا گرفت.

وی در ربیع الاوّل سال ۳۷۸ ق. به شهر بصره رفت و در آنجا به بیان احادیث و نشر احکام اسلام پرداخت.

از فضایل وی و برادرش همین بس که در کلام گهربار و توقیع شریف امام زمان . عجل الله تعالی فرجه الشریف . به عنوان دو شخصیت بسیار نیکوکار «خیّرین» و فقیه «ولدین فقیهین» و نافع «ینفع الله به» شناخته شده اند.

فقه در زبان قرآن و ائمه معصومین(ع)، تنها فراگیری برخی از مسائل تدوین یافته و استدلال های آن نیست؛ بلکه فقه «تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور است.»(۱۲) فقه امروز بخشی از این معنای وسیع است.

از دیگر معانی عمیق فقه در زبان قرآن و روایات، عبارت است از: آشنایی با اصول اعتقادات؛ شناخت مبانی اخلاق و عمل به آنها و ادرک جلالت و عظمت حق تعالی، آن گونه که حاصل آن خوف و خشوع در پیشگاه خداوند متعال وسوق به سوی تقوا باشد.

خداوند متعال می فرماید: فلولا نفر من کلّ فرقهٍ منهم طائفه لیتفقّهوا فی الدّین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلّهم یحذرون؛(۱۳) چرا از هر گروهی از آنان، طایفه ای کوچ نمی کنند، تا در دین آگاهی یابند و به هنگام بازگشت به سوی قوم خود، آنها را بیم دهند؟ شاید که بیم ورزند.

کرسی تدریس

ابو عبدالله، حسین بن علی با استعداد سرشار و جدّیّت و شوق زیادی که به تحصیل علم و حفظ احادیث اهل بیت(ع) داشت، به سرعت توانست مدارج عالی فقه و حدیث را بپیماید و بر کرسی تدریس قرار گیرد. ایشان می گوید:

وقتی مجلس درس تشکیل دادم، کمتر از بیست سال داشتم. گاهی ابوجعفر، محمد بن علی اسود در مجلس درس من حاضر می شد. او وقتی می دید من در این سن جوانی با سرعت به سؤال های شاگردان در رابطه با مسائل حلال و حرام شرعی جواب می دهم، بسیار شگفت زده می شد و بعد می گفت: تعجبی نیست، چون که تو به دعای حضرت امام زمان . عجل الله تعالی فرجه الشریف . به دنیا آمده ای.(۱۴)

ارشاد حکام

از مطالعه تاریخ و حدیث چنین به دست می آید که همواره رجال شیعه دارای مناصب مهمی در مرکز خلافت و سایر شهرها بوده اند، و حکام وقت به نظرات آنها توجّه می کردند.

قدرت و عظمت علمای شیعه در بغداد و قم و به طور کلّی در عراق و ایران، در دوره «دیالمه» به اوج خود رسیده بود. حوزه های درس و بحث و مجالس مناظره آنان با ارباب مذاهب در بغداد، علنی بود. دانشمندان شیعه در همه جا با سلاطین دیالمه و وزرای آنان مرتبط و منظور نظر ایشان بودند. رابطه شیخ صدوق(ره) و برادرش حسین بن علی بن بابویه، با صاحب بن عبّاد، وزیر دانشمند و ادب پرور «دیالمه»، از نمونه این ارتباطها است.

شیخ صدوق(ره) کتاب عیون اخبار الرّضا را به نام صاحب بن عبّاد، تألیف کرد. حسین بن علی بن بابویه(ره) نیز کتابی را برای صاحب بن عبّاد به رشته تحریر در آورد.(۱۵)

روشن است که ارتباط با فرمانروایان برای به دست آوردن منصب و یا جلب منفعت دنیایی نبوده است؛ بلکه ارشاد و راهنمایی آنها به سوی حق و عدالت بوده، که خود حکی از اقتدار و نفوذ علمای شیعه در آن عصر می باشد.

استادان

حسین بن علی بن بابویه قمی از استادان سترگی بهره مند بود، بعضی از آنها که در کتب رجالی به نامشان تصریح شده است، عبارتند از:

۱ . پدر بزرگوارش علی بن حسین بن بابویه قمی: وی بیش از یک دهه تحت تعلیم آن عالم فرزانه قرار داشت. او از پدر گرامیش برای نقل روایاتش اجازه داشت.(۱۶)

۲ . برادرش ابوجعفر، محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی معروف به شیخ صدوق (۱۷): وی در حدود سال های ۳۰۶ ق. به بعد در قم متولد شده و در آنجا بالندگی یافته است. او نزدیک به بیست سال، در تعلیم پدر بزرگوارش علی بن حسین قرار داشت. وی بزرگ ترین فرزند خانواده و داناترین و عالم ترین آنها بود.

در همتایی حافظه نیرومندش جز برادرش، ابو عبدالله حسین بن علی، مانند دیگری نداشت. تنها برادر و شاگرد او حسین بن علی بود، که قدرت حفظش چون شیخ صدوق زبانزد خاص و عام بود.

شیخ صدوق نزدیک به سیصد اثر علمی و حدیثی تألیف کرد، که تعدادی از آنها به چاپ رسیده است و بیش از ده قرن است که چون چراغی فرا راه علما و دوستداران اهل بیت پیامبر(ص) قرار دارد، همانند: من لایحضره الفقیه در ۴ جلد؛ کمال الدین و تمام النعمه؛ التّوحید؛ ثواب الاعمال؛ الخصال؛ عیون اخبار الرّضا؛ فضائل الاشهر الثلاثه (رجب، شعبان، رمضان)؛ مصادقه الاخوان و معانی الاخبار.(۱۸)

۳ . شیخ ابی جعفر محمد بن حسین نحوی.(۱۹)

۴ . علی بن احمد بن عمران الصّفّار.

۵ . ابوجعفر محمد بن علی الاسود.

۶ . حسین بن احمد بن ادریس.(۲۰)

شاگردان

حسین بن علی که در سن جوانی بر کرسی تدریس نشست، شاگردان زیادی پروراند، و معارف متعالی اهل بیت(ع) را به آنها منتقل نمود. متأسفانه در کتب رجالی نام اندکی از آنها آمده است. اینان عبارتند از:

۱ . ابوالقاسم علی بن حسین، معروف به سید مرتضی(ره)(۲۱): دانشمندی بزرگ و نابغه ای کم نظیر بود. وی در ماه رجب سال ۳۵۵ ق، در شهر بغداد دیده به جهان گشود. از همان دوران کودکی به یادگیری دانش های متداول آن روز پرداخت. او در سنین جوانی در بسیاری از علوم اسلامی به مقام والایی رسید. وی از شاگردان ممتاز مرحوم شیخ مفید(متوفای ۴۱۲ ق) به حساب می آید.

سید مرتضی علاوه بر مسؤولیت های مهم اجتماعی و تربیت شاگردان ممتازی هم چون شیخ طوسی و ابن برّاج، آثار مهمّی نیز از خود به یادگار گذاشت، که تکنون تعدادی از آنها در ایران و کشورهای عربی چاپ و نشر یافته و مورد استفاده عالمان، دانشمندان و ادبا قرار گرفته است.

مرحوم علامه امینی در الغدیر نام ۸۶ اثر او را ذکر کرده است. یکی از کتاب های مهم وی، دیوان معروف اوست که دارای بیست هزار بیت است. در زمان او غیر از برادرش سید رضی، شاعری همانند او نبود، تألیفات دیگرش عبارتند از: امالی ، شافی، مسائل ناصریّه ، مسائل طرابلسیه و…(۲۲)

سید مرتضی پس از عمری پربار و انجام کارهایی بزرگ و ارزنده، در حدود هشتاد سالگی، روز یکشنبه، بیست و پنجم ماه ربیع الاوّل سال ۴۳۶ ق در شهر بغداد به جوار حق شتافت. وی در خانه اش در محله کرخ به خک سپرده شد؛(۲۳) اما پس از مدتی پیکر مطهر او را به کربلا آورده، در کنار قبر جدّ بزرگوارش حضرت سیّد الشهدا(ع) و در کنار قبر برادرش سیّد رضی، در «مقبره ابراهیم مجاب»، نیای بزرگشان، دفن کردند.

البته عده ای معتقدند که دفن سید مرتضی و سید رضی در کاظمین و کنار قبر حضرت موسی بن جعفر(ع) است.(۲۴)

۲ . ابو عبدالله، حسین بن عبیدالله بن ابراهیم معروف به غضائری ، دانشمندی برجسته و محدّث و رجالی نامداری است که روایات زیادی نقل نموده است. وی از مشایخ حدیث و اعیان جامعه اسلامی است. او با شیخ مفید(ره) هم عصر بود. مرحوم نجاشی(ره) و شیخ طوسی(ره) و سایر بزرگان نیز از وی حدیث نقل کرده اند.(۲۵)

وی در علم رجال دانش فراوانی داشت و احوال و نظرات او در کتب رجالیه نقل شده است، امّا تألیفی در این علم به او نسبت داده نشده است.کتاب رجال ابن غضائری که بین علما معروف است، به دست فرزندش احمد بن حسین بن عبید الله غضائری تألیف شده است.(۲۶)

او در علوم مختلف دینی چون فقه و امامت تألیفات زیادی دارد. کتاب های کشف التّمویه و الغمّه، التّسلیم علی امیرالمؤمنین بامره المؤمنین، تذکرالعاقل و تنبیه الغافل فی فضل العلم، عدد الائمه و ماشذّ علی المصنّفین، النوادر فی الفقه، مناسک الحج، و… از جمله آثار اوست.

وی در پانزدهم صفر سال ۴۱۱ ق. دار فانی را وداع گفت.(۲۷)

۳ . حسن بن علی بن حسن قمی: صاحب قدیمی ترین تاریخ قم، که ترجمه بخشی از آن در دست است و مورد استفاده علما می باشد.(۲۸)

۴ . حسن بن احمد بن هیثم عجلی.

۵ . احمد بن محمد بن نوح ابوالعبّاس سرّافی.(۲۹)

۶ . شیخ الطائفه، محمد بن حسن طوسی(ره): وی در ماه مبارک رمضان سال ۳۸۵ ق، چهار سال بعد از در گذشت شیخ صدوق، متولّد گردید. وی پس از آموزش مقدّمات متداول علمی، در سن ۲۳ سالگی در سال ۴۰۸ عازم بغداد شد و از شاگردان برجسته عالم نامی آن روز، شیخ محمد بن محمد بن نعمان بغدادی، معروف به شیخ مفید گردید.

شیخ طوسی(ره) بعد از رحلت استادش شیخ مفید، چون ریاست علمی و دینی شیعه به بزرگ ترین شاگرد او سید مرتضی(ره) رسیده بود، به مدت ۲۳ سال از حوزه درسی وی، بویژه علم کلام، فقه و اصول، بهره بود. وی در علم حدیث و روایت، استادان و مشایخ حدیثی استادش، سید مرتضی را درک کرد و مرویّات آنان را بلاواسطه از ایشان فرا گرفت. او در شرح حال استادش سید مرتضی، چنین می گوید:

«علی بن حسین معروف به مرتضی، فقیه، متکلّم و جامع تمام علوم می باشد… وی از تلعکبری ، حسین بن علی بن بابویه و غیر ایشان که از شیوخ و استادان ما هستند، روایت نقل می کند.»(۳۰)

ایشان در این گفتار خود، با صراحت تمام «حسین بن علی بن بابویه» را استاد خود معرّفی می کند.

وی در ۲۲ محرّم سال ۴۶۰ ق، پس از طیّ هفتاد و پنج سال حیات علمی و عمر با فضیلت، با تربیت صدها دانشمند و تأسیس و تقویت قدیمی ترین حوزه های علمی، و تألیف حدود ۵۰ کتاب و رساله در فنون مختلف، دار فانی را وداع گفت. او در خانه شخصی خود . که به فاصله کمی در سمت شمالی بقعه مطهره علوی واقع شده بود و بعداً بنا به وصیّت خود او تبدیل به مسجد گردید، و هم کنون به نام مسجد شیخ طوسی معروف است. . دفن گردید.(۳۱)

۷ . ابو هاشم محمد بن حمزه بن حسین بن محمّد بن محمد بن ابراهیم بن محمّد بن موسی الکاظم(ع).(۳۲)

تألیفات

حسین بن علی بن بابویه در موضوعات مختلفی از علوم اسلام تألیفاتی دارد. بعضی از آنها عبارتند از:

۱ . کتاب التّوحید احتمالاً این کتاب نیز مانند کتاب التوحید تألیف برادرش شیخ صدوق بوده، ولی امروزه از چاپ یا نوشته خطی آن خبری در دست نیست.

۲ . کتاب نفی التّشبیه

این کتاب در ردّ افرادی نوشته شده است که آنها را مشبّهه می نامیدند و در بعضی از اوصاف پروردگار مطالب غیر صحیح را ابراز می داشتند.

۳ . کتابی برای صاحب بن عبّاد، وزیر دانشمند و ادیب دربار دیالمه.

۴ . الرّد علی الواقفیّه(۳۳)

این کتاب نیز بر ردّ گروهی از شیعیان که آنها را واقفیّه می نامیدند، به رشته تحریر در آمده است.

۵ . کتاب سیره النبی و الائمّه(ع) فی المشرکین (۳۴)

مرحوم نجاشی تمام کتاب های وی را به واسطه حسین بن عبیدالله غضائری نقل کرده است، و شیخ طوسی (۴۶۰ ق) هم با واسطه و هم بدون واسطه از وی روایت نقل می کند.

با اینکه حسین بن علی کتاب های متعدّدی تألیف نمود، امّا در عصر حاضر خبری از آنها نقل نشده است.

در منظر اهل نظر

علمای علم رجال با تعبیرهای گوناگونی، حسین بن علی را فقیهی برجسته و محدّثی با حافظه نیرومند و مورد وثوق معرّفی کرده و بعضی از تألیفات وی را برشمرده اند.

نجاشی (متوفای ۴۵۰ ق) می گوید:

«حسین بن علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی مورد وثوق می باشد، و کنیه اش ابو عبدالله است. وی از پدرش علی بن حسین اجازه داشت. کتاب های متعدّدی دارد…»(۳۵)

علّامه می گوید:

«حسین بن علی روایات زیادی نقل کرده است و مورد وثوق می باشد. او از پدر، برادر و جمع دیگری روایت کرده است.»

ابن داوود نیز مثل علّامه، وی را مورد اطمینان دانسته است.(۳۶)

شیخ حرّ عاملی (متوفای ۱۱۰۴ ق) می نویسد:

«شیخ ابوعبدالله حسین بن علی، برادر شیخ صدوق، رئیس محدّثین می باشد. وی شخصی عظیم الشأن و مورد وثوق است.»(۳۷)

صاحب ریاض العلماء می گوید:

«حسین بن علی بن بابویه و برادرش و فرزندانشان تا زمان شیخ منتجب الدّین (متوفای ۵۸۵ ق) همه از علماء بزرگ بودند؛ امّا بعد از آن اطلاع دقیقی از آنها نداریم.»(۳۸)

محمد علی مدرّس تبریزی می نویسد:

«محمد بن علی و حسین بن علی هر دو فقیه بودند و محدّث با حافظه قوی. کثرت محفوظات و خدمات دینی آنها، از نظر تألیفات و تشکیل جلسات درس و بیان معارف اهل بیت(ع)، حیرت آور بود؛ این همه در اثر توجه ولایی حضرت حجه ابن الحسن . عجل الله تعالی فرجه الشریف . بوده است. آنها همواره از این که تولدشان به دعای امام زمان . عجل الله تعالی فرجه الشریف . بود، افتخار می کردند.»(۳۹)

فرزندان و نوادگان

در کتب رجال چنین آمده است که: حسین بن علی بن بابویه و برادرش و فرزندان آن ها تا زمان شیخ منتجب الدّین، همه از علمای برجسته و صاحب خدمات ارزنده بودند. بعضی از فرزندان حسین بن علی بن بابویه عبارتند از:

۱ . ۲ . ۳ . شیخ ثقه الدّین ، ابوالقاسم حسن، فرزند حسین بن علی و دو فرزندش به نام های محمد و حسین.

۴ . شمس الاسلام، حسن بن حسین: وی به حسکا(۴۰) معروف بود و در ری می زیست. تألیفات متعددی را در علم فقه و دیگر علوم داشت.

۵ . شیخ موفّق الدّین، ابوالقاسم، عبیدالله فرزند حسن حسکا : وی تمام آثار ارزنده خود را نزد پدرش حسن حسکا قرائت نموده است.

۶ . ۷ . شیخ ابو ابراهیم اسماعیل ، شیخ ابوطالب اسحاق ، فرزندان محمد بن حسن : که اینان آثار ارزنده خویش رانزد شیخ طوسی(ره) قرائت کرده اند و آثار فارسی و عربی متعددی از خود به جای نهاده اند.

۸ . شیخ سعد بن حسن فرزند حسین بن علی.

۹ . شیخ بابویه فرزند سعد بن محمد بن حسن بن بابویه: آثارش را نزد جدّش شمس الاسلام ، حسن بن حسین قرائت کرده است. یکی از کتب وی به نام الصراط المستقیم می باشد. وی از مشایخ شیخ منتجب الدین است.

۱۰ . شیخ ابوالمفاخر هبه الله بن حسن فرزند حسین بن علی.

۱۱ . شیخ ابوالحسن ، منتجب الدّین علی بن عبیدالله بن حسن حسکا فرزند حسین بن حسن بن حسین بن علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی: وی از علمای سرشناس و محدّثین مورد وثوق است که در ضبط اخبار بسیار خوب و پرتلاش بود.(۴۱) وی روایات زیادی را از مشایخ متعددی نقل کرده است. کتاب فهرس از اوست که علاّمه مجلسی(ره) در بحار الانوار ج ۱۰۵، از ص ۱۹۲ تا ۲۹۸ تمام کتابش را عیناً آورده است.

این بزرگان تعدادی از فرزندان و نوادگان حسین بن علی بودند که شیخ منتجب الدین در فهرس و دیگر علمای رجال شناس، آنها را به عنوان علمای دین شناس، صالح و مورد وثوق معرّفی کرده اند.(۴۲)

وفات

همان گونه که گفتیم . با توجه به قرائن . ایشان در اوائل قرن چهارم دیده به جهان گشود. هم چنین شواهد قوی موجود بیان می دارد که وی تا اوائل قرن پنجم در قید حیات بوده است و علمای بزرگی خوشه چین خرمن علم و حدیثش بوده اند.

شیخ طوسی(ره) که چهار سال بعد از رحلت شیخ صدوق(ره) برادر حسین بن علی به دنیا آمد، از شاگردان وی می باشد. یعنی اگر وی را در حدود سنین بیست سالگی شاگرد وی بدانیم، حسین بن علی باید تا سال ۴۱۰ ق زنده باشد.

گرچه در کثر کتب رجالی به سال وفات بعد از وی تصریح نشده است؛ ولی در مقدمه کتاب شریف من لایحضره الفقیه تألیف شیخ صدوق(ره) که به قلم سید حسن موسوی خراسانی تحریر یافته، چنین آمده است: «حسین بن علی در نیمه ماه مبارک رمضان سال ۴۱۸ ق از دنیا رفت.»(۴۳) با این حساب، ایشان نزدیک به یک قرن زیسته و با پروراندن شاگردان بسیار، آثار ارزشمندی را از خود به یادگار نهاده است. جای مزار وی به طور دقیق معلوم نیست. روحش شاد و راهش مستدام باد.

پی نوشت:

۱ . من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق، ج ۱، مقدمه، ص م .

۲ . مناقب آل ابی طالب، ابن شهر آشوب، ج ۴، ص ۴۲۵ .

۳ . من لایحضره الفقیه، ج ۱، مقدمه، ص ح .

۴ . کمال الدین و تمام النّعمه، شیخ صدوق، ج ۲، ص ۵۰۲ .

۵ . رجال النّجاشی، ص ۱۸۵ .

۶ . ریحانه الادب، میرزا محمّد علی مدرّس تبریزی، ج ۷، ص ۴۰۰ و ۴۰۱ .

۷ . بهجه الآمال فی شرح زبده المقال، ملاعلی علیاری، ج ۳، ص ۲۹۸ .

۸ . کمال الدّین و تمام النّعمه، ص ۵۰۳ .

۹ . ر ک: ستارگان حرم، گروهی از نویسندگان ماهنامه کوثر، ج ۲، ص ۲۶ .

۱۰ . نساء، آیه ۱۱۴ .

۱۱ . ستارگان حرم، ج ۲، ص ۲۷ . ۲۹؛ مناقب ابن شهر آشوب، ج ۴، ص ۴۲۵ و ۴۲۶؛ سیره چهارده معصوم، محمد محمدی اشتهاردی، ص ۹۴۳ و مجالس المؤمنین، قاضی نورالله شوشتری، ج ۱، ص ۴۵۳ و ۴۵۴ .

۱۲ . منشور روحانیت، امام خمینی(قدس سره) .

۱۳ . توبه، آیه ۱۲۲ .

۱۴ . مستدرک الوسائل، میرزا حسین نوری، ج ۳، ص ۵۲۴ .

۱۵ . هزاره شیخ طوسی، علی دوانی، ص ۴۰ . ۴۶ .

۱۶ . رجال النجاشی، ص ۵۰ .

۱۷ . معجم رجال الحدیث، خوئی، ج ۶، ص ۴۴ و ۴۵ .

۱۸ . کمال الدّین و تمام النّعمه، مقدمه، ص ۱۱ و من لایحضره الفقیه، ج ۱، ص مقدمه .

۱۹ . ریاض العلماء، میرزا عبدالله افندی اصفهانی، ج ۲، ص ۱۴۹ .

۲۰ . علل الشرایع، شیخ صدوق، مقدمه، ص ۳۸ و ۳۹ .

۲۱ . الغدیر، علامه عبدالحسین امینی، ج ۴، ص ۲۷۰ و بحار الانوار، علامه مجلسی، ج ۱، ص ۱۲۷ .

۲۲ . ر ک: سید مرتضی، پرچمدار علم و سیاست، دومین مجموعه دیدار با ابرار، محمود شریفی، ص ۱۳ . ۳۶ .

۲۳ . فوائد الرّضویه، محدث قمی، ص ۲۸۵ و امل الآمل، حرّعاملی، ج ۲، ص ۱۸۳ .

۲۴ . سید مرتضی، پرچمدار علم و سیاست، ص ۷۵ .

۲۵ . ریحانه الادب، ج ۴، ص ۲۴۶ و ۲۴۷ و ج ۷، ص ۴۰۰ .

۲۶ . بحارالانوار، ج ۱۰۵، ص ۱۹۴ .

۲۷ . رجال النجاشی، ص ۵۱ .

۲۸ . فوائد الرّضویّه، ص ۱۴۳ .

۲۹ . علل الشرایع، مقدمه، ص ۳۸ و ۳۹ .

۳۰ . مجمع الرّجال، قهپایی، ج ۴، ص ۱۸۹ و هزاره شیخ طوسی، ج ۱، ص ۵۴ .

۳۱ . ر ک: هزاره شیخ طوسی، ج ۱، ص ۱ . ۴۵ .

۳۲ . ریاض العلماء، ج ۲، ص ۱۴۹ .

۳۳ . رجال نجاشی، ص ۵۰ و ریحانه الادب، ج ۷، ص ۴۰۱ .

۳۴ . مجالس المؤمنین، ج ۱، ص ۴۲۹ .

۳۵ . رجال النجاشی، ص ۵۰ .

۳۶ . بهجه الآمال فی شرح زبده المقال، ج ۳، ص ۲۹۸ .

۳۷ . امل الآمل، ج ۲، ص ۹۸ .

۳۸ . من لایحضره الفقیه، ج ۱، مقدمه، ص ارا .

۳۹ . ریحانه الادب، ج ۷، ص ۴۰۱ .

۴۰ . حسکا: مخفف حسن کیااست که در زبان اهل گیلان، «کیا» به معنی مقدّم است .

۴۱ . قصص العلماء، میرزا محمد تنکابنی، ص ۴۲۲ .

۴۲ . بحارالانوار، ج ۱۰۵، ص ۱۹۵ . ۲۹۸ و من لا یحضره الفقیه، ج ۱، ص مقدمه .

۴۳ . من لا یحضره الفقیه، ج ۱، مقدمه، ص أشا .

نویسنده : احمد محیطی اردکانی

بهاء الدین حجتى بروجردى (ره)

اشاره:

اللّه شیخ بهاء الدین حجتى بروجردى در سال ۱۳۰۹ هجرى قمرى در خانواده‏اى اهل علم در شهر بروجرد دیده به جهان گشود. پدرش حجت الإسلام شیخ محمد باقر بروجردى از علماى شهر بروجرد بود. بروجردى از خاندانى اصیل و مشهور به علم و دانش بود. پدرش حجت الإسلام شیخ محمد باقر بروجردى و جدش حجت الإسلام شیخ محمد مهدى بروجردى هر دو از علماى شهر بروجرد بودند. جد بزرگش آیت اللّه ملا اسد اللّه بروجردى مشهور به حجت الإسلام از  بزرگترین علما و از برجسته‏ ترین فقهاى عصر خود بوده است. وى از شاگردان میرزاى قمى و از اساتید شیخ مرتضى انصارى به شمار مى ‏آید.

 تحصیلات

آیت اللّه شیخ بهاء الدین حجتى بروجردى تحصیلات خود را از همان زادگاه خود شهر بروجرد آغاز کرد. وى علوم مقدماتى مانند صرف و نحو، معانى بیان و فقه و اصول را نزد پدر بزرگوار خود و دیگر علماى بروجرد فرا گرفت. یکسال در درس فقیه بزرگ و اصولى برجسته مرحوم شیخ حسین غروى بروجردى که از شاگردان مشهور علامه مجدد میرزاى شیرازى به شمار مى‏ آمد شرکت کرد و از مجلس درس آن دانشمند بزرگ بهره برد. پس از آن در مجلس درس آیت اللّه بروجردى حاضر شد و این حضور تا سال ۱۳۶۴ هجرى قمرى یعنى زمان انتقال ایشان به حوزه علمیّه قم و عهده ‏دار شدن مرجعیت و زعامت عامه ایشان ادامه یافت. وى بیش از سه دوره درس خارج اصول را نزد ایشان فرا گرفت و در درس هاى فقه ایشان مانند کتاب طهارت، صلاه، زکات، نکاح، طلاق، تجارت، وصیت و دیگر ابواب فقهى شرکت کرد تا آنکه اجازه اجتهاد از آن مرجع بزرگ شیعه دریافت داشت.

جایگاه علمى و اجتماعى

آیت اللّه شیخ بهاء الدین حجتى بروجردى از علماى بزرگ حوزه‏ هاى علمیّه بروجرد و قم به شمار مى ‏آمد. وى از شاگردان برجسته آیت اللّه بروجردى و از مشاوران علمى نزدیک به ایشان بودند. پس از انتقال آیت اللّه بروجردى به حوزه علمیّه قم و عهده‏ دار شدن مرجعیت و ریاست حوزه، او نیز به درخواست استادش به عنوان یاورى صدیق و مشاورى آگاه براى ایشان از بروجرد به قم آمد. وى از اعضاى جلسه تنظیم حواشى آیت اللّه بروجردى بر عروه الوثقى بود.

آیت اللّه بروجردى در جلسات درس براى آرا و نظریات آیت اللّه شیخ بهاء الدین حجتى توجه خاصى مبذول مى‏داشتند و نظریات و دیدگاه هاى وى از ارزش و اعتبار فراوانى در نزد ایشان برخوردار بود.

سخن شهید مطهرى

آیت اللّه شهید مرتضى مطهرى درباره ایشان مى‏ فرماید:

در ایام تابستان و تعطیلات حوزه علمیّه قم، من به همراه جمعى از فضلا و دوستان براى استفاده از محضر درس حضرت آیت اللّه بروجردى قبل از مهاجرت ایشان به قم به شهر بروجرد مى ‏رفتیم و بسیار اتفاق مى ‏افتاد که در هنگام مباحثه با دوستان به اطلاع از دیدگاه هاى اصولى آیت اللّه بروجردى نیازمند مى‏ شدیم ولى دسترسى به ایشان در همه اوقات براى ما میسر نبود لذا از محضر ایشان سؤال کردیم کدام یک از شاگردان شما به تمام مبانى اصولى و نظرات فقهى شما احاطه و تسلط کامل دارد؟ ایشان حضرت آیت اللّه شیخ بهاء الدین حجتى بروجردى را به ما معرفى نمودند.

 بازگشت به بروجرد

سرانجام پس از اصرار فراوان علماى حوزه علمیّه بروجرد براى حفظ آن حوزه بزرگ در منطقه غرب ایران و حفظ سابقه درخشان آن حوزه، آیت اللّه شیخ بهاء الدین حجتى از قم به زادگاه خود بروجرد بازگشت و تا آخر عمر هم چون شمعى نورانى به نورافشانى در آن حوزه پرداخت و شاگردان فراوانى که هر یک از علماى بزرگ آن سامان به شمار مى ‏آیند تربیت نمود.

 تألیفات

آیت اللّه شیخ بهاء الدین حجتى بروجردى آثار گران‏ بهایى را نیز به نگارش درآورده است.
مانند:

۱ . حاشیه بر کفایه این کتاب در بیان دیدگاه‏ هاى اصولى حضرت آیت اللّه بروجردى است که در جلسات درس اصول خود بیان مى ‏داشته‏ اند.

۲ . رسائل فقهیه این  کتاب مجموعه تقریرات درس هاى خارج فقه حضرت آیت اللّه بروجردى است.

 وفات

سرانجام این عالم اندیشمند پس از عمرى خدمت به علوم و معارف اهل بیت علیه م‏السلام در سال ۱۳۸۹ هجرى قمرى در شهر بروجرد دیده از جهان فرو بست. وفات ایشان شهر بروجرد را یکسره سیاه پوش کرد. مردم و علماى شهر بروجرد در تشییع جنازه‏اى باشکوه او را در کنار جد بزرگوارش شیخ اسد اللّه بروجردى در مقبره‏اى که هم اکنون زیارتگاه عام و خاص است به خاک سپردند.

روحش شاد و یادش گرامى باد.

شیخ احمد رضوانى زنجانى(ره)

اشاره:

حضرت آیت الله شیخ احمد رضوانى زنجانى، یکى از فقهاى حوزه علمیه قم به شمار می رفت. فقید سعید در سال ۱۳۰۲ش (۱۳۴۲) زاده شد. وى تحصیلات دینى و مقدمات و ادبیات را در زنجان فرا گرفت.سیس در سال ۱۳۵۹ق به حوزه علمیه قم مهاجرت کرد و سطوح را در محضر عالمانى چون: مرحوم آیت الله شیخ عبدالکریم خوئینى زنجانى و دیگران بیاموخت.

وی پس از تکمیل مقدمات به درس خارج آیات عظام: آقاى بروجردى و سید محمد حجت کوه کمرى حاضر شد و این همه نه سال به طول انجامید. آنگاه در سال۱۳۶۹ق رهسپار نجف اشرف شد و از محضر حضرات آیات عظام: سید محسن حکیم، سید محمود شاهرودى و سید ابوالقاسم خویى و به ویژه از درس هاى فقه و اصول ابوالزوجه گرامى اش آیت الله میرزا باقر زنجانى بهره هاى فراوان برد و همزمان به تدریس سطوح عالیه پرداخت. در سال۱۳۹۴ق بود که در اثر فشار رژیم بعثى عراق از نجف اخراج شد و اقامت در قم را برگزید و به تألیف و تدریس اشتغال ورزید.

تالیفات

   ۱. تقریرات درس اصول آیت الله میرزا باقر زنجانى (دوره کامل)

   ۲ – ۱۳ تقریرات درس فقه آیت الله میرزا باقر زنجانى (طهارت (۴ج)، زکات ،خمس،صوم،حج،اجاره،مضاربه،شرکت،مکاسب،نکاح(۳ج)،لباس مصلّى)

   ۱۴. دوره اصول(۳ج)

   ۱۵ . رساله در رضاع

   ۱۶ . رساله در متنجّس

   ۱۷. رساله در عصیرعبنى

   ۱۸. رساله در حکم فقاع

   ۱۹. رساله در طهارت و نجاست اهل کتاب

   ۲۰ . رساله در تحقق وطن شرعى

   ۲۱ . کتاب الصلاه

   ۲۲ . کتاب الحج

   ۲۳ . کتاب الاجاره

   ۲۴ . رساله در عموم حجیه البینّه

   ۲۵ . رساله در اعتبار قول عدل واحد

  ۲۶ . رساله در قول ذى الید

  ۲۷ . رساله در حدیث لاتعاد

  ۲۸ . حاشیه بر شرح تجرید

  ۲۹ . حاشیه بر شرح منظومه(تا بحث جواهر و اعراض)

  ۳۰ . رساله در علم جفر

وفات

معظم له، پس از عمرى ۷۸ساله در روز جمعه ۹ربیع الثانى۱۴۲۰ق (اوّل مرداد۱۳۷۸ش) بدرود حیات گفت و پیکرش در روز شنبه ۱۰ربیع الثانى، پس از تشییع در قبرستان شیخان قم به خاک سپرده شد.

مراد از «اولى الامر» در روایات اهل سنّت

اشاره:

اوُلو الْاَمْر، کسانی که برطبق قرآن، اطاعت از آنان واجب است. این واژه در آیه ۵۹ سوره نساء به‌کار رفته است که به آیه اولو الامر شهرت دارد. در خصوص عصمت اولو الامر و اینکه چه کسانی هستند، بحث‌های بسیاری در کتاب‌های کلامی و تفسیری صورت گرفته است. به باور شیعیان آیه اولو الامر بر عصمت اولو الامر دلالت می‌کند و منظور از آن امامان دوازده‌گانه شیعه است؛ اما بیشتر علماء اهل سنت براین باورند که از این آیه به دست نمی‌آید که اولو الامر معصوم‌اند. خلفاء راشدین، حاکمان عادل و متدین و اجماع ازجمله دیدگاه‌های آنان درباره مصداق اولو الامر است.

مطابق برخى از روایات اهل سنّت، مراد از «اولى الامر» در آیه ۵۹ سوره نساء امامان از اهل بیت عصمت و طهارتند:

حاکم حسکانى با سند خود از امام على(علیه السلام) از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نقل کرده که فرمود: «شریکان من کسانى اند که خداوند اطاعت آنان را با اطاعت خویش و من مقرون ساخت و درباره آنان چنین نازل کرد: ( أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الاَْمْرِ مِنْکُمْ)(۱) «اى کسانى که ایمان آوردید، اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر(خدا) و پیشوایان (معصوم) خود را». من گفتم: اى پیامبر خدا! آنان چه کسانى اند؟

فرمود: تو نخستین آنان هستى.»(۲)

جوینى نیز به سند خود در ضمن حدیثى طولانى نقل مى کند که امام على(علیه السلام) خطاب به برخى از صحابه فرمود: «… شما را به خدا سوگند مى دهم آیا مى دانید هنگامى که آیه ( یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ…) نازل شد، مردم گفتند: اى رسول خدا! آیا «اولى الامر» افرادى خاصّ از مؤمنانند یا شامل همه آنان مى شود؟ پس خداوند به پیامبرش دستور داد، والیان امر را به مردم معرفى کند و براى ایشان، همان گونه که نماز و زکات و حج را تفسیر کرده است، ولایت را نیز تفسیر کند. پس رسول خدا(صلى الله علیه وآله) من را در غدیر خم براى مردم منصوب کرد….»(۳)

و نیز حاکم حسکانى به نقل از مجاهد بن جبر تابعى، شأن نزول آیه را درباره جانشینى امام على(علیه السلام) بعد از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نقل کرده و مى نویسد: «(اولى الامر) درباره امیرالمؤمنین نازل شد، هنگامى که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) ایشان را در مدینه به جاى خود نشاند و على(علیه السلام) عرض کرد: آیا مرا در میان زنان و کودکان وا مى گذارى؟ پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود: آیا خشنود نیستى براى من به منزله هارون براى موسى باشى؟(۴).(۵)

پی نوشت:

۱ . سوره نساء، آیه ۵۹٫

۲ . شواهد التنزیل، ج ۱، ص ۱۹۱، ح ۲۰۴٫

۳ . فرائد السمطین، ج ۱، ص ۳۱۳، باب ۵۸، ح ۲۵۰٫

۴ . شواهد التنزیل، ج ۱، ص ۱۹۲، ح ۲۰۵٫

۵ . على اصغر رضوانى، امام شناسى و پاسخ به شبهات (۱)، ص ۳۵۰٫

منابع فکر و فقه سیاسى شیعه در دوره صفوى

 مرورى بر رساله هاى خراجیه

مقدمه

دیدگاه هاى سیاسى شیعه جز تا این اواخر به صورت متمرکز و منضبط عرضه نشده بود و در گذشته نیز، تنها در میان مباحث مختلف اعتقادى، فقهى، تاریخى و فلسفى، مباحثى در این باره طرح شده بود . از آن جا که شیعیان بحث امامت را اعتقادى مى دانستند، مسائل و مباحث مهمى کلامى – سیاسى خود در این باره را در مباحث اعتقادى عرضه کرده اند که غالبا مربوط به امامت معصوم علیه السلام است . این مساله، افزون بر اینکه از نظر نقلى و تاریخى بسیار مورد توجه قرار گرفته، کاوشهاى عقلى فراوانى نیز درباره آن صورت گرفته است . از این رو بحث امامت، خاصه در موضوع امامت معصوم، بسیار غنى است؛ اما به دلیل بى توجهى به این مساله در عصر غیبت، مباحث موجود، محدودیت خاص خود را دارد . مسائل مطرح شده در امامت معصوم مى تواند پشتوانه اساسى براى بحث از بینش شیعه در باره اهمیت امامت و جایگاه آن در حفظ و هدایت جامعه اسلامى باشد؛ بدین معنى که شیعه، اولا به الهى بودن حکومت و ارتباط میان ولایت آسمانى و زمینى تاکیدى ویژه دارد؛ به علاوه با تکیه بر ویژگى هاى بسیار مهمى که براى امام تعریف کرده، خود را در برابر نگرشى قرار داده است که خود را ملزم مى دانست با پایین آوردن سطح امامت، از خلفا و سلاطین آلوده اموى و عباسى دفاع کند . نفس این تفاوت، مى تواند در طرح بینش سیاسى شیعه مهم و قابل توجه بوده و تاثیر زیادى در دیدگاه هاى آن مذهب در عصر غیبت داشته باشد؛ چنان که آن مباحث اعتقادى، به گونه اى خاص و البته کلى، مساله رهبرى در دوره غیبت را تا اندازه اى جهت مند کرده است . به سخن دیگر باید توجه داشت که از دید شیعه، همین غیبت، متضمن نوعى حضور است و البته بحث در کیفیت این حضور که در قالب نیابت خود را نشان مى دهد، محل اختلاف بوده است .

با این حال، و از زاویه دیگر، نفس وجود امام غایب، تا حدى مانع از آن شده است تا بحث جدى درباره رهبرى در عصر غیبت صورت گیرد؛ آن هم بیشتر به امید همان حضور ناآشکار و اینکه به زودى آشکار خواهد شد .

این تجربه، روش بحث از امامت در مباحث اعتقادى بوده است؛ اما در فقه، فقیهان، به دلیل درگیر بودن مردم در پاره اى از مشکلات زندگى خود که به نوعى به حوزه رهبرى و امامت مربوط مى شود، مى بایست بیش از آنچه در کتاب هاى کلامى در باره امامت مى گفتند، در اینجا ابراز عقیده کرده و راه تصمیم گیرى براى مردم را نشان دهند . در مسائل فقهى خاصى که به گونه اى اداره آن ها در شکل طبیعى، ارتباط با دولت و حاکمیت دارد، این نیاز احساس مى شده و پاسخ هایى هم ارائه مى شده است . براى نمونه، در بحث حدود یا امر به معروف و نهى از منکر، لزوما مى بایست دستورات روشنى عرضه شود تا راهنماى عمل شیعیان قرار گیرد . لذاست که شیخ مفید در این باره با تفصیل بیشترى سخن گفته و به صورتى روشن، مساله نیابت فقیه، حدود وظایف وى، ارتباط او با مردم، و بحث اجراى قوانین شرعى را مورد بحث قرار داده است . (۱) به همین ترتیب، در مباحث دیگر فقهى نیز بحث از رهبرى در عصر غیبت طرح شده است؛ چنان که در جهاد، زکات، خمس، نماز جمعه و عیدین ملاحظه مى شود .

علاوه بر این ابواب، یکى از مسائل مهمى که به گونه اى دیگر فقها را به بحث از مسائل سیاسى در فقه کشانده، همکارى و یا عدم همکارى با سلاطین جور است . همچنین گرفتن یا نگرفتن هدایا و جوایز پادشاهان، زمینه مناسبى را براى بحث از حکومت فراهم آورده است . گرچه لازم مى نمود تا باب ویژه اى به این مساله اختصاص داده شود؛ اما احتمالا به دلیل آنکه در آغاز، محدوده آن بسیار خاص بوده و از طرفى با کسب و کار نیز ارتباط داشته، بحث مزبور در باب مکاسب محرمه عنوان شده است . (۲) البته به مرور، بردامنه این بحث افزوده شده و در برخى از منابع فقهى مفصل، دهها صفحه به آن اختصاص یافته است . ما در جاى دیگرى گزارش رساله سیدمرتضى را در این باره آوردیم . چنان که در باب نماز جمعه، به برخى از دیدگاههاى سیاسى شیعه که در رساله هاى نماز جمعه آمده است، اشاره کرده ایم و گفتیم که محقق کرکى، بحث ولایت فقیه خود را همان جا آورده است . در میان ابواب فقه، مهم ترین بابى که از مساله حکومت بحث شده، باب قضا است؛ زیرا در این باب، افزون بر مساله قضا – که خود منصبى حکومتى است و در آن از حاکم عادل و طاغوت و مفاهیم سیاسى دیگر از دیدگاه شیعه بحث مى شود – به مساله اجتهاد و تقلید و فتوا نیز تا حدود زیادى پرداخته شده که این مباحث، نقشى اساسى در دریافت بینش سیاسى شیعه دارد؛ بینشى که در واقع، تعیین کننده خط کلى حاکم بر فقه سیاسى شیعه است . نباید غفلت کرد که نفس نگرش اصولى و اجتهادى در برابر نگرش اخبارى، خود به نوعى دربرگیرنده نگاه سیاسى شیعه به مساله رهبرى مى باشد؛ آن چنان که پیروزى نگرش اجتهادى مکتب حله در قرن هفتم و هشتم، زمینه را براى مشارکت علما در دولت صفوى فراهم کرد؛ چندان که تسلط نگرش اجتهادى در جنبش مشروطه، راه را براى حضور جدى تر فقها در صحنه سیاسى کشور هموار ساخت . در حالى که نگرش اخبارى، چنین زمینه اى را از اساس در خود نداشت .

در واقع رشته اى که مباحث مختلف فقهى را در ارتباط با امر رهبرى به هم پیوند مى دهد، بحث از نیابت فقیه براى امام معصوم است که به تدریج و البته بسیار دیر، به صورت یک بحث مستقل درآمده و در حال حاضر، دهها رساله درباره آن نگارش یافته است . آنچه تازگى دارد، پرداختن به این بحث در ضمن باب ویژه اى است که در دو قرن اخیر اوج گرفته است؛ اما اصل مساله، در گذشته، در ابواب مختلفى از فقه که به گونه اى مربوط با حکومت بوده، مطرح بوده است .

تاریخ شیعه، قالبى دیگر براى بررسى دیدگاه هاى سیاسى شیعه در زمینه برخوردهاى فقهى با تکیه بر فکر سیاسى شیعه است . مقصود از تاریخ، سیر برخورد عالمان و فقیهان شیعه با حاکمان و سلاطین غیرشیعه است که شیعیان، آنان را حاکم جور مى دانستند . در طول هزارسال، شیعیان در جوامعى محدود، تحت سلطه این حاکمان به سر برده و درگیر برخوردهاى سیاسى با این حکومت ها بوده اند . این تجربه تاریخى در آغاز، بازگشت به دوران امامت امامان شیعه علیه السلام دارد، تجربه اى که مستند فقهى براى آراى فقهى بعدى و نیز رفتارهاى عملى شیعیان در برخورد با حاکمان جور بوده است .

جداى از این تجربه، سه دوره مهم را مى توان مورد بررسى قرار داد که در آن ها عالمان مشهور شیعه، با حکومت ها برخورد داشته و اخبار آن ها – هرچند به طور محدود – در اختیار ما قرار دارد .

دوره نخست؛

برخوردهاى عالمان شیعه با حکومت بغداد، پیش و پس از روى کار آمدن آل بویه است که مربوطه به قرن چهارم و پنجم هجرى مى باشد . در راس این عالمان، شیخ صدوق (م ۳۸۱)، شیخ مفید (م ۴۱۳)، سیدمرتضى، سیدرضى و شیخ طوسى (م ۴۶۰) قرار دارند . این دوره تا پایان خلافت عباسى امتداد دارد . در امتداد همین برخورد، حضور برخى از وزراى شیعه در دولت عباسى و حتى سلجوقى را در قرن ششم و هفتم، نباید از نظر دور داشت .

دوره دوم؛

دومین مرحله، برخورد عالمان شیعه با ایلخانان مغول از سقوط بغداد به بعد است . مهم ترین این عالمان، خواجه نصیر، سید بن طاوس، محقق حلى، علامه حلى، و فرزندش فخرالمحققین هستند .

دوره سوم؛

برخورد علماى شیعه با دولت مردان صفوى است که از تشکیل این دولت در اوایل قرن دهم هجرى، آغاز شده و بعد از آن هم ادامه یافته است .

در کنار این تجربه ها، تجربه هاى دیگرى نیز از برخورد عالمان شیعه در برخى از شهرها و مناطق شیعه نشین مانند قم با دولت هاى وقت، در دست است . بهره گیرى از تجربه دولت زیدى ها در ایران و یمن و نیز شیعیان زیدى و اسماعیلى – چه در ایران و چه سایر نقاط دنیاى اسلام – مى تواند در شناختن آراى سیاسى شیعیان مفید افتد . البته اختلاف نظرهاى آشکارى در این میان وجود دارد . تجربه دولت سربدارارن و مرعشیان مازندران نیز که دولتهاى شیعى – صوفى هستند، در این ارتباط به کار مى آید .

آنچه در باره اهمیت این بررسى هاى تاریخى مى توان گفت، این است که تجربه ها و برخوردهاى سیاسى، به دلیل داشتن جنبه عملى، ارزش زیادى دارد؛ چرا که جنبه واقع گرایى بیشترى را در خود حفظ کرده و توانسته است بر جنبه علمى و نظرى مساله تاثیر بگذارد و آن را موسع تر نشان دهد . منبع مهم این بررسى، کتاب هاى شرح حال نگارى است که مى تواند مواد تاریخى قابل توجهى را در اختیار بگذارد . طبعا در کتاب هاى تاریخى نیز تا حدودى مى توان این مساله را دنبال کرد .

آنچه گذشت، اشارتى کوتاه در باره برخى از منابعى بود که مى توان از آن ها براى دریافت فقه و فکر سیاسى شیعه بهره گرفت . اما روشن است که منابع، به همین مقدار محدود نمى گردد . در اینجا به تناسب موضوعاتى که خواهیم آورد، اشاره به دو نکته دیگر درباره منابع، قابل توجه است .

نکته اول این که، در فقه شیعه، همان گونه که گذشت، به دلیل نبودن بابى ویژه در این باره، هر بار در مبحثى خاص و به تناسب موضوع مورد بحث، به مسائل حکومتى و یا ابعادى از آن پرداخته شده است . براى نمونه، بحث نماز جمعه، به رغم آن که بحثى فقهى است، اما به دلیل ارتباط آن با حاکمیت، زمینه طرح برخى از مسائل سیاسى را فراهم کرده است . نمونه دیگر که در دوره صفوى طرح شد، بحث از خراج بود که به صورت محلى براى طرح برخى از دیدگاه هاى متعارض فقها در باره دولت صفوى درآمد . در ادامه به این مبحث خواهیم پرداخت .

نکته دوم مربوط به کتاب هایى است که سیاست نامه نگارى نام گرفته است . نگارش این آثار در فرهنگ اسلامى، در آغاز قرن سوم هجرى و بعد از آن، به صورتى پراکنده و در ضمن متون ادبى و تاریخى بوده است . اما به مرور، به صورت کتاب هاى مستقل سیاسى درآمده و عناصر ایرانى مانند آثار ابن مقفع و خداى نامه ها و نیز میراث فلسفى یونانى و آنچه از شریعت و کلمات قصار بزرگان دین بوده، در مطاوى آن گنجانیده شده است . گفتنى است که این نگارش ها، در موضوع فلسفه عملى و اخلاق جاى مى گرفته است .

براى نمونه، پیش از خواجه نظام الملک، در کتاب هایى مانند عیون الاخبار ابن قتیبه باب مفصلى تحت عنوان «کتاب السلطان » درج شده که فرهنگ سیاسى مسلمانان در آن انعکاس یافته است . در ذیل این باب، مباحثى درباره شیوه حکومت و آنچه مربوط به زوال و دوام سلطنت است، بحث شده است . این مباحث، تنها در قالب نقل اقوال بزرگان دین و سیاست و اخلاق، از مسلمان و غیر مسلمان است که از مآخذ مختلف، از جمله مآخذ یونانى، ایرانى و هندى گرفته شده است . براى مثال در آن ها آمده است: «قرات فى کتاب للهند» ، «قرات فى آداب ابن المقفع » ، «قرات فى کتاب ابرویز الى ابنه شیرویه » ، «قال بزرجمهر» ، «وفى کتب العجم » و … اینها نمونه هایى از منابع این گونه آثار است که به مرور باب سیاست نامه نویسى را در متون اسلامى فراهم کرده است . خواهیم دید که محقق سبزوارى، وصیت منسوب به افلاطون را خطاب به اسکندر در کتاب روضه الانوار آورده است . طبعا در ادامه آن مآخذ، اقوالى از بزرگان دین، برخى از خلفا و شمارى از وزرا و دبیران مسلمان نیز نقل شده است .

در مرحله بعد، نگارش آثار مستقلى در سیاست نامه آغاز شد که نمونه برجسته آن سیاست نامه اثر خواجه نظام الملک طوسى (م ۴۸۵) است . روشن است که این آثار، آثارى دینى نیست؛ بلکه به طور عمده، نگاهش به سیاست و وزارت از دید اجرایى، آن هم با تاکید بر سلطان و وزیر به عنوان عواملى است که اداره کشور را عهده دار مى باشد . در ضمن بحث، از دین و شریعت نیز استفاده شده و توصیه به اجراى آن مى شود . در این کتاب و موارد مشابه آن در دوره هاى بعد، مقدار زیادى داستان هاى تاریخى – سیاسى از سلاطین قبل و بعد از اسلام ارائه شده است .

نگارش این گونه آثار در جهان اسلام ادامه یافت . مهم ترین اثر پس از سیاست نامه خواجه نظام الملک، کتاب نصحیه الملوک از امام محمد غزالى (۴۵۰ – ۵۰۵) و اخلاق ناصرى از خواجه نصیر (م ۶۷۲) است . از کارهاى سترگ دیگر در این باب، قطب سیم کتاب دره التاج قطب الدین شیرازى (م ۷۱۰) است که در حکمت عملى است و به کوشش ماهدخت بانو همایى به چاپ رسیده است . (۳) پس از مباحث اخلاقى که در فصول نخست کتاب آمده، قاعده چهارم آن، در سیاست مدن است و مبناى بحث ها نیز فلسفى و تحلیلى همراه با برخى شواهد دینى با محوریت سلطنت است . یک نمونه سیاسى – عرفانى از این دست، کتاب التدبیرات الالهیه فى اصلاح المملکه الانسانیه از محیى الدین عربى است .

این دست آثار که افزون بر اعتناى به شریعت، بر نوعى نگرش عرفى و واقع نگرى دنیوى تالیف شده، در تمام دوران اسلامى و تا نزدیکى مشروطه ادامه داشت، گرچه در این اواخر، این آثار نه زیبایى متون کهن را به لحاظ نثر داشتند و نه نوآورى و ابتکار جدیدى در نحوه اندیشیدن در خود داشتند . (۴) پس از آن، سنت سیاست نامه نویسى تحت تاثیر نگرش جدید، به کنارى نهاده شده و دور جدیدى در ترجمه متون سیاسى غرب جدید آغاز گردید . گفتنى است که سیاست نامه ها بیش از آن که در صدد بیان فلسفه سیاسى باشند به علم سیاست به معناى چگونگى برخورد حاکمان و مردم مى پردازند؛ اما از ماهیت حکومت کمتر سخن مى گویند .

تالیف آثار سیاست نامه اى، در روزگار صفوى ادامه یافت و آثار چندى از سوى عالمان این دوره، تالیف شد که برجسته ترین آن ها کتاب روضه الانوار عباسى، اثر محقق سبزوارى (م ۱۰۹۰) است . در زبان عربى نیز این قبیل آثار فراوان نوشته شده است که از جمله مى توان به کتاب سراج الملوک، از محمد بن ولید طرطوشى (۵) و کتاب بدایع السلک فى طبایع الملک، از ابوعبدالله بن الازرق (م ۸۹۶) یاد کرد . (۶) این قبیل آثار را نباید در امتداد یا کنار آثارى چون احکام السلطانیه ابوالحسن ماوردى یا حتى سلوک الملوک فضل الله بن روزبهان خنجى (م ۹۲۷) قرار داد؛ چرا که نگرش آنان، بیش از آن که بر محور وزارت و سلطنت باشد، بر نوعى حکومت فقهى و شرعى است .

گفتنى است که بخش مهمى از مطالب موجود در سیاست نامه ها، داستان ها و عبرت هاى عینى – تاریخى است که به عنوان شاهدى براى توصیه هاى سیاسى و اخلاقى ارائه مى شود . به همین دلیل، این قبیل آثار به نوعى آثار تاریخى – سیاسى نیز محسوب مى شوند . البته بیشتر این داستان ها، بازسازى شده و به صراحت قابل استناد تاریخى نیست .

آنچه در این بررسى ها به صورت یک تفاوت اساسى، اهمیت دارد، این است که در آثار دینى، به ویژه در فقه و کلام سیاسى شیعه، محور و اساس، اجراى دین در چهارچوب امامت یا خلافت بوده و کمتر نامى از سلطان به میان مى آید . در فقه شیعه، اگر از سلطان هم سخن به میان مى آید، یا مقصود از سلطان عادل، امام معصوم است، یا اگر غیر آن باشد، لاجرم مقصود سلطان جائر است . در حالى که در نوشته هاى سیاست نامه گونه، حتى در میان شیعه، بحث به طور اساسى در باره سلطنت و نوع رفتار و روش برخورد او با مردم است . در این سبک نوشته ها، همان گونه که گذشت، توصیه به اجراى احکام دینى و رعایت حرمت عالمان و توجه به نظرات آن ها مى شود؛ اما به مفهوم امامت و خلافت به لحاظ شرعى توجهى صورت نمى گیرد .

شناخت این که، این دو گونه آثار چگونه و در چه نقطه اى تلاقى مى کنند، کار دشوارى است؛ به ویژه اگر فقیهى را بتوان یافت که در اثر فقهى اش، نامى از سلطان به میان نیاورده و به نیابت فقیه – دست کم در برخى از امور – اعتقاد دارد؛ و در اثر سیاسى اش، اساس کار را بر محور سلطنت نهاده و تنها توصیه به احترام نهادن به شریعت و شریعت مداران مى کند . این چیزى است که در اندیشه محقق سبزوارى – که روضه الانوار او را مرور خواهیم کرد – وجود دارد .

بحث در این باره، یکى از جدى ترین مباحث تاریخ اندیشه سیاسى شیعه است؛ اما با وجود این، گام هاى ناقصى در این باره برداشته شده است که آن ها نیز نه تنها فاقد نگرش اصیل به جنبه هاى فقهى و مواد تاریخى لازم است، بلکه چگونگى نگرش موجود در آن ها نیز متاثر از قالب هاى تحقیق و بررسى هاى غربى است که متاسفانه بخش زیادى از تحقیقات برخى از متجددان را به خود اختصاص داده است .

در این فرصت هدف ما از ارائه این بحث، مرورى بر چند رساله خراجیه از دوره صفوى است؛ بحث در باره موضوعات دیگر را در جاى دیگر پى گرفته ایم .

رساله هاى خراجیه

یکى از منابع مالى مهم دولت هاى اسلامى در طول قرون، خراج یا پولى بوده است که بابت زمین هاى دولتى [یا به تعبیرى که در فقه شیعه آمده، اراضى متعلق به امام] که به مردم واگذار مى شده، از آنان گرفته مى شده است . زمین هاى یاد شده طى فتوحات یا بعدها از طرق دیگرى به دولت مى رسیده و توسط دولت به شکل هاى مختلفى در اختیار مردم گذاشته مى شده است . درآمد حاصل از خراج، یکى از درآمدهاى بسیار مهم دولت ها بوده و در کنار زکات، جزیه و عشریه، خزانه مالى حکومت را پر مى کرده است .

فقیهان شیعه در بحث خراج در عصر غیبت با دو مشکل روبه رو بودند . نخست حکم پرداختن خراج از سوى شیعیان به دولت و دوم بهره گیرى از آن، توسط کسانى که از خزانه دولت به نوعى بهره مند مى شدند . طبعا در زمان وجود امام معصوم علیه السلام هیچ کدام از این دو مساله، دشوارى نداشت؛ زیرا گرفتن و خرج کردن اموال خراج به دست امام معصوم خواهد بود که ولایت مطلق دارد . آنچه بحث انگیز مى بود، حکم خراج در دوره غیبت بود . آیا شیعیان مى توانند این قبیل زمین ها را از دولت بگیرند؛ و اگر گرفتند واجب است خراج آن را بپردازند؟ دیگر آن که، افراد شیعه اى که به نوعى به حکومت رسیده اند – مثل دولت صفوى – آیا حق گرفتن خراج و استفاده از آن را به عنوان اموال عمومى دارند؟

در باره بحث خراج، به طور کلى دو موضع مطرح شده است . نخست تحریم آن، که به نوعى مربوط به فقیهانى مى شود که از حکومت فاصله گرفته اند و نظر شاذ و نادرى در فقه شیعه به حساب مى آید . دوم تحلیل آن، که راى بیشتر فقیهان بوده و البته براى گرفتن آن توسط حاکم جائر یا فقیه عادل، خود به چندین نظر تقسیم مى شود . (۷) این نظر، به هر روى، راى بیشتر فقیهان شیعه است که به تعبیر امروزى واقع گرا بوده و اختیاراتى را براى فقیه یا حاکم شیعه پذیرفته بودند . گروه دوم به روایات متعددى تمسک مى کند که دسته نخست در دلالت آن ها بر حلیت خراج تردید دارند . مهم ترین فقیه عصر نخست صفوى که به پیروى مکتب شهید اول و دوم با بینش حلیت به خراج مى نگرد، محقق کرکى است که به شاه اسماعیل و به خصوص شاه طهماسب بسیار نزدیک بوده و موقعیت وى تا منصب شیخ الاسلامى رسید . وى قائل به حلیت اخذ خراج بوده و در این باره رساله اى تالیف کرده که بر آن مرور خواهیم کرد .

خراجیه محقق کرکى

محقق کرکى (على بن عبدالعال کرکى م ۹۴۰) بزرگ ترین عالم و فقیه شیعه است که در سه دهه نخست دولت صفوى، به ویژه دهه اخیر آن، نقش مهمى در صحنه سیاست مذهبى این دولت ایفا کرد . مهم ترین ویژگى او، ارتباط نزدیکش با دولت مردان صفوى، بویژه شاه طهماسب است که سبب شد تا تشیع فقاهتى بر دولت صوفى صفوى غالب شود و تحول فقهى – سیاسى مهمى در شرایط آن روز ایران به وجود آید . وى آنچنان که از همین رساله خراجیه او بر مى آید، از منظر فقهى، دولت صفوى را دولت جائرى مى داند که همکارى با آن رواست . به همین دلیل موقعیت خود را نسبت به آن، شبیه موقعیت سیدمرتضى (م ۴۳۶) و برادرش سیدرضى (م ۴۰۶) در ارتباط با دولت هاى جائر زمان خودشان دانسته و نقش خویش را در ارتباط با این دولت، به مانند رفتار علامه حلى (م ۷۲۶) در دربار سلطان محمد خدابنده (م ۷۱۶) مى داند .

محقق کرکى در دو رساله نماز جمعه و خراجیه خود، به شرح برخى از آراى سیاسى خود پرداخته است . وى رساله خراجیه خود را با عنوان قاطعه اللجاج فى تحقیق حل الخراج (۸) در ربیع الثانى سال ۹۱۶ در عراق نوشته است . از این عنوان چنین به دست مى آید که بحث بر سر این مساله فراوان بوده و او کوشیده است تا رساله اش حکم فصل الخطاب این مباحث و جدال ها را داشته باشد . به یقین بحث از خراج به دنبال روى کار آمدن دولت صفوى به طور جدى تر مطرح شده است؛ اما گویا آغاز بحث در عراق به این دلیل بوده است که آن ناحیه در این زمان تحت سیطره شاه اسماعیل (۹۰۶ – ۹۳۰) قرار گرفته و برخى از اراضى به صورت اقطاع به علما و سادات واگذار شده است . (۹) به همین مناسبت، بحث اصلى در رساله هاى خراجیه بر سر استفاده از این اراضى است .

به هر روى، از آغاز سخن محقق در خراجیه چنین بر مى آید که بحث یاد شده در مراکز علمى – فقهى مطرح بوده است . وى با اشاره به این که برخى از جاهلان عالم نما و افراد همج الرعاء، مسائلى را در مخالفت با شرع انور مطرح کرده اند، از اعتراض آنان بر کسانى مانند خود محقق که از این قبیل اراضى استفاده مى کرده اند، یاد کرده است . وى مى گوید که او به دلایلى که جاى طرح آن ها در این رساله نیست، مجبور به اقامت در عراق شده و با توجه به این که اراضى عراق از اراضى مفتوح العنوه بوده و امام معصوم مى تواند به افراد واگذار کند، و در عصر غیبت نیز جایز است که شیعیان از سلاطین جور این زمین ها را بگیرند، پس از اعتراض برخى از جهال، مجبور شده است تا رساله اى در باب حلیت استفاده از این اراضى بنگارد و ثابت کند که «ان ذلک حلال لا شک فیه و طلق لا شبهه تعتریه .» در عین حال تاکید دارد که این کار را نه از روى دنیاطلبى بلکه به انگیزه حل یک مساله علمى انجام داده است . طبعا با توجه به اقامت وى در عراق و استفاده از سیورغالى که در آن جا شاه صفوى براى وى معین کرده و سالانه هفتصد تومان به وى تعلق مى گرفته، (۱۰) خودش سخت در معرض اتهام قرار داشته است .

محقق رساله خراجیه را از پنج مقدمه، یک مقاله و یک خاتمه ترتیب داده است .

مقدمه نخست: در اقسام اراضى .

مقدمه دوم: در حکم اراضى مفتوح عنوه .

مقدمه سوم: در بیان اراضى انفال و احکام آن .

مقدمه چهارم: در تعیین اراضى مفتوحه عنوه که بحث درباره حکم اراضى سرزمین هاى اسلامى مانند مکه و شام و عراق است که زمین آنها، چگونه زمینى است .

مقدمه پنجم: در تحقیق معنى خراج و اینکه آیا اندازه معین دارد یا نه .

در واقع، مساله اصلى این رساله، همان طور که از فلسفه نگارش آن روشن مى شود، بحث از حلیت اخذ خراج و بهره مندى از آن توسط شیعیان در عصر غیبت، با وجود سلاطین جور است . وى معتقد است که این مطلب، هم در احادیث و هم در فتاوا و هم سیره عملى سلف شواهدى دارد و قابل اثبات است . بنابر این مطلب مهم و اساسى رساله که پس از مقدمات پنج گانه آمده «در باره حکم خراج در زمان حضور و غیبت امام است .» در اینجاست که از حوزه اختیارات فقیه در عصر غیبت نیز سخن به میان مى آید و به نوعى بحث خراج به بحث از ولایت فقیه ارتباط مى یابد . ما با پیشینه این بحث و دیدگاه محقق کرکى در مساله نماز جمعه آشنا هستیم . وى در شمار کسانى است که اختیارات فقیه را در حد وسیعى قائل بوده و در اینجا نیز به مانند برخى از فقهاى دیگر، از همان راى خویش استفاده کرده است .

مطالبى که محقق در مقدمات پنجگانه آورده، بیش از هر چیز مباحث فقهى در باره بحث زمین و احکام آن است . در مقدمه نخست به تعریف چهار گونه زمین از زمین هایى که در فتوحات به دست مى آید، پرداخته است . زمین مفتوحه عنوه، زمینى که ساکنان آن با رغبت و خواست خود اسلام را پذیرفته اند؛ زمینى که با صلح به امام رسیده است و چهارم زمین هاى انفال .

مقدمه دوم در باره نوع اول از زمین، یعنى زمین هایى است که با جنگ به دست مسلمانان افتاده است . این زمین ها به ملکیت کسى در نمى آید؛ خرید و فروش اصل ملک جایز نیست، بلکه امام حاصل آن را در مصالح مسلمانان صرف خواهد کرد . اینها زمین هایى که دولت به اشخاص واگذار کرده و از آن ها خراج مى گیرد . بحث مورد نظر محقق که رساله براى حل آن نوشته شده، به پس از مقدمات موکول شده است .

مقدمه سوم در باره اراضى انفال است؛ وى پس از بیان آیه قرآن و چند حدیث، در باره اراضى انفال که در دست شیعه است، مى فرماید: هر آنچه از این قبیل اراضى در اختیار شیعه است، براى آن حلال است؛ چرا که ائمه علیه السلام در عصر غیبت آن ها را براى شیعیان خود حلال کرده اند . البته براى سنیان حلال نیست؛ گرچه گرفتن این زمین ها از آنان نیز جایز نیست؛ بلکه موکول به نظر امام است که فعلا غایب است . پس به همین صورت باقى مى ماند . (۱۱) در این باره، یک مساله آن است که آیا کسى که صلاحیت نیابت در عصر غیبت را دارد، مى تواند از زمین انفال که در اختیار دیگران است، خراج بگیرد؟ . محقق در پاسخ مى نویسد: اگر ثابت شود که او نیابت عامه دارد، احتمال مى رود که بتواند؛ جز آن که من تاکنون به چیزى در این زمینه برخورد نکرده ام و سخن اصحاب، اشاره به عدم جواز دارد به این دلیل که این حق، مخصوص امام است و مانند خراج زمین هاى فتح شده به زور نیست . پرسش دیگر این است که اگر سلطان جائرى با این تصور که امام است، خراجى از این قبیل زمین گرفت، بهره مندى از آن جایز است؟ محقق مى گوید، احادیثى که بعدا نقل خواهیم کرد نشان مى دهد که استفاده از اموالى که جائر مى گیرد، اشکالى ندارد؛ چنان که سخنان اصحاب، این مورد را نیز شامل مى شود . البته اصل خراج مربوط به انفال نیست؛ اما شاید بتوان مورد سؤال را به آن ملحق کرد . (۱۲)

مقدمه چهارم در باره تعیین حدود زمین هایى از بلاد اسلامى است که با جنگ و جهاد به دست آمده است . این بحث که در میان سنیان نیز مطرح است، در باره حکم هر یک از بلاد اسلامى مانند عراق، شام یا جز آن ها از شهرهاى مهم بحث مى کند . به نظر کرکى، کمترین اختلافى در مفتوحه عنوه بودن اراضى عراق وجود ندارد . وى در این باره آراى فقیهان پیشین مانند شیخ طوسى و علامه حلى و دیگران را نقل کرده است .

مقدمه پنجم در باره معناى خراج و مقاسمه و مقدار آن است که بر اساس ادله و روایات موجود، مقدار آن بسته به اوضاع و احوال زمین و مصالحى است که در زمان هاى مختلف، متفاوت است . خراج به مقدار پولى گفته مى شود که از زمین مى گیرند؛ اما مقاسمه سهمى است که از حاصل زراعت گرفته مى شود .

اصل مطلب که تحت عنوان مقاله و در ادامه مقدمات پنج گانه آمده، درباره وضعیت خراج در عصر غیبت است . به باور محقق، اگر منصفانه در این بحث نگریسته شود، روشن خواهد شد که حکم خراج در زمان غیبت نیز روشن است؛ چرا که به هر حال، مصارف این قبیل پولها، عصر غیبت و حضور نمى شناسد . حق خراج براى امام همیشه باقى است؛ همچنان که مستحق همیشه وجود دارد . به علاوه که روایات فراوانى در باره جواز مصرف اراضى خراج توسط شیعه وجود دارد؛ حتى اگر اصل آن به دست سلطان جائر باشد . (۱۳) این همان چیزى است که باید تحت عنوان واقع گرایى محقق کرکى به آن توجه داشت . با این حال، و به رغم این روشنى، لازم است تا تردیدها از میان برده شود . محقق مى افزاید، به جز اینها، اگر بحث نیابت از امام معصوم (ع) در حال غیبت را نیز ضمیمه کنیم، همه اوهام و تردیدها از میان مى رود .

وى از دو طریق بحث را دنبال مى کند . نخست ارائه روایاتى که به نوعى گرفتن پول از سلطان جائر را روا مى شمرد . در روایت نخست، که در کتاب تهذیب شیخ طوسى آمده، امام صادق علیه السلام از ابوبکر حضرمى پرسش مى کند که چرا سهم خود از بیت المال را نمى گیرى؟ حضرمى مى گوید: به خاطر حفظ دینم . امام پاسخ مى دهد: اما علمت ان لک فى بیت المال نصیبا . آیا نمى دانى که تو در بیت المال سهمى دارى؟ به نظر محقق این روایت صریح در مطلب مورد نظر است . از این قبیل، روایات دیگرى را نقل مى کند که برخى از آن ها مورد استناد علامه حلى نیز براى روا بودن گرفتن پول از بیت المال جائر قرار گرفته است . افزون بر این روایات، محقق به این روایت نیز که در تهذیب آمده است، استناد کرده که «ان الحسن و الحسین علیه السلام کانا یقبلان جوائز معاویه » ؛ حسنین نیز پولى را که معاویه به آنان مى داد، مى گرفتند . محقق مى گوید، این روشن است که معاویه بر اساس ظلم و ستم به قدرت رسیده و گرفتن این پول نشانگر آن است که اخذ آن از سلطان جائر رواست . گرفتن این پول توسط حسنین که به طور مسلم مال شبهه ناک مصرف نمى کنند، دلیل بر آن است که، کسانى که حقى در بیت المال دارند، مى توانند این پول را دریافت کنند . (۱۴)

اشکالى که محقق مطرح کرده آن است که این روایات، به طور عمده بحث خرید و فروش این قبیل اموال اخذ شده توسط سلطان جائر را روا شمرده، نه مطلق استفاده از آن ها را . اما محقق به اشکال یاد شده، چنین پاسخ داده است که روا شمردن خرید این اموال از سلطان، مشکل را حل مى کند، چون باید فرض مالکیت یا جواز تصرف سلطان را پذیرفت و زمانى که جواز تصرف پذیرفته شد، فرقى بین خرید و انواع دیگر استفاده از آن نیست .

اما راه دیگرى به جز روایات نیز مورد توجه محقق کرکى قرار دارد و آن اتفاق نظر علماى شیعه در این باره است . از جمله شیخ طوسى با صراحت در کتاب النهایه فتواى به این مساله داده است . همچنین محقق حلى در شرایع (۲/۱۳) نوشته است: آنچه که سلطان از غلات تحت عنوان مقاسمه مى گیرد، یا پولى که تحت عنوان خراج مى گیرد یا چهارپایانى که به عنوان زکات اخذ مى شود، خریدش جایز و پذیرفتن آن به عنوان هبه رواست و هیچ لزومى به مراجعه به صاحب اولیه آن نیست؛ حتى اگر کاملا شناخته شده باشد . مانند این عبارت از علامه حلى و برخى از آثار شهید نیز وجود دارد که همه را محقق ارائه کرده است .

پس از پایان این نقلها، محقق اظهار مى کند، اکنون روشن شد، کمترین تردید در حلیت استفاده از اموال خراج وجود ندارد . وى در اینجا باز به طعنه هاى مخالفان که فراوان و گسترده بوده است، اشاره کرده، آنان را متهم به جهالت و کینه توزى و حسادت نموده، آراى آنان را سبب هدم دین و خشم الهى مى داند . (۱۵)

صرف نظر از اقوال فقهى فقها، محقق به مشى عملى عالمان شیعه در برخورد با سلاطین جور نیز استناد کرده که به لحاظ فقهى، روشى تازه و قابل توجه است . وى به مطالبى که در خلال تحصیل در باره عالمان گذشته و سلف صالح نقل شده، اشاره کرده است؛ از آن جمله مطالبى است که در باره سیدمرتضى (م ۴۳۶) که «اعظم العلماء فى زمانه » بوده، آورده است . وى مى نویسد:

سید با آن جلالت قدر و مرتبت در علوم، که عالمان در رسیدن به او نفسشان بریده شده و همه متاخران به او اقتدا کرده اند، «کان فى بعض دول الجور ذاحشمه عظیمه و ثروه جسیمه و صوره معجبه، و انه قد کان له ثمانون قریه » ؛ در برخى از دولت هاى جائر، موقعیت و ثروت شگفتى داشته و مالک هفتاد قریه بوده است . همین طور برادرش سیدرضى سه ولایت را در اختیار داشته و شنیده نشده است که کسى بر او اعتراض کند یا انجام حرام و مکروه و یا ترک اولایى را به او نسبت دهد . این در حالى است که برخى از کسانى که در این باره اظهار تردید مى کنند، در مرتبه شاگردان و پیروان آنان نیز نیستند . پس از آن محقق مى افزاید: اگر حال همه گذشتگان مخفى باشد، احوال خواجه نصیرالدین طوسى که متولى املاک سلطان زمان بود، بر کسى پنهان نیست . در همین دوره اخیر، علامه حلى نیز از ملازمان سلطان مبرور سلطان محمد خدابنده بوده و صاحب چندین قریه بود که از طرف سلطان به وى واگذار شده بود . اگر بخواهیم از این موارد شمارش کنیم، فراوان مى شود . همین مطالب را در باره عبدالله بن عباس و عبدالله بن جعفر نیز مى توان گفت .

محقق مى افزاید: اکنون اگر کسى به غرض بنگرد، خواهد دید که این شاهان و اطرافیان آن ها بوده اند که حامى عالمان بوده اند و درست زمانى که توجه آنان به عالمان کم مى شد، علم و دانش در روى زمین، مندرس مى گشت . (۱۶) بنابراین، به طور غیر مستقیم بر زمینه حمایت دولت صفوى از عالمان شیعه و ضرورت این حمایت و لزوم آن اظهار نظر کرده است .

تمام این مطالب نشان مى دهد که چرا و چگونه محقق کرکى به دربار صفوى نزدیک شده است . وى با تمام وجود، مشى علماى پیشین شیعه را مورد توجه داشته و واقع نگرى آنان را فراروى خود قرار داده است . بى شبهه، همان گونه که خود در اول رساله اشاره کرده، او نیز از این قبیل زمین ها در عراق بهره مى برده است . در پایان باز این اشکال را مطرح کرده است که اینها اراضى موات بوده، نه زمین هایى که خراج روى آن ها بسته باشند . وى این نکته را با توجه به وضعیت پیشین زمین هاى حاصل خیر عراق که از آن با عنوان سواد العراق یاد مى شود، رد کرده است . وى این قبیل اظهارنظرها را، نوعى تکلفات سرد و کارهاى سماجت آمیز مى داند و از سخن گفتن از روى هوى و هوس و دورى از راه هدایت، به خدا پناه مى برد .

محقق در خاتمه چند مساله را در این باره مطرح کرده است؛ از جمله آن که مال خراج از جمله اموال شبهه ناک نیست که پرهیز از آن لازم باشد؛ چرا که ائمه استفاده از این اموال را براى شیعیان خود حلال کرده اند؛ بویژه «اذا انضم الى ذلک نظر نائب الغیبه » زمانى که ولى فقیه که نایب امام در عصر غیبت است، ناظر بر آن باشد که طبعا مشروعیت آن را مؤکد مى کند . در اینجا باز به برخى از مخالفان خود حمله کرده و تصریح کرده است که اصولا فرقى میان «استحلال الحرام و تحریم الحلال » نیست . نمونه اش برخورد ائمه با انکار حلیت متعه توسط عمر است که اقدام او را ناروا شمرده و عامل به متعه را صاحب ثواب مضاعف مى دانستند تا مردم از این اقدام ضلالت بار پیروى نکنند . (۱۷)

خراجیه شیخ ابراهیم قطیفى

قدیمى ترین شرح حال ابراهیم بن سلیمان قطیفى (زنده در ۹۴۵) را به اجمال، شیخ حر در امل الامل (۱۸) آورده و اطلاعات جالب و ارجمندى را نیز میرزا عبدالله افندى در ریاض العلماء (۱۹) در باره او ثبت کرده است . مطالب افندى به علاوه مطالبى دیگر، در پس از آن صاحب روضات (۲۱) نیز مطالب تازه اى بر آن افزوده؛ چنان که در اعیان الشیعه نیز آگاهى هاى در باره زندگى او آمده است . اطلاعات شیخ آقابزرگ در ذریعه در باره تالیفات وى نیز راهگشاى نکات تازه اى در باره زندگى اوست .

وى آثار زیادى داشته است که فهرستى از آن ها در مقدمه رساله خراجیه وى آورده شده و بالغ بر بیست عنوان مى باشد . بیشتر آن ها فقهى و برخى از آن ها نیز کلامى و حدیثى است . وى شهرت خود را مدیون مخالفت هایى است که با نوشته هاى محقق کرکى عالم برجسته این عصر کرده و دست کم در سه مورد، بلکه به گفته برخى از محققان در نه مورد، (۲۲) یعنى نماز جمعه، بحث رضاع و خراج، بر نوشته هاى کرکى، ردیه نوشته است . در همه این موارد، موضع او کاملا در مقابل کرکى مى باشد . اختلاف کرکى با قطیفى به دربار طهماسب نیز کشیده شد؛ چرا که امیر نعمت الله حلى – شاگرد شیخ ابراهیم قطیفى (۲۳) – که با امیر غیاث الدین منصور شیرازى (م ۹۴۹) با یکدیگر منصب صدارت دولت طهماسب را داشتند «به جهت خصومت و نزاع [با] خاتم المجتهدین شیخ على عبدالعالى و موافقت شیخ ابراهیم قطیفى که معاند خاتم المجتهدین بود، از صدارت معزول گشته، به حله رفت » . (۲۴) حکایت این اختلاف را روملو مفصل آورده است . وى با اشاره به این که امیر نعمه الله حلى شاگرد کرکى بوده، اشاره به پیوستن او به قطیفى در اختلافش با کرکى کرده است . در این ماجرا برخى از عالمان دیگر مانند ملاحسین اردبیلى و ملاحسین قاضى مسافر نیز به قطیفى پیوستند . حاصل این منازعات، قرار برقرارى جلسه اى در محضر شاه طهماسب براى بحث در باره نماز جمعه بود که برگزار نشد . گویا علماى یاد شده با امراء هماهنگى کرده بودند تا شیخ على را منکوب کنند؛ اما از آن جا که شاه طهماسب مدافع شیخ بود، کارى از پیش نبردند . گزارش این اختلاف که به نوعى بر سر اختلاف نظر علما در باره اختیارات فقیه نیز بود، خواندنى است:

امیر نعمت الله حلى از جمله سادات رفیع ایشان در حله بود و فضائل و کمالات آن حضرت و مهارت در علومى که از لوازم اجتهاد است، به مرتبه اى رسیده بود که جمعى گمان اجتهاد بدو داشتند و خود نیز دعوى اجتهاد مى نمود؛ فاما به اذعان علما مقرون نبود . .. وى از تلامذه حضرت خاتم المجتهدین و وارث علوم سید المرسلین، على بن عبدالعالى بود و ترقیات کلیه او را از پرتو استفاده آن حضرت دست داده بود؛ اما کفران آن نعمت کرده، حقوق آن حضرت را به عقوق پاداش و تدارک نمود و بنابر مخاصمه اى که خاتم المجتهدین با شیخ ابراهیم قطیفى داشت و امیر نعمت الله مومى الیه، به رغم او، از وى استفاده بعضى مسائل فقهى مى نمود . گاهى که در پایه سریر خلافت مصیر بود، کتابات به شیخ ابراهیم قطیفى مى نوشت و او را بر بعضى امور که مستلزم نقض حضرت خاتم المجتهدین بود، ترغیب مى کرد؛ فاما از ارتکاب این مقوله حکایات نقص به شان ایشان راه نیافت و انواع آزار و اضرار دینى و دنیوى بر وى عاید مى شد و در باب صحت صلوه جمعه بدون امام یا نایب امام که فقیه جامع الشرایط فتوى باشد، به خلاف راى حضرت خاتم المجتهدین، با حضرت مومى الیه در مجلس بهشت آیین، اراده مباحثه داشت و جمعى از علما و فقها مثل قاضى مسافر ومولانا حسین اردبیلى و جمعى [را] که با حضرت خاتم المجتهدین در مقام عداوت و کدورت بودند، با خود در آن بحث متفق ساخته بود و از امرا و ارکان دولت شاهى مثل محمود بیک مهردار و ملک بیک خویى و غیرهم حمایت ایشان مى نمودند . اما مطلقا آن مجلس منعقد نگشت و آن بحث از قوت به فعل نیامد و ترتیب آن مقدمات منتج مطلوب نشد . و در آن اوان، اشرار کتابى مشتمل بر انواع کذب و بهتان نسبت به حضرت خاتم المجتهدین نوشته، در قفاى خانه آن حضرت که در صاحب آباد دارالسلطنه تبریز در جوار زاویه نصریه بود، انداختند به خط مجهولى و از اقسام مناهى و فسوق در آن کتابت به آن حضرت نسبت دادند . پادشاه مؤید – لازال ملکه و سلطانه – در پیدا ساختن کاتب و بواعث آن کتابت جهد موفور به ظهور رسانید . آخر الامر ظاهر شد که حضرت میر [نعمت الله حلى] را اطلاعى از آن بوده . به مرور ایام، کدورت خاتم المجتهدین با او به حدى رسید که منجر به نفى بلد و اخراج او (حلى) گشت . (۲۵)

افندى نوشته است: بر اساس خبر مشهور، قطیفى، کرکى و عزالدین آملى شاگردان على بن هلال جزائرى بوده اند؛ گرچه بر اساس اجازه اى از قطیفى، وى با واسطه از على بن هلال نقل کرده است . بنابراین به احتمال مى توان گفت که قطیفى دست کم چند سال، پس از کرکى به دنیا آمده و از نظر علمى همدوره وى نبوده است . به علاوه، گفته شده است که کرکى شیخ او به حساب مى آید . (۲۶) با این حال، نباید غفلت کرد که موقعیت او در عراق عرب، برجسته بوده و همان گونه که گذشت، مدافعانى از عالمان وقت نیز داشته است . افندى مى افزاید: او شخصى زاهد و تارک دنیا بوده و معارضات فراوانى میان او و کرکى رخ داده و قطیفى به رد دیدگاه هاى کرکى در باب رضاع و خراج پرداخته است . افندى خبرى هم از مشایخ خود شنیده است که قطیفى در مشهد امام حسین یا امام على علیه السلام بوده و از اتفاق یک بار همزمان با حضور وى در حرم، شاه طهماسب به آن جا آمده و خواسته است تا پولى [در اصطلاح فقهى: جائزه] به قطیفى بدهد؛ اما او نگرفته است . همانجا شیخ على عمل وى را تقبیح کرده و با توجه به این که امام حسن جوائز معاویه را مى گرفته، و تاکید بر این که نه طهماسب بدتر از معاویه است و نه تو بالاتر از حسن بن على علیه السلام عمل او را نادرست شمرده است . در اینجا افندى به دفاع از قطیفى پرداخته و استدلال هاى کرکى را نوعى مغالطه دانسته است . اولا از آن جهت که امام حسن علیه السلام با گرفتن این مال، بخشى از اموال خود را به عنوان امام از دست یک طاغى گرفته است . بنابراین بحث تاسى و اقتدا در کار نیست . دوم این که امام حسن از روى تقیه و ضرورت این کار را کرده؛ کما این که در اصل صلح نیز از روى تقیه و مصلحت شیعیان، عمل کرده است؛ بنابراین در وقتى که تقیه در کار نباشد، بحث تاسى از امام مطرح نمى شود . سوم آن آیه لاترکنوا الى الذین ظلموا فتمسکم النار [هود، ۱۱۳] نافى اخذ جوائز از سلطان جائر است؛ زیرا گرفتن جائزه با رکون به ظالم، حکم مقدمه و ذى المقدمه را دارد . البته امام معصوم علیه السلام از هر خطایى مصون است و نباید وضعیت معصوم با غیر معصوم، یکى دانسته شود . (۲۷) افندى در حالى این مطالب را مى نویسد که خود از کاندیداهاى منصب شیخ الاسلامى اصفهان در سال ۱۱۱۵ هجرى بوده است .

سپس افندى در باره قطیفى مى افزاید: وى قائل به حرمت اقامه جمعه در عصر غیبت بوده و در این باره، رساله اى در رد بر کرکى نوشت . همین طور، ردى بر رساله خراجیه کرکى نگاشت . سپس با شمردن برخى از آثار قطیفى به اجازه وى به یکى از شاگردانش اشاره کرده و از آن چنین استنباط کرده است که على بن هلال جزائرى، عموى قطیفى بوده است . این اجازه در سال ۹۲۸ صادر شده است . افندى مى افزاید: یکى از بحرینى ها مدعى شده که حضرت حجت به دیدار شیخ قطیفى آمده است . (۲۸) به نوشته افندى، قطیفى کتاب شرح اسماء الله الحسنى را در سال ۹۳۴ تمام کرده است . همچنین به نوشته افندى، مرحوم مجلسى، شیخ قطیفى را در مقایسه با کرکى فاقد فضل علمى کافى دانسته؛ طعن در علم و حتى تدین قطیفى زده و از رساله اى یاد کرده است که قطیفى در آن، سخت بر شیخ على کرکى تاخته بوده است . پس از آن مجلسى فرموده است: این فضله من فضل الشیخ على و علمه و تبحره . (۲۹) شگفت آن که خود علامه در بحار، در باره قطیفى نوشته است: کان فى غایه الفضل . (۳۰)

صاحب روضات پس از نقل برخى از مطالبى که در ریاض آمده، فهرست مفصلى از تالیفات وى را به دست داده و برخى از اجازات او را آورده است . تاریخ اجازه مفصل او به پدر قاضى نورالله شوشترى که از شاگردانش بوده، یازدهم جمادى الاولى ۹۴۴ مى باشد . گویا آخرین تاریخى که از وى در دست است، یکى پنجم صفر ۹۴۵ تاریخ فراغت از تالیف تحقیق الفرقه الناجیه و دیگرى سیزدهم شوال سال ۹۴۵ تاریخ اتمام کتاب نفحات الفوائد اوست . وى رساله اى نیز با عنوان رساله الحائریه فى تحقیق المساله السفریه نگاشته که در باره چند مساله اى است که در جریان سفر او و محقق کرکى به مشهد مقدس رضوى میان آن ها مطرح شده است . وى در پایان آن رساله نوشته است که در حال حاضر مشغول نگارش کتابى در نقد کتاب خراجیه محقق کرکى مى باشد . (۳۱)

محقق کرکى رساله خراجیه خود را در سال ۹۱۶ نگاشته و قطیفى هشت سال بعد در سال ۹۲۴ زمانى که رساله را در سمنان دیده، ردى بر آن نگاشته است . (۳۲) کتاب قطیفى که ناظر به کتاب کرکى است، السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعه اللجاج نام گرفته و از همین عنوان تند وى در باره اثر کرکى آشکار است .

وى در آغاز با اشاره به این که یکى از برادران دینى، کتابى با عنوان قاطعه اللجاج در باب خراج نوشته، و بهتر بود اسمش را «مثیره العجاج، کثیره الاعوجاج » مى گذاشت، مى نویسد که تنها یک نوبت، آن هم در سمنان، موفق به دیدن این کتاب شده، نگاهى اجمالى در آن کرده و دریافته است که مطالب آن چونان تار عنکبوت به هم بافته شده است . بنابراین مصمم شده است تا رساله السراج الوهاج را در رد آن بنگارد .

از نکاتى که در مقدمه رساله آورده است، سیاسى بودن بحث آشکار مى شود . دو نگرش در برابر هم قرار دارد: یکى نگرش قطیفى که روى خوشى نسبت به سلطنت صفوى و اصولا حاکمان ندارد و همنشینى با آنان را تقبیح مى کند؛ دیگرى نگرش کرکى که با وجود پذیرش این که این سلطنت، مشروعیت ندارد و سلطانش، سلطان جائر است، رفت و آمد با آن را روا مى شمرد؛ و همان گونه که گذشت، رفتارش را منطبق با برخى از روایات و سیره عملى سلف شیعه مى داند .

قطیفى در فایده نخست، از احادیثى که در مذمت کتمان حق آمده و نمایاندن بدعت هاى دینى را بر عالمان واجب شمرده، سخن گفته است . فایده دوم در تقبیح همنشینى علما با سلاطین است که ضمن آن روایات متعددى آورده است . فایده سوم متن حادیث بدون یاد از اسناد آن ها در فضیلت حمایت از علم و عالمان است . فایده چهارم در ارزش و مرتبت بلند فقیهان و عالمان است؛ مشروط بر آن که اهل ریا و سالوس گرى نباشند . فایده پنجم در باره حیله هاى شرعى است که مصداق بارز آن مساله رباست . وى کارهایى که به عنوان حیله هاى شرعى در تحلیل ربا صورت مى گیرد، حرام مى داند؛ زیرا با مصلحت اصل حکم حرمت ربا و آثار اجتماعى و معیشتى آن، ناسازگار است . پس از ربا نمونه دوم آن است که مالى را در اختیار فقیهى بگذارند که رفع نیازهاى عامه کند و خودش هم در صورتى که محتاج است از آن بهره برد؛ اگر چنین فقیهى این حیله شرعى را به کار برد که آن مال را به ملکیت فرزند یا همسرش درآورد تا با اشکال «احتیاج » روبه رو نشود، این یک حیله شرعى است . براى این که این مطلب با حکمت وضع زکات منافات دارد . وى نمونه هاى دیگرى هم از حیله هاى شرعى را یاد کرده و مطالب قابل توجهى در این باره، ارائه کرده است . پس از این پنج فایده، وى به رد مطالب کرکى پرداخته، عبارات او را نقل و سپس نقد مى کند .

قطیفى در آغاز، این سخن کرکى را که به دلایل چندى در عراق ساکن شده و طبعا مجبور به استفاده از این قبیل اموال شده، اعتراض کرده و گفته است که این عذر نمى تواند مخالفت با شرع را توجیه کند، گو اینکه استنباط قطیفى آن بوده است که کرکى با اظهار این مطلب خواسته است تا بدین وسیله زمینه روحى لازم را براى طرح مساله فراهم کرده و توجیهى براى کار خود داشته باشد . به علاوه که از نظر قطیفى، هیچ لزومى براى اقامت کرکى در عراق وجود نداشته است .

نکته دیگرى که قطیفى به آن حمله کرده است، تمسک محقق به پیروى از سلف صالح در استفاده از این قبیل اموال است . وى با اشاره به مورد علامه حلى، و این که وى چندین روستا در اطراف حله داشته است، مى نویسد: اینها قریه هایى بوده است که خود علامه احیا کرده و بسیارى از آن ها را، در همان زمان حیاتش وقف مؤبد کرده است . قطیفى مى افزاید: من خط علامه را در وقف نامه این قریه ها دیده ام که تصریح به احیاى آن ها توسط خود وى صورت گرفته است . در باره سیدمرتضى نیز بر این باور است که به صرف نقل هاى رسیده یا این که قریه هایى داشته، نمى توان پذیرفت که سلاطین وقت، آن ها را در اختیار او نهاده اند .

پس از نقد مقدمه سخن کرکى، به نقد مطالب فقهى دیگر وى که ضمن مقدمات پنج گانه آورده بود، پرداخته و در این باره به تفصیل سخن گفته است . حقیقت آن است که هدف کرکى تالیف رساله اى در باره مصرف خراج بوده است؛ اما هر آنچه که وى در مقدمات به اجمال آورده، قطیفى با تفصیل بیشتر آن هم به هدف نشان دادن نقصان و خطا و ضعف در نوشته کرکى، به نقد کشیده است . در لابه لاى بحث ها، تندى هایى نیز به محقق دارد؛ از جمله آن که ظهور چنین شخصى را بر مسند فتوا، با این قبیل تالیف، از کرامات قرن دهم مى داند! (۳۳) و در جاى دیگرى مى نویسد: این مرد حتى اگر بخواهد مطلب درستى را ثابت کند، به خاطر قصور فهمش، بر آن توانایى ندارد . (۳۴) اظهار چنین مطلبى نسبت به کرکى که شهرت به دانش و تحقیق و ارائه استدلالهایى بهتر از گذشتگان در روش اجتهادیش دارد، شگفت انگیز است .

پس از آن که در اصل گرفتن خراج تردید مى کند، به پاسخ گویى از نظر محقق در باره جواز بهره مندى از خراجى که به دست حاکم جائر گرفته شده است پرداخته، و در ابتدا، روایاتى را که محقق به آن ها تمسک کرده، مورد بحث قرار داده است . برخى از آن ها را – همانند آنچه در رساله محقق آوردیم – به دلیل آنکه اشاره به خراج ندارد، خارج از بحث دانسته و درباره روایات دیگر کوشیده است تا آن ها را در دلالت یا سند، فاقد اعتبار کافى براى اثبات ادعاى محقق نشان دهد . وى میان دو چیز تفاوت گذاشته و محقق را متهم کرده که این تفاوت را ندانسته است و آن اینکه جواز خرید اموالى که در اختیار ظالم قرار دارد مساله اى است و بهره مندى از زمین هاى خراج مساله اى دیگر . و این دومى نیاز به دلیل دارد، آن هم جز دلایلى که درباره جواز خریدارى اموال ظالم وارد شده است . اضافه بر این، ابتیاع مال ظالم تنها در صورتى است که حلال بودن آن محرز باشد؛ در حالى که در این روایات تصریحى به حلیت خراج نشده و اساسا نام آن به میان نیامده است . در این صورت از عمومات جواز خرید اموال ظالم و یا حتى بهره مندى از جوائز آنان، نمى توان جواز بهره مندى از خراج را اثبات کرد . (۳۵) به تعبیر دیگر، تمامى ادله کرکى در باره خرید از سلطان جائر یا گرفتن جوائز است؛ اما کمترین دلیلى بر گرفتن مال خراج وجود ندارد . البته کرکى نیز تا اندازه اى به این مطلب واقف بوده و بیشتر، پس از ثبوت آن که اراضى عراق عنوه فتح شده و خراج بردار است و تصرف سلطان جائر در آن رواست، به صورت ملاکى از روایات یاد شده استفاده مى کند . این در حالى است که قطیفى از اساس، بر اساس اعلام حلیت استفاده از این اراضى توسط شیعیان بدون اذن سلطان جائر یا فقیه، گرفتن خراج یا مقاسمه از زارعین را ظلم دانسته و طبعا وقتى ظلم بودن آن آشکار شد، هیچ کس حق استفاده از چنین مالى را ندارد . (۳۶)

به هر روى از نظر قطیفى به هیچ روى استفاده از مال خراج که به دست سلطان جائر است، روا نیست . وى معتقد است که این قبیل روایات که محقق در بخش اول مقاله اصلى رساله خراجیه آورده، قابل استناد نیست .

قطیفى در باره گرفتن جایزه معاویه از سوى حسنین علیه السلام با تفصیل بیشترى سخن گفته و آن استدلال را از جهات مختلف، نادرست دانسته است . نخستین اعتراض قطیفى آن است که بحث در روایت یاد شده، از جوائز است؛ در حالى که بحث در اینجا، خراج است؛ چرا که وجه حلیت گرفتن جوائز، علم به حلیت آن است و اصل هم بر عدم تحریم است؛ اما حلیت خراج دلیل خاص مى خواهد . به علاوه، این مطلب که ممکن است حسنین علیه السلام از روى تقیه آن مال را گرفته باشند، وجود دارد . اشکالات ریزترى نیز قطیفى در این باره مطرح کرده است . حاصل آن که: «فلا شک عند اهل الله ان من الورع تجنب جوائز الظالم » . (۳۷)

تکیه کرکى آن بود که در هر حال، مال خراج از آن مسلمانان مستحق است و باید کسى که زمین در اختیار اوست، خراجش را بپردازد و روشن است که این خراج به دست حاکم جور مى رسد . سخن قطیفى آن است که صرف نیاز مسلمانان، جواز اخذ خراج توسط حاکم جائر اثبات نمى کند و طبعا، آنچه که از خراج در تصرف بگیرد، غصب خواهد بود و استفاده دیگران از آن اشکال خواهد داشت . وى بحث مفصلى را در این باره آورده است که گرفتن زکات نیز توسط جائر جز ظلم و عدوان چیز دیگرى نیست . این بدان دلیل است که او کوچک ترین مشروعیتى ندارد . این مطلب درباره اموال غیر زکات نیز از نظر قطیفى درست است .

وى براى ارائه نظر خود، روایاتى را که ناروا بودن کلى همکارى با سلاطین را گوشزد مى کند، آورده است . از آن جمله روایتى است که على بن ابى حمزه نقل کرده است . دراین روایت آمده است که دوست وى در دیوان بنى امیه کار مى کرده و امام صادق علیه السلام به وى فرموده است که اگر بنى امیه، افرادى را به عنوان کاتب، جنگجو و جز آن ها نمى یافتند، نمى توانستند حق ما را از ما بگیرند . و پس از چاره جویى آن مرد، به وى دستور داده شد تا از دیوان خارج شود .

قطیفى در پایان، به موارد تاریخى که محقق به آن استناد کرده بود، مى پردازد، با این که در آغاز رساله توضیحى در باره وضعیت علامه حلى به دست داد . وى مى گوید، ما البته مى دانیم که سیدمرتضى صاحب جاه و حشمت و مال و منال بوده، اما این که از راه غیر شرعى به دست آورده، آگاه نیستیم . در روایات به ما توصیه شده است که در باره گذشتگان چیز بدى نگوییم، حتى اگر در این باره چیزى مى دانیم؛ چه رسد به این که از واقع قضیه مطلع نباشیم . وى اشارتى هم به طعنه ابن طاووس نسبت به سیدمرتضى و سیدرضى و گرفتن امر نقابت توسط آن ها دارد . در باره خواجه نصیر طوسى هم مى گوید که اصولا «وى در سلک امرا و وزراء بوده » و طبعا این قبیل رفتار وى قابل استناد شرعى نیست . این برخورد قطیفى با خواجه نصیر، در میان شیعه، بى سابقه و جسورانه است .

وى در پایان باز به محقق حمله کرده، رساله او را «واهیه المبانى رکیکه المعانى » وصف کرده و مضمون آن را مورد علاقه افراد راحت طلب دانسته است . پس از آن حدیثى در مذمت درخواست چیزى از صاحب قدرت و سلطنت نقل کرده است . (۳۸)

جداى از مباحث فقهى، مسلم آن است که نگرش قطیفى به لحاظ اجتماعى و سیاسى متفاوت با نگاه کرکى بوده و این نه فقط در رساله خراجیه بلکه در دیدگاه هاى آنان در باره نماز جمعه نیز به دست مى آید . کرکى ادامه مکتب علامه حلى است که فقه شیعه را سیاسى تر از دوره پیش از خود کردند؛ در حالى که اندیشه قطیفى – و سپس محقق اردبیلى – نشانگر گرایشى است که شیعیان را امر به انزوا و پرهیز از ورود در سیاستى که سلاطین جور در پیش گرفته اند، کرده است؛ سیاستى که در میان شیعه، در عمل، کمتر مورد اعتنا بوده است . البته براى هر دو گرایش در احادیث و اخبار اهل بیت علیه السلام شواهدى یافت مى شود؛ گرچه راه جمع آن قبیل روایات متعارض، بیش از آن که با آراى قطیفى بسازد، سرسازگارى با آراى محقق کرکى دارد؛ چیزى که پس از وى مقبول عالمان عصر صفوى واقع شد .

خراجیه مقدس اردبیلى

طى چند دهه پس از منازعه میان کرکى و قطیفى، رساله خاصى در باره خراج نوشته نشد؛ گرچه حسین بن عبدالصمد (م ۹۸۴) رساله اى در باره جواز گرفتن جوائز سلطان نوشت . (۳۹) ملا احمد اردبیلى مشهور به مقدس اردبیلى (م ۹۹۳)، در شمار عالمان و فقیهان بنامى است که در حوزه نجف تحصیل کرد و همان جا به مرجعیت علمى دست یافت . (۴۰) وى دو رساله کوتاه در اثبات حرمت گرفتن خراج نگاشت که هر دوى آن ها در مجموعه الخراجیات، و به طور کامل تر در مجموعه هفده رساله از محقق اردبیلى توسط کنگره بزرگداشت مقدس اردبیلى چاپ شد . (۴۱)

اردبیلى که ادامه دهنده راه قطیفى در گرایش به انزواى از سیاست و روى آوردن به تقدس و معنویت به معناى ویژه آن است، و به همین دلیل به مقدس شهرت یافته، در این دو رساله، همان راه قطیفى را رفته و در اثبات حرمت گرفتن خراج و طبعا عدم امکان استفاده از آن توسط شیعیان، استدلالهاى قطیفى را تکرار کرده است . مشى عملى زندگى محقق اردبیلى و دورى وى از ورود به صحنه سیاسى ایران، آن هم در دوره طولانى و دین مدارانه شاه طهماسب (۹۳۰ – ۹۸۴) نشانگر آن است که وى تحت تاثیر روایات فراوانى که در باره پرهیز از همنشینى با سلاطین است، به دولت صفوى نزدیک نشده است؛ گرچه از وى انکار و انتقاد آشکارى، نسبت به این دولت نقل نشده است .

نخستین سخن اردبیلى آن است که به جز زمین هایى که زمان رسول خدا صلى الله علیه و آله با جنگ فتح شده، در مفتوح العنوه بودن سایر اراضى که در فتوحات پس از آن حضرت – طبعا بدون اذن امام گرفته شده – تردید وجود دارد؛ و طبعا گرفتن خراج از آن ها روا نیست . وى بر این باور است که حمل بر صحت کردن اقدام سلطان جائر را در اخذ خراج از اراضى، بر خلاف اصل است؛ زیرا اصولا حاکم ظالم به طور معمول، بدون رضایت افراد زارع اقدام به اخذ خراج به مقدار مشروع مى کند . اردبیلى دلالت روایاتى که کرکى مدعى منصوص العله بودن آن ها در باب اخذ خراج و استفاده از آن است، نمى پذیرد . (۴۲)

از رساله اردبیلى چنین به دست مى آید که به طور کلى، در صدد رد رساله خراجیه کرکى است؛ و همزمان، از نقض آن که توسط قطیفى نوشته شده، تاثیر پذیرفته است . وى در آغاز رساله دوم خود نیز بر عدم حلیت اخذ خراج تاکید کرده، روا بودن آن را بر چندین مساله متوقف کرده است که اثبات هر کدام از آن ها به تعبیر خود اردبیلى یک خرق عادت است . گفتنى است که این دیدگاه اردبیلى، تقریبا به طور کامل توسط فقهاى بعد، و حتى میان فقهاى برجسته پیشین، یک استثنا به شمار مى رود .

وى افزون بر تردید فقهى در مساله خراج، در باره مصرف آن نیز ابراز مى دارد که، از همه آنچه بگذریم، چگونه یکى از ما مى تواند پول زیادى را بیش از حد حاجت خود بگیرد، در حالى که اصل آن از آن تمام مسلمانان است؛ یعنى باید در مصالح عامه مانند بناى مسجد و پل آن هم به امر امام علیه السلام یا نایب او خرج شود؛ در حالى که ما آن را بدون اذن امام و وکیل او گرفته، در هر چه مى خواهیم خرج مى کنیم! وى مى گوید: کسانى که در حال حاضر از این گونه اموال استفاده مى کنند، حتى اگر غنى هستند، مستند عملشان سخن محقق کرکى است؛ در حالى که او نیز در برخى از مواضع رساله خراجیه اش در این باره که افراد غنى بتوانند اموال یاد شده را بگیرند یا در غیر مصالح صرف کنند، اظهار تردید کرده و با این که برهان بر نظر خود آورده، به این حد اکتفا نکرده، از مشارکت با دهقانان در دادن بذر و خریدن برخى از اشجار از آن ها سخن گفته است . (۴۳) اردبیلى، بر آن است تا نشان دهد که روال عملى در پیش گرفته شده توسط فقها و علماى مربوط با دولت صفوى، به افراط انجامیده و حتى از وضعیتى که کرکى مطرح کرده بود، بالاتر رفته است .

نکته اى که نه قطیفى و نه اردبیلى به آن توجه نکرده و اساسا از آن بحث نکرده اند، مساله نیابت فقیه در دوره غیبت است که کرکى در چند مورد به آن اشاره کرده بود و با توجه به شناختى که از کرکى داریم، مى دانیم که این مساله، یکى از مسائل اساسى ذهن فقهى – سیاسى اوست . کرکى بر آن بود تا نظارت فقیه جامع الشرایط را در مشروعیت بهره مندى از خراج دخالت دهد . البته محقق اردبیلى در مباحث مختلفى که در کتاب القضاء از اثر ارجمند و مفصل فقهى خود مجمع الفائده و البرهان آورده، به اختیارات فقیه پرداخته و یکى از مستندات آن را مقبوله عمر بن حنظله دانسته است . از جمله مى نویسد: و من کونه حکما فهم کونه نائبا مناب الامام علیه السلام فى جمیع الامور، از آن جا که امام فقیه را حکم قرار داده، معلوم مى شود که او در تمامى امور نایب امام علیه السلام است . (۴۴) مانند این مطلب را در موارد دیگرى هم گفته است . (۴۵) با این حال، آن گونه که شایسته بوده، در بحث خراج از این نکته یادى نشده است .

خراجیه شیبانى

یکى از عالمان معاصر مقدس اردبیلى با نام ماجد بن فلاح شیبانى (۴۶) وقتى فتواى محقق اردبیلى را از برخى از اصحاب وى شنید، و آنان نظرش را در این باب جویا شدند، گفت، اگر محقق چیزى در این باره بنگارد تا ما هم نظر خویش را بنویسیم، مناسب است . پس از چندى رساله نخست محقق اردبیلى را در این باب دید و به نقض آن و رساله قطیفى پرداخت . گویا رساله دوم اردبیلى پس از این نوشته شده، اما شیبانى چیزى در آن باره ننگاشته است . عنوان رساله شیبانى رساله فى حل الخراج است که در مجموعه الخراجیات و نیز هفده رساله محقق اردبیلى به چاپ رسیده است .

شیبانى در اصل گرفتن خراج و جواز آن با محقق کرکى و برخى دیگراز فقها هم آواست؛ او معتقد است که شهید ثانى، فاضل مقداد و کرکى که در زمان خود عالمان بى مانندى بودند، به حلیت خراج قائل بوده اند . عبارت شهید در مسالک الافهام [کتاب التجاره، ص ۱۶۸] صریح در آن است که آنچه را که جائر در زمان غلبه مى گیرد، امامان علیه السلام به بهره گیرى از آن اجازه داده اند و هیچ مخالفى در این باب وجود ندارد . شبیه همین عبارت را فاضل مقداد در التنقیح الرائع در شرح شرایع [۲/۱۹] آورده است . شیبانى اظهار شگفتى مى کند، در حالى که احدى از مسلمانان حکم به حرمت اخذ خراج نداده، چگونه قطیفى چنین فتوایى داده است؟ شیبانى از برخوردهاى غیر منصفانه قطیفى بر کرکى یاد کرده و ادله محقق کرکى را در تعیمم حکم متفق علیه جواز بیع نسبت به اموالى که در اختیار حاکم جائر است، به خراج، معقول و منطقى دانسته است . حاصل سخن شیبانى آن است که: و قد دلت الاحادیث والفتاوى والاجماع على ان مایاخذه الجائر جائز لنا تناوله من یده . اثبات این نکته هدف اصلى شیبانى در این رساله است .

رساله شیبانى چندان قوى دانسته نشده است؛ با این حال، نظر محقق کرکى به طور معمول، مورد قبول فقهاى این دوره که بیشتر آنان مناسباتى هم با دولت صفوى داشتند، قرار گرفته است . در این باره، تقریبا تنها استثنا، محقق اردبیلى است که وارد جرگه صفویان نشد، گرچه طعنه اى هم بر آنان نزد . حسین بن عبدالصمد (م ۹۸۴) رساله اى با عنوان حلیه جوائز السلطان در باره حلیت عطایاى شاهان نوشته و در آن به رد نظر کسانى که گرفتن مستمریات و اقطاعات دیوانى را ناروا مى شمرند، پرداخته است . رساله اى هم با عنوان رساله فى سیورغالات و مقاطعات الاراضى من الحکام و الملوک در دست است . (۴۷)

به جز آنچه که در کتاب هاى فقهى به طور عموم به بحث خراج پرداخته شده است، طى قرون بعدى، رساله هاى مستقلى در این باره نگاشته شده است که برخى از آن ها عبارتند از:

الخراجیه میرزا عبدالله افندى . وى کتابى در این باره داشته است که بر اساس گفته خود او در تحفه فیروزیه، مفقود شده و آن هنگام، در صدد نوشتن مجدد آن بوده است . در ذریعه (۱۱/۱۷۹) آمده است که نسخه اى از این رساله به خط خود افندى نزد سید شهاب الدین مرعشى در قم موجود است . (۴۸) کتاب الخراج والمقاسمه به زبان فارسى که علامه شیخ آقابزرگ آن را دیده و از آن یاد کرده است . (۴۹)

پی نوشت:

الخراج والمقاسمه از السید المدرس که در مدرسه نیم آورد اصفهان تدریس مى کرده و در ساله ۱۳۱۸ وفات یافته است . (۵۰)

خراجیه میرزا یوسف بن عبدالفتاح (م ۱۲۴۲) که به نوشته آقابزرگ نسخه آن در اختیار حضرت آیه الله مرعشى بوده است . (۵۱)

رساله فى الاراضى الخراجیه، محمد بن محمد تقى آل بحرالعلوم نجفى (م ۱۳۲۶) . (۵۲)

رساله فى الاراضى الخراجیه، میرزا فتاح بن محمد على شهید تبریزى (م ۱۳۷۲) (۵۳) .

۱) بنگرید: مفید، مقنعه، صص ۸۰۸ – ۸۱۴

۲) گو این که همان زمان نیز مساله این اندازه اهمیت داشته است تا سیدمرتضى رساله ویژه اى در آن باره بنگارد، اما بعدها در حق آن کم لطفى صورت گرفته و از متن به حاشیه رفته است .

۳) تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۹

۴) دانش پژوه، محمدتقى، چند اثر فارسى در اخلاق، فرهنگ ایران زمین، ج ۱۹، ص ۲۶۱ – ۲۸۴؛ دانش پژوه، نشریه کتابخانه مرکزى دانشگاه درباره نسخه هاى خطى، ج ۱، صص ۲۱۱ – ۲۲۷

۵) تحقیق جعفر البیاتى، بیروت، ریاض الریس، ۱۹۹۰

۶) تحقیق دکتر على سامى النشار، بغداد، وزاره الاعلام، ۱۹۷۷، ۲ ج .

۷) بنگرید: سروش، محمد، محقق اردبیلى و مساله حکومت در عصر غیبت، «مجموعه مقالات کنگره محقق اردبیلى، مجلد دوم » صص ۱۸۲ – ۱۸۷

۸) مجموعه سه رساله خراجیه از محقق کرکى، فاضل قطیفى و محقق اردبیلى در مجموعه الخراجیات، تحقیق مؤسسه النشر الاسلامى، قم، ۱۴۱۳ توسط انتشارات اسلامى (جامعه مدرسین) به چاپ رسیده است . ارجاعات ما همه به همان چاپ است که هر کدام به صورت مستقل ارجاع داده خواهد شد .

۹) بعدها در طول حکومت صفوى، یکى از منابع مهم درآمد علما، همین اقطاعات دیوانى و سیورغالات بود که به آنان واگذار مى شد . براى نمونه مى توان از فرمان شاه طهماسب براى واگذارى سیورغال به محقق کرکى یاد کرد که همزمان با فرمان شیخ الاسلامى او در سال ۹۳۹ صادر شده است . بنگرید: افندى، ریاض العلماء، ج ۳، ص ۴۵۶؛ خوانسارى، روضات، ج ۴، ص ۴۶۴

۱۰) افندى، ریاض العلماء، ج ۳، ص ۴۴۱

۱۱) کرکى، محقق، قاطعه اللجاج، ص ۵۷

۱۲) همان، ص ۶۰

۱۳) همان، صص ۷۵ – ۷۶

۱۴) کرکى، همان، ص ۷۹

۱۵) کرکى، همان، ص ۸۴

۱۶) همان، ص ۸۶

۱۷) کرکى، همان، ص ۸۹

۱۸) عاملى، شیخ حر، امل الامل، ج ۲، ص ۸

۱۹) افندى، ریاض العلماء، ج ۱، صص ۱۵ – ۱۹

۲۰) بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، صص ۱۵۹ – ۱۶۶

۲۱) خوانسارى اصفهانى، روضات الجنات، (تصحیح سیدمحمدعلى روضاتى، اصفهان، ۱۳۴۱)، ج ۱، صص ۶۷ – ۷۴

۲۲) بنگرید: مدرسى طباطبایى، زمین در فقه اسلامى، ج ۲، صص ۷۸ – ۷۹

۲۳) بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، ص ۱۶۵؛ بنگرید: خوانسارى، روضات، ج ۱: ص ۷۰

۲۴) اسکندر بیک، عالم آراى عباسى، ج ۱، ص ۱۴۴

۲۵) روملو، احسن التواریخ، ص ۳۳۳؛ نیز بنگرید: قمى، قاضى احمد، خلاصه التواریخ، ج ۱، صص ۲۳۷ – ۲۳۸، ۲۹۷؛ واله، خلد برین، صص ۴۲۷ – ۴۲۸؛ خاتون آبادى، وقایع السنین و الاعوام، ص ۴۹۰؛ مدرسى طباطبائى، زمین در فقه اسلامى، ج ۲، صص ۷۶ – ۷۷؛ در باره اختلاف میرغیاث الدین دشتکى با محقق کرکى بر سر مساله قبله مساجد عراق بنگرید: فارس نامه ناصرى، ج ۱، صص ۱۰۱ – ۱۰۲؛ تعلیقات تکمله الاخبار، ص ۱۹۳ – ۱۹۴

۲۶) بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، ص ۱۵۹

۲۷) افندى، ریاض العلماء، ج ۱، صص ۱۶ – ۱۷

۲۸) گویا بعدها این خبر را بحرانى در کتابش آورده است . بنگرید: بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، ص ۱۵۸؛ خوانسارى، روضات، ج ۱، ص ۶۸

۲۹) افندى، همان، ج ۱، ص ۱۹

۳۰) مجلسى، بحار الانوار، ج ۱، ص ۴۶؛ خوانسارى، روضات، ج ۱، ص ۶۷

۳۱) بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، صص ۱۶۱ – ۱۶۳

۳۲) بنگرید: آقابزرگ، ذریعه، ج ۱۷، ص ۷؛ ج ۱۲، ص ۱۶۴

۳۳) قطیفى، ابراهیم، السراج الوهاج، ص ۴۳

۳۴) همان، ص ۱۰۵

۳۵) همان، ص ۱۰۵

۳۶) همان، ص ۱۱۷

۳۷) قطیفى، همان، ص ۱۱۳

۳۸) قطیفى، همان، ص ۱۲۹

۳۹) نسخه اى از آن در کتابخانه ملى به شماره ۱۹۴۳ – عربى، برگ هاى ۴ – ۷ موجود است .

۴۰) در باره وى و اندیشه هاى او چندین مجلد کتاب از مجموعه مقالاتى که نگاشته شده، توسط کنگره بزرگداشت مقدس اردبیلى که در سال ۱۳۷۵ در قم و اردبیل برگزار شد، منتشر شده است .

۴۱) اردبیلى، ملااحمد، هفده رساله، قم، کنگره مقدس اردبیلى، ۱۳۷۵ .

۴۲) اردبیلى، هفده رساله، ص ۲۳

۴۳) اردبیلى، هفده رساله، ص ۳۱

۴۴) اردبیلى، مجمع الفائده و البرهان، ج ۱۲، ص ۱۱

۴۵) همان، ج ۹، ص ۲۳۱: و لانه نائب ولى الاصل و هو الامام علیه السلام . و بنگرید: ج ۱۰، ص ۹، ۴۹۶، ۴۶۶، ج ۴، ص ۲۰۶در باره دیدگاه هاى محقق اردبیلى در باره ولایت فقیه و حدود اختیار او و ادله مربوطه بنگرید: سروش، محمد، محقق اردبیلى و مساله حکومت در عصر غیبت، «مجموعه مقالات کنگره مقدس اردبیلى، ج دوم، صص ۱۷۵ – ۲۲

۴۶) شرح حال ماجد بن فلاح شیبانى در الروضه النضره ص ۴۸۴ آمده، شیخ آقابزرگ با یاد از وى برخى از تالیفات او را نیز که در رد بر ملاعبدالله تسترى (م ۱۰۲۱) است، آورده است . وى به احتمال در سال ۹۶۰ متولد شده و در اوایل قرن یازدهم درگذشته است .

۴۷) بنگرید: مدرسى، زمین در فقه اسلامى، ج ۲، ص ۸۳

۴۸) چنین نسخه اى تاکنون در فهرست نسخه هاى خطى کتابخانه آیه الله مرعشى معرفى نشده است .

۴۹) آقابزرگ، ذریعه، ج ۷، ص ۱۴۴

۵۰) همان .

۵۱) همان، ص ۱۴۵ .

۵۲) چاپ شده در: بلغه الفقیه او، ج ۱، صص ۲۰۷ – ۳۶۵ به نقل از: مدرسى طباطبائى، زمین در فقه اسلامى، ج، ص ۱۱۸۲

۵۳) آقابزرگ، ذریعه، ج ۱۱، صص ۴۸ – ۴۹ . استاد مدرسى طباطبائى، رساله هاى دیگرى را در این باب معرفى کرده است: زمین در فقه اسلامى، ج ۱، صص ۱۸۲ – ۱۸۳

منبع : رسول جعفریان مجله حکومت اسلامی، شماره ۲۱ ،جعفریان، رسول

بیان قرآنی امامت

 اشاره:
قرائن داخلی آیه «الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا»(۱)   و هم شواهد خارجی -یعنی اخباری که از طرق شیعه و سنی در شان نزول این آیه وارد شده است – نشان می دهد که این آیه درباره موضوع غدیرخم بوده است.چون بحث ما در آیات قرآن در این زمینه است یعنی آیاتی که شیعه در این باب استدلال می کنند، دو سه آیه دیگررا نیز که مورد استدلال علمای شیعه هست عرض می کنیم برای اینکه درست روشن بشود که سبک استدلال چیست.یکی از آن آیات، آیه دیگری است از سوره مائده و تقریبا شصت آیه بعد از این آیه.آن آیه این است: یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک وان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله یعصمک من الناس (۲).

وضع خاص آیاتی که درباره اهل بیت است

مطلبی که واقعا رمز مانند است این است که به طورکلی در قرآن آیاتی که در مورد اهل بیت پیغمبر است و مخصوصا آیاتی که لااقل از نظر ما شیعیان در مورد امیرالمؤمنین است، یک وضع خاصی دارد و آن اینکه در عین اینکه دلائل و قرائن بر مطلب در خود آیه وجود دارد ولی گویی یک کوششی هست که این مطلب در لابلای مطالب دیگر یا در ضمن مطلب دیگری گفته شود و از آن گذشته شود.این جهت راآقای محمد تقی شریعتی در کتاب خلافت و ولایت در ابتدای بحثشان نسبتا خوب بیان کرده اند.البته دیگران هم این مطلب را گفته اندولی در فارسی شاید اول بار بیانی باشد که ایشان ذکر کرده اند.رمز مطلب چیست؟ضمن پاسخ این سؤال جواب کسانی هم که می گویند اگر خدا می خواست که[جانشینی پیغمبر(ص)]بر علی(ع)تنصیص بشود چرا اسمش در قرآن به صورت صریح نیست، داده می شود.

آیه تطهیر

مثلا آیه ای داریم به نام آیه تطهیر: انما یریدالله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا (۳).

اگر ما باشیم و همین آیه و همین قسمت، می گوییم مفاد خیلی آشکاری دارد: خدا چنین اراده کرده است و می کند که از شما اهل البیت پلیدی را زایل کند، پاک و منزهتان بدارد«یطهرکم تطهیرا» شما را به نوع خاصی تطهیر و پاکیزه کند.تطهیری که خدا ذکر می کند معلوم است که تطهیر عرفی و طبی نیست که نظر به این باشد که بیماریها را از شما زایل می کند، میکروب ها را از بدن شما بیرون می کند.نمی خواهم بگویم این، مصداق تطهیر نیست، ولی مسلم تطهیری که این آیه بیان می کند، در درجه اول،از آن چیزهایی است که خود قرآن آنها را رجس می داند.رجس و رجز و اینجور چیزها در قرآن یعنی هر چه که قرآن از آن نهی می کند، هر چه که گناه شمرده می شود،می خواهد گناه اعتقادی باشد یا گناه اخلاقی و یا گناه عملی.اینها رجس و پلیدی است.این است که می گویند مفاد این آیه، عصمت اهل بیت یعنی منزه بودن آنها از هر نوع آلودگی است.

فرض کنید ما نه شیعه هستیم و نه سنی،یک مستشرق مسیحی هستیم که از دنیای مسیحیت آمده ایم و می خواهیم ببینیم کتاب مسلمین چه می خواهد بگوید.این جمله را در قرآن می بینیم، بعد می رویم سراغ تاریخ و سنت و حدیث مسلمین.می بینیم نه تنها آن فرقه ای که شیعه نامیده می شوند و طرفدار اهل بیت هستند، بلکه آن فرقه ای هم که طرفداری بالخصوصی از اهل بیت ندارند، در معتبرترین کتابهایشان هنگام بیان شان نزول آیه، آن را در وصف اهل بیت پیغمبر دانسته اند و در آن جریانی که می گویندآیه در طی آن نازل شد، علی(ع)هست و حضرت زهرا و حضرت امام حسن و حضرت امام حسین و خود رسول اکرم.و در احادیث اهل تسنن است که وقتی این آیه نازل شد، ام سلمه(۴) که یکی از زن های پیغمبر است می آید خدمت حضرت و می گوید: یا رسول الله!آیا من هم جزء اهل البیت شمرده می شوم یا نه؟می فرماید: تو به خیر هستی ولی جزء اینها نیستی.[مدارک] این[مطلب]هم یکی و دو تا نیست، عرض کردم در روایات اهل تسنن زیاد است.

همین آیه را ما می بینیم که در لابلای آیات دیگری است و قبل و بعدش همه درباره زن های پیغمبر است.قبلش این است: «یا نساءالنبی لستن کاحد من النساء») ای زنان پیغمبر!شمابا زنان دیگر فرق دارید(البته نمی خواهد بگوید امتیاز دارید)، گناه شما دو برابر است زیرا اگر گناهی بکنید اولا آن گناه را مرتکب شده اید و ثانیا هتک حیثیت شوهرتان را کرده اید، دو گناه است، کار خیر شما هم دو برابر اجر دارد چون هرکار خیر شما دو کار است، همچنان که اینکه می گویند ثواب کار خیر سادات و گناه کار شرشان مضاعف است نه از باب این است که مثلا یک گناه درباره اینها با دیگران فرق دارد، بلکه بدین جهت است که یک گناه آنها می شود دو گناه.به عنوان مثال اگر یک سید – العیاذ بالله – مشروب بخورد، غیر از اینکه شراب خورده یک کار دیگر هم کرده و آن این است که چون منسوب به پیغمبر و ذریه پیغمبر است، هتکی هم از پیغمبر کرده است.کسی که می بیند فرزند پیغمبر اینطور علنی بر ضد پیغمبر عمل می کند، در روح او اثر خاصی پیدا می شود.

در این آیات ضمیرها همه مؤنث است: «لستن کاحدمن النساء ان اتقیتن » .معلوم است که مخاطب، زنهای پیغمبرند.بعد از دو سه آیه یکمرتبه ضمیر مذکر می شود و به همین آیه می رسیم: «انما یرید الله لیذهب عنکم(نه عنکن)الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا» .بعد دو مرتبه ضمیر مؤنث می شود.قرآن هیچ کاری را به گزاف نمی کند.اولا در اینجا کلمه «اهل البیت » آورده و قبلا همه اش نساء النبی است: «یا نساء النبی » .یعنی عنوان نساء النبی تبدیل شد به عنوان اهل البیت پیغمبر.و ثانیا ضمیر مؤنث تبدیل شد به ضمیر مذکر.[اینها]گزاف و لغو نیست، لابد چیز دیگری است، مطلب دیگری می خواهد بگوید غیر از آنچه که در آیات پیش بوده است.آیات قبل و بعداز این آیه، همه تکلیف و تهدید و خوف و رجاء و امر است راجع به زنان پیغمبر: «و قرن فی بیوتکن و لا تبرجن تبرج الجاهلیه »در خانه های خودتان بمانید و مانند زمان جاهلیت تظاهر به زینت نکنید.همه اش امر است و دستور و تهدید، و ضمناخوف و رجاء که اگر کار خوب بکنید چنین می شود و اگر کار بد بکنید چنان می شود.

این آیه[یعنی آیه تطهیر]بالاتر از مدح است، می خواهد مساله تنزیه آنها از گناه و معصیت را بگوید.مفاد این آیه غیر از مفاد آیات ماقبل و مابعد آن است.در اینجا مخاطب اهل البیت است و در آنجا نساء النبی.در اینجا ضمیر، مذکر است و در آنجا مؤنث.ولی همین آیه ای که مفاد آن اینهمه باماقبل و مابعدش مختلف است، در وسط آن آیات گنجانده شده، مثل کسی که در بین صحبتش مطلب دیگری را می گوید و بعد رشته سخنش را ادامه می دهد.این است که در روایات ما ائمه علیه السلام خیلی تاکید دارند که آیات قرآن ممکن است ابتدایش در یک مطلب باشد، وسطش در مطلب دیگر و آخرش در یک مطلب سوم.اینکه در مساله تفسیر قرآن اینقدر اهمیت قائل شده اند برای همین است.

نه تنها روایات و ائمه ما گفته اند که «انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس…» با ماقبل و مابعدش فرق دارد و مخاطب و مضمونش غیر از آنهاست و مربوط به همانهایی است که آن داستان(۶) در ارتباط با آنهاست، بلکه اهل تسنن نیز همه،این مطلب را روایت کرده اند.

نمونه دیگر: آیه «الیوم اکملت…» در آیه « «الیوم اکملت لکم دینکم » هم می بینیم عین همین مطلب هست و بلکه در مورد این آیه عجیب تر است.قبل از این آیه همه اش صحبت از یک مسائل خیلی فرعی و عادی است: «احلت لکم بهیمه الانعام »(۷) گوشت چارپایان بر شما حرام است و تذکیه چنین بکنیدو اگر مردار باشد حرام است و آنهایی را که خفه می کنید(منخنقه) حرام است و آنهایی که با شاخ زدن به یکدیگر کشته می شوند گوشتشان حرام است و…یکدفعه می گوید: «الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم واخشون الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا» .بعد دوباره می رود دنبال همان مسائلی که قبلا می گفت.اساسا این جمله ها به ماقبل و مابعدش نمی خورد یعنی نشان می دهد که این، مطلبی است که در وسط و شکم مطلب دیگری گنجانده شده و از آن رد شده اند.آیه ای هم که امروز می خواهیم بگوییم عین همین سرنوشت را دارد، یعنی آیه ای است در وسط آیات دیگر که اگر آن را برداریم، رابطه آنها هیچ با همدیگر قطع نمی شود کما اینکه اگر «الیوم اکملت…» را از وسط آن آیات برداریم، رابطه ماقبل و مابعدش هیچ قطع نمی شود.آیه ای است در وسط آیات دیگر به طوری که نمی شود گفت دنباله ماقبل یا مقدمه مابعد است، بلکه مطلب دیگری است.در اینجا نیز قرائن خود آیه و نقل های شیعه و سنی همه از همین مطلب حکایت می کنند،ولی این آیه را نیز قرآن در وسط مطالبی قرار داده که به آنها مربوط نیست.حال رمز این کار چیست؟ این باید یک رمزی داشته باشد.

رمز این مساله

رمزی که برای این کار هست، هم از اشاره خودآیه قرآن استفاده می شود و هم در روایات ائمه ما به همین مطلب اشاره شده است و آن این است که در میان تمام دستورات اسلامی هیچ دستوری نبوده است مثل امامت امیرالمؤمنین و خصوصیت خاندان پیغمبر که این همه کم شانس اجرا داشته باشد، به این معنا که به دلیل تعصباتی که در عمق روح مردم عرب وجود داشت،آمادگی بسیار کمی برای این مطلب به چشم می خورد.با اینکه به پیغمبر اکرم راجع به امیرالمؤمنین دستور می رسید، حضرت همیشه این بیم و نگرانی را داشت که اگر بگوید، منافقینی که قرآن پیوسته از آنها نام می برد می گویندببینید! – به اصطلاح معروف – دارد برای خانواده خودش نان می پزد.

در صورتی که رسم و شیوه پیغمبر(ص)در زندگی این بود که در هیچ موردی برای خودش اختصاص قائل نمی شد و اخلاقش این بود و دستور اسلام هم همین بود که فوق العاده اجتناب داشت از اینکه میان خودش و دیگران امتیاز قائل بشود و همین جهت عامل بسیار بزرگی بود برای موفقیت پیغمبر اکرم.

این مساله[یعنی ابلاغ اینکه جانشین من علی(ع)است]امرو دستور خدا بود اما پیغمبر(ص)می دانست که اگر آن را بیان کند عده ای ضعیف الایمان که همیشه بوده اند خواهندگفت ببینید!دارد برای خودش امتیاز درست می کند.در آیه «الیوم اکملت لکم دینکم » دیدیم که قبلش این بود: «الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم واخشون » می گوید دیگر کافران امیدی به این دین ندارند یعنی آنها دیگر از اینکه از آن راهی که بر علیه اسلام مبارزه می کردند بتوانند بر این دین پیروز شوند مایوسند، فهمیدند که دیگر کارشان پیش نمی رود «فلاتخشوهم » دیگر از ناحیه کافران نگرانی نداشته باشید «واخشون » ولی از من بیم داشته باشید، که عرض کردم مقصوداین است که بیم داشته باشید زیرا اگر در داخلتان خراب بشوید، به حکم سنتی که من دارم که هر قومی چنانچه[در جهت فساد]تغییرکند من هم نعمت خویش را از آنها سلب می کنم، [نعمت اسلام را از شما سلب می نمایم.]در اینجا «واخشون » کنایه است از اینکه از خودتان بترسید، از من بترسید از باب اینکه از خودتان بترسید، یعنی بیم از داخل است، دیگر از خارج بیمی نیست.از طرفی هم می دانیم که این آیه در سوره مائده است و سوره مائده آخرین سوره ای است که بر پیغمبر نازل شده یعنی این آیه در همان دو سه ماه آخر عمر پیغمبر در وقتی که اسلام قدرتش بسط یافته بود نازل گردیده است.

در آیه ای که قبلا عرض کردم نیز همین مطلب را که از داخله مسلمین بیم هست ولی از خارج بیم نیست می بینیم.می گوید: یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله یعصمک من الناس » .

اصلا ما غیر از این آیه، دیگر آیه ای در قرآن نداریم که بخواهد پیغمبر را[به انجام کاری]تشویق کند.مثل این است که شما می خواهید کسی را به کاری تشویق کنید، او یک قدم جلو می گذارد و یک قدم عقب، بیم دارد.در این آیه پیغمبر را دعوت می کند که ابلاغ کن، از یک طرف تهدیدش می کند و از طرف دیگر تشویق می نماید یعنی تسلی اش می دهد.تهدیدش می کند که اگر این موضوع ابلاغ نشود تمام رسالت تو بیهوده است، و تسلی اش می دهد که نترس!خدا تو را از این مردم نگهداری می کند (و الله یعصمک من الناس).در آیه «الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم » فرمود دیگر از کافران نترسید.مسلما پیغمبر(ص)در درجه اول نباید از کافران بترسد ولی آیه «یا ایها الرسول…» نشان می دهد که پیغمبر نگرانی دارد.پس این نگرانی از داخل مسلمین است.حالا من کار ندارم که آنهایی که از داخل مسلمین[پذیرای این موضوع یعنی جانشینی علی(ع)نبودند]کافر باطنی بودند یا نبودند،بالاخره این موضوع به گونه ای بود که آمادگی آن را نداشتند و حاضر به پذیرش آن نبودند.

شواهد تاریخی

اتفاقا جریانهای تاریخی هم همین را حکایت می کند،یعنی جامعه شناسی مسلمین را همین طور نشان می دهد.لهذا عمر گفت: ما که علی را به خلافت انتخاب نکردیم حیطه علی الاسلام بود یعنی برای اسلام احتیاط کردیم، زیر بارش نمی رفتند، قبول نمی کردند.یا در جای دیگر که با ابن عباس صحبت می کرد به او گفت: قریش این کار را صحیح نمی دید که امامت در همان خاندانی باشد که نبوت هم در همان خاندان بوده، یعنی گفت نبوت که در خاندان بنی هاشم پیدا شد طبعا برای بنی هاشم امتیاز شد.قریش حساب کرد که اگرخلافت هم در این خاندان باشد همه امتیازات از آن بنی هاشم می شود.از این جهت بود که قریش نسبت به این مطلب کراهت داشت.

ابن عباس هم جوابهای خیلی پخته ای به او داد.آیاتی را از قرآن در این زمینه خواند که جواب های بسیار پخته ای است.

بنابراین در جامعه مسلمین یک وضعی بوده است که به عبارتها و زبانهای مختلف بیان شده است.قرآن به آن صورت می گوید، عمر همان را به بیان و صورت دیگری می گوید.یامثلا می گفتند علی(ع)از باب اینکه در جنگ های اسلامی خیلی از افراد و سران عرب را کشته است و مردم عرب هم مردم کینه جویی هستند و بعد از آنکه مسلمان شدند نیز کینه پدرکشی و برادرکشی آنها نسبت به علی محفوظ بود، [برای خلافت مناسب نیست.]عده ای از اهل تسنن هم می خواهند همین ها را عذر درست کنند، می گویند درست است که افضلیت و مقام و ارجحیت علی(ع)روشن بود ولی این جهت هم بود که خیلی دشمندار بود.

بنابراین یک نوع نگرانی در زمان پیغمبر وجودداشته است برای تمرد از این یک دستور.شاید سر اینکه قرآن این آیات را با قرائن و دلائل ذکر کرده این است که هر آدم بی غرضی مطلب را بفهمد ولی نخواسته مطلب را به صورتی درآورد که آنهایی که می خواهند تمرد کنند، تمردشان به صورت تمرد در مقابل قرآن و اسلام درآید.کانه می خواهد بگوید: آنها که به هر حال تمرد می کنند پس تمردشان به شکلی در نیاید که به معنی طرد قرآن در کمال صراحت باشد، اقلا یک پرده ای بتوانند برایش درست کنند.

این است که ما می بینیم آیه تطهیر را در وسط آن آیات قرار می دهد ولی هر آدم فهیم و عاقل و مدبر و متدبری می فهمد که این، چیز دیگری است.آیه «الیوم اکملت » را آنطور قرارمی دهد و آیه «یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک » را اینطور.

آیه «انما ولیکم الله…» آیات دیگر دراین زمینه نیز به گونه ای هستند که فکر و اندیشه را برمی انگیزدبرای اینکه انسان بفهمد که در اینجا چیزی هست، و بعد هم به کمک نقلهای متواترقضیه ثابت می شود، مثل آیه «انما ولیکم الله و رسوله و الذین امنوا الذین یقیمون الصلوه و یؤتون الزکوه و هم راکعون » (۸).تعبیر عجیبی است: ولی امر شما خداست و پیغمبر و کسانی که ایمان آورده اند، آنها که نماز را بپا می دارند و در حال رکوع زکات می دهند.زکات دادن در حال رکوع یک کار عمومی نیست که بشود آن را به صورت یک اصل کلی ذکر کرد، بلکه این مطلب نشان می دهد که اشاره به یک واقعه معین است.هم تصریح نکرده است تصریحی که تمرد از آن نزد دوست و دشمن تمرد از قرآن شمرده شود، و هم تفصیح کرده است یعنی طوری بیان نموده که هر آدم بی غرضی می فهمد که در اینجا یک چیزی هست و اشاره به یک قضیه ای است. «الذین…یؤتون الزکوه و هم راکعون » (در حال رکوع زکات می دهند)یک امر معمولی نیست، یک قضیه استثنائی است که اتفاقا رخ می دهد.این قضیه چه بوده است؟می بینیم همه اعم از شیعه و سنی گفته اند که این آیه درباره علی بن ابیطالب است.

پی نوشت:

۱.مائده/۳.

۲.مائده/۶۷.

۳.احزاب/۳۳.

۴.او زنی است که در میان ما شیعه فوق العاده احترام دارد، بعد از خدیجه مجلل ترین زن پیغمبر است.در میان اهل تسنن هم خیلی محترم است.از نظر آنها بعد از خدیجه و عایشه، ام سلمه است.

۵.احزاب/۳۲.

۶.[ظاهرا مقصود داستان مباهله است.]

۷.مائده/۱.

۸.مائده/۵۵.

 منبع : مجموعه آثار جلد ۴ , مطهری، مرتضی؛صص ۹۱۰-۹۱۷

استدلال امیرالمؤمنین (علیه السلام) به حدیث غدیر

اشاره:

با اینکه بیشتر مسلمانان صحت حدیث غدیر و اعلام ولایت أمیرمؤمنان على  علیه السلام . را پذیرفته اند و غالبا آن را از احادیث قطعى و متواتر مى دانند، باز گروهى چنین مى پرسند : اگر واقعا حادثه غدیر خم اتفاق افتاده و بسیارى نیز شاهد آن بوده اند، چرا شخص امیرمؤمنان . علیه السلام . برای اثبات حقانیت خود هرگز از آن بهره نگرفت؟

در باور این گروه عدم استشهاد حضرت به حدیث غدیر نشان دهنده این حقیقت است که یا واقعه اى به نام غدیر در تاریخ تحقق نیافته، یا بر فرض تحقق بر امامت حضرت دلالت نداشته است.

در پاسخ این مطلب باید گفت: اگر حدیث غدیر را از احادیث قطعى و متواتر ندانیم، باید بپذیریم که در میان احادیث پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) و مطالب تاریخى مورد قطعى و متواتر وجود ندارد؛ علاوه بر این، این ادعا که امیرمؤمنان(علیه السلام) براى اثبات حقانیت خود به حدیث غدیر استناد نکرده، خود شاهد بى اطلاعى و ناآگاهى گوینده آن است.

بررسى اجمالى کتاب هاى معتبر و مورد قبول فرقه هاى گوناگون اسلامى نشان مى دهد که حضرت على(علیه السلام) بیش از ۲۲ بار پیرامون غدیر و استشهاد به آن سخن گفته است. هر چند این موارد در حوصله این مقاله نمى گنجد و نیازمند فرصت بیشتر است، ولى براى نمونه تنها ده مورد آن را نقل و در بقیه موارد تنها به ذکر منابع بسنده مى کنیم.

در مسجد پیامبر(صلی الله علیه و آله)

۱٫ برابر آنچه از منابع تاریخى به دست مى آید اولین موردى که حضرت على . علیه السلام . حدیث غدیر را مطرح فرمود، بعد از رحلت پیامبر اکرم . صلى الله علیه و آله . بود. وقتى حضرت را براى بیعت به مسجد آوردند، آن بزرگوار با بیان حقانیت خود خلافت مسلمین را از آن خویش دانست و از بیعت امتناع کرد. بشیر بن سعد انصارى برخاست و گفت: اى ابوالحسن، اگر انصار قبل از بیعت با ابوبکر این کلام را مى شنیدند، حتى دو نفر در باره بیعت با شما اختلاف نمى کردند. حضرت در جواب فرمود:

«یا هؤلاء أکنت أدع رسول الله مسجى لا أواریه و أخرج أنازع فى سلطانه؟ و الله ما خفت أحدا یسمو له و ینازعنا أهل البیت فیه و یستحل ما استحللتموه، و لا علمت أن رسول الله صلى الله علیه و آله ترک یوم غدیر خم لأحد حجه و لا لقائل مقالا. فأنشد الله رجلا سمع النبى صلى الله علیه و اله یوم غدیر خم یقول: «من کنت مولاه فهذا على مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله» أن یشهد الان بما سمع». (۱)

آیا باید پیکر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را بر روى زمین رها مى کردم و قبل از کفن و دفن آن حضرت، در باره خلافت و جانشینى وى نزاع مى کردم؟ مسأله خلافت چنان روشن بود که گمان نمى کردم کسى در صدد دستیابى به آن باشد و در این موضوع با اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه و آله) درگیر شوند. مگر رسول خدا . صلى الله علیه و آله . در روز غدیر خم حجت را بر مردم تمام نکرد و مگر جاى عذرى براى کسى باقى مانده بود؟

همگان را به خدا قسم مى دهم، هر کس کلام پیامبر اکرم در روز غدیر خم را شنیده است که مى فرمود: «هر کس که من مولاى او هستم اینک على مولاى اوست. خداوندا، هر کس على را دوست دارد دوست بدار و آن که على را دشمن بشمارد، دشمن دار، هر کس على را یارى کند یارى کن، و هر که على را خوار کند، خوار ساز.» برخیزد و شهادت دهد.

زید بن ارقم مى گوید: بعد از این سخن حضرت، دوازده تن از اصحاب جنگ بدر برخاستند و گواهى دادند. اما من، با آنکه این گفتار را از زبان رسول الله . صلى الله علیه و آله . شنیده بودم، از اداى شهادت خوددارى کردم و بر اثر همین امر و نفرین حضرت بینایى ام را از دست دادم.

در خطبه وسیله

۲ .هفت روز پس از وفات پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)، امیرمؤمنان . علیه السلام . در مدینه خطبه اى بسیار بلند ایراد فرمود که به خطبه وسیله معروف شد. حضرت در آن خطبه به واقعه غدیر خم و نزول آیه اکمال دین در آن روز تصریح مى کند. ثقهالاسلام کلینى، در روضه کافى، خطبه وسیله را نقل کرده است. در بخشى از آن چنین مى خوانیم:

«… و قوله صلى الله علیه و اله حین تکلمت طائفه فقالت: نحن موالى رسول الله(صلی الله علیه و آله) فخرج رسول الله صلى الله علیه و آله إلى حجه الوداع ثم صار الى غدیر خم، فأمر فأصلح له شبه المنبر ثم علاه و أخذ بعضدى حتى رئى بیاض إبطیه رافعا صوته قائلا فى محفله: «من کنت مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» فکانت على ولایتى ولایه الله و على عداوتى عداوه الله. و أنزل الله عزو جل فى ذلک الیوم: الیوم اکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا (۲) فکانت ولایتى کمال الدین و رضا الرب جل ذکره…» (۳)

[در اواخر عمر پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)،]، وقتى گروهى گفتند: ما بعد از پیامبر رهبران مردم هستیم، رسول خدا(صلی الله علیه و آله) براى حجهالوداع از مدینه خارج شد و پس از اعمال حج به وادى غدیر خم شتافت، فرمان داد چیزى مانند منبر برایش آماده کردند. سپس بالاى آن رفت، و بازوى مرا گرفت و بلند کرد، به گونه اى که سفیدى زیر شانه هایش دیده شد. آنگاه با آواز بلند فرمود:

هر کس که من مولاى او هستم على مولاى اوست. خدایا، دوستش را دوست بدار و دشمنش را دشمن شمار. پس ولایت من معیار ولایت خدا و دشمنى با من میعار دشمنى با خدا شد؛ و خداوند در همان روز این آیه را نازل فرمود: امروز دین شما را کامل ساختم، نعمتم را بر شما تمام کردم و اسلام را دین شما برگزیدم.

پس ولایت من کمال دین و رضایت پروردگار جل ذکره شد. …

در شوراى شش نفره

۳ .در شوراى منتخب خلیفه دوم براى تعیین خلیفه، که امیرمؤمنان . علیه السلام . نیز در شمار آنان جاى داشت، استدلالهاى فراوانى از حضرت نقل شده که در کتاب هاى تاریخ و حدیث به «حدیث الانشاد» یا «حدیث المناشده» معروف است. امام(علیه السلام) در یکی از استدلالهاى خود به حدیث غدیر خم استناد کرده است.

ابن مغازلى شافعى (متوفاى ۴۸۳)، در کتاب المناقب،سخن على(علیه السلام) را چنین نقل مى کند:

«فأنشدکم بالله، هل فیکم أحد قال له رسول الله صلى الله علیه و آله: «من کنت مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه، لیبلغ الشاهد منکم الغائب» غیرى؟ (۴) قالوا: اللهم لا.»

شما را به خدا سوگند مى دهم، در جمع شما غیر از من کسى هست که پیامبر در باره او فرموده باشد: «هر کس من مولاى او هستم على مولاى اوست، خدایا، دوستدارش را دوست بدار و دشمنش را دشمن بشمار، حاضران باید این مطلب را به غائبان برسانند؟ اعضاى شورا گفتند: به خدا سوگند، نه».

در روزگار عثمان

۴ .در ایام خلافت عثمان جمعى از مهاجران و انصار در مسجد النبى . صلى الله علیه و اله . گرد آمده، پیرامون فضایل و سوابق قریش و انصار سخن مى گفتند و از سخنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در باره قریش و انصار بهره مى جستند. حضرت على . علیه السلام . نیز در این مجلس حضور داشت و به سخنان آنان گوش مى داد. گروهى از حضرت خواستند که او نیز سخنى بگوید. حضرت پاره اى از سوابق و مناقبش را برشمرد و حاضران بر درستى گفتارش گواهى دادند. آنگاه امام به حدیث غدیر اشاره کرد و فرمود:

«افتقرون أن رسول الله صلى الله علیه و آله دعانى یوم غدیر خم فنادى لى بالولایه ثم قال : لیبلغ الشاهد منکم الغائب؟»قالوا: اللهم نعم. (۵)

آیا قبول دارید که رسول خدا . صلى الله علیه و آله . در روز غدیر خم مرا خواست، ولایتم را به مردم ابلاغ کرد و فرمود حاضران باید این مطلب را غایبان برسانند؟ حاضران گفتند : آرى.

در میدان جنگ جمل

۵ .قبل از شروع جنگ جمل، حضرت براى اتمام حجتى دیگر به طلحه پیام داد تا با وى دیدار کند. طلحه نیز پذیرفت و به حضور امیرمؤمنان . علیه السلام . شتافت. حضرت به وى فرمود :

«نشدتک الله هل سمعت رسول الله صلى الله علیه و آله یقول: «من کنت مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه»؟ قال: نعم. قال . علیه السلام . «فلم تقاتلنى؟» قال: لم اذکر. (۶)

تو را به خدا سوگند مى دهم، آیا شنیدى که رسول الله . صلى الله علیه و آله . مى فرمود : «هر کس من مولاى او هستم على مولاى اوست، خدایا هر کس او را دوست دارد دوست بدار و هر کس با او دشمنى مى کند دشمن بدار؟»طلحه گفت: آرى شنیده ام.

حضرت فرمود: پس چرا با من مى جنگى؟

طلحه جواب داد: فراموش کرده بودم.

در صحنه صفین

۶ .در جنگ صفین، هنگامى که فرستاده هاى معاویه به حضور امیرمؤمنان . علیه السلام . رسیدند تا به اصطلاح بین حضرت و معاویه صلح برقرار سازند، حضرت خطبه اى ایراد کرد و فرمود:

«أنشد کم الله فى قول الله: (یا ایها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولى الأمر منکم) (۷) و قوله: (إنما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاه و یؤتون الزکاه و هم راکعون) (۸) ثم قال: (و لم یتخذوا من دون الله و لا رسوله و لا المؤمنین ولیجه)، (۹) فقال الناس: یا رسول الله، أخاص لبعض المؤمنین أم عام لجمیعهم؟ فأمر الله عز و جل رسوله أن یعلمهم فیمن نزلت الایات و أن یفسر لهم من الولایه ما فسر لهم من صلاتهم و صیامهم و زکاتهم و حجهم. فنصبنى بغدیر خم و قال: «إن الله ارسلنى برساله ضاق بها صدرى و ظننت أن الناس مکذبونى، فأوعدنى لأبلغنها أو یغذبنى، قم یا على» ثم نادى بالصلاه جماعه فصلى بهم الظهر ثم قال: «ایها الناس، إن الله مولاى و أنا مولى المؤمنین و أولى بهم من أنفسهم، ألا من کنت مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه، و انصر من نصره و اخذل من خذله.» فقام إلیه سلمان الفارسى فقال: یا رسول الله ولائه کماذا؟ فقال: «ولائه کولایتى، من کنت اولى به من نفسه فعلى أولى به من نفسه.» و أنزل الله تبارک و تعالى : (الیوم اکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الإسلام دینا) (۱۰) …» (۱۱)

شما را به خدا سوگند مى دهم، در باره این آیات: «اى مؤمنان، از خدا و پیامبر و صاحبان امر خود پیروى کنید؛»«صاحب اختیار و ولى شما خدا و پیامبرش و کسى است که نماز را به پا داشته، در حال رکوع زکات مى دهد» و «غیر از خدا، پیامبر و مؤمنان را دوست صمیمى به شمار نیاوردید.»

مردم از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) سؤال کردند: آیا مراد از «مؤمنان» در این آیات بعضى از آنهاست یا همه آنان را شامل مى شود؟ خداوند به پیامبرش دستور داد تا به آنان بفهماند که این آیات در باره چه کسى نازل شده است و ولایت را براى آنها تفسیر کند چنانکه نماز، روزه، زکات و حج را تفسیر کرد. پیامبر(صلی الله علیه و آله)، براى امتثال امر خدا، در غدیر خم مرا به خلافت منصوب کرد و فرمود: «خداوند مرا به رسالتى فرستاده است که سینه ام از آن به فشار آمده، گمان مى کنم مردم مرا تکذیب خواهند کرد؛ ولى خداوند مرا تهدید کرد و فرمود: این پیام را برسانم وگرنه مرا عذاب مى کند. اى على برخیز». سپس مردم را براى نماز جماعت فرا خواند، و نماز ظهر را با آنان خواند و فرمود: اى مردم، خداوند مولاى من است، من مولاى مؤمنینم و اختیارم بر مؤمنین از خود آنان بیشتر است، بدانید هر که من مولاى او هستم على مولاى اوست. خداوندا، هر که على را دوست دارد دوست بدار و آن که على را دشمن دارد دشمن بدار، هر کس على را یارى کند یارى کن و هر که على را یارى نکند خوار کن.

در اینجا سلمان فارسى برخاست و گفت: یا رسول الله، ولایت و اختیار او بر مردم چگونه است؟ حضرت فرمود: اختیارات او مانند اختیارات من است، هر کس اختیار من به او از خود او بیشتر بوده، على هم اختیارش بر او از خودش بیشتر است. و خداوند تبارک و تعالى این آیه را نازل فرمود: امروز دین شما را کامل کردم، نعمتم را بر شما تمام کردم و راضى شدم که اسلام دین شما باشد.

در مسجد کوفه

۷ .امام على . علیه السلام . بارها مردم را در مسجد کوفه جمع کرد و فرمود که، هر کس در غدیر خم حضور داشته، حدیث غدیر را از زبان پیامبر اکرم شنیده است برخیزد و شهادت دهد.

هر بار حضرت چنین خواسته اى را بیان کرده، جمعى از بزرگان اصحاب پیامبر(صلی الله علیه و آله) اجابت کرده، شهادت دادند که، ما در غدیر خم این سخن را از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شنیده ایم.

این بخش از استشهادات حضرت چنان گسترده و متنوع است که، بى هیچ اغراقى گردآورى منابع آن کتابى مى طلبد.

احمد بن حنبل در مسند خود داستان یکى از گواه جویى هاى حضرت را چنین نقل مى کند: على . رضى الله عنه . مردم را در رحبه (یکى از میادین کوفه) گرد آورد و فرمود:

«أنشد الله کل امرئ مسلم سمع رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم یقول یوم غدیر خم ما سمع لما قام.»

به خدا سوگند مى دهم هر مسلمانى که در روز غدیر خم گفتار پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله) را شنیده است برخیزد و شهادت دهد.

احمد بن حنبل مى افزاید: به گفته ابى الطفیل سى تن از مردم برخاستند ولى ابونعیم نقل مى کند که بسیارى از مردم برخاسته، شهادت دادند پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) را در غدیر خم در حالى که دست حضرت على را گرفته بود، مشاهده کردند که مى فرمود: «آیا مى دانید که من به مؤمنین از خودآنان سزاوارترم؟» مردم در جواب عرضه داشتند: آرى چنین است، اى رسول خدا. آنگاه فرمود: «هر کس من مولاى او هستم على مولاى اوست. خدایا، دوستدار وى را دوست بدار و با دشمن وى دشمن باش.

ابى الطفیل که راوى این حدیث است، مى گوید: من از جمع مردم خارج شدم. در حالى که پذیرش این حدیث برایم مشکل بود و در تردید به سر مى بردم، به ملاقات زید بن ارقم رفتم و آنچه از على(علیه السلام) در آن روز دیده و شنیده بودم با وى در میان گذاشتم. زید بن ارقم گفت: حق همان است که شنیده اى. من خود همه آن مطالب را از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شنیده ام».(۱۲)

در میدان کوفه

۸ .امام على(علیه السلام) در خطبه اى، که در رحبه کوفه ایراد کرد، به واقعه غدیر و گفتار پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) در آن تمسک جست. ولى در این محفل انس بن مالک، که در غدیر حضور داشت، مصلحت اندیشى پیشه کرده، از گواهى دادن سرباز زد.

ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه چنین نقل مى کند:

«المشهور أن علیا . علیه السلام . ناشد الناس الله فى الرحبه بالکوفه، فقال: أنشدکم الله رجلا سمع رسول الله صلى الله علیه و آله، یقول لى و هو منصرف من حجه الوداع: من کنت مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه، فقام رجال فشهدوا بذلک. فقال . علیه السلام . لانس بن مالک: «لقد حضرتها فما بالک؟. فقال: یا امیرالمؤمنین کبرت سنی و صار ما أنساه اکثر مما اذکر. فقال [على علیه السلام ] له: ان کنت کاذبا فضربک الله بها بیضاء لا تواریها العمامه. فما مات حتى أصابه البرص». (۱۳)

مشهور است که على . علیه السلام . در رحبه کوفه مردم را سوگند داد و گفت: به خدا سوگند مى دهم هر کس در بازگشت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از حجهالوداع از آن حضرت شنید که در باره من فرمود : «من کنت مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» برخیزد و گواهى دهد . مردانى برخاستند و گواهى دادند. سپس على . علیه السلام . به انس بن مالک فرمود: تو نیز آن روز حضور داشتى، چه شده است [که گواهى نمى دهى ]؟ انس گفت: یا امیرالمؤمنین، سن من زیاد شده و آنچه فراموش کرده ام بیش از چیزهایى است که به یاد دارم. حضرت فرمود : اگر دروغگو باشى، خداوند تو را به چنان سفیدى مبتلا کند که حتى عمامه نیز آن را پنهان نسازد. پس انس قبل از آنکه بمیرد مبتلا به پیسى شد.

در مسجد کوفه

۹ .حضرت على . علیه السلام . بارها در مسجد کوفه نیز به واقعه غدیر و سخن رسول خدا در آن روز تمسک جست. زیدبن ارقم چنین نقل مى کند: «نشد على . علیه السلام . الناس فى المسجد فقال: أنشد الله رجلا سمع النبى صلى الله علیه و آله یقول: من کنت مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه. فقام اثنا عشر بدریا، سته من الجانب الأیمن و سته من الجانب الأیسر، فشهدوا بذلک. و کنت انا فیمن سمع ذلک فکتمته، فذهب الله ببصرى». (۱۴)

على . علیه السلام . مردم را در مسجد سوگند داد و فرمود: به خدا سوگند مى دهم هر که گفتار پیامبر(صلی الله علیه و آله) را شنید که فرمود: هر که من مولا و فرمانرواى اویم على مولاى اوست، خدایا هر که او را دوست دارد دوست بدار و هر که او را دشمن دارد دشمن دار؛ برخیزد و گواهى دهد. پس دوازده تن از اهل بدر، شش تن از سمت راست و شش تن از سمت چپ، برخاستند و بدان گواهى دادند. من نیز از کسانى بودم که این سخن را از پیامبر(صلی الله علیه و آله) شنیده بودم، ولى آن روز از گواهى خوددارى کردم و خداوند بینایى را از من گرفت.

به نوشته تاریخ نگاران او براى شهادتى که نداده بود افسوس مى خورد، اظهار پشیمانى مى کرد و از خدا آمرزش مى طلبید.

پس از جنگ نهروان

۱۰ .پس از جنگ نهروان امیرمؤمنان على . علیه السلام . نامه اى خطاب به شیعیان خود نوشت و ده نفر از بزرگان کوفه را که مورد اعتماد بودند، مأمور کرد تا هر جمعه در حضور آنها این نامه براى مردم قرائت شود. حضرت در بخشى از این نامه بر حق ولایت خود استدلال مى کند و مى فرماید:

«و انما حجتى أنى ولى هذا الأمر من دون قریش، أن نبى الله صلى الله علیه و آله قال: «الولاء لمن أعتق» فجاء رسول الله صلى الله علیه و آله بعتق الرقاب من النار، و أعتقها من الرق، فکان للنبى صلى الله علیه و آله، ولاء هذه الأمه، و کان لى بعده ما کان له، فما جاز لقریش من فضلها علیها بالنبى صلى الله علیه و آله، جاز لبنى هاشم على قریش، و جاز لى على بنى هاشم یقول النبى صلى الله علیه و آله یوم غدیر خم «من کنت مولاه فعلى مولاه»، الا أن تدعى قریش فضلها على العرب بغیر النبى صلى الله علیه و آله. فإن شاءوا فلیقولوا ذلک…» (۱۵)

دلیل من بر اینکه من ولى امرم نه سایر قریش، این است که پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: ولایت براى کسى است که آزاد کرده است؛ و چون رسول الله(صلی الله علیه و آله) مردم را از قید بندگى و آتش جهنم آزاد کرد پس بر امت ولایت دارد. بعد از آن حضرت، همان ولایت او از آن من است؛ زیرا هر فضیلتى که قریش بر سایر امت دارد به سبب پیامبر(صلی الله علیه و آله) است و [با توجه به این معیار] بنى هاشم بر قریش فضیلتى آشکارتر دارد؛ و من همان فضیلت را بر بنى هاشم دارم، زیرا رسول خدا در روز غدیر خم فرمود: «من کنت مولاه فهذا على مولاه.» مگر آنکه قریش ادعا کند به دلیلى جز انتساب به پیامبر بر عرب برترى دارد، پس اگر مى خواهند چنین بگویند، بگویند…

در پایان مقاله براى تکمیل بحث، فهرست بقیه مواردى که حضرت على(علیه السلام) به حدیث غدیر استناد کرده است، ذکر مى شود:

موارد دیگر

۱ . طولانى ترین کلامى، که پیرامون غدیر خم و عظمت آن از حضرت على(علیه السلام) نقل شده است، خطبه اى است که در جمعه اى که با سالگرد غدیر خم مصادف بود در کوفه ایراد شده است.

شیخ طوسى در صفحه ۷۵۲ مصباح المتهجد این خطبه را بطور کامل آورده است و علامه مجلسى در جلد ۹۷ بحارالانوار آن را از «مصباح الزائر» سید بن طاووس نقل مى کند.

۲ . امیر مؤمنان على(علیه السلام) در نامه اى، که در قالب نظم براى معاویه فرستاد، به حدیث غدیر تصریح کرده است. کتابهاى زیر بخشى از منابعى است که این ابیات در آنها دیده مى شود:

.۱ الفصول المهمه، ابن الصباغ المالکى، ص .۱۵

.۲ تذکره الخواص، ابن الجوزى، ص .۱۰۳

.۳ فوائد السمطین، حموینى، ج ۱، ص .۴۲۷

.۴ الفصول المختاره، شیخ مفید، ج ۲، ص .۷۰

.۵ الاحتجاج، طبرسى، ج ۱، ص .۴۲۹

۳ . همچنین اشعار بسیار زیبایى از حضرت على(علیه السلام) نقل شده است، که امام(علیه السلام) براى اثبات حقانیت خویش به حدیث غدیر خم تمسک جسته است. این اشعار در صفحه ۷۸ ینابیع الموده قندوزى حنفى، صفحه ۵۴۰ دیوان منسوب به امیرالمؤمنین و صفحه ۳۲ جلد دوم الغدیر نقل شده است.

۴ . حضرت على(علیه السلام) در مجلسى که انس بن مالک، براء بن عازب، اشعث بن قیس و خالد البجلى حضور داشتند، خطبه اى ایراد کرد و از این چهار تن خواست که بر درستى حدیث غدیر گواهى دهند. ولى هر چهار تن به خاطر ملاحظات سیاسى از اداى شهادت خوددارى کردند. حضرت در باره هر یک آنها دعایى کرد که به اجابت رسید. شیخ صدوق(ره) در کتابهاى «الخصال» و «امالى» خود از این واقعه یاد کرده است. این مطلب در جلد دوم، مناقب آل ابى طالب ج ۲ و جلد ۳۱ و بحارالانوار نیز نقل شده است.

۵ . داستان نفرین حضرت در باره کسانى که حدیث غدیر را کتمان کردند در منابع معتبر بسیار آمده است.

انساب الاشراف، اسدالغابه، مسند احمد، و البدایه و النهایه بخشى از روایات این واقعه شمرده مى شوند.

۶ . أمیر مؤمنان على . علیه السلام . در روایتى طولانى هفتاد فضیلت ویژه خود را بیان کرده، در ضمن آنها از حادثه غدیر خم نیز سخن گفته است. این روایت را شیخ صدوق(ره) در جلد دوم کتاب خصال آورده است.

۷ . همچنین در صفحه ۱۶۶ کتاب بشاره المصطفى حادثه غدیر و سخنان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) در آن روز از زبان على(علیه السلام) نقل شده است.

۸ . حضرت على(علیه السلام) هنگام عزیمت به سوى شام براى جنگ با معاویه، در یکى از منازل بین راه، خطبه اى نسبتا طولانى ایراد کرد، او ضمن تشویق یارانش به جهاد در راه خدا به حدیث غدیر استناد جست و مردم را به اطاعت از خود دعوت کرد. این خطبه را شیخ مفید(ره) در جلد اول کتاب ارشاد، طبرسى در جلد اول الاحتجاج و علامه مجلسى بحارالانوار در جلد ۳۲ و ۳۴ نقل کرده اند.

۹ . قضیه معمم شدن امیرمؤمنان على . علیه السلام . به وسیله پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) در روز غدیر، از مواردى است که حضرت پیرامون غدیر خم صحبت کرده است. ابن صباغ مالکى در «الفصول المهمه» این کلام حضرت را نقل کرده است. علامه امینى در جلد اول الغدیر از چندین منبع دیگر اهل سنت نام برد که این حدیث را نقل کرده اند.

۱۰ . حضرت على(علیه السلام) در جواب سؤال کسى که گفت: مهمترین فضیلت خود را از زبان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بیان کنید، به حادثه غدیر و وجوب ولایت خود اشاره مى کند. این روایت را طبرسى در جلد اول کتاب احتجاج نقل کرده است. کتاب سلیم بن قیس و جلد چهلم بحارالانوار نیز از منابع این حدیث شمرده مى شود.

۱۱ . حضرت على(علیه السلام)، در توضیح حدیث «ان حدیثنا أهل البیت صعب مستصعب»، حدیث غدیر را بیان کرده، از آزمون مؤمنان در این مسیر سخن گفته است. این روایت در صفحه ۵۵ تفسیر فرات کوفى و نیز جلد ۲۵ بحارالانوار دیده مى شود.

۱۲ . ابن عساکر شافعى در جلد دوم تاریخ دمشق به طرق مختلف حدیث غدیر را از زبان على . علیه السلام . نقل کرده است. همچنین ابن مغازلى شافعى در صفحه ۲۱ کتاب «المناقب»، ابن کثبر در جلد پنجم البدایه و النهایه و هیثمى در جلد نهم مجمع الزواید سخنان حضرت را نقل کرده اند.

به امید آنکه در پرتو نور غدیر به حریم ولایت راه یابیم و از سرچشمه حیات طیبه اهل بیت . علیه السلام . حیاتى نو به دست آوریم.

پى نوشت:

۱. احتجاج طبرسى، ج ۱، ص ۱۸۴؛ الامامه و السیاسه، ص ۲۹ . ۳۰؛ بحارالانوار، ج ۲۸، ص .۱۸۵

۲. مائده .۳

۳. الروضه من الکافى، ج ۸، ص .۲۷

۴. مناقب ابن المغازلى، ص ۱۱۴؛ مناقب الخوارزمى، ص ۲۲۲؛ امالى، شیخ طوسى، ص ۳۳۳؛ همان، ص ۵۴۶؛ همان، ص ۵۵۵؛ الاحتجاج، طبرسى، ج ۱، ص ۳۳۳ و ۲۱۳؛ کشف الیقین، ص ۴۲۳؛ نویسنده؟؛ فرائد السمطین، ج ۱،ص ۳۱۵؛ نویسنده؟؛ ارشاد القلوب، ج ۲، ص .۲۵۹ نویسنده؟؛

۵. کتاب سلیم بن قیس، حدیث ۱۱، ص ۶۴۱؛ فوائد السمطین، ج ۱، ص ۳۱۲؛ الغدیر، ج ۱، ص .۱۶۳

۶. مناقب الخوارزمى، ص ۱۸۲؛ مستدرک حاکم، ج ۳، ص ۳۷۱؛ مروج الذهب، ج ۲، ص ۳۷۳؛ تذکره الخواص، ابن الجوزى، ص ۷۳؛ مجمع الزوائد، ج ۹، ص .۱۰۷

۷. النساء، .۵۹

۸. المائده، .۵۵

۹. التوبه، .۱۶

۱۰. المائده، .۳

۱۱. کتاب سلیم بن قیس، ص ۷۵۸؛ الغدیر، ج ۱، ص ۱۹۵؛ احتجاج طبرسى، ج ۱، ص ۳۴۱؛ فرائد السمطین، ج ۱، ص ۳۱۴؛ کمال الدین، ج ۱، ص ۲۷۴؛ بحارالانوار، ج ۳۳، ص .۱۴۷

۱۲. مسند احمد بن حنبل، ج ۴، ص ۳۷۰؛ این حدیث در صدها کتاب شیعه و سنى با عبارات مختلف نقل شده است.

۱۳. شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، ج ۱۹، ص ۲۱۷؛ المعارف، ابن قتیبه، ص ۵۸۰؛ انساب الاشراف، بلاذرى، ج ۲، ص ۱۵۶؛ حلیه الاولیاء، ج ۵، ص ۲۶؛ الارشاد، شیخ مفید، ج ۱، ص ۳۵۱؛ کشف الیقین، علامه حلى، ص ۱۱۰؛ الغدیر، ج ۱، ص .۱۹۳

۱۴. الارشاد، شیخ مفید، ج ۱، ص ۳۵۲؛ شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، ج ۴، ص ۷۴؛ مجمع الزواید، ج ۹، ص ۱۰۶؛مناقب، أبى مغازلى شافعى، ص ۲۳؛ العمده ص ۱۱۰، الغدیر، ج ۱، ص .۱۶۷

۱۵. کشف المحجه، سید بن طاووس، ص .۲۴۶ معادن الحکمهفى مکاتیب الائمه، فصل ۲؛ بحار، ج ۳۰،ص .۷

منبع: محمد محمدیان تبریزى مجله کوثر شماره ۲

قیام های علویان در زمان امام رضا علیه السلام (۱)

اشاره:

ایستادگی در برابر ستمگران از شاخصه های مردم آزاده ای بوده که همواره برای رسیدن به آرمان های خود و دفاع از ارزش ها و نیز برای رهایی از بند اسارت و تحقیر زورمداران ، دست به اسلحه برده و جان و مال خویش را فدا می کردند . این خود یکی از سنت های تاریخی است که هر گاه حاکمی بر رعیت خود ظلم و ستم روا دارد ، کسانی پیدا شوند که در مقابل این ستم ها دم بر آورده و برای نجات جان مظلومان به سلاح و شمشیر پناه برند . تاریخ اسلام هم از این قاعده مستثنی نیست .
نخستین قیام های مردمی ، از زمان نخستین خلفای اسلامی شروع شد و در دوره های مختلف شورش های مختلفی بر علیه خلفا و حکام کشورهای اسلامی بر پا شد . اگر چه بسیاری از این شورش هابا اهداف خاصی صورت پذیرفته، اما یقینا بعضی از این قیام ها اثرات مثبت زیادی در بر داشته است . در طول تاریخ پر فراز و نشیب اسلام ، بعد از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه وآله و سلم علویان، بیش از همه مورد ظلم و ستم واقع شدند و این طبیعی بود که در هر دوره ای عده ای از علویان برای احقاق حقوق از دست رفته ی خودشان پرچم مخالفت بر افراشته و سر به شورش بردارند. بعد از پیامبراکرم صلی الله علیه و اله و سلم جریان سقیفه باعث انحراف اسلام از مسیر اصلی خود گردید و نسبت به علی علیه السلام و پیروانش ستمی بزرگ روا داشته شد که بدون شک ریشه ی تمامی ظلم و ستم ها در ادوار بعدی را می توان همین جریان دانست . گرچه در این دوران هم قیام هایی بر علیه خلفا صورت گرفت اما به جرات می توان گفت نقطه ی عطف و سر آغاز مهم ترین قیام ها نهضت عظیم عاشوراست که خود الگوی انقلاب ها ی اسلامی خواهد شد . در دوره ی حکومت امویان نیز قیام هایی بر علیه حکام صورت پذیرفت که برخی مورد تایید ائمه ی هدی علیه  السلام بوده و برخی نیز بر خلاف میل آنان بوده و هیچ تاییدی از جانب ایشان نسبت به این قیام ها به دست نیامده است . پس از آن ، عباسیان قیام کرده و با خدعه و نیرنگ حکومت را از چنگ امویان بیرون کشیده و خود را به قدرت رسانیدند . در این زمان بود که قدرت و حکومت چشم آنان را کور کرد و نسبت به رقبای علوی خود ظلم و ستم را از حد گذراندند . در مقابل علویان نیز ساکت ننشسته و هرگاه فرصتی می یافتند سر به شورش بر می داشتند و در مقابل عباسیان قد علم می کردند . دوران امام رضا علیه السلام یکی از حساس ترین دوره های تاریخ شیعه است . از شاخصه های مهم این دوره قیام های متعددی است که از جانب علویان و غیر علویان علیه عباسیان اتفاق افتاده است . در این تحقیق سعی بر آن است تا قیام های علویان در این دوره مورد بررسی قرار گرفته و مواضع امام رضا علیه السلام د راین قیام ها روشن گردد. چهار چوب این پژوهش از سه بخش تشکیل شده است .بخش نخست دور نمایی کلی از روابط علویان و عباسیان را بدست میدهد .بخش دوم دارای سه فصل است که در هر فصل به ترتیب به اوضاع عصر منصور و هادی وهارون عباسی اشاره ای مختصر گردیده و قیامهای مهم هر دوره به صورت مجمل معرفی شده است . بخش پایانی نیز از سه فصل تشکیل یافته که فصل اول مقایسه اوضاع سیاسی، اجتماعی عصر امام کاظم وامام رضا علیه السلام را دربر دارد . در فصل دوم نیز قیامهای علویان در عصر امام رضا علیه السلام ، مواضع عباسیان و موضع امام رضا علیه السلام در هر قیام بیان شده است .در فصل پایانی بخش سوم نیز به مواضع کلی ائمه در برخورد با قیامها اشاره گردیده است .بی گمان در این نوشتار ، خطاها وکاستی های فراوانی وجود داشته ودارد که بسیاری از این اشکالات به مدد استاد گرانقدر ، جناب آقای دکتر اکبری زادگان ، رفع گردیده وبسیاری نیز از جانب این استاد ارجمند به دیده اغماض نگریسته تا موجب رشد نگارنده و تقویت روحیه ی وی گردد .در پایان از زحمات این استاد ارجمند و همه ی کسانی که مرا در این پژوهش یاری رساندند ، قدر دانی می نمایم .موضوع تحقیق ، جایگاه و اهمیت آن یکی ازموضوعات و مباحثی که می بایست در تاریخ بیشتر به آن پرداخته شود ، بررسی مواضع سیاسی امامان معصوم علیه السلام است . برای رسیدن به این مهم لازم است اوضاع سیاسی ،اجتماعی وفرهنگی عصر هر معصوم به صورت جداگانه مورد مطالعه قرار گیرد .طبیعتاً بخشی از این اوضاع سیاسی، اجتماعی به قیام های مردم علیه دستگاه حکومت برمی گردد که با مطالعه همه جانبه ی این قیام ها بخشی از سؤالهای مربوط به سیره ی معصومین علیه السلام جواب داده خواهد شد. از این روی با توجه به گسترده بودن دایره ی موضوع مذکور ، بخش کوچکی از این حجم عظیم را بر عهده گرفته وقیام های علویان در عصر امام رضا علیه السلام را در حد توان خود مورد بررسی قرار می دهیم.

هدف تحقیق

بخشی از قیامهای علویان در ادوار مختلف ، توسط محققین محترم، مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته است ، اما آن دسته از قیامها که مربوط به دوره ی امام رضا علیه السلام وامامان پس از ایشان می باشد کمتر مورد مداقه و توجه قرار گرفته است .هدف از این تحقیق بررسی قیام هایی است که در زمان امام هشتم علیه السلام اتفاق افتاده است . البته بررسی این قیام ها با نگرش کلی بر مواضع آن حضرت علیه السلام در این قیام ها همراه خواهد بود. تبیین سطح آگاهی علویان نسبت به مسأله ی امامت نیز ، از مسایلی است که در این تحقیق ، به صورت گذرا پی گیری خواهد شد .

سئوال های تحقیق

این تحقیق سئوال های اساسی زیر را پاسخ می دهد : ۱.در زمان امام رضا علیه السلام چه قیام ها وحرکاتی برعلیه دستگاه خلافت صورت گرفت ؟
۲. موضع امام رضا علیه السلام در قیام هایی که به اسم علویان صورت می گرفت چه بود ؟ آیا امام رضا علیه السلام با قیام کنندگان علوی همکاری می کرد ند ؟ همچنین تحقیق حاضر سئوالهای فرعی دیگری را به صورت گذرا پاسخ می دهد که عبارتند از :۱.واقعیت تاریخی در مورد ماهیت امامت در عصر امام رضا علیه السلام چه بود ؟ به عبارت دیگر توجه شیعیان به مساله امامت در آن عصرچگونه بوده است ؟ ۲.مفهوم اهل بیت یا آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم در دوره امام رضا علیه السلام چه بوده است؟

روش تحقیق

بررسی قیامهای علویان در هر عصری به مطالعه ی اوضاع و شرایط حاکم بر آن عصر ، نیاز دارد که این امر خود نیازمند پژوهش در تاریخ است . از این رو، شیوه ی تحقیق در این پژوهش ، به روش کتابخانه ای است که بنا به اقتضای طبیعی پژوهش های تاریخی ، از منابع ومآخذ معتبر و کهن تاریخ عمومی ،تاریخ ائمه ،و…، فیش برداری شده وپس از تنظیم آن فیشها و ارائه چارچوب ، در نهایت به رشته تحریر در آمده است .هر چند برای تحلیل داده ها و آشنایی با دیدگاه های معاصران از مراجعه به آثار آنها بی نیاز نبوده است .

پیشینه تحقیق

تا کنون تحت عناوین مختلف ، کتابهای متعددی که به نوعی موضوع مورد نظر ما را در بر دارد ، به رشته ی تحریر در آمده است . اما کتابی که منحصراً در مورد قیام های علویان در زمان امام رضا علیه السلام نگارش شده باشد ، یافت نشد. منابع و مآخذی که در تدوین این پزوهش ، براساس قرابت در موضوع ، از آنها استفاده شده است ، به دو گروه تقسیم میشود : الف ـ منابع تاریخی دست اول ، ب ـ مطالعات وتحقیقات معاصر.گروه اول خود به دو دسته تقسیم می شود: منابع تاریخ عمومی وکتاب های رجال وسیره .

الف ـ منابع تاریخ عمومی

۱. تاریخ الرسل والملوک : تألیف ابوجعفر محمد بن جریر طبری ( متوفی۳۱۰ ق ) . به صورت سالنگاری نگارش یافته و وقایع تاریخی از آغاز آفرینش تا سال ۳۰۲ هجری قمری را نقل کرده است .از محاسن تاریخ طبری ذکر تفصیلی رویدادهاست ، اما این بیان تفصیلی چون با اظهار نظر و قضاوت وگزینش مولف همراه نیست گاه در تضاد و تناقض با هم قرار می گیرد . تاریخ طبری در مورد موضوع بحث این تحقیق نیز به خوبی به ذکر وقایع پرداخته است ، اما این توجه کمی با عنایت و توجه کیفی همراه نیست علاوه بر این که مولف این کتاب با اظهار بی طرفی ظاهری ، نه تنها مظلومیت علویان را به تصویر نمی کشد بلکه سعی وتلاشی هم برای محکوم کردن کارهای ناشایست خلفا انجام نمی دهد . ۲.تاریخ یعقوبی : اثر احمد بن ابی یعقوب ، معروف به ابن واضح یعقوبی ( متوفی ۲۷۹ ق ) .در دو جلد تنظیم شده است . جلد اول تاریخ پیش از اسلام ، از آدم وحوا تا تاریخ پیامبر اسلام را بیان داشته است . جلد دوم این کتاب از تولد پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم شروع شده و تا دوران معتمد عباسی ادامه می یابد .یعقوبی بر خلاف طبری با ایجاز و اختصار بیشتری با مطالب بر خورد کرده است ودر نقل اخبار و رویدادها نیز گزینش خویش را دخالت داده است . این مورخ از قیام علویان در مقابل خلفا دفاع کرده است . از محاسن دیگر یعقوبی این است که در نقل ارقام و اعداد ، اشعار و ذکر اسامی اشخاص دقت زیادی داشته است .۳. الکامل فی التاریخ : نوشته ی عز الدین ابوالحسن علی بن محمد معروف به ابن اثیر (۶۳۰ ق) بخش اعظم این کتاب در تاریخ اسلام از آغاز تا سال ۶۲۸ قمری وشامل اخبار سیاسی و نظامی وگاه فرهنگی شرق و غرب جهان اسلام است . این اثر تاریخی نیز به صورت سال نگاری تدوین شده است .مولف الکامل سال ها پس ازطبری و یعقوبی کتاب خود را نوشته است . در نقل حوادثی که به زمان آنها نزدیکتر بوده نظر آنان را ترجیح داده است ودر پاره ای موارد ، چیزی بیش از طبری ندارد و دقیقاً همان مطلب طبری را نقل کرده است . اما روش او در ذکر روایات مختلف در باره یک واقعه کاملاً باروش طبری متفاوت است .زیرا اوکامل ترین روایت را انتخاب کرده و یا روایتی را که به نظر او درست تر بوده ذکر کرده است . موضع گیری ابن اثیر نسبت به قیامها در قیاس با طبری نیز مثبت تر و با محکوم کردن اعمال زشت دستگاه خلافت همراه می باشد .۴. الاخبار الطوال : نوشته ی احمد بن داوود دینوری ( متوفی ۲۸۲ق ).از کهنترین تاریخنامه های عمومی مختصر تاپایان عصر معتصم عباسی است .دینوری آغاز کتاب را مختصراً به تاریخ فرزندان آدم و اختلاف زبان ها واقوام ومهاجرت های سامیان و فرمانروایان مشهور آنان اختصاص داده است .پس از آن به ذکر احوال فرمانروایان ایرانی پرداخته ودر ادامه از دوره ی خلافت خلفا وامام علی وحسنین علیه السلام وواقعه ی کربلا اخباری بیان داشته است .احوال خلفای مروانی از دیگر مسائلی است که دینوری در تاریخ خود به آن پرداخته است .از فصول دیگر این کتاب دعوت عباسی وذکر اخبار عصر عباسی ،به ایجاز ، از دوره ی منصور تا عصر معتصم می باشد . ۵.الامامه والسیاسه( تاریخ الخلفا ) : منسوب به ابن قتیبه دینوری .از دوران خلافت ابوبکر و عمر شروع می شود وبه دوران درگیری امین ومامون ختم می گردد نویسنده در جلد اول آن تا واقعه ی حره را بیان کرده وجلد دوم کتاب خود رابه واقعه حره و اخبار بعد از آن ، تا دوران امین ومامون اختصاص داده است .از این روی جلد دوم این اثر در تحقیق حاضر مورد استفاده بوده است .

ب ـ کتابهای رجال و سیره

۱. مقاتل الطالبیین : تالیف ابوالفرج اصفهانی ( متوفی ۳۵۶ ق ) .این کتاب اثری کم نظیر در اطلاع رسانی پیرامون زندگی فرزندان ابی طالب است که به شهادت رسیده اند یا به طرز مرموزی به قتل رسیده اند . گر چه گرایش های زیدی با تسامح مذهبی ابوالفرج در اثرش آشکار است ، اما باید اعتراف کرد که بیشترین اخبار و اطلاعات در مورد حرکت ها و قیام های شیعه را می توان از این اثر بدست آورد .سعی ابوالفرج در این کتاب بر آن بوده که زندگی اشخاص را به ترتیب زمانی شرح دهد اما معمولاً از ذکر تاریخ حوادث خودداری نموده و همانند طبری اخبار گوناگون را نقل کرده است .یکی از بزرگترین اشکالات اصفهانی این است که امامان شیعه را با دیگر علویان یکسان می داند و هیچ امتیازی بین آنان قائل نیست . ۲.انساب الاشراف : نوشته ی احمد بن یحیی بلاذری ( ۲۷۹ق ) .وی تاریخ وانساب تیره های عرب و مشاهیر آنها را تا روزگار خود ثبت کرده است .کتاب از حضرت آدم آغاز شده وپس از ذکر پیامبران به نسب عرب رسیده و به بررسی انساب عدنان پرداخته وچون به پیامبر اسلام رسیده فصل مفصلی به سیرت حضرتش تا رحلت و ماجرای سقیفه اختصاص داده است .پس از آن به اخبار و انساب صحابه و علویان وعباسیان وامویان پرداخته است .بخشی از این کتاب مربوط به جنگها واحوال خلفاست .از این روی منبع خوبی برای تحقیق در باره موضوع مورد نظر ما به شمار می رود .

ج ـ مطالعات وتحقیقات معاصر

۱. جهاد الشیعه : نوشته ی خانم سمیره مختاراللیثی . این کتاب دارای یک مقدمه و پنج فصل است قیام ها را به ترتیب زمانی مورد بحث قرار داده و ترتیب فصل ها را بر اساس خلافت خلفای عباسی تدوین کرده است .وی در هر فصل درباره ی قیام هایی که در عهد یکی از خلفای عباسی روی داده بحث کرده است .قوت و استحکام علمی ، تحلیل دقیق داده ها و چینش منطقی آن درباز آفرینی تاریخ حرکت ها و نهضت های شیعی در عصر اول عباسی با نثری ساده و روان ، از جمله مزایای این کتاب است .اما نباید از نظر دور ماند که مؤلف ، به اصول اعتقادات مذهب شیعه به استثناء زیدیه ، ( مانند عصمت ائمه ، انتظار مهدی ، غصب حق علی علیه السلام ) به عنوان آراء غلوآمیز ومنحرف ، تاخته وآرای زیدیه را حرکتی جهت اعتدال نظریات افراطی شیعه ، معرفی کرده است ودر بعضی موارد در معرفی ائمه ، تحت تأثیر اعتقادات مذهبی ، از روش علمی تحقیق خارج گردیده است. بعلاوه نویسنده ی این اثر به بیان مواضع امامان شیعه در قیام های عصر خود نپرداخته است و این خود نقص دیگری است که در این کتاب به چشم می خورد .۲. قیام های شیعه در عصر عباسی : نوشته ی محمد کاظمی پوران .دارای یک مقدمه و سه بخش است که در بخش اول ، حکومت های اموی و نهضت های مردمی در این دوره را به صورت خلاصه مورد بررسی قرار داده است .در بخش دوم قیام ها و نهضت های دوره ی عباسی را با تفصیل بیشتری شرح داده است . در بخش پایانی هم ، تاریخ تشیع و دوره های مختلف شیعه را به صورت گذرا بیان داشته و درنهایت نظر ائمه ی اطهار علیه السلام را در مورد قیام ها ی علویان بیان نموده است . با توجه به این که این اثر توانسته حرکتهای انقلابی عصر عباسی را نمایش دهد اما محدوده ی زمانی خاص را مورد مطالعه قرار داده و تنها بخشی از قیام ها را بررسی کرده است. بنا بر این قیام های دوره ی امام رضا علیه السلام راکه مورد بحث تحقیق حاضر است ، در این اثر نمی توان یافت . به همین جهت برآن شدیم تا قیام های این برهه از زمان را به صورت مجمل مورد بررسی قرار دهیم . دسته ی دیگری از کتاب ها وجود دارند که هرچند به طور مستقیم در باره ی قیام های شیعه نگارش نیافته اند ، اما در شناخت موضوع و جوانب آن ، دخالت دارند .از جمله ی این کتاب ها می توان حیات فکری و سیاسی امامان شیعه ، نوشته ی رسول جعفریان ، حیات سیاسی امام رضا علیه السلام ، تألیف جعفر مرتضی عاملی ، امامان شیعه وجنبش های مکتبی اثر محمد تقی مدرسی و… را نام برد.
بخش اول: دور نمائی از رابطه ی علویان و عباسیان
آغاز کار عباسیان( ۱۳۲ق )،وحشت عباسیان از علویان، سیاست های کلی خلفای عباسی برای مقابله با علویان، موضع علویان در مقابل توطئه ی عباسیان، حمایت های مردمی از نهضت های شیعه،عوامل استمرار و تداوم قیام ها ی شیعه

آغاز کار عباسیان ( ۱۳۲ ق )

پیش از آنکه قیام های علویان در ادوار مختلف عصر عباسی مورد بررسی قرار گیرد ، لازم است روابط عباسیان و علویان و اوضاع سیاسی و اجتماعی این دو رقیب مورد مطالعه قرار گیرد تا قضاوت درباره ی قیام های علویان ممکن باشد .از سطور تاریخ حکومت امویان چنین استنباط می شود که امویان برای حفظ حکومت خود و کنار زدن رقبای علوی خود از هیچ جنایتی فرو گذار نکردند . قتل عام شیعیان به هر طریق ممکن جزء لاینفک حکومت امویان به شمار می رفت . این جرم و جنایت در مرحله ای از تاریخ تا جایی پیش رفت که ائمه معصومین شیعیان خود را امر به تقیه می کردند و در مواردی شیعیان هجرت و فرار به سرزمین های امن را برای نجات جان خویش بر می گزیدند .یکی دیگر از رقبای امویان بنی عباس بودند که مترصد فرصتی بودند تا حکومت را به چنگ آورند . در میان ایرانیان به یاری این دو گروه مخالف علوی برخاستندو رشته ی خلافت را از دست امویان گرفته و به دست عباسیان دادند.(۱) هوا خواهان خاندان علی علیه السلام در تحکیم قدرت عباسی کمک شایسته ای کرده و سهمی به سزا داشتند ولی بنی عباس نسبت به آنها از راه حیله و خدعه وارد شدند . اگرچه علنا به فرقه ی شیعه تعرضی نداشتند ولی مخفیانه پیشوایان و رهبران آنها را از سر راه خود بر می داشتند ، عده ای را تبعید و بعضی را می کشتند تا از قدرت معنوی و نفوذ آنان بکاهند.

وحشت عباسیان از علویان

حکومت عباسی در آغاز با تکیه بر تبلیغ به نفع علویان پا گرفت . شعار تبلیغاتیشان الرضا من آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم بود ، اما در پایان کار از این ادعا منحرف شدند و با دعوی خویشاوندی نسبی با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم خود را بر امت اسلامی چیره ساختند از این رو طبیعی بود عباسیان خطر واقعی را از سوی عمو زادگان علوی خود احساس کنند . زیرا آنان به لحاظ پایگاه معنوی و استدلال به مراتب نیرومند تر و به لحاظ خویشاوندی به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نزدیک تر بودند . افزون بر این در میان علویان افراد بسیار شایسته ای یافت می شد که با بر خورداری از بهترین صفات ، از علم و عقل و درایت و عمق بینش در دین و سیاست به راستی در خور احراز مقام خلافت بودند . به علاوه احترام و سپاسی که مردم در ضمیر خود نسبت به آنان احساس می کردند و در مقابل آنان سر تعظیم فرود می آوردند باعث وحشت عباسیان از علویان می گردید.(۲)خلفای عباسی میزان نفوذ علویان را درک کرده بودند و از رفتار و گفتار آنان می توان در یافت که تا چه اندازه از نفوذ علویان بیمناک بودند. به عنوان نمونه می توان به موارد زیر اشاره کرد:۱.سفاح از روزی که روی کار آمد از عبدالله بن حسن سراغ پسرانش (محمد و ابراهیم) را می گرفت و از اینکه آن دو به نزد وی نیامده بودند نگران و ناراحت بود و مدام به دنبال آن دو می گشت.(۳) ۲.منصور به فرزندش مهدی چنین سفارش می کند : « فرزندم…من جز دو تن از هیچ کس نمی ترسم ، یکی عیسی بن موسی و دیگری عیسی بن زید ، اما عیسی بن موسی به من آنچنان قول و پیمان داده که از او پذیرفته ام اما عیسی بن زید ، اگر برای پیروزی بر او تمام این اموال را در راهش خرج کنی و تمام این بردگان را نابود کنی و تمام این شهر را به ویرانی بکشی هرگز ملامتت نمی کنم».(۴)۳.هنگامی که منصور سرگرم جنگ با محمدبن عبدالله و برادرش بود ، شب ها خوابش نمی برد. برای سرگرمی اش دو کنیزک به وی تقدیم کرده بودند ولی او به آنها حتی نگاه هم نمی کرد وقتی علت را پرسیدند ، فریاد برآورد که :« این روز ها مجال پرداختن به زنان نیست ، مرا هرگز با این دو کاری نیست مگر روزی که سر بریده ی ابراهیم را نزد من و یا سر مرا نزد او ببرند.(۵) ۴.منصور بار ها امام صادق علیه السلام را دستگیر کرده و نقشه ی قتل او را می کشید(۶)و آن حضرت را مورد عتاب و تهدید قرار می داد و متهم می کرد به این که اندیشه ی قیام بر ضد حکومتش را دارد .(۷) ۵.بیم مهدی نیز از روشنترین مسائلی است که از سطور تاریخ استفاده می شود ، بنا به گفته ی ابن اثیر وقتی مهدی امام کاظم علیه السلام را از زندان آزاد می کند از او می خواهد که نه بر ضد وی و نه بر ضد یکی از فرزندانش قیام نکند(۸). تعقیب عیسی بن زید و حسن بن ابراهیم پس از فرار از زندان که این تعقیب مدت زیادی طول کشید (۹)نیز حاکی از وحشت مهدی از علویان می باشد .۶.ترس رشید از یحیی و علویان دیگر نیز احتیاج به توضیح ندارد . رعب و وحشت این خلیفه را از این روایت می توان به خوبی درک کرد که وقتی رشید به مدینه رفت فقط دویست دینار به امام موسی علیه السلام تقدیم کرد . این در حالی بود که به کسان دیگر که مزاحمش نبودند هزاران دینار می بخشید. علت این کار را برای پسرش مامون چنین بیان کرده که :«اگر پول بیشتری در اختیار امام قرار دهد چه بسا که فردا صد هزار شمشیر از سوی شیعیان و دوستان امام به رویش کشیده شود .»(۱۰) علاوه بر مواردی که ذکر شد ، موارد دیگری که حکایت از وحشت و ترس خلفای بنی عباس از علویان دارد را می توان بر شمرد ، ولی چون سخن به درازا می کشد ما به ذکر همین نمونه ها اکتفا کرده و در گفتاری دیگر به پاره ای از سیاست های ضد علوی عباسیان می پردازیم.

سیاست های کلی خلفای عباسی برای مقابله با علویان

عباسیان به وضوح این حقیقت را دریافته بودند که نفوذ علویان در بین مردم بیشتر از آنان است . از این روی عباسیان به فکر این بودند که چگونه علویان را از صحنه ی سیاست خارج کنند . آنها برای رسیدن به این هدف بزرگ شگرد های مختلفی به کار بردند :۱.اقامه ی دلیل و برهان بر حقانیت خود ؛ از جمله ی این دلایل و براهین ، دگرگون ساختن نظریه ی میراث بود ، آنان برای مقابله با علویان در سلسله ی وراثت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم که مردم مشروعیت خلافت را بدان اثبات می کردند ، تغییر دادند . اینان نخست رشته ی وصایت خود را به امیرالمومنین علیه السلام متصل می کردند که از او بدین ترتیب پایین می آمد : از علی علیه السلام به پسرش محمد حنفیه ، سپس ابو هاشم ، سپس علی بن عبد الله بن عباس ، بعد از آن فرزندش محمد بن علی و پس از آن ابراهیم امام و سپس برادرش سفاح و …(۱۱)۲. شگرد دیگری که عباسیان به وسیله ی آن قصد کوبیدن علویان را داشتند ، سوء استفاده از لقب مهدی بود .این اتفاق در زمان منصور صورت پذیرفت . وی چون می دید مردم گرد محمد بن عبد الله علوی جمع شده اند و او را مهدی می دانند ، تصمیم گرفت که این پدیده راپایمال کند ، بدین منظور فرزند خود را مهدی لقب داد تا وقتی به خلافت می رسد تکرار این لقب ذهن مردم را کم کم از محمد بن عبد الله علوی دور گرداند.(۱۲)۳. تشیع یا ابراز دوستی با علی بن ابی طالب علیه السلام و فرزندانش ، از شگرد های دیگر عباسیان بود که از میان خلفای عباسی ، مامون به این شگرد متوسل شد . این ابراز دوستی به خاطر شرایط خاص سیاسی بود که مامون در یک برنامه ریزی دقیق و حساب شده خود را طرفدار علی علیه السلام جلوه داد تا به نوعی با قیام های علویان مبارزه کند.(۱۳)۴. مشروعیت بخشیدن به حکومت خود ؛ عباسیان برای سرکوبی مخالفان و تثبیت حکومت و پایگاه اجتماعی خویش به هر نحو ممکن با جعل حدیث و استناد به آن ، می کوشیدند مشروعیت قانونی و حقوقی برای خود به وجود آورند . در این جهت به احادیثی از قول پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اشاره داشتند که بر اساس آن ، حکومت به فرزندان عباس خواهد رسید.(۱۴) پیشتر نیز اشاره گردید که آنان خود را جزو خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم معرفی می کردند و بر این موضع سخت پافشاری می کردند . نمونه هایی از این مواضع را می توان در خطبه های منصور و سفاح هنگام رسیدن به حکومت در کوفه مشاهده کرد(۱۵). جواب نامه ی منصور به محمد بن عبدالله بن حسنی (نفس زکیه) نیز این ادعا را ثابت می کند.(۱۶)۵. سختگیری شدید بر گروه های سیاسی و به ویژه علویان و شیعیان در طول دوره ی حکومت عباسی ؛ در آغاز پیروزی عباسیان ، بنی هاشم و به ویژه علویان که سال ها از ستم امویان در رنج و زحمت بودند ، از هر سو به کوفه و حیره سرازیر شدند تا از بهره ی خود در حکومت جدید آگاهی یابند. سفاح سعی داشت علویان را با دادن صله و جایزه آرام کند اما علویان به ویژه فرزندان امام حسن علیه السلام به دریافت جایزه و انعام راضی نمی شدند . از زمان منصور تمام اولاد امام حسن علیه السلام به جز اندکی از آنان دستگیر و زندانی شدند و شکنجه و مرگ نصیب بسیاری از آنان شد ،(۱۷)برخورد های ناروای عباسیان با علویان نه محدود به زمان منصور بود و نه خاص اولاد امام حسن علیه السلام ،بلکه خلفای دیگر نیز شیوه ی منصور را ادامه داده و حتی اولاد امام حسین علیه السلام به ویژه ائمه ی شیعه نیز از این امر مستثنی نبودند .۶. مفتی تراشی و وادار کردن دانشمندان به تالیف کتب حدیثی ؛ زمامداران عباسی با این که در آغاز کار ، شعار طرفداری و حمایت از بنی هاشم را دستاویز رسیدن به اهداف خویش قرار داده بودند ، پس از آن که جای پای خود را محکم دیدند ، کوشیدند همانند زمامداران بنی امیه با وسائل مختلف مردم را از مکتب ائمه علیه السلام دور نگهدارند و میان آنان و پیشوایان بزرگ اسلام فاصله ایجاد کنند. به این منظور مردم را به مفتیان وابسته به حکومت وقت رجوع دادند . این موضوع در زمان امام صادق علیه السلام بیش از هر زمان دیگر به چشم می خورد . در عصر امام ششم علیه السلام حکومت های وقت می کوشیدند افرادی را که خود مدتی شاگرد مکتب آن حضرت بودند ، در برابر مکتب امام بر مسند فتوا و فقاهت نشانده ، مرجع خلق معرفی نمایند. چنان که ابوحنیفه و مالک بن انس را نشاندند .(۱۸) به همین منظور مالک بن انس را فوق العاده مورد تکریم قرار می داد و او را مفتی و فقیه رسمی معرفی می کرد . سخنگوی بنی عباس در شهر مدینه اعلام می کرد که :«جز مالک بن انس و ابن ابی ذئب کسی حق ندارد در مسائل اسلامی فتوا دهد» . او همچنین دستور داد مالک کتاب حدیثی تالیف کرده و در اختیار محدثان قرار دهد . مالک نیز کتابی به نام «موطأ » تالیف کرد . (۱۹)

موضع علویان در مقابل توطئه ی عباسیان

برخورد خشونت آمیز امویان و عباسیان با علویان که از میانه ی سده ی اول هجری آغاز شده بود ، سبب شد که شیعیان برای مقابله ، دو روش متفاوت در پیش گیرند. شیعه ی امامیه فعالیت های علمی و فرهنگی گسترده ای را به صورت نهانی آغاز کرد . فعالیت های علمی و تبلیغی دوره ی امامت امام محمد باقر علیه السلام ، امام جعفر صادق علیه السلام و امام موسی کاظم علیه السلام و تربیت شاگردان ، باعث گسترش تشیع در سرزمین ها ی اسلامی گردید. از طرف دیگر چون خلفای عباسی شدیدا پیشوایان شیعه ی امامیه را تحت نظر داشتند و چندین بار آنها را زندانی کرده یا از مدینه به مرکز خلافت احضار کردند ، آنان سازمان وکالت را تاسیس کردند.(۲۰) و بخشی از وظایف خود را به وکلا واگذار نمودند تا دور از چشم خلفای عباسی رسالت خود را به انجام رسانند . وکلا با گرد آوری وجوهات و به مصرف رساندن آنها و پاسخگوئی به شبهات دینی و ترویج تشیع به اداره ی امور شیعیان پرداختند.زیدیان روش مبارزه ی نظامی را در پیش گرفتند . بدین ترتیب یک رشته قیام های علوی از میانه ی سده ی دوم هجری در عراق ، ایران ، حجاز ، یمن و مصر آغاز شد که تا اواخر سده ی سوم هجری ادامه یافت. این قیام ها باعث گسترش تشیع در سرزمین های یاد شده گردید. رواج مذهب تشیع در اواخر سده ی دوم و اوایل سده ی سوم هجری علویان را امیدوار کرد که پیروزی های بیشتری را کسب کنند. زیدی ها که در خلافت هارون به پیروزی رسیدند و اولین دولت شیعی را به نام ادریسی هابه سال ۱۷۲قمری در مغرب اقصی تشکیل دادند ، درصدد بر آمدند از ناآرامی هایی که در پی قتل امین بوجود آمده بود، بهره برداری کنند . در زمان مامون نیز قیام هایی بر علیه حکومت صورت پذیرفت که در جای خود به توضیح مفصل مهمترین آن قیام ها خواهیم پرداخت.

.حمایت های مردمی از نهضت های شیعه

هدف تشیع برگرداندن حکومت اسلامی به راه و روش مستقیم محمد صلی الله علیه و آله و سلم و مکتب اصیل اسلام بود . بنا بر این هر قیامی که محتوای مکتبی و رنگ مردمی داشت مورد استقبال و توجه مردم بود . توده ها ی مختلف مردم با شیوه های گوناگون از این گونه نهضت ها حمایت می کردند . فقها و دانشمندان در بعضی از این قیا م ها در صف اول حمایت بودند . به عنوان مثال وقتی از مالک بن انس حکم خروج با محمد (نفس زکیه ) را پرسیدند ، وی به بیعت با محمد فتوی داد (۲۱)محمد بن عجلان نیز که از فقهای مدینه بود ، همراه محمد قیام کرد (۲۲۹ابن هرمز از کسانی بود که با محمد خروج کرد . وی را به واسطه ی پیری یا بیماری روی تختی سوار کرده بودند و همراه محمد می بردند ، در حالی که خودش می گفت : « از من کار جنگی ساخته نیست ، ولی می خواهم مردم مرا ببینند و به یاری محمد بیایند ».(۲۳) در قیام ابو السرایا نیز این مطلب قابل ذکر است که در کوفه مردم همانند مور و ملخ بیرون ریختند، این در حالی بود که همه ی آنها افراد نظامی نبودند و سلاح آنها عصا وآجر و چاقو بود(۲۴) این موارد و موارد مشابه دیگر همه حاکی از این است که هر جا قیامی به خون خواهی علویان بر پا می شد ، مردم نیز به حمایت از آن بر می خواستند . علاوه بر این که هیچ گاه دنباله ی این قیام ها در ادوار مختلف قطع نشد و استمرار و تداوم خود را حفظ کرد .

عوامل استمرار و تداوم قیام های شیعه

در هر عصر و زمانی جامعه ی اسلامی شاهد شورش و قیامی بر علیه دستگاه خلافت بوده و همیشه شیعیان نگرانی خود از وضع جامعه ی خویش را به نحوی ابراز کرده اند . این تداوم و استمرار می تواند دلایل مختلفی داشته باشد اما قبل از اینکه عوامل تداوم قیام ها در دوره ی خلفای اموی و عباسی مورد بررسی قرار گیرد ، بهتر است به این سوال پاسخ دهیم که چه چیزی زمینه ی برپایی این قیام ها را به وجود می آورد ؟برای ریشه یابی این قضیه باید به پاره ای از آیات و احادیثی که از مبانی اعتقادی شیعه می باشد ، اشاره کنیم و سپس به سیره ی عملی و گفتار ائمه ی معصومین علیه السلام به خصوص امام علی علیه السلام تمسک جوییم. آیات جهاد و فضیلت های آن به ویژه آیه ی «وَلا تَحسَبَنَّ الذینَ قُتِلوا فیِ سَبیلِ الله اموَاتاً بَل احیَاءٌ عِندَ رَبِهِم یُرزَقُون »(۲۵)وآیاتی با این مضمون و مفهوم که شیعیان را به بذل جان ومال وآبرو در راه دین خدا ترغیب و تشویق می کند ، با مؤیداتی که در احادیث وارد شده ،علویان را به قیام بر علیه ظلم و ستم و احقاق حقوق از دست رفته شان وادار می کرد. زیارت عاشورا که یکی از معتبرترین زیارات شیعه است نیز با عباراتی مثل «اِنّیِ سِلمٌ لِمَن سَالَمَکُم وَ حَربٌ لِمَن حَارَبَکُم وَ وَلِیٌ لِمَن وَالَاکُم وَعَدُوٌ لِمَن عَادَاکُم (۲۶) دوست داران اهل بیت علیه السلام را به خون خواهی و طلب حق و انتقام از دشمنان ترغیب می کند . بنابراین قیام در مقابل جور و ظلم یکی از اصول همیشگی شیعیان بوده و هیچ قدرتی تاکنون نتوانسته مانع این شور و هیجان و ازجان گذشتگی شیعه گردد . به علاوه گفتار معصومین علیه السلام برای پیروان خود خط سیر مشخصی را ترسیم کرده بود که دیگر دشوار می نمود بنی امیه و بنی عباس بتوانند با فریب کاری و قداست های دروغین آن را به انحراف بکشانند. به عنوان نمونه نامه ی امیر المؤمنین علیه السلام به فرماندارش در بصره تا حدودی بیانگر این خط سیر است :«.بدانکه هر رهبری شونده ای را رهبری است که از او پیروی می کند و از چراغ دانش او روشنی می جوید ، بدان امام شما از تمام دنیایش به دوتن پوش کهنه واز همه ی خوراک به دو گرد نان بسنده کرده است ، شما را یارای چنین کاری نیست ، ولی مرا به پرهیز کاری واوکوشش و هم گامی دائم در قول و فعل وپاک دامنی و درست اندیشی و درست کاری و تعهد یاری دهید»(۲۷) این خط سیر و نیز سیره ی عملی امام حسین علیه السلام در واقعه ی عاشورا الگوی بسیار ارزنده ای برای شیعیان و طرفداران اهل بیت علیه السلام بوده و هست ، بنا بر این طبیعی است که هر گاه فریاد مظلومی به گوش شیعه می آید به طرفداری و حمایت از مظلوم به پا می خیزد و آماده است تا آخرین قطره ی خون خود را برای برپایی عدالت نثار کند . در دوره ی معاصر نیز این امر از نظر ها پنهان نیست چه در دوران دفاع مقدس ،که شیعیان با شعار یاحسین و یا زهرا علیه السلام در مقابل تجاوز گران ایستادند و جان خویش را فدا کردند و چه بعد از آن در سال های اخیر که هر گاه ظلمی ازجانب استعمار گران و متجاوزان اسرائیلی متوجه مسلمانان می شد ، اولین گروهی که به همایت از فلسطین و مسلمانان دیگر بر می خاست ، شیعیان به خصوص شیعیان ایرانی بودند و این وضعیت همچنان ادامه خواهد داشت تا مهدی آل محمد صلی الله علیه و آله وسلم با ظهور خود دولت کریمه را بنا نهد و مردم جهان را از بند اسارت رها کند (ان شاء الله ) .عوامل متعددی می تواند در تداوم قیام شیعه نقش داشته باشد . علاوه بر این مطالبی که ذکر شد ، به چند عامل دیگر اشاره می گردد : ۱.تعدد فرق شیعه و نفوذ و رشد آنان در شهرها و سرزمین ها به گونه ای که اگر نهضتی در شهری شکست می خورد ، در شهری دیگر شروع می شد .(۲۸) به عنوان مثال بعد ازشکست قیام ابو السرایا در کوفه گماشتگان ابو السرایا در شهر های دیگر سر به شورش بر می دارند . در بخش بعدی این قیام و قیام های بعد از آن ، مورد بررسی قرار می گیرد .۲.محبت مسلمانان نسبت به اهل بیت علیه السلام و خاندان علوی از دیگر اسباب استمرار و تداوم قیام ها بود .۳.رعایت اصل تقیه در میان شیعیان سبب می شد تا دشمن تصور کند شیعیان کمترین اقدام سیاسی بر ضد آنها نخواهند داشت.۴.گشایش باب اجتهاد در شیعه کمک شایانی به رشد مردم کرده و در این امر (قیام علیه ظلم ) موثر بود.۵.همگامی شیعه با شرایط زمانی و مکانی هر عصر و مدارا داشتن با فرقه های مذهبی و اهل کتاب.۶. این انقلاب ها در پهنه ی گسترده ی سرزمین های اسلامی بروز و ظهور پیدا می کرد و با محیط طبیعی و فرهنگ هر ناحیه ، برای شوراندن مردم ، هماهنگ می شد . چنانکه نهضت یحیی بن عبد الله در دیلم قیامی بود که از درد ها و آرزو های آن سامان سخن می گفت و قیام حسین بن علی (شهید فخ) به آزادی بردگان مکه کمک می کرد ، چنانکه رهبر قیام بانگ می زد « هر بنده ای سوی ما آید آزاد است.»(۲۹)
بخش دوم: قیام های مهم شیعیِ عصر عباسی تا زمان امام رضا علیه السلام ( ۲۰۳ – ۱۳۶ ق)
فصل اول : دوران منصور ( ۱۵۸ـ۱۳۶ق )
فصل دوم : دوران هادی (۱۷۰ ـ۱۶۹ق )
فصل سوم : دوران هارون ( ۱۹۳ ـ۱۷۰ق )
فصل اول : دوران منصور(۱۵۸ ـ ۱۳۶ق)اوضاع سیاسی ، اجتماعی
رابطه ی عباسیان و علویان در هنگام دعوت عباسی ، حسنه بود . اما هنگامی که انقلاب با انتقال خلافت ، به آل عباس پایان یافت ، علویان به ویژه شاخه ی حسنی به این باور رسیدند که عباسیان آنان را فریب داده اند و خلافتی را که حق آنان بوده به خود اختصاص داده اند ، بنابر این برای آنان آسان نبود که همه ی سختی ها را در زمان امویان تحمل کنند تا بعد از دعوت که به نام ایشان بود ،حقشان غصب شود . از این رو آنان را دشمن شمردند . از سوی دیگر عباسیان در آغاز زندگی سیاسی خود کوشیدند با علویان همکاری کنند تا حکومت نوپای ایشان فرصتی برای تثبیت گام های خود داشته باشد ، سپس دو گروه اندک اندک از هم دور شدند . به ویژه هنگامی که سفاح در خطبه ی خود در کوفه اعلام کرد که خلافت عباسی است و عباسی خواهد ماند و هیچ کس در آن حقی ندارد(۳۰) که منظور او از هیچ کس علویان بودند . اما با این همه روابط میان آنان آرام و مسالمت آمیز بود تا این که در دوران منصور تغییر یافته ، بحرانی شد و آنگاه به درگیری انجامید . زیرا خلیفه احساس کرد مخالفت علوی به دشمنی سختی تبدیل شده است . منصور همه ی کسانی را که ممکن بود بر علیه حکومتش شورش کنند ، تهدید می کرد (۳۱)منصور زمانی عهده دار خلافت شد که پایه های آن مستحکم بود . وی از رقابت عبدالله بن علی که در پی خلافت بود ) وحشت کرد . همچنین از افزایش نفوذ ابومسلم و قیام پسر عموهایش آل ابیطالب علیه السلام در برابرحکومتش هراسان شد.(۳۲) این مشکلات سیاسی، فکرمنصور رابه خود مشغول کرده بود.

مواضع دستگاه خلافت و چگونگی برخورد با مشکلات

منصور برای مقابله با این مشکلات سعی کرد بی باکی ، زیرکی و نیرنگ را با هم در آمیزد . او تصمیم گرفت دشمنانش را به وسیله ی هم نابود کند . تا عرصه ی سیاسی به نفع وی باز گردد . عبد الله بن علی (عموی منصور ) علاوه بر این که به خلافت چشم داشت ، از برادر زادگانش سفاح و منصور ، به علت تمایل شدید آنان به ایرانیان ناراحت بود . وی در راس سپاهی بزرگ از عرب ، به جنگ رومی ها رفته بود که از مرگ سفاح و بیعت با منصور آگاه شد . از این روی از رفتن به جنگ منصرف شد و به حرّان برگشت و از سپاه برای خود بیعت گرفت . بدین گونه از سپاهی که برای جنگ با رومی ها تجهیز شده بود ، برای رسیدن به خلافت استفاده کرد . منصور در مقابل این خطر دست به اقدام حکیمانه ای زد ، او ابو مسلم را به جنگ عبد الله فرستاد .(۳۳) تا بدین وسیله هم دشمنان خود را به دست یکدیگر نابود سازد و هم خراسانی های موجود در سپاه عمویش را از طریق جذب کند . در جنگی که میان ابو مسلم و عبدالله صورت گرفت ، عبدالله شکست خورده و به بصره فرار کرد(۳۴) و در نهایت دستگیر و زندانی شد و در سال ۱۴۷ قمری توسط منصور کشته شد .(۳۵) بعد از شکست خوردن عبد الله ، رابطه ی ابو مسلم با منصور بسیار بد شد و میان آنان مسائلی رخ داد که موجب دوری آن دو از یکدیگر گردید . منصور برای رهایی از ابو مسلم شیوه ی سیاسی خاصی را اتخاذ کرد که بر موارد زیر استوار بود : ۱.دور کردن او از منطقه ی تحت نفوذش در خراسان تا اهالی آن جا به دور او جمع نشوند و حکومت مستقلی ایجاد نگردد ۲.با او تنها دیدار کند ، فارغ از هر گونه نفوذ و قدرتی . ۳تلطیف روابط میان آن دو تا شکی به دل او رخنه نکند . ۴اورا به نزدیکی مرکز خلافت بیاورد تا مراقبت از او آسان شود . (۳۶).عد از پیروزی ابو مسلم بر عبد الله بن علی ، بحران اختلاف میان ابو مسلم و منصور بالا گرفت و منصور با ترفند هایی از قبیل نامه نگاری و تشویق و در نهایت تهدید ، ابو مسلم را به حضور طلبید و با گفت و گویی که شبیه محاکمه بود ، اتهاماتی به ابومسلم زد و سرانجام او را در سال ۱۳۷ قمری از میان برداشت .(۳۷)اما در رابطه با علویان باید گفت ، منصور در تثبیت حکومت خود از هیچ کاری روی گردان نبود. او بیش از صد تن از علویان را بدون هیچ گناه و شاید فقط به خاطر علوی بودن به قتل رسانده ، پیکرشان را محبوس کرده بود در حالی که در کنار هریک از آنها نوشته ای قرار داشت که نام و نسب فرد کشته شده در آن ذکر شده بود و هیچ کس از این امر اطلاع نداشت تا آنکه پس از مرگ منصور همگان از آن اطلاع یافتند.(۳۸) به نقل شیخ صدوق که رحمت خداوند بر او باد ، منصور در بنای ساختمان های بغداد دستور می داد علویان را دستگیر کرده و آنان را فقط به جرم علوی بودن در استوانه ها و ستون های آن ساختمان ها قرار دهند.(۳۹)

روش سیاسی امام صادق علیه السلام

برخی ازنویسندگان اهل سنت بر این عقیده اند که امام صادق علیه السلام با کسی بر سر خلافت به مبارزه بر نخواست ،(۴۰) بلکه بیطرفی اختیار کرد وپیروانش را قانع نمود که اوضاع برای ایجاد خلافت علوی مناسب نیست ، این درحالی بود که علویان شاخه حسنی دست به شمشیر برده وحق خود را مطالبه میکردند.(۴۱)باتوجه به اوضاع سیاسی آن دوره باید روشن شود که این اعلام بی طرفی به معنای تایید حکومت عباسی نبود ، این مطلب از فرمایش امام صادق علیه السلام به خوبی روشن است ،آنگاه که به اصحاب و یاران خود فرمودند :«در خانه های خود بنشینید، هر گاه ما را گرد مردی جمع دیدید با سلاح به سوی ما بشتابید . »(۴۲)همچنین آنجا که فرمودند :«زبانهای خود را نگه دارید ، از خانه های خود بیرون نیایید ، زیرا آنچه به شما اختصاص دارد به این زودی به شما نمی رسد ».(۴۳)حضرت با اجتناب از رفت و آمد به دربار عباسی مگر به اجبار(۴۴)، نهی از همنشینی یارانش با خلفا(۴۵) ، همچنین نهی از مراجعه به طاغوت و قضات عباسی ، دریافت خراج ، زکات و… تبیین مسئله ی تقیه و کتمان اسرار اهل بیت علیه السلام(۴۶)نوعی تشکیلات مستقل را اداره می کرد به گونه ای که حکومت عباسی از آن وحشت داشت. با کمی دقت در گفتار و رفتار امام صادق علیه السلام ، می توان فهمید که آن روش سیاسی که امام صادق علیه السلام پایه گذاری کرد و بعد ها فقه سیاسی شیعه هم بر همان مبنا شکل گرفت همین بود که در عین تقیه و سکوت مشروعیت دولت عباسی را نپذیرفت و ارتباط و پیوند شیعیان را با اهل بیت علیه السلام در بدترین شرایط حفظ کرد. در حقیقت امام با این روش خود هویت فرهنگی و سیاسی جامعه را حفظ کرد و در برابر حاکمیت ، امامت خود را در این جامعه استقرار بخشید و این عین سیاست و مبارزه بر ضد حکومت است. بنابراین می توان به اشتباه فاحشی که شهرستانی مرتکب آن شده پی برد ، جایی که او در مقام وصف برخورد اجتماعی امام علیه السلام می نویسد : «ما تعرض للامامه قط و لا نازع احدا فی الخلافه قط.»(۴۷) «هرگز به فکر امامت نیفتاده و با کسی بر سر خلافت به مبارزه نپرداخت.»

نخستین قیام علوی ( نفس زکیه ۱۴۵ق)

اولین قیام علوی در زمان خلافت منصور ، قیام محمد بن عبد الله بن حسن در سال ۱۴۵ قمری بود که شیعیانش او را نفس زکیه می خواندند . المهدی نیز لقب دیگر او بود . (۴۸)محمد خلافت را حق خود می دانست ، از این رو با گروهی از یارانش از بیعت با سفاح امتناع کرد. وی توانست حمایت گروه زیادی از مردم مکه و مدینه از جمله فقیه انی چون مالک بن انس را به خود جلب کند.(۴۹) نفس زکیه پیش از دستیابی عباسیان به حکومت به خلافت چشم دوخته بود و پیروان او در حجاز ، عراق ، و خراسان برای وی دعوت می کردند و برای روز موعود آماده می شدند. اما وی در ارزیابی خود اشتباه کرد زیرا می پنداشت دعوتی که در خراسان انتشار یافته است و شعار آن «رضا من آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم » است ، چیزی جز دعوت علویان نیست و او هم نامزد آنها برای خلافت است. از این رو وقتی سفاح برای خلافت انتخاب شد وی از بیعت با سفاح خودداری کرد و کوشید تا بر علیه او قیام کند اما پدرش با این قیام مخالفت کرد ولی در زمان منصور و بعد از موافقت پدرش ، توانست نیروهای خود را بر علیه حکومت عباسی بسیج کند.وقتی منصور به خلافت رسید ، محمد و برادرش عبدالله از بیعت با او خودداری کردند و در حجاز مخفی شدند. این کار منصور را نگران و خواب را بر او حرام کرد. وی به طور جدی به جست و جوی آنان پرداخت. محمد در آن زمان شرایط را برای قیام مساعد می دید بنابراین به خاطر دلایلی زمان منصور را برای قیام انتخاب کرد. دلایل قیام محمد نفس زکیه:
۱.در تنگنا قرار گرفتن او توسط عباسیان .
۲.تایید پدرش برای قیام او.
۳.نامه و تأییدیه هایی از امیران مناطق و فرماندهان بزرگ منصور دریافت کرد که او را به قیام تشویق می کردند .
۴.اعتراف بسیاری از مردم به ویژه حجازی ها به امامت محمد. (۵۰)
۵.اصرار یارانش برای قیام او ، به ویژه که انتظار طولانی آنها را خسته کرده بود(۵۱)
۶.منصور به شدت خانواده ی محمد را تحت فشار گذاشت تا او و برادرش را تسلیم کنند(۵۲)
۷.فتوای مالک به جواز بیعت با او و نقض بیعت با منصور(۵۳) .
۸.اعتقاد وی مبنی بر اینکه او از منصور نیرومند تر است(۵۴)

مواضع دستگاه خلافت و مشکلات قیام نفس زکیه

منصور از آنچه وحشت داشت ، پدیدار شد و دانست که مدینه پایگاه محمد است. از این رو برای جلو گیری از گسترش دعوت او ، تلاشش را در حجاز متمرکز کرد. نخست به تدابیر سیاسی روی آورد و از او خواست اختلافات میان خود را با مسالمت حل و فصل کنند. به این منظور نامه نگاری به او را آغاز کرد.(۵۵) هم زمان برای قطع کمک و بازداشتن مردم از پذیرش دعوت او تدابیر لازم را برای جداسازی حجاز از شهرهای دیگر اتخاذ کرد پس از آن به کوفه که مهد شیعیانش بود ، رفت و آنجا را در اختیار گرفت و موفق شد خراسانی ها را از پشتیبانی او باز دارد. منصور ، عیسی بن موسی ، ولیعهد خود را برای جنگ با محمد فرستاد و با فرستادن نامه هایی به مردم مدینه و وعده های دروغین ، آنان را از اطراف محمد پراکنده کرد و موفق به قتل محمد و پیروزی در جنگ با او شد. علاوه بر خودداری اهالی مدینه از همکاری با محمد مشکلات دیگری بر سر راه وی قرار گرفت که منجر به شکست او شد. خطا در زمان بندی قیام (اقدام سریع محمد در خروج در حالی که برادرش ابراهیم مریض شده بود و به همین علت حمله را دیرتر آغاز کرد).و عدم هماهنگی آنان، به منصور فرصت طلائی داد تا از آن فرصت برای سرکوبی دو برادر به صورت جداگانه اقدام کند. مشکل دیگر محمد تردید وی در مقابله با دشمن خود بود . این مشکلات باعث شکست قیام محمد گردید. محمد هنگام شکست حاضر نشد به مکه یا یمن فرار کند و یا خود را پنهان کند ، زیرا نمی خواست خون مردم مدینه ریخته شود.(۵۶) بدین صورت نخستین قیام علوی در دوره ی خلافت عباسی پایان یافت و برای منصور ، تنها مشکل پیروزی بر حرکت ابراهیم در بصره باقی ماند. از سطور تاریخ چنین استفاده می شود که ابراهیم در بصره زمینه ی مساعد برای رشد و انتشار اندیشه های همسو با علویان یافت.زیدیه و معتزله به زیر پرچم او در آمدند و مستضعفان و طبقات محروم جامعه ، به امید رهایی از رنجی که می بردند ، پیرامونش جمع شدند. امویان و عثمانی ها از او پشتیبانی کردند ، زیرا وی پیوند خویشی با عثمان بن عفان داشت (همسروی نبیره ی عثمان بود).(۵۷) فقهای بصره نیز از او حمایت کردند ، به خاطر همین عوامل به راحتی بربصره چیره شد.ابراهیم با دریافت خبر قتل برادرش همگان را به خلافت خویش دعوت کرده امیرالمومنین نام گرفت و پیروانش با او بیعت کردند. سرانجام در باخمرا از روستاهای نزدیک کوفه میان ابراهیم و سپاهیان خلیفه جنگ درگرفت و نزدیک بود پیروزی نصیب ابراهیم شود که ناگهان تیری به گردن وی اصابت کرد و با مرگ ابراهیم نتیجه ی جنگ عوض شد.(۵۸)

موضع امام صادق علیه السلام درقیام نفس زکیه

اختلاف میان فرزندان امام حسن وامام حسین علیه السلام از آنجا پدید آمدکه عبدالله بن حسن بن حسن فرزندش محمد را به عنوان قائم آل محمد معرفی کرد .بعد از آن بود که این اختلاف شدت گرفت.البته عباسیان نیز در طول زمان در تشدید این اختلاف فعالیت مِی کردند.بعد از قیام وشهادت زید، بنی هاشم از عباسی وعلوی ،به جز امام صادق علیه السلام وچند نفر دیگر با محمد بن عبدالله بیعت کردند اما امام علیه السلام مخالفت خود را با قیام اعلام کرد واین مخالفت از طرف عبدالله بن حسن حمل بر حسادت امام علیه السلام شد . اما نظر امام این بود که هنوز موقع قیام فرا نرسیده و نتیجه ی قیام چیزی جز نابودی نیست.(۵۹) بعدها در سال۱۴۵ق.نفس زکیه قیام را از سر گرفت که امام صادق علیه السلام در این جریان از مدینه خارج شده وبه منطقه ی فٌرع در راه مدینه به مکه رفتند وپس از پایان ماجرا به مدینه باز گشتند.

علل شکست قیام نفس زکیه

متأسفانه حکومت محمد در مدینه بیش از چند ماه به طول نینجامید و بیش از آنکه قیامش سامانی بگیرد ، با حمله ی سپاهیان عباسی ، با ناکامی روبرو شد . شاید بتوان علت شکست قیام نفس زکیه را در موارد زیر خلاصه کرد :۱.اقدام و قیام زودرس محمد بدون اعلام آمادگی در سایر شهرها از جمله بصره .۲.عدم برآورد صحیح محمد از سپاه و یاران خود در مقابل تجهیزات و امکانات انسانی و مالی حکومت .۳.انتخاب نابجای مدینه به عنوان مرکز قیام ، در حالی که این شهر از حیث نیرو و امکانات و نیز موقعیت استراتژیک ، آمادگی دفاع در مقابل سپاه عباسی را نداشت
۴.تقسیم سپاه و امکانات محمد بین شهرهای مکه ، مدینه ، شام و یمن .۵.برتری سپاه دشمن از لحاظ تعداد و تجهیزات و نیز برتری سواره نظام دشمن .۶.گزینش شیوه ی قلعه نشینی و صدور اجازه ی خروج برای مردم مدینه از سوی محمد که منجر به تخلیه ی شهر و سهولت حمله ی دشمن به آن شد .۷.استفاده های مکرر دشمن از حیله های جنگی ، همانند برافراشتن پرچم سیاه ، گذر از خندق ، حمله از کوه و پرتاب سنگ از بلندی ها .۸.به کارگیری جنگ روانی و تبلیغاتی علیه مردم مدینه توسط سپاه عباسی .(۶۰)

پی نوشت:

۱ . طبری ، تاریخ طبری ، ترجمه ی ابوالقاسم پاینده ، اساطیر ، تهران ، چ ۵ ، ۱۳۷۵ ش ، ج ۱۱ ، ص ۴۶۲۴.
۲.مرتضی حسینی ، جعفر ، زندگی سیاسی هشتمین امام ، ترجمه ی سید خلیل خلیلیان ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، بی جا ، ۶۳ ۱۳ ، صص۴۰و۴۱ .
۳. اصفهانی ، ابوالفرج ، مقاتل الطالبین ، ترجمه ی سید هاشم رسولی محلاتی ، نشر صدوق ، تهران ، چ دوم ، ۱۳۴۹ ، ج ۱ ، ص ۱۷۴ .
۴. طبری ، همان ، ج۱۱ ، ص ۵۰۵۲ .
۵. ابن خلدون ، تاریخ ، موسسه اعلمی للمطبوعات ، لبنان ، چ اول ، ۱۳۹۱ ق ، ج ۳ ، ص۱۹۳ .
۶. قمی ، شیخ عباس ، منتهی الامال ، مومنین ، قم ، چ اول ، ۱۳۷۹ش ، ج۲، ص ۲۸۴ .
۷. همان ص ۲۸۹ .
۸. ابن اثیر ، الکامل ، ترجمه ی ابوالقاسم حالت و عباس خلیلی ،موسسه ی مطبوعاتی علمی ، تهران ،۱۳۷۱ ش ، ج۱۶ ص ۳۰ .
۹. طبری ، همان ، ج ۱۲ ، ص ۵۱۲۵ .
۱۰. صدوق ، عیون اخبار الرضا ، رضا مشهدی ، قم ، چ دوم ، ۱۳۶۳ ش ، صص ۹۱و۹۲ .
۱۱. ابن خلدون ، همان ، ج۳ ، ص ۱۷۳ .
۱۲. مرتضی حسینی ، جعفر ، همان ، ص ۵۱ .
۱۳. همان ، ص ۵۰ .
۱۴. طبری ، همان ، ج۱۱ ، ص ۴۹۷۱ .
۱۵. ابن کثیر ، البدایه و النهایه ، دار الفکر ، لبنان ، چ اول ، ۱۳۹۱ق ، ج ۱۰ ، صص۴۰ و۴۱ .
۱۶. برای اطلاع از این نامه ر. ک . طبری ، همان ، وقایع سال ۱۴۵ صص ۴۸۰۸ ـ ۴۸۱۳.
۱۷. بلاذری، انساب الاشراف ، دارالفکر ، بیروت ،چ اول ، ۱۴۱۷ق ، ج۳ ، ص۸۵
۱۸.یشوایی ، مهدی ، سیره پیشوایان ، موسسه امام صادق علیه السلام، قم ، چ سیزدهم ،۱۳۸۱ش ، ص ۴۰۰ .
۱۹. دینوری ، الامامه و السیاسه ، ترجمه ی ناصر طباطبائی ، ققنوس ، تهران ، ۱۳۸۰ش ، ص۳۷۹ .
۲۰. برای اطلاع بیشتر ر.ک. جمعی از نویسندگان ، درسنامه ی عصر غیبت ، مرکز جهانی علوم اسلامی ، قم ، چ هفتم ، ۱۳۸۳ ش ، ص ۱۳۸ .
۲۱. اصفهانی ، ابو الفرج ، همان ، ص ۲۶۷ .
۲۲. همان ، ص ۲۷۱ .
۲۳. همان ، ص ۲۶۴ .
۲۴ همان ، ص ۴۸۳ .
۲۵. سوره ی آل عمران (۳) آیه ی ۱۶۹
۲۶. قمی ، شیخ عباس ، مفاتیح الجنان ، فاطمه الزهراعلیها سلام ، قم ، چ چهارم ، ۱۳۷۹ ش ، فرازی از زیارت عاشورا ، ص ۷۵۰ .
۲۷. دشتی ، محمد ، ترجمه ی نهج البلاغه ، مشرقین، قم ، چ چهارم ،۱۳۷۹ ش ، نامه ی ۴۵ ، ص ۵۵۳ .
۲۸. آیینه وند ، صادق ، قیام های شیعه در تاریخ اسلام ، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی ، تهران ، ۱۳۶۱ش، ص ۹ .
۲۹. همان ، صص ۹و۱۰ .
۳۰. طبری ، همان ، ج۶ ،صص ۸۲ و۸۳ .
۳۱. طقوش ، محمد سهیل ، دولت عباسیان ، ترجمه ی حجت الله جودکی ، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ، قم ، ۱۳۸۷ ش ، صص۵۱ – ۴۸ .
۳۲. دینوری ، اخبار الطوال ، ترجمه ی محمود مهدوی دامغانی ، نی ، تهران ، چ چهارم ، ۱۳۷۱ش ، ص۴۱۷
۳۳. مستوفی ، حمد الله ، تاریخ گزیده ، دنیای کتاب ، تهران ، چ دوم ، ۱۳۶۱ ش ، ص ۲۹۱ .
۳۴.طبری ، همان ، ج۱۱ ،ص ۴۶۹۰ .
۳۵. ابن اثیر ، الکامل ، ترجمه ی عباس خلیلی ، کتب ایران ، بی جا ، بی تا ، ج ۹ ، ص۲۷۷ .
۳۶. طقوش ، همان ، صص ۴۵ – ۴۱ .
۳۷. دینوری ، همان ، ص ۴۲۲ .
۳۸. خضری ، سید احمد رضا ، تاریخ تشیع ، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ، قم ، چاپ دوم ، ۱۳۸۵ ، ج ۲ ، ص ۲۶۰.
۳۹. صدوق ، عیون اخبار الرضا ، مطبعه الحیدریه ، نجف ، ۱۳۹۰ ق ، ص ۹۰ .
۴۰.شهرستانی، محمد ، الملل والنحل ، دارالمعرفه ، بیروت ، ۱۴۰۲ق، ج اول ، ص ۱۶۶.
۴۱. اصفهانی، ابوالفرج، همان، ص ۳۰۰.
۴۲. مجلسی ، سید محمد باقر ،بحار الانوار ، دار احیاء التراث العربی ،لبنان ، چ سوم، ۱۴۰۳ق، ج۵۲ ،ص۱۳۹.
۴۳.همان.
۴۴. نوری طبرسی ، حسین ، مستدرک الوسائل ، موسسه ی آل البیت لاحیاء التراث، بیروت ، چ دوم ، ۱۴۰۸ ق ، ج۱۲، ص۳۰۷ .
۴۵. همان ، ص ۳۱۰ .
۴۶.. همان صص ۲۵۱ و ۲۹۵ .
۴۷. شهرستانی ، همان .
۴۸. ابن خلدون ، تاریخ ، ترجمه ی عبد المحمد آیتی ، موسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی ، چ اول ، بی جا ، ۱۳۶۳ ، ج ۲ ، ص ۲۹۷ .
۴۹. طبری ،همان ، ج ۱۱، ص۴۷۹۶ .
۵۰.طقوش ، محمد سهیل ، همان ، ص ۴۹ .
۵۱. اصفهانی ، ابوالفرج ، همان ، ص ۲۴۸ .
۵۲. همان ، صص ۲۴۷و۲۴۸.
۵۳.طبری ،همان ، ج ۱۱ ، ص۴۷۹۶ .
۵۴..طقوش ، محمد سهیل ، همان ، ص ۵۰ .
۵۵. ابن طقطقی، تاریخ الفخری ، ترجمه ی محمد وحید گلپایگانی ، بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، تهران ، چ دوم ، ۱۳۶۰ ، ص۲۲۵ .
۵۶. ابن ابی الحدید ، شرح نهج البلاغه ، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم ، دار احیاءالکتب العربی، بی جا ، بی تا.ص ۳۰۷ .
۵۷. طبری ، همان ، ج ۱۱ ، ص ۴۷۸۶.
۵۸. ابن خلدون، همان، ج۲،صص۳۰۳ – ۳۰۶ .
۵۹. اصفهانی ،ابوالفرج ، همان ، صص ۲۴۲و۲۴۳.
۶۰. کاظمی پوران ، محمد ، قیام های شیعه در عصر عباسی ، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی ، تهران ، چ اول ، ۱۳۸۰ ش ،ص ۱۲۸.

توصیه‌های اخلاقی به ماموران زکات

اشاره:

این وصیّت نامه که امام(علیه السلام) همواره به دست عاملان جمع آورى زکات مى داد، مشتمل بر نکات بسیار دقیق و ظریف و حساب شده اى است که ادب اسلامى و نهایت رعایت عدالت را درباره همه مسلمانان و فراتر از آن حتّى درباره حیوانات نشان مى دهد.

و من وصیه له (علیه السلام) کان یکتبها لِمَن یستعمله على الصدقات:

[قال الشریف: و إنما ذکرنا هُنا جُملا لیعلم بها أنه (علیه السلام) کان یقیم عمادَ الحق، و یشرع أمثله العدل، فی صغیر الأمور و کبیرها و دقیقها و جلیلها.]

انْطَلِقْ عَلَى تَقْوَى اللَّهِ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ، وَ لَا تُرَوِّعَنَّ مُسْلِماً وَ لَا تَجْتَازَنَّ عَلَیْهِ کَارِهاً وَ لَا تَأْخُذَنَّ مِنْهُ أَکْثَرَ مِنْ حَقِّ اللَّهِ فِی مَالِهِ؛ فَإِذَا قَدِمْتَ عَلَى الْحَیِّ فَانْزِلْ بِمَائِهِمْ مِنْ غَیْرِ أَنْ تُخَالِطَ أَبْیَاتَهُمْ، ثُمَّ امْضِ إِلَیْهِمْ بِالسَّکِینَهِ وَ الْوَقَارِ حَتَّى تَقُومَ بَیْنَهُمْ فَتُسَلِّمَ عَلَیْهِمْ وَ لَا تُخْدِجْ بِالتَّحِیَّهِ لَهُمْ. ثُمَّ تَقُولَ عِبَادَ اللَّهِ أَرْسَلَنِی إِلَیْکُمْ وَلِیُّ اللَّهِ وَ خَلِیفَتُهُ لِآخُذَ مِنْکُمْ حَقَّ اللَّهِ فِی أَمْوَالِکُمْ، فَهَلْ لِلَّهِ فِی أَمْوَالِکُمْ مِنْ حَقٍّ فَتُؤَدُّوهُ إِلَى وَلِیِّهِ؟ فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ لَا، فَلَا تُرَاجِعْهُ، وَ إِنْ أَنْعَمَ لَکَ مُنْعِمٌ، فَانْطَلِقْ مَعَهُ مِنْ غَیْرِ أَنْ تُخِیفَهُ أَوْ تُوعِدَهُ أَوْ تَعْسِفَهُ أَوْ تُرْهِقَهُ.

واژه شناسی:

لَا تُرَوِّعَنَّ: مترسان.

لَا تَجَتَازَنَّ: نگذر، عبور مکن.

لَا تُخْدِجْ بِالتَّحِیهِ لَهُمْ: در تحیت و درود بخل نورز و دریغ مکن.

أنْعَمَ لَکَ: به تو پاسخ مثبت داد.

تَعْسِفَهُ: بر او سخت مى گیرى.

تُرْهِقَهُ: به کار دشوار وادارش میکنى.

عِماد الحَق: ستون حق

أمثِلَه العَدل: نمونه هاى عدالت

لا تُرَوِّعَنَّ: نترسان

لا تَجتازَنَّ: عبور نکن

أبیات: خانه ها، جمع بیت

لا تُخدِج: ناقص نکن، بخل نکن

أنعَمَ: بلى گفت، مُنعِم: بلى گوینده

تُوعِد: تهدید کنى

تَعسِف: ظلم نمائى

تُرهِقُ: تکلیف شاق کنى

ترجمه

سفارشى از آن حضرت (ع) آن را براى کسى مى نوشت که به گرفتن زکاتش مى فرستاد. جمله هایى از آن را در اینجا مى آوریم تا همگان بدانند که على (ع) ستون حق را برپاى مى داشت و نشانه هاى عدالت را در کارهاى خرد و کلان و کلى و جزئى آشکار مى نمود:

در حرکت آى، با پرهیزگارى و ترس از خداوندى که یگانه است و او را شریکى نیست. زنهار، مسلمانى را مترسانى و اگر خود نخواهد به سراغش مروى و بیش از آنچه حق خداوند است، از او مستانى.

چون به قبیله اى برسى بر سر آب آنها فرود آى و به خانه هایشان داخل مشو. آن گاه با آرامش و وقار به سوى ایشان رو تا به میانشان برسى. سلامشان کن و تحیّت گوى و در سلام و تحیّت امساک منماى.

سپس، بگوى که اى بندگان خدا، ولىّ خدا و خلیفه او مرا به نزد شما فرستاده تا سهمى را که خدا در اموالتان دارد بستانم. آیا خدا را در اموالتان سهمى هست، که آن را به ولىّ خدا بپردازید؟ اگر کسى گفت: نه، به سراغش مرو و اگر کسى گفت: آرى، بى آنکه او را بترسانى یا تهدیدش کنى، یا بر او سخت گیرى، یا به دشواریش افکنى، به همراهش برو.

کانَ یَکْتُبُها لِمَنْ یَسْتَعْمِلُه عَلَى الصَّدَقاتِ. قالَ الشریفُ: وَإنّما ذَکَرنا هَنا جُمَلاً لِیُعْلَمَ بِها أنَّهُ(علیه السلام) کانَ یُقیمُ عِمادَ الْحَقِّ، وَیَشْرَعَ أمْثِلَهَ الْعَدْلِ، فی صَغیرِ الاُْمُورِ وَکَبیرِها وَدَقیقها وَجَلیلِها.

از وصایا و سفارشهاى امام(علیه السلام) است که آن را براى مأموران جمع آورى زکات مرقوم مى داشت. مرحوم شریف رضى مى گوید: ما بخشى از این نامه را در اینجا آوردیم تا معلوم گردد، امام(علیه السلام) همواره ارکان حق را به پا مى داشت و فرمان به عدل مى داد; در کارهاى کوچک و بزرگ، پر ارزش یا کم ارزش.(۱)

وصیت نامه در یک نگاه:

در بخش اوّل این نامه، به مأموران جمع آورى زکات توصیه مى کند که با قصد قربت و نیّت خالصانه و تقواى الهى حرکت کنند و هرگز به تهدید و تخویف متوسّل نشوند و بیش از حق الهى را از کسى نگیرند.

در بخش دوم به نکات ظریف و دقیقى در مورد نخستین برخورد با مردمى که زکات در اموال آنهاست، اشاره مى کند که آمیخته با نهایت لطف و محبّت و ادب است.

در بخش سوم چگونگى جدا کردن حق الله از اموال مردم از طریق قرعه را شرح مى دهد تا هیچ گونه اجحافى به کسى در این قسمت نشود.

در بخش چهارم دستورات متعدّدى مى دهد درباره خوش رفتارى با چهارپایانى که به عنوان زکات گرفته مى شوند که برتر و بالاتر از حقوقى است که مدعیان حمایت حیوانات اظهار مى کنند.

مرحوم کلینى بعد از آنکه این نامه را از امام صادق(علیه السلام) از على(علیه السلام) نقل مى کند مى افزاید: امام صادق(علیه السلام) در اینجا گریست و به راوى که برید بن معاویه است فرمود: اى برید به خدا سوگند که همه حرمتها (بعد از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله)) بر باد رفت و عمل به کتاب الله و سنّت پیغمبر(صلى الله علیه وآله) به فراموشى سپرده شد و بعد از شهادت امیرمؤمنان(صلى الله علیه وآله)، هیچ حقى در میان مردم برپا داشته نشد.

جالب اینکه نویسنده مصادر بعد از ذکر این بخش از کلام امام صادق(علیه السلام) مى گوید: به خداوند متعال سوگند یاد مى کنم که پیش از اینکه به روایت مرحوم کلینى در کافى راجع به گریه امام صادق(علیه السلام) هنگام ذکر این روایت، دست یابم بارها به هنگام مطالعه این نامه اشک ریختم.

اعتماد به مردم در گردآورى مالیات اسلامى:

امام(علیه السلام) در این نامه نخست دستورى کلى و جامع در عبارات کوتاهى به گردآورندگان زکات مى دهد. سپس وارد جزئیات مى شود که این خود یکى از روش هاى پسندیده فصاحت و بلاغت است، مى فرماید: «با تقوا و احساس مسئولیت در برابر خداوند یکتا و بى همتا حرکت کن و در مسیر خود هیچ مسلمانى را نترسان و از سرزمین او در حالى که از تو ناخشنود باشد، نگذر و بیش از حق خداوند در اموالش را از وى نگیر»; (انْطَلِقْ عَلَى تَقْوَى اللهِ وَحْدَهُ لاَ شَرِیکَ لَهُ، وَلاَ تُرَوِّعَنَّ(۲) مُسْلِماً وَلاَ تَجْتَازَنَّ(۳) عَلَیْهِ کَارِهاً، وَلاَ تَأْخُذَنَّ مِنْهُ أَکْثَرَ مِنْ حَقِّ اللهِ فِی مَالِهِ).

امام(علیه السلام) در این عبارت، افزون بر دستور به تقوا سه مطلب مهم را یادآور مى شود; نخست اینکه: مأمور جمع آورى زکات نباید مردم را بترساند و با خشونت رفتار کند، زیرا در گذشته مأموران اخذ مالیات هنگامى که وارد منطقه اى مى شدند، مردم از ترس اینکه مبالغ سنگینى از آنها بخواهند که در طاقت آنها نباشد، در وحشت فرو مى رفتند; ولى هنگامى که بنا بر ارفاق باشد، نه تنها نمى ترسند بلکه از آنها استقبال مى کنند.

در دستور دوم مى فرماید: نه تنها نباید آنها را بترسانى، بلکه نباید از حضور تو ناخشنود باشند تو را مأمور از طرف امیرى بخشنده و مهربان، جواد و کریم بدانند و حضورت را گرامى دارند.

در جمله سوم پیش از آنکه بفرماید حق خدا را به طور کامل بگیر، مى فرماید: بیش از حق خداوند از آنها نگیر و این تأکید بر نهایت تقوا و پرهیز از گرفتن بى دلیل اموال مردم است.

آن گاه امام(علیه السلام) بعد از این دستور کلى وارد جزئیات مى شود و تمام مسیر گردآورى کنندگان زکات و کیفیت برخورد آنها را با مردمى که حقوق الهى در اموالشان است به طرز جالبى شرح مى دهد و مى فرماید: «و هنگامى که وارد آبادى قبیله شدى در کنار سرچشمه یا چاه آب فرود آى بى آنکه داخل خانه هاى آنها شوى»; (فَإِذَا قَدِمْتَ عَلَى الْحَیِّ(۴) فَانْزِلْ بِمَائِهِمْ مِنْ غَیْرِ أَنْ تُخَالِطَ أَبْیَاتَهُمْ).

اشاره به اینکه نباید خود را بر مردم تحمیل کنى، زیرا ممکن است وضع مساعدى نداشته باشند که از میهمان پذیرایى کنند درحالى که طبیعت آنها پذیرایى از میهمان است و یا اینکه نخواهند از نزدیک از وضع مالى آنها با خبر شوى و یا اینکه اگر وارد بر شخصى شوى دیگران ناراحت شوند که چرا نماینده امام(علیه السلام) به نزد آنها نیامده و یا صاحب خانه توقع امتیازى داشته باشد. بر اساس این جهات امام(علیه السلام) دستور مى دهد در کنار چشمه یا چاه آب وارد شود و انتخاب چشمه یا چاه آب براى این است که عبور همه به آنجا مى افتد و در واقع مرکزى است که براى همه آشناست و ظاهراً مأمور جمع آورى صدقه به تنهایى این راه را طى نمى کرد بلکه نفراتى را به عنوان کمک با خود مى برد و خیمه و خرگاهى به همراه داشتند که آن را در کنار چشمه یا چاه آب برپا مى کردند و در آنجا ساکن مى شدند.

آن گاه مى افزاید: «سپس با آرامش و وقار به سوى آنان برو تا در میان آنها قرار گیرى به آنها سلام کن و از اظهار محبّت و تحیّت چیزى فروگذار منما»; (ثُمَّ امْضِ إِلَیْهِمْ بِالسَّکِینَهِ وَالْوَقَارِ; حَتَّى تَقُومَ بَیْنَهُمْ فَتُسَلِّمَ عَلَیْهِمْ، وَلاَ تُخْدِجْ بِالتَّحِیَّهِ لَهُمْ).

به یقین، با آرامش و وقار به سوى آنها رفتن و سلام و تحیّت کامل داشتن سبب آرامش آنان مى گردد و مردم از آمدن چنین مأمورانى وحشت و ناراحتى به خود راه نمى دهند.

این دستورات براى خنثى کردن ذهنیتى است که در گذشته در زمان پادشاهان و امراى ظالم معمول بوده که مأموران خشن را براى گرفتن مالیات و خراج مى گماردند که مردم وجود آنها را شبیه بلاهاى آسمانى تصور مى کردند.

با توجّه به اینکه «لاَ تُخْدِجْ» از ریشه «خداج» (بر وزن علاج) در اصل به معناى جنینى است که ناقص یا قبل از موعد متولد مى شود و سپس به هر امر ناقصى گفته شده، استفاده مى شود که امام(علیه السلام) تأکید دارد که نماینده او در تحیت و خوش آمد گفتن هیچ کوتاهى نکند و مانند بسیارى از مأموران و نمایندگان حکومت ها که از موضع برتر با مردم سخن مى گویند و حتى از پاسخ سلام هم ابا دارند، با آنان رفتار نکند و به تعبیرى دیگر برخورد او با توده مردم، برخورد دو دوست پر محبّت با یکدیگر باشد.

آن گاه امام(علیه السلام) انگشت روى جزئیات مربوط به طرز مطالبه زکات گذارده و آن را به صورت جالبى شرح مى دهد.

نخست اینکه مى فرماید: «و بعد از سلام و تحیت به آنها مى گویى: اى بندگان خدا! ولىّ خدا و خلیفه اش مرا به سوى شما فرستاده تا حق خدا را که در اموالتان است از شما بگیرم آیا در اموال شما حقى براى خدا وجود دارد که به ولیّش بدهید»; (ثُمَّ تَقُولَ: عِبَادَ اللهِ، أَرْسَلَنِی إِلَیْکُمْ وَلِیُّ اللهِ وَخَلِیفَتُهُ، لآِخُذَ مِنْکُمْ حَقَّ اللهِ فِی أَمْوَالِکُمْ، فَهَلْ للهِِ فِی أَمْوَالِکُمْ مِنْ حَقّ فَتُؤَدُّوهُ إِلَى وَلِیِّهِ).

قابل توجّه است که در این عبارت روى سه چیز تکیه شده است: یکى اینکه مردم بندگان خدا هستند. دوم اینکه جمع آورى کننده زکات فرستاده ولىّ الله و خلیفه الله است. سوم اینکه آنچه را مى خواهد بگیرد حق الله است که در اموال آنها وجود دارد.

این تعبیرات قلب هر شنونده اى را نرم مى کند و او را براى اداى زکات آماده مى سازد و تأثیر روانى آن تا حدى است که با عشق و علاقه و شوق زکات را تحویل مى دهد. پیش خود فکر مى کند که نماینده ولىّ الله آمده و مرا به عنوان بنده خدا معرفى کرده و از من چیزى جز حق خدا نمى خواهد.

جمله «فَهَلْ للهِِ فِی أَمْوَالِکُمْ» به اضافه جمله هایى که بعد از آن مى آید به یکى از مترقى ترین روش هاى اخذ مالیات که گاه در بعضى از مناطق، در دنیاى امروز روى آن تکیه مى شود اشاره دارد و آن اعتماد کردن بر خود مردم است; یعنى آنها را امین و راستگو و درستکار شناختن و از خودشان درباره زکات اموالشان توضیح خواستن. تجربه نشان داده است که این گونه اعتماد سازى اثر مهمى دارد. برعکس اگر مردم را دروغ گو و خائن فرض کنند و برخورد یک طلب کار با یک بدهکار مرموز و نادرست با آنها داشته باشند، سبب مى شود که آنها اموال خود را مخفى سازند و تا آنجا که ممکن است از پرداختن مالیات اسلامى فرار کنند و به تعبیر امروز براى خودشان دو دفتر درست کنند: دفترى براى حساب و کتاب واقعى اموال و دفترى هم براى مأموران مالیات.

این نکته نیز قابل توجّه است که در عصر ما و در کشور ما در سالهاى اخیر این روش از سوى مأموران جمع آورى مالیات آزمایش شد و نتیجه آن افزایش حجم مالیات بر درآمدها بود.

در روش سنتى ما در مسأله خمس نیز دقیقا مطلب همین گونه است که مردم باایمان با انگیزه هاى الهى به سراغ علماى دینى مى روند و اموال خود را دقیقاً صورت بردارى کرده به آنها ارائه مى دهند تا خمس آنها را تعیین کنند بدون آنکه اجبار و فشارى در کار باشد.

البتّه آنچه گفته شد اصلى عمومى درباره همه کسانى است که اموالشان مشمول حکم زکات است ولى ممکن است در این میان استثنائاتى نیز وجود داشته باشد که بعضى از زورمندان در برابر حکومت اسلامى بایستند و آشکارا نسبت به پرداختن زکات مخالفت کنند. در این گونه موارد حکومت با آنها برخورد کند و حق الله را به زور از آنها بستاند تا سبب جرأت بعضى دیگر نشود ولى همان گونه که گفتیم این یک استثناست.

امام(علیه السلام) در ادامه این سخن مى فرماید: «اگر کسى (از آنها) گفت: نه (چیزى به اموالم تعلق نمى گیرد) دیگر به او مراجعه نکن و اگر کسى گفت: آرى، همراهش برو بى آنکه او را بترسانى یا تهدید کنى یا بر او سخت گیرى نمایى یا کار او را مشکل سازى»; (فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ: لاَ، فَلاَ تُرَاجِعْهُ، وَإِنْ أَنْعَمَ(۵) لَکَ مُنْعِمٌ فَانْطَلِقْ مَعَهُ مِنْ غَیْرِ أَنْ تُخِیفَهُ أَوْ تُوعِدَهُ أَوْ تَعْسِفَهُ(۶) أَوْ تُرْهِقَهُ(۷)).

جالب اینکه امام(علیه السلام) نهایت لطف و محبّت را درباره کسى که اظهار مى دارد، زکاتى در اموال او وجود دارد به خرج داده و در چهار جمله بسیار کوتاه، چهار دستور به مأمور گردآورى زکات مى دهد: نخست اینکه نباید او را بترساند که مثلا اگر زکاتت را به طور کامل ندهى مجازات خواهى شد و دیگر اینکه با تهدید چیزى از او نگیرد و سوم اینکه در گرفتن زکات سخت گیرى ننماید و چهارم  اینکه مشکلاتى براى او فراهم نسازد; یعنى درست مانند یک شریک مهربان و بزرگوار و با گذشت با او رفتار کند. حال که او اعتراف به وجود حق الله در اموالش کرده، این حق شناسیش را محترم بشمار و ادب و انسانیّت را با ادب و انسانیّت پاسخ بگو.

*****

نکته:

آداب گردآورى زکات و حقوق بیت المال:

آنچه در توصیه بالا آمده گوشه اى از دستورات اسلام در مورد وظایف جمع آورى کنندگان زکات و اموال بیت المال و چگونگى برخورد با صاحبان اموال است.

قرآن مجید به عنوان پایه گذار این مطلب به پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) دستور مى دهد که از اموال آنها زکات بگیر، زکاتى که آنها را پاک و پاکیزه مى کند و سپس دستور مى دهد که بعد از گرفتن زکات به آنها درود بفرست و براى آنها دعا کن که مایه آرامش آنهاست; (خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَهً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَکِّیهِمْ بِها وَصَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَّهُم).(۸)

در این زمینه در منابع حدیث نیز روایات متعدّدى وارد شده که جزئیات بیشترى را بیان مى دارد; مرحوم علاّمه مجلسى در جلد ۹۳ در باب ۹ تحت عنوان «ادب المصدق» احادیث متعدّدى در ده صفحه (صفحه ۸۰ تا ۹۰) ذکر مى کند.

از جمله در حدیثى از پیغمبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) نقل مى کند که پیغمبر(صلى الله علیه وآله) فرمود: «أَنَّ رَسُولَ اللهِ(صلى الله علیه وآله) نَهَى أَنْ یُحْلَفَ النَّاسُ عَلَى صَدَقَاتِهِمْ وَقَالَ هُمْ فِیهَا مَأْمُونُونَ یَعْنِی أَنَّهُ مَنْ أَنْکَرَ أَنْ یَکُونَ لَهُ مَالٌ تَجِبُ فِیهِ زَکَاهٌ وَلَمْ یُوجَدْ ظَاهِراً عِنْدَهُ لَمْ یُسْتَحْلَف; رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرمود: مردم را نسبت به زکاتى که بر عهده دارند قسم ندهید، هرچه مى گویند بپذیرید، زیرا آنها مورد اعتمادند و اگر کسى انکار کرد که مال واجب الزکاتى دارد و یقین به کذب او نبود، باید پذیرفت».(۹)

در حدیث دیگرى از امیر مؤمنان(علیه السلام) نقل مى کند که به یکى از یارانش هنگامى که او را براى گردآورى زکات مأمور ساخت، دستورهاى مفصلى داد از جمله اینکه: «أَنْ یَتَلَقَّاهُمْ بِبَسْطِ الْوَجْهِ وَ لِینِ الْجَانِبِ وَأَمَرَهُ أَنْ یَلْزَمَ التَّوَاضُعَ وَیَجْتَنِبَ التَّکَبُّر; با چهره گشاده و نرمش و تواضع با مردم برخورد کند و از تکبر بپرهیزد».(۱۰)

در حدیث دیگرى از همان حضرت آمده است که مى فرمود: «وَإِذَا کَانَ الْجَدْبُ أُخِّرُوا حَتَّى یُخْصِبُوا; در خشکسالى گرفتن زکات را به تأخیر بیندازید تا خشک سالى برطرف شود».(۱۱)

مرحوم شیخ حر عاملى نیز در کتاب وسائل الشیعه جلد ۶ در کتاب الزکاه باب ۱۴ احادیث متعدّدى در این زمینه آورده است و مجموع این احادیث نشان مى دهد که اسلام از به کار گرفتن هرگونه خشونت به هنگام جمع آورى مالیات اسلامى نهى کرده و نهایت ارفاق را نسبت به مشمولین زکات لازم مى شمرد و به تعبیر دیگر پرداخت زکات را تبدیل به مسأله اى انسانى و اخلاقى کرده که افراد با ایمان در آن پیشگام مى شوند و از برکات معنوى و مادى آن بهره مى گیرند نه به صورت گرفتن بدهى ها از یک بدهکار نافرمان و متخلف.

البتّه ممکن است این گونه برخورد محبّت آمیز ضایعاتى داشته باشد و بعضى افراد از آن سوء استفاه کنند و حقوق مالى خود را نپردازند; ولى تجربه نشان داده که برکات مادى و معنوى آن بیشتر از ضایعات آن است به خصوص که مى دانیم پرداختن زکات و مانند آن در اسلام نوعى عبادت است و در عبادت قصد قربت لازم است و این قصد هنگامى حاصل مى شود که انسان با میل و اختیار و علاقه خود به سراغ آن برود.

مرحوم کلینى در جلد سوم کافى نیز در بابى که تحت عنوان «ادب المصدق» ذکر کرده، هشت روایت در این زمینه آورده است که رحمت، رأفت و ادب اسلامى را در آن مثال مى زند; از جمله اینکه هنگامى که امیر مؤمنان على(علیه السلام) فردى از طایفه بنى ثقیف را به عنوان فرماندار براى بخشى از آبادى هاى اطراف کوفه انتخاب کرد، در حضور مردم به او دستور داد در جمع آورى خراج، کوتاهى نکن و حتى یک درهم از آن را ترک ننما. سپس به او فرمود: هنگامى که خواستى به منطقه مأموریت خود بروى نزد من آى. آن شخص مى گوید: هنگامى که نزد حضرت رفتم فرمود: آنچه را درباره خراج به تو گفتم براى حفظ ظاهر بود. اکنون به تو مى گویم: «إیّاکَ اَنْ تَضْرِبَ مُسْلِماً أوْ یَهُودِیّاً أوْ نَصْرانِیّاً فى دِرْهَمِ خَراج أوْ تَبیعَ دابّهً عَمِلَ فى دِرْهَم فَإنَّما أمرُنا اَنْ نَأخُذَ مِنْهُمُ الْعَفْوَ; مبادا مسلمان یا یهودى یا نصرانى را به خاطر یک درهم خراج مضروب سازى یا چهارپایان مورد نیازشان را از آنها بگیرى، زیرا به ما دستور داده شده است که (خراج و زکات را) از اضافات بگیریم».(۱۲)

*****

پی نوشت:

۱ . سند وصیّت نامه: این نامه را مرحوم کلینى در باب «ادب المصّدّق» از کتاب الزکاه در کتاب کافى به سند معتبر نقل کرده است و شیخ الطائفه شیخ طوسى نیز در باب «الزیادات فى الزکاه» آن را با همان سند از کلینى آورده است. نویسنده کتاب الغارات (ابراهیم ثقفى) نیز آن را به سند خود از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده است. صاحب کتاب مصادر نهج البلاغه مى گوید: این وصیّت نامه در میان علما و دانشمندان قبل از سیّد رضى معروف بوده است و از جمله کسانى که وى به آن اشاره مى کند مرحوم شیخ مفید در مقنعه است. سپس اضافه مى کند: (کسانى بعد از سیّد رضى مانند) ابن ادریس در سرائر آن را از مقنعه نقل کرده و زمخشرى نیز در ربیع الابرار آن را با تفاوت هاى مختصرى ذکر کرده است (مصادر نهج البلاغه، ج ۳، ص ۲۵۷).

۲ . «لا تروعنّ» از ریشه «روع» بر وزن «قول» به معناى ترساندن گرفته شده، بعضى از علما نیز گفته اند که «روع» ممکن است به معناى شدت ترساندن باشد.

۳ . «تجتازنّ» از ریشه «اجتیاز» به معناى عبور کردن گرفته شده است.

۴ . «حىّ» گاه به معناى موجود زنده مى آید و گاه به معناى قبیله، چرا که مجموع قبیله به منزله انسان واحد زنده اى شمرده مى شود و در استعمالات امروز به معناى منطقه مسکونى نیز به کار مى رود.

۵ . «اَنْعَم» از ریشه «انعام» گاه به معناى بخشیدن نعمتى است و گاه به معناى گفتن نعم (آرى). در جمله بالا معناى اخیر اراده شده است به قرینه جمله ما قبل «فَإنْ قالَ قائِلٌ لا».

۶ . «تَعْسِف» از ریشه «عسف» بر وزن «کسب» در اصل به معناى بیراهه رفتن است سپس به ظلم و ستم که آن نیز مصداق بیراهه رفتن است اطلاق شده است.

۷ . «ترهق» از ریشه «ارهاق» از ریشه «رهق» بر وزن «شفق» که در اصل به معناى پوشاندن یا پوشاندن چیزى با قهر و غلبه است و در بسیارى از موارد معناى سخت گیرى را مى دهد. در جمله بالا همین معنا اراده شده است.

۸ . توبه، آیه ۱۰۴ .

۹ . بحارالانوار، ج ۹۳، ص ۸۵٫

۱۰ . همان مدرک.

۱۱ . همان مدرک.

۱۲ . کافى، ج ۳، ص ۵۴۰،

منبع: ahlolbait.ir/article/16482/۸٫

چهل حدیث درباره تولّی و تبرّی

اشاره

 قرآن کریم و احادیث اهل بیت (علیهم‌السلام) بر مسئله تولی و تبری تأکید به سزایی دارند. تولی و تبری که بر حب و بغض مبتنی است شاخصه ایمان در دین اسلام است. آنچه که در اینجا قابل توجه است مسئله تولی است که ممکن است در اذهان این توهم را ایجاد کند که تولی معنایش این است که با کسانی که مسلمان نیستد باید دشمنی ورزید. اما پاسخ آن این است که معنای تولی دوست نداشتن است نه دشمنی  که باعث جنگ و ناامنی شده و هر چه غیر مسلمان هستند باید منکوب شوند. در این مقاله به حقیقت این دو فریضه الهی در قالب احادیث اشاره شده است.

۱. امام علی‌بن‌موسی‌الرضا (علیه‌السلام):

کَمالُ الدّینِ وِلایتُنا وَالبَراءَهُ مِن عَدُوِّنا

کمال دین، در ولایت ما و بیزاری از دشمنان ماست. (بحار، ج ٢٧، ص ۵٨)

٢. امام جعفرصادق (علیه‌السلام):

کَذَبَ مَنِ ادَّعَی مَحَبَّتَنَا وَ لَمْ یتَبَرَّأْ مِنْ عَدُوِّنَا.

دروغ می‌گوید کسی که ادعای محبّت ما را می‌کند ولی از دشمنان ما تبرّی و بیزاری نمی‌جوید. (بحار، ج ٢٧،‌ص ۵٩)

٣. امام زین‌العابدین (علیه‌السلام):

مَن اَحبَّ اَعداءَنا فَقَد عادانا وَ نَحنُ مِنهُ بَراءٌ واللهُ عزَّ وجلَّ مِنهُ بَریءٌ.

کسی که دشمنان ما را دوست بدارد با ما دشمنی کرده و ما از او بیزاریم و خداوند متعال نیز از او بیزار است. (بحار، ج ٢٧، ص ۶٠)

۴. امام محمدباقر (علیه‌السلام):

مَنْ اَرادَ أنْ یعْلَمَ حُبَّنا فَلْیمْتَحِنْ قَلْبَهُ فَاِنْ شاَرَکَ فِی‌حُبِّنا حُبَّ عَدُوِّنا فَلَیسَ مِنّا وَ لَسْنا مِنْهُ.

اگر کسی بخواهد میزان دوستی خود را نسبت به ما بداند به دل خود مراجعه کند اگر ما را دوست می‌دارد و دشمنان ما را هم دوست می‌دارد او از ما نیست و ما هم از او نیستیم. (بحار، ج ٢٧، ص ۵١)

۵. مولی امیرالمؤمنین (علیه‌السلام):

لایجتَمع حُبُّنا و حُبُّ عَدُوِّنا فی ‌جَوْفِ انسانٍ، إنَّ اللََّهَ لَمْ یجعَلْ لِرَجُلٍ قَلْبَینِ فِی‌جَوْفِهِ فَیحِبُّ بِهذا و یبغِضُ بِهذا.

دوستی ما با دوستی دشمن ما در یک دل نمی‌گنجد، چرا که خداوند برای یک انسان دو تا دل قرار نداده است که با یکی دوستی کند و با دیگری دشمنی بدارد. (نورالثقلین، ج ۴، ص ٢٣۴)

۶. امام جعفرصادق (علیه‌السلام):

ثَلَاثٌ هُنَّ مِنْ عَلَامَاتِ الْمُؤْمِنِ: عِلْمُهُ بِاللَّهِ وَ مَنْ یحِبُّ وَ مَنْ یبْغِضُ‏.

این سه چیز از علامت‌های مؤمن است: خداشناسی او، و چه کسی را دوست می‌دارد و چه کسی را دشمن. (بحار، ج ١، ص ٢١۵)

٧. امام حسن عسکری (علیه‌السلام):

اَحِبَّ فی اللهِ وَ اَبغِضْ فِی‌اللهِ وَ والِ فِی‌اللهِ وَ عادِ فی‌الله فَاِنَّهُ لاتُنالُ وِلایهُ اللهِ اِلاّ بِذلِکَ.

حُبُّ و بغض تو برای خدا باشد و وَلای و دشمنی تو نیز برای خدا باشد و بدان که ولایت خدا جز از این راه به دست نمی‌آید. (بحار، ج ٢٧، ص ۵۴)

٨. امام موسی‌کاظم (علیه‌السلام):

شِیعَتُنَا اَلَّذِینَ یقِیمُونَ الصَّلَاهَ وَ یؤْتُونَ الزَّکَاهَ وَ یحِجُّونَ الْبَیتَ الْحَرَامَ وَ یصُومُونَ شَهْرَ رَمَضَانَ وَ یوَالُونَ أَهْلَ الْبَیتِ وَ یتَبرَّؤُنَ مِن أَعدائِهِم.

شیعیان ما کسانی هستند که نماز را برپا می‌دارند و زکاه را می‌پردازند و به حج خانه خدا می‌روند، ماه رمضان را روزه می‌گیرند و ولایت اهل بیت را دارند و از دشمنانشان تَبرّی و بیزاری می‌جویند. (صفات‌الشیعه، ص ۴)

٩. امام جعفرصادق (علیه‌السلام):

وَلایتُنَا وَلایهُ اللَّهِ الَّتِی لَمْ یبْعَثْ نَبِی قَطُّ إِلَّا بِهَا.

ولایت ما همان ولایت خدا است که هیچ پیغمبری جز با ولایت ما برانگیخته نشده است. (بحار، ج ٢٧، ص ١٣۶)

١٠. امام موسی‌کاظم (علیه‌السلام)

طُوبی لِشیعَتِنا المُتَمَسِّکینَ بِحَبلِنا فِی غَیبَهِ قائِمِنا(عَجَّلَ اللّهُ تَعالی فَرَجَه)، الثّابِتینَ عَلی مُوالاتِنا وَ البَراءَهِ مِن أَعدائِنا اُولئِکَ مِنّا وَ نَحنُ مِنهُم.

خوشا به حال شیعیان ما در زمان غیبت قائم ما (عج) که به ریسمان ما تمسّک جسته‌اند و بر موالات ما و بیزاری از دشمنان ما ثابت‌قدم مانده‌اند. آنان از ما هستند و ما از ایشانیم. (اِعلام الوَری، ص ۴٠٧)

١١. پیامبرگرامی اسلام (صلی‌الله علیه و آله):

اِحفظُونی فی عِترتی وَ ذُرِّیتّی، فَمَن حَفِظَنی فیهِم حَفِظَهُ الله، اَلا لَعنَهُ اللهِ عَلی مَن آذانی فیهِم.

با پاسداری از حرمت عترت و فرزندان من، حرمت مرا نگه بدارید. لعنت خدا بر کسانی که با اذیت کردن آن‌ها مرا اذیت می‌کنند. (غدیرِ دوم، ص ٣۵)

١٢. مولی امیرالمؤمنین (علیه‌السلام):

لَو أَنَّ عَبْداً عَبَدَاللهَ اَلْفَ سَنَهٍ لایقْبَلُ اللهُ مِنهُ حَتّی یعرِفَ وِلایتَنا اَهلَ‌البَیت.

اگر بنده‌ای هزار سال خدا را عبادت کند، تا ولایت ما اهل بیت را نداشته باشد خداوند از او نخواهد پذیرفت. (بحار، ج ٢٧، ص ١٩۶)

١٣. امام حسن مجتبی(علیه‌السلام):

والّذی بَعثَ مُحمداً صلی‌الله علیه وآله بِالحَقِّ لا ینتَقِصُ مِن حَقِّنا أهلَ‌البَیت اَحدٌ اِلّا نَقَّصَهُ اللهُ مِن عَمَلِهِ مِثلَه.

قسم به آن کس که محمد صلی‌الله علیه و آله را به حق برانگیخت هر کس به هر اندازه که از حق ما ضایع کند خداوند نیز به همان اندازه از عمل او ضایع و تباه خواهد نمود. (احقاق‌الحق، ج ١١، ص ٢٣٩)

١۴. پیامبرگرامی اسلام (صلی‌الله علیه و آله):

حُرِّمتِ الجَنّهُ علی مَن ظَلمَ اَهلَ بَیتی وَ علی مَن قاتَلَهم وَ عَلی المُعینِ عَلَیهم و عَلی مَن سَبَّهُم.

هر کس که به اهل بیت من ظلم و ستم کرده و یا با آنان محاربه نموده و یا بر علیه آن‌ها همدست شده و یا آنان را دشنام داده باشد، هرگز به بهشت راه نخواهد یافت. (بحار، ج ٢٧، ص ٢٢٢)

١۵. امام جعفرصادق (علیه‌السلام):

کَذَبَ مَن زَعَمَ اَنَّهُ مِن شیعتِنا وَ هُو مُتَمَسِّکٌ بِعُروهِ غَیرِنا.

دروغ می‌گوید آن کسی که ادّعا می‌کند شیعه ما است ولی از غیر ما پیروی می‌کند. (بحار، ج ٢، ص ٩٨)

١۶. امام علی‌ بن موسی‌الرضا (علیه‌السلام):

شیعتُنا المُسَلِّمونَ لِأَمرِنا اَلآخِذونَ بِقَولِنا اَلمُخالِفونَ لِأعدائِنا، فَمَن لم یکُن کَذلِکَ فَلَیسَ مِنّا.

شیعیان ما تسلیم أمر و ولایت ما هستند، به گفته ما عمل می‌کنند و دشمنان ما را دشمن می‌دارند، و در غیر این صورت پیرو ما نخواهند بود. (مُسندالامام الرضا(علیه‌السلام)، ج ١، ص ٢٣۵)

١٧. امام حسن مجتبی(علیه‌السلام):

إنَّ لِأهَلِ النّارِ علاماتٌ یعرَفونَ بِها وَهِی الَاِلحادُ لِأَولیاءِاللهِ والموُالاهُ لِأَعداءِالله.

اهل دوزخ نشانه‌هایی دارند که بدان شناخته می‌شوند، آن‌ها با اولیای خدا عداوت و با دشمنان خدا محبّت و دوستی دارند. (احقاق‌الحق، ج ١١، ص ٢٢۵)

١٨. امام جعفرصادق (علیه‌السلام):

لَو أَنَّ ناصِباً شَفَعَ لَهُ کُلُّ نَبی مُرْسَلٍ و مَلَکٍ مُقَرَّبٍ ما شُفِّعوا.

اگر تمام پیغمبران مرسل و همه فرشتگان مُقرّب درباره ناصبی و دشمن اهل بیت علیهم السلام شفاعت کنند شفاعتشان قبول نمی‌شود. (ثواب‌الأعمال، ص ۴٧٢)

١٩. پیامبرگرامی اسلام صلی‌الله علیه وآله:

اَلا وَمن أَبغضَ آلَ مُحمدٍ(ص) جاءَ یومَ القیامَهِ مکتوباً بَینِ عَینَیه: آیسٌ مِن رَحمَهِالله!

همه بدانند، هر کس دشمن آل محمد(علیهم‌السلام) باشد روز قیامت می‌آید در حالی که میان دو چشمانش (این عبارت) نقش بسته است:‌ ناامید از رحمت خدا! رحمت خدا هرگز شامل حال او نخواهد شد. (بحار، ج ٢٧، ص ١٢٠)

٢٠. امام جعفرصادق (علیه‌السلام):

حُبُّ أولیاءِ اللّهِ واجِبٌ وَالوِلایهُ لَهم واجِبَهٌ واَلبراءَهُ مِن اَعدائِهِم واجِبَهٌ وَ مِن‌َالّذینَ ظَلموا آلَ محمدٍ صلّی‌الله علیهم.

ولا و محبت اولیای خدا واجب است و بیزاری و تبرّی از دشمنانشان و از کسانی که به آل محمد صلی‌الله علیه و آله ستم روا داشته‌اند هم واجب و الزامی است. (بحار، ج ٢٧،‌ ص ۵٢)

٢١. امام جعفرصادق (علیه‌السلام):

المُنکِرُ لإخِرِنا وکاَلمُنکِرِ لِأَوّلِنا.

کسی که آخرین ما را قبول نداشته باشد مانند کسی است که اولین ما را هم قبول نداشته است. (بحار، ج ٢٧، ص ۶١)

٢٢. امام محمدباقر (علیه‌السلام):

ما بَعَثَ اللهُ نَبِیاً قَطُّ اِلاّ بِوِلایتَنا وَ البرَاءَهِ مِن اَعدائِنا.

خداوند هیچ پیغمبری را جز با ولایت ما و برائت و بیزاری از دشمنان ما برنیانگیخته است. (تفسیرصافی، ج ٣، ص ١٣۴)

٢٣. امام علی‌ بن موسی‌الرضا (علیه‌السلام):

مَن سَرَّهُ أن لایکونَ بَینَهُ و بَینَ اللهِ حِجابٌ فَلیتَولَّ آلَ مُحمدٍ سلامُ اللهِ علیهم وَ یتَبرّأْ مِن عَدُوِّهِم وَ یأْتَمَّ بِالاِمامِ مِنهم.

هر کس دوست دارد بین او و خدا مانع و رادعی نباشد باید ولایت آل محمد علیهم السلام را دارا باشد، از دشمنانشان بیزاری بجوید و از امام معصوم (علیه‌السلام) پیروی نماید. (بحار، ج ٢٧، ص ۵١)

٢۴. امام جعفرصادق (علیه‌السلام):

مَن أشْبَعَ عَدُواًّ لَنا فَقَد قَتَل وَلِیا لَنا!

کسی که گرسنه‌ای از دشمنان ما را سیر کند در حقیقت یکی از محبّان و پیروان ما را به قتل رسانده است! (این اندازه گناه او بزرگ است). (بحار، ج ٢٧، ص ؟)

٢۵. امام محمدباقر (علیه‌السلام):

مَن أبغَضَنا اَهلَ‌البَیت بَعَثَهُ الله یوم القیامهِ یهودیاً.

هر کس با ما . اهل‌بیت . دشمنی کند روز قیامت خداوند او را یهودی محشور می‌گرداند. (بحار، ج ٢٧، ص ٢٢۴)

٢۶. پیامبرگرامی اسلام (صلی‌الله علیه و آله):

وَالذّی نَفسُ مُحمدٍ بیدهِ لَو أنّ عَبداً جاءَ یومَ القیامهِ بِعَملِ سَبعَینَ نَبیاً ما قَبِلَ ‌اللهُ ذلِکَ مِنهُ حَتّی یلقاهُ بِوِلایتی وَ وِلایهِ أهلِ بَیتی.

سوگند به آن کس که جان محمد در دست او است. اگر بنده‌ای روز قیامت عمل هفتاد پیغمبر را داشته باشد تا ولایت من و اهل بیت مرا نداشته باشد خداوند از او قبول نخواهد کرد. (بحار، ج ٢٧، ص ١٧٢)

٢٧. امام علی‌ بن موسی‌الرضا (علیه‌السلام)

قال‌اللهُ عزَّوجلَّ: وِلایهُ علی بنِ أبی طالبٍ حِصنی فَمَن دَخَل حِصنی أَمِنَ مِنْ عَذابی.

خداوند متعال می‌فرماید: ولایت علی بن ابیطالب دِژ و حصار من است. هر کس در این حصار جای گرفت از کیفر من در امان خواهد بود. (سفینه، ج ٢، ص ۶٩٢)

٢٨. امام جعفرصادق (علیه‌السلام):

لا واللِّهِ لا یخرُجُ وَلِینا مِنَ الدّنیا اِلّا وَ اَللهُ و رسولُهُ وَ نحنُ عَنُه راضُون.

به خدا سوگند جز این نیست کسی که با ولایت ما از دنیا برود او مسلّماً با رضایت و خشنودی خدا و رسول (صلی‌الله علیه و آله) و خشنودی ما (اهل‌بیت) از دنیا رفته است. (بحار، ج ٢٧، ص ١٣٧)

٢٩. امام جعفرصادق (علیه‌السلام):

اِنّ أَوثَقَ عُری الایمانِ اَلحُبُّ فی‌اللهِ وَالبُغضُ فی‌اللهِ و تُوالی ولِی‌الله و تُعادی عَدُوَّالله.

محکم‌ترین دستاویزهای ایمان، دوستی و دشمنی که برای خدا باشد، وَلای ولی خدا را داشته باشی و دشمنانش را دشمن بداری. (بحار، ج ٧، ص ۵٧)

٣٠. پیامبرگرامی اسلام (صلی‌الله علیه و آله):

مَن تأَثَّمَ أَن یلعَنَ مَن لَعَنَهُ اللهُ فَعَلَیهِ لَعنَهُ الله!

هر کس از لعن کردنِ کسی که خدا او را لعنت کرده خودداری کند، لعنت خدا بر او باد! (غدیر دوّم، ص ٢٧، ایقاد شاه عبدالعظیمی، ص ۵٠)

٣١. امام جعفرصادق (علیه‌السلام):

من اَقامَ فرائِضَ اللهِ وَاجْتَنبَ مَحارِمَ اللهِ و أَحسَنَ الوِلایهَ لِأَهْلِ بَیتِ نَبِی اللهِ وَ تَبَرأَ مِن اَعداءِ الِلّه عَزَّوجَلَّ فَلیدِخُلْ مِن أَی ابوابِ الجَنَّهِ الثمانِیهِ شاءَ.

کسی که واجبات خدا را به جا آورد و از محرمات دوری کند و ولایت اهل‌بیت پیغمبر(ص) را نیکو بدارد و از دشمنان خداوند متعال تبرّی بجوید، (فردا) از هر یک از درهای هشتگانه بهشت که دلخواه او است داخل آن بگردد. (بحار، ج ٢٧، ص ٨٨)

٣٢. پیامبرگرامی اسلام (صلی‌الله علیه و آله):

مَن سَرَّهُ أَن یجْمَع‌اللهُ لَهُ الخَیرَ کُلَّه فَلیوالِ عَلیاً بَعدی وَ لْیوالِ اَولیاءَهُ وَلْیعادِ اَعداءَه.

هر کس دوست دارد که خداوند هر چه خیر است نصیب او گرداند، بعد از من به وَلای علی(علیه‌السلام) تمسک جوید، دوستانش را دوست و دشمنانش را دشمن بدارد. (بحار، ج ٢٧، ص ۵۵)

٣٣. پیامبرگرامی اسلام (صلی‌الله علیه و آله):

یا علی! إنَّ وِلایتکَ لا تُقَبلُ اِلّا بِالبَراءَهِ مِن اَعدائِکَ وَ اَعداءِ الأَئِمَه مِن وُلدِکَ.

یا علی! تولأی تو جز با تبرّی از دشمنان تو و دشمنان امامان و فرزندان تو قبول نمی‌شود. (بحار، ج ٢٧، ص ١٩٩)

٣۴. پیامبرگرامی اسلام (صلی‌الله علیه و آله):

و الّذِی بَعَثَنی بالحقِّ نَبیاً لَوجاءَ اَحدُکُم یومَ القیامَهِ بِأَعمالٍ کأَمثالِ الجِبالِ وَ لَم یجیءْ بِوِلایهِ عَلِّی بن ابی‌طالب(علیه‌السلام) لَأکَبَّهُ اللهُ عَزَّوجلَّ فی النّارِ.

سوگند به آن کس که مرا به حق به پیامبری فرستاد اگر یکی از شما در روز قیامت به اندازه کوه‌ها عمل نیک داشته باشد ولی ولایت علی بن ابیطالب(علیه‌السلام) را نداشته باشد خداوند متعال او را به رو به جهنم نگونسار خواهد کرد. (بحار، ج ٢٧، ص ١٧١)

٣۵. پیامبرگرامی اسلام (صلی‌الله علیه و آله):

مَن جَحَدَ علیاً اِمامَتَهُ مِن بَعدی فَاِنَّما جَحَدَ نُبُتوَّتی وَ مَن جَحَدَ نُبُوَّتی فَقد جَحَدَ اللهَ رُبُوبِِیتَه.

هر کس امامت و ولایت علی(علیه‌السلام) را بعد از من نپذیرد نُبُوّت مرا قبول نکرده و کسی که نُبُوت مرا قبول نکند او ربوبیت خداوند بزرگ را قبول نکرده است. (بحار، ج ٢٧، ص ۶١)

٣۶. پیامبرگرامی اسلام (صلی‌الله علیه و آله):

مَن حارَبَ عَلیاً فَقَد حارَبَنی وَ مَن حارَبَنی فَقَد حارَبَ اللهَ عَزَّوجَلّ.

هر کس با علی جنگ و محاربه کند با من محاربه کرده و کسی که با من محاربه کند با خدای متعال محاربه نموده است. (بحار، ج ٢٧، ص ۶٢)

٣٧. پیامبرگرامی اسلام (صلی‌الله علیه و آله):

والِ وَلِی علی وَلَو اَنَّهُ قاتِلُ اَبیکَ وَ وَلَدِکَ و عادِ عَدُوَّهُ وَ لَو اَنَّهُ اَبوکَ اَو وَلَدُکَ.

دوست علی(علیه‌السلام) را دوست بدار هرچند که او قاتل پدر و فرزندت باشد و دشمنش را دشمن بدار هرچند که او پدر یا فرزند خودت باشد. (بحار، ج ٢٧، ص ۵۵)

٣٨. امام محمد باقر (علیه‌السلام):

التارکونَ وِلایهَ علی(علیه‌السلام)، اَلمُنکِرونَ لِفَضلِه، اَلمُظاهِرونُ اَعداءَهُ، خارجونَ عَن الاسلامِ مَن ماتَ مِنهُم علی ذلِکَ.

آن کسانی که ولایت علی(علیه‌السلام) را نپذیرفتند و فضل و برتری او را مُنکر شدند و با دشمنانش همداستان گردیدند چنانچه بر همین حال بمیرند بر دین اسلام نمرده‌اند. (بحار، ج ٢٧، ص ٢٣٨)

٣٩. پیامبرگرامی اسلام (صلی‌الله علیه و آله):

وَلِی علی وَلِی الله فَوالِهِ و عَدُوُّ علی عَدُوُّ اللهِ فعادِهِ.

دوست علی(علیه‌السلام) دوست خدا است تو او را دوست بدار و دشمن علی(علیه‌السلام) دشمن خداست تو نیز او را دشمن بدار. (بحار، ج ٢٧، ص ۵۵)

۴٠. امام جعفرصادق (علیه‌السلام):

البراءَهُه مِن أشْقَی الأوَّلینَ و الآخِرینَ… قاتِلِ امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) واجِبَه والبَراءَه مِن جَمیع قَتَلَهِ اهل‌البیت(علیه‌السلام) واجِبه.

تَبَری و بیزاری جستن از شقی‌ترین اوّلین و آخرین (ابن مُلجَم لعین) قاتل امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) واجب و الزامی است و تَبرّی از تمامی قاتلان اهل‌بیت(علیه‌السلام) نیز واجب و الزامی است. (بحار، ج ٢٧، ص ۵۵)

منبع:

شکوفه های حکمت.

 

زکات

چکیده

زکات صدقه مقدر به اصل شرع می باشد. زکات عنوان بابى مستقل در فقه است که مباحث و مسائل آن به تفصیل در این باب آمده است. در باب زکات موضوعات مختلفی قابل طرح است. اقسام زکات، حکم زکات، شرایط وجوب زکات، موضوعات متعلق زکات، نصاب های زکات، مقدار زکات و زمان پرداخت زکات از موضوعاتی اسا که در این مقاله به آن پرداخته شده است.

 

 

معنای زکات در لغت

زکات در لغت به معناى رشد و پاکى آمده است.

معنای زکات در اصطلاح

زکات در اصطلاح عبارت است از صدقه‌اى که به اصل شرع- و نه با نذر و قسم- واجب شده است. زکات به حقى واجب در مال که رسیدن آن به حدّ نصاب شرط وجوب آن است؛ صدقه‌اى که در اصل به نصاب تعلّق گرفته؛ قدر معین ثابت در مال یا در ذمه براى حصول پاکی و رشد آن و اخراج بعض مال براى زیادت و نمو باقى مانده آن نیز تعریف شده است. البته اختلاف در تعبیر ناشى از اختلاف در معناى شرعى زکات نیست؛ بلکه رویکرد همه تعریفهاى یاد شده کشف اجمالى معناى شرعى آن است. [۱]

اقسام زکات

زکات به دو قسم؛ زکات مال و زکات بدن که از آن به زکات فطره نیز تعبیر کرده‌اند، تقسیم شده است. کاربرد زکات، بدون قید، نوع نخست آن مى‌باشد که موضوع این مقاله است.

حکم زکات

[ویرایش]وجوب زکات از ضروریات دین اسلام و مورد اتفاق همه مسلمانان است و انکار وجوب آن توسط مسلمانى موجب ارتداد وى خواهد شد. [۲]

زکات از عبادات به شمار مى‌رود؛ از این رو، نیت (قصد قربت) در آن شرط است. [۳]

در ضرورت و اهمیت فریضه زکات همین بس که در آیات متعددى از قرآن کریم، همراه نماز بدان امر شده [۴][۵][۶]

و در آیاتى دیگر، پرداخت آن در ردیف اقامه نماز از ویژگیهاى مؤمنان شمرده شده است؛ [۷][۸]

چنان که در روایات بسیارى به اهمیت، آثار و احکام آن اشاره شده است. [۹]

شرایط وجوب زکات

۱. بلوغ؛ بدون شک، وجوب کات در درهم و دینار (نقره و طلا) مشروط به بلوغ مالک آن است و زکات آن دو بر نابالغ واجب نیست؛ [۱۰]

لیکن در شرط بودن بلوغ نسبت به دیگر مواردى که‌ زکات به آنها تعلّق مى‌گیرد، از قبیل گاو و گوسفند، اختلاف است. مشهور، در آنها نیز شرط دانسته‌اند. [۱۱]

در مقابل، برخى قدما آن را شرط ندانسته‌اند. [۱۲][۱۳]

در چیزهایى که وجوب زکات آنها منوط به سپرى شدن سال است، مانند گاو و گوسفند بنابر قول مشهور و معروف، سال از زمان بلوغ مالک آنها حساب مى‌شود. بنابر این، چنانچه نابالغ در اثناى سال بالغ شود، با پایان یافتن سال، زکات بر او واجب نمى‌شود؛ بلکه تنها با گذشت سال از زمان بلوغ و با وجود دیگر شرایط، واجب مى‌گردد؛ [۱۴][۱۵]

اما در چیزهایى که سپرى شدن سال در آنها شرط نیست، مانند گندم و جو، شرط وجوب زکات، بلوغ- در زمان تعلّق زکات به آنها- است. [۱۶]

۲. عقل؛ بنابر این، در مال دیوانه زکات نیست. بنابر قول مشهور، حکم دیوانه در فرض عاقل شدن در اثناى سال، حکم نابالغ است. [۱۷][۱۸]

بنابر قول مشهور، فرد بیهوش و مست در حکم، ملحق به دیوانه نیست. بنابر این، بیهوشى و مستى در اثناى سال مانع تعلّق زکات نمى‌شود. [۱۹]

۳. حر بودن؛ بنابر این، به مال برده زکات تعلّق نمى‌گیرد. [۲۰]

۴. مالک بودن؛ از این رو، بر غیر مالک زکات واجب نیست؛ چنان که در مالى که عنوان مالکیت آن، جهت عمومى است، مانند مالِ قرار داد شده براى فقرا، نیز زکات نیست. [۲۱]

۵. متمکن بودن از تصرف در مال متعلّق زکات؛ بنابر این، به مالى که شخص متمکن از تصرف در آن نیست، زکات تعلّق نمى‌گیرد؛ خواه عدم تمکن، عقلى باشد، مانند مال غایب که خارج از دسترس او یا وکیلش مى‌باشد و مال به سرقت رفته یا غصب شده و یا دفن گشته در جاى نا معلوم؛ یا شرعی، از قبیل مال گرو گذاشته شده، در صورت عدم توانایى خارج کردن آن از رهن و نیز مال وقفى و مالى که صدقه دادن آن نذر شده است. در اینکه در مال رهنى در فرض توانایى بر فک رهن، زکات واجب است یا نه، اختلاف مى‌باشد. [۲۲][۲۳]

معیار در تمکن از تصرف و عدم تمکن، نظر عرف است. [۲۴]

۶. نصاب. هر یک از موضوعات متعلّق زکات، نصابى دارد که با رسیدن به آن، زکات واجب مى‌شود. [۲۵]

موضوعات متعلّق زکات

 زکات به نه چیز تعلّق مى‌گیرد: شتر، گاو، گوسفند (انعام ثلاث)؛ طلا، نقره (نقدین)؛ جو، گندم، خرما و کشمش (غلّات اربع). در غیر این نه چیز زکات واجب نیست. [۲۶]

از بعضى قدما وجوب زکات در محصول پیمانه‌اى زمین عشریه مانند گندم، جو، برنج، ذرت، عدس و سایر حبوبات و نیز زیتون به عمل آمده از زمین عشریه، همچنین روغن آن و نیز عسل به دست آمده از زمین عشریه نقل شده است. [۲۷]

برخى، مال التجاره را نیز به موارد فوق افزوده‌اند؛ هرچند مشهور، زکات را در آن مستحب مى‌دانند. [۲۸]

تعلّق زکات به هر یک از انعام ثلاث، نقدین و غلات اربع علاوه بر شرایط عمومى، منوط به تحقق شرایطى خاص به شرح ذیل است.

شرایط تعلّق زکات در انعام ثلاث

به شتر، گاو و گوسفند با شرایط زیر زکات تعلّق مى‌گیرد:

۱. نصاب: شتر داراى دوازده نصاب است؛ هرچند از برخى قدما اسقاط نصاب ششم نقل شده است؛ لیکن اجماع- قبل و بعد از ایشان- بر ثبوت دوازده نصاب است. [۲۹]

نصابهاى شتر

نصابهاى شتر عبارتند از: در پنج شتر یک گوسفند؛ در ده شتر دو گوسفند؛ در پانزده شتر سه گوسفند؛ در بیست شتر چهار گوسفند؛ در ۲۵ شتر پنج گوسفند؛ در ۲۶ شتر بنابر قول مشهور یک بنت مخاض و در صورت نداشتن آن، یک ابن لبون؛ در ۳۶ شتر یک بنت لبون؛ در ۴۶ شتر یک حقه؛ در ۶۱ شتر یک جذعه؛ در ۷۶ شتر بنابر قول مشهور دو بنت لبون؛ در ۹۱ شتر دو حقّه و در ۱۲۱ شتر و بالاتر، هر پنجاه نفر یک حقه و هر چهل نفر یک بنت لبون.

آیا در نصاب دوازدهم (۱۲۱ شتر و افزون‌تر) مالک مطلقا مخیر است شتران را به هر یک از چهل و پنجاه محاسبه کرده و زکات آن را بپردازد؛ خواه عدد آنها با هر دو مطابقت داشته و قابل تقسیم به هرکدام باشد، مانند رقم دویست، یا تنها با یکى مطابقت داشته و قابل تقسیم بر آن باشد، مانند عدد ۱۶۰ و ۱۵۰- که به ترتیب بر چهل و پنجاه قابل تقسیم‌اند- و یا بر هیچ یک قابل تقسیم نباشد، مانند ۱۷۰؛ یا اینکه فرد در فرض نخست (قابلیت تقسیم بر هر دو) مخیر است که به هرکدام محاسبه کند و در فرض دوم، واجب است به عدد قابل تقسیم (چهل یا پنجاه) محاسبه نماید و در فرض سوم، واجب است تلفیقى از دو عدد (چهل و پنجاه) را به گونه‌اى که همه شتران را در بر گیرد، محاسبه کند؟ مسئله اختلافى است. بنابر قول اول، مالک مى‌تواند زکات شتران خود را به هر یک از دو عدد چهل و پنجاه محاسبه کند و در صورت عدم قابلیت تقسیم بر هر دو، رعایت رقمى که بیشترین نفرات متعلّق زکات را در بر مى‌گیرد، واجب نیست. بنابر این، در ۱۷۰ نفر شتر، مالک مخیر است آن را بر پنجاه تقسیم کند- که در این صورت بیست شتر اضافه مى‌آید- یا بر چهل- که ده شتر اضافه مى‌آید- لیکن بنابر قول دوم، رعایت مطابقت- هرچند به گونه ترکیبى- در محاسبه کردن نفراتى از شتران به چهل و نفراتى دیگر به پنجاه، واجب است. بنابر این، رقم ۱۷۰ نفر شتر به ۱۲۰ و پنجاه تبدیل مى‌شود که عدد نخست با چهل و عدد دوم با پنجاه مطابقت دارد و در نتیجه زکات آن، سه بنت لبون و یک حقه مى‌شود. نفرات اضافه بنابر قول نخست، بخشوده است؛ لیکن بنابر قول دوم، اضافه‌اى وجود ندارد، مگر دراعداد بین یک تا نه، مانند ۱۷۵، ۱۶۵ و ۱۵۸ که آن نیز بخشوده است. [۳۰][۳۱][۳۲]

نصاب گاو

در گاو دو نصاب وجود دارد. در هر سى رأس، زکات آن یک تبیع و در هر چهل رأس یک مسنّه است. در نصاب اول بنابر قول مشهور تبیعه (جنس ماده) نیز کفایت مى‌کند.

در افزون بر چهل رأس گاو، با مطابقت ‌عدد گاوها با دو نصاب(سى و چهل) مالک مخیراست زکات را براساس هریک محاسبه کند و در صورت عدم مطابقت، اختلاف مطرح در شتر دراینجا نیز مطرح است. [۳۳][۳۴][۳۵][۳۶]

نصاب گوسفند

در گوسفند بنابر قول مشهور، پنج نصاب است؛ در چهل رأس، یک گوسفند در ۱۲۱ رأس، دو تا؛ در ۲۰۱ رأس، سه تا؛ در ۳۰۱ رأس، چهار تا و در چهارصد رأس به بالا در هر صد رأس اضافى، یک گوسفند زکات آن است. بین دو نصاب بخشوده است. بنابر این، زکات بیشتر از چهل و کمتر از ۱۲۱ تنها یک گوسفند- که همان زکات چهل گوسفند است- خواهد بود. [۳۷][۳۸]

قول مقابل مشهور، وجود چهار نصاب براى گوسفند است و آخرین نصاب آن، ۳۰۱ رأس گوسفند مى‌باشد که با رسیدن گوسفندان به این رقم، در هر صد گوسفند اضافى، یک گوسفند واجب مى‌شود. [۳۹][۴۰][۴۱][۴۲]

در تعلّق زکات به انعام ثلاث تفاوتى میان نر و ماده آن نیست؛ چنان که گاو و گاومیش یک جنس به شمار مى‌روند. [۴۳]

۲. گذشت سال: گذشت سال بر ملکیت مالک نسبت به انعام ثلاث با تمام شدن یازده ماه قمرى و دخول در ماه دوازدهم تحقق مى‌یابد و در این مدت اگر یکى از شرایط از بین برود، سال باطل مى‌شود و در نتیجه زکات واجب نمى‌گردد؛ لیکن در اینکه با دخول در ماه دوازدهم وجوب زکات استقرار مى‌یابد؛ به گونه‌اى که با فقدان یکى از شرایط در این ماه، وجوب به قوّت خود باقى خواهد ماند یا استقرار وجوب منوط به اتمام ماه دوازدهم است، اختلاف مى‌باشد. [۴۴]

بچه‌هاى انعام ثلاث که در اثناى سال متولد مى‌شوند، داراى سال جداگانه‌اى خواهند بود. [۴۵]

۳. چریدن: مراد، چریدن از علف بیابان و مراتع طبیعى در طول سال است. بنابر این، به حیوانى که در تمام یا بخشى از سال از علف فراهم آمده تغذیه مى‌کند زکات تعلّق نمى‌گیرد. [۴۶]

۴. به کار نگرفتن حیوان: به حیوانى که به کار گرفته مى‌شود، هرچند در بخشى از سال، زکات تعلّق نمى‌گیرد. [۴۷]

شرایط تعلّق زکات در نقدین

وجوب زکات در نقدین (طلا و نقره) علاوه بر شرایط عمومى پیش گفته منوط به شرایطى خاص است که عبارتند از:

۱. رسیدن به حد نصاب: در طلا دو نصاب است؛ نخست بیست دینار (بیست مثقال شرعی) که زکات آن نصف دینار (ده قیراط) مى‌باشد و دوم چهار دینار که زکاتش دو قیراط است. بنابر این، زکات ۲۴ دینار، نصف دینار و دو قیراط خواهد بود. در افزون بر ۲۴ دینار، در هر چهار دینار افزایش، دو قیراط به زکات آن افزوده مى‌شود تا به چهل دینار برسد که زکات آن یک دینار است. از برخى قدما نقل شده که نصاب اول، چهل دینار است و در نتیجه قبل از رسیدن به آن، زکات واجب نخواهد بود. [۴۸][۴۹]

نقره نیز دو نصاب دارد؛ نخست دویست درهم که زکات آن پنج درهم، و دوم چهل درهم که زکات آن یک درهم است. بنابر این، زکات ۲۴۰ درهم شش درهم مى‌شود. و در افزون بر ۲۴۰ درهم، در هر چهل درهم افزایش، یک درهم به زکات آن افزوده مى‌شود. [۵۰][۵۱]

۲. مسکوک بودن: زکات به طلا و نقره‌اى تعلّق مى‌گیرد که به سکه معامله ضرب شده باشد. البته در طلا و نقره مسکوک، استمرار معامله با آن شرط نیست؛ بلکه رواج معامله با آن در گذشته نیز کفایت مى‌کند. [۵۲]

بنابر این، زکات به زیور آلات تعلّق نمى‌گیرد. البته چنانچه از طلاى مسکوک جهت زینت استفاده گردد، بنابر تصریح برخى، زکات آن ساقط نمى‌شود، [۵۳]

مگر آنکه معامله با آن از رواج بیفتد که در این صورت برخى، زکات آن را واجب ندانسته‌اند. [۵۴]

هرگاه بر اثر استفاده زیاد نقش سکه از بین برود، لیکن معامله با آن رایج باشد، زکات ساقط نمى‌شود؛ [۵۵]

اما اگر از ابتدا به سکه معامله منقوش نباشد، زکات به آن تعلّق نمى‌گیرد؛ هرچند معامله با آن رایج باشد. [۵۶][۵۷][۵۸]

برخى در صورت محو تمامى نقش سکه، زکات را ساقط دانسته‌اند، هرچند معامله با آن رایج باشد؛ [۵۹]

چنان که برخى در صورت رواج معامله سکه‌اى که از ابتدا به سکه معامله منقوش نیست، احتیاط را در پرداخت زکات آن دانسته‌اند. [۶۰]

۳. گذشت سال: سپرى شدن سال به معناى گذشتن یازده ماه قمرى و دخول در ماه دوازدهم، شرط وجوب زکات نقدین است. بنابر این، چنانچه در اثناى سال اخلالى در یکى از شرایط پدید آید، سال به هم مى‌خورد و در نتیجه زکات واجب نمى‌شود. [۶۱][۶۲]

شرایط تعلّق زکات در غلات

ج. غلات اربع: مراد از غلات اربع که زکات آنها واجب مى‌باشد، گندم، جو، خرما و کشمش است. برخى سُلت (نوعى جو بدون پوست) و عَلَس (نوعى گندم) را نیز به آنها افزوده‌اند؛ [۶۳][۶۴][۶۵][۶۶]

لیکن عدم الحاق به مشهور نسبت داده شده است. [۶۷]

وجوب زکات در غلات، علاوه بر شرایط عمومى پیشین مشروط به دو شرط خاص است:

۱. رسیدن به حد نصاب که عبارت است از پنج وَسْق؛ هر وَسْق شصت صاع و هر صاع نه رطل عراقى و شش رطل مدنی. بنابر این، نصاب غلّات به رطل عراقی ۲۷۰۰ رطل و به رطل مدنى ۱۸۰۰ رطل است که معاصران معادل کیلویى آن را حدود ۸۴۷ و ۸۸۵ کیلوگرم و جز آن- به اختلاف- ذکر کرده‌اند. [۶۸][۶۹][۷۰]

ملاک نصاب هر یک از غلات زمان خشک شدن آن است. بنابر این، اگر ترِ آن به حدّ نصاب برسد لیکن خشکش کمتر از آن شود، زکات به آن تعلّق نمى‌گیرد. [۷۱]

۲. تملک به سبب زراعت یا انتقال زراعت به ملک. مالک به سبب زراعت، باید در زمان تعلّق زکات به غلّات، مالک آنها باشد یا اینکه زراعت یا میوه موجود بر درخت، به تنهایى یا با درخت، پیش از زمان تعلّق زکات به آن، به ملکیت او در آمده باشد. [۷۲][۷۳]

زمان وجوب زکات

بنابر قول مشهور، زمان تعلّق زکات به گندم و جو هنگام بسته شدن دانه و به خرما هنگام زرد یا قرمز شدن و به انگور هنگام غوره شدن آن است. مقابل مشهور، قول برخى است که زمان تعلّق زکات را هنگام صدق عنوان گندم، جو، خرما و انگور دانسته‌اند. [۷۴][۷۵]

زمان پرداخت زکات غلّات

مراد از زمان پرداخت زکات غلات، زمانى است که گردآورنده زکات در آن زمان مجاز است از مالک مطالبه زکات کند و مالک با امکان پرداخت آن، چنانچه پرداخت نکند، ضامن خواهد بود.

زمان پرداخت زکات غلّه (گندم و جو) پس از درو کردن و جدا سازى آن از پوست و کاه و زکات خرما و کشمش پس از چیدن و خشک شدن است. [۷۶]

مقدار زکات غلّات

مقدار زکات غلّات در صورتى که با آب باران، نهر و مانند آن مشروب شود، یک دهم و اگر با دلو، ریسمان، شتر آب کش، دولاب، ماشین آلات و مانند آن آبیاری گردد، یک بیستم است و اگر به هر دو روش صورت گیرد، حکم روش بیشتر جارى است و در صورت تساوى دو روش، زکات آن یک دهم از نصف محصول و یک بیستم از نصف دیگر محصول خواهد بود. [۷۷]

مستثنیات

زکات در غلّات پس از خارج کردن مقاسمه از محصول و رسیدن باقى به حدّ نصاب واجب مى‌شود. [۷۸]

در اینکه خراج نیز حکم مقاسمه را دارد یا نه، اختلاف است؛ هر چند قول نخست، به ظاهر کلمات فقها، [۷۹]

بلکه مشهور [۸۰]نسبت داده شده است.

بنابر قول مشهور، مئونه (هزینه‌هاى انجام گرفته براى به دست آوردن محصول) نیز از آن خارج مى شود؛ لیکن در اینکه آیا شرط تعلّق زکات به محصول، رسیدن آن به حدّ نصاب پس از کسر مئونه است و در نتیجه اگر پس از کسر آن، محصول به حدّ نصاب نرسد، زکات واجب نیست، یا آنکه شرط، رسیدن به حدّ نصاب قبل از کسر هزینه‌ها است و در نتیجه، زکات به باقى مانده- پس از کسر مئونه- تعلّق مى‌گیرد، هرچند پس از کسر از نصاب کمتر گردد و یا هزینه‌هاى انجام گرفته قبل از وجوب زکات- مانند هزینه آبیاری و شخم زدن زمین- پیش از نصاب معتبر است و در نتیجه اگر پس از کسر آنها باقى مانده به حدّ نصاب نرسد، زکات واجب نمى‌شود؛ اما هزینه‌هاى انجام شده پس از وجوب زکات- از قبیل هزینه درو کردن و چیدن- پس از نصاب لحاظ مى‌شود که نتیجه آن وجوب زکات در باقى مانده است هرچند کمتر از نصاب باشد؟ در مسئله سه قول وجود دارد. قول اول مشهور است. [۸۱]

چگونگى تعلّق زکات به اشیاى نه گانه

[ویرایش]بنابر قول مشهور، زکات به عین اشیاى نه گانه تعلّق مى‌گیرد، نه به ذمه مالک آنها. بر این قول ادعاى اجماع نیز شده است. قول به تعلّق زکات بر ذمّه به قائلى ناشناخته نسبت داده شده است. [۸۲]

برخى گفته‌اند: در مواردى که مال پرداختى به عنوان زکات جزئى از نصاب نباشد، مانند گوسفند پرداختى در پنج نصاب نخست شتر، زکات به ذمه تعلّق مى‌گیرد و در غیر این صورت، به عین. [۸۳]

در چگونگى تعلّق زکات به عین، که آیا به نحو اشاعه و مشارکت حقیقى مستحقان زکات با مالک در همه اجزاى اجناس موضوع زکات است یا به نحو کلّى در معین یا به مالیت اجناس تعلّق گرفته و یا غیر آن؟ مسئله اختلافى است. [۸۴][۸۵] [۸۶]

آنچه زکات در آنها مستحب است

الف. مال التجاره: بنابر قول مشهور، زکات در مال التجاره مستحب است. وجوب آن به برخى قدما نسبت داده شده است؛ [۸۷]

لیکن در مراد از مال التجاره- که موضوع حکم است- اختلاف مى‌باشد. برخى آن را به مالى که به سبب عقد معاوضى همچون بیع به قصد تجارت با آن، به ملک دیگرى انتقال مى‌یابد، تعریف کرده‌اند.

بنابر این تعریف، چنانچه مالى به غیر سبب عقد، از قبیل ارث یا به سبب عقد غیر معاوضى، مانند هبه و صدقه یا به سبب عقد معاوضى اما بدون قصد تجارت با آن به انسان منتقل شود، زکات ندارد. همچنین است اگر مالى را به قصد تجارت بخرد و پس از آن قصد کند آن را نگه دارد. [۸۸]

برخى دیگر، مال التجاره را به مالى که به ملک شخص انتقال مى‌یابد- خواه به عقد معاوضى یا غیر معاوضى و یا غیر عقد- و او، آن را سرمایه کار و کسب خود قرار مى‌دهد، تعریف کرده‌اند. [۸۹]

بنابر تعریف نخست، در اینکه همزمانى قصد تجارت با تملک، شرط است یا نه، اختلاف است. بنابر قول به اشتراط، چنانچه شخص هنگام انتقال مال به ملکش، تجارت با آن را قصد نکرده و پس از آن چنین قصدى کرده باشد، زکات در آن مال مستحب نخواهد بود؛ بر خلاف قول به عدم اشتراط که مستحب مى‌باشد. [۹۰]

بنابر تعریف دوم، در اینکه صرف قرار دادن مال براى سرمایه جهت تجارت، در صدق عنوان مال التجاره کافى اند، هرچند معامله با آن رایج باشد؛است یا در صدق آن لازم است در عمل نیز با آن تجارت کند، اختلاف است. [۹۱]

شرایط استحباب زکات در مال التجاره

استحباب زکات در مال التجاره منوط به تحقق شرایط ذیل است.

۱. رسیدن به حدّ نصاب طلا و نقره. مال التجاره همچون طلا و نقره دو نصاب دارد. زکات نصاب نخست یک چهلم است. پس از آن، زکات ندارد تا آنکه به حدّ نصاب دوم برسد. [۹۲]

۲. گذشت سال بر مال التجاره از زمان آغاز تجارت یا از زمان قصد آن، بنابر اختلافى که گذشت. مراد از گذشت سال، تحقق شرایط عمومى و خصوصى از آغاز تا پایان سال است. بنابر این، چنانچه در اثناى سال به یکى از شرایط اخلال وارد شود، زکات نخواهد داشت. [۹۳]

۳. استمرار قصد تجارت با مال التجاره در طول سال. بنابر این، اگر در بین سال از قصد تجارت برگشته، تصمیم بر نگهدارى مال بگیرد، زکات به آن تعلّق نمى‌گیرد و چنانچه دوباره قصد کند با آن تجارت نماید، آغاز سال از زمان قصد تجارت یا آغاز مجدد تجارت با مال خواهد بود. [۹۴]

۴. بقاى عین مال التجاره در طول سال بنابر قول برخى. قول مقابل، بقاى مقدار و ارزش آن مى‌باشد، هرچند عین آن باقى نماند. بنابر این، تفاوتى میان بقاى عین اولیه مال التجاره تا پایان سال و بین تبدیل آن به دیگر اعیان با حفظ مقدار و ارزش آن در ضمن سال نیست. [۹۵][۹۶]

قول دوم منسوب به مشهور است. [۹۷]

از برخى، بقاى کالایى که با سرمایه خریدارى شده در طول سال نقل شده است. [۹۸]

۵. کاهش نیافتن مال التجاره در طول سال. بنابر این، چنانچه در اثناى سال، هرچند به مقدار کم، کاهش پیدا کند، زکات ساقط است. [۹۹][۱۰۰]

تعلّق زکات به قیمت

بنابر قول مشهور، زکات مال التجاره به قیمت آن تعلّق مى‌گیرد نه به عین. [۱۰۱]

ارزش گذارى مال التجاره

تعیین قیمت و ارزش مال التجاره یا براى آگاهى یافتن از رسیدن آن به اندازه نصاب است، یا براى دستیابى به مقدار زکاتى که باید از آن خارج شود و یا براى آگاهى یافتن از بقاى سرمایه.

در فرض نخست، چنانچه مال التجاره یکى از نقدین (درهم و دینار) باشد، ارزش گذارى به همان نقدى است که بهاى کالا قرار گرفته است. اگر درهم باشد باید به حدّ نصاب درهم (دویست درهم) و اگر دینار باشد باید به حدّ نصاب دینار (بیست دینار) برسد، و اگر مال التجاره کالا باشد، مانند پارچه، در صورتى که ارزش مالى نصاب درهم و دینار همسان باشد؛ بدین معنا که هر دینارى مساوى ده درهم باشد و در نتیجه بیست دینار- که نصاب دینار است- برابر با دویست درهم خواهد بود که نصاب درهم است. در این صورت، تعیین ارزش مال التجاره با هر یک از آن دو جایز است؛ لیکن در صورت نابرابرى، مانند اینکه هر دینار برابر پنج یا بیست درهم باشد. در این صورت چنانچه ارزش مال التجاره بیست دینار باشد، بنابر اول (برابرى یک دینار با پنج درهم)، مال به نصاب دینار رسیده، اما به نصاب درهم نرسیده است؛ زیرا بیست دینار برابر با صد درهم است، و اگر ارزش آن دویست درهم باشد، بنابر دوم (برابرى یک دینار با بیست درهم)، مال به نصاب درهم رسیده، اما به نصاب دینار نرسیده است. اینک در صورت اختلاف آیا ملاک در ارزش گذارى کمترین آن دو است یا بیشترین، یا ملاک نقد غالب است و یا در صورتى که سرمایه درهم و دینار باشد، تعیین ارزش به نقدى است که کالا در ازاى آن خریدارى شده است و اگر غیر درهم و دینار باشد به نقد غالب ارزش گذارى مى‌شود؟ قول نخست به مشهور نسبت داده شده است. بنابر این قول، با رسیدن مال التجاره به نصاب یکى از نقدین، زکات به آن تعلّق مى‌گیرد.

حکم فرض دوم (تعیین مقدار زکاتى که خارج مى‌شود) از آنچه در فرض نخست ذکر شد، معلوم مى‌گردد؛ زیرا مقدار زکات با مشخص شدن نصاب، معلوم مى‌شود.

در فرض سوم (آگاهى یافتن از بقاى مال التجاره و کاهش نیافتن آن) چنانچه کالا با یکى از نقدین خریدارى شده باشد، تعیین ارزش آن باید به نقدى باشد که بهاى کالا قرار گرفته است. بنابر این، در صورت برابر بودن کالا با نقد پرداختى به عنوان ثمن یا فزون‌تر شدن از آن در طول سال، زکات ثابت مى‌شود و در صورت کاهش پیدا کردن، متعلق زکات قرار نمى‌گیرد.

چنانچه کالا در ازاى کالا خریدارى شده باشد، مانند خرید گندم در ازاى برنج، تعیین ارزش به کالایى است که ثمن قرار گرفته است؛ لیکن آیا ملاک، عین آن ثمن در زمان کنونى است یا قیمت آن در زمان معامله؟ دو احتمال مطرح است. بنابر احتمال نخست، اگر قیمت مقدار برنج در مثال یاد شده، هنگام خرید صد درهم باشد، لیکن در طول سال به دویست درهم افزایش یابد، در صورتى که گندم نیز به همان اندازه افزایش یافته باشد، مال التجاره باقى خواهد بود و زکات به آن تعلّق مى‌گیرد؛ اما اگر کمتر از آن باشد، سرمایه باقى نخواهد بود. اما بنابر احتمال دوم، در صورتى که ارزش گندم در طول سال کمتر از صد درهم نشود، هرچند قیمت برنج افزایش یابد، مال التجاره باقى است و زکات به آن تعلّق خواهد گرفت.[۱۰۲][۱۰۳][۱۰۴][۱۰۵][۱۰۶]

سقوط زکات مال التجاره

چنانچه مال التجاره از نصابهایى باشد که زکات در آن واجب است، مانند چهل گوسفند یا سى رأس گاو و یا بیست دینار، با وجود شرایط زکات واجب و زکات مستحب، بنابر قول مشهور، پرداخت زکاتِ واجب، واجب است و زکات مال التجاره ساقط مى‌شود. بر این قول، ادعاى اجماع نیز شده است، هرچند قولى به وجوب پرداخت هر دو زکات از قائلى ناشناخته نقل شده است. [۱۰۷][۱۰۸][۱۰۹]

ب: روییدنیها: آنچه از زمین مى‌روید و پیمانه‌اى یا وزنى داد و ستد مى‌شود- جز غلّات اربع که زکات آنها واجب است و نیز آنچه که زود فاسد مى‌شود، مانند سبزیها، خیار، خربزه، بادمجان و میوه‌هاى درختى- مستحب است زکات آن داده شود. [۱۱۰]

حکم روییدنیها در حدّ نصاب، مقدار زکات و سایر احکام، حکم غلّات اربع است. [۱۱۱]

ج. اسب ماده (مادیان)، به شرط چریدن در بیابان و مراتع طبیعى و گذشتن سال بر آن. مقدار زکات آن در نژاد نجیب (عتیق) هر سال دو دینار و در غیر آن (برزون) یک دینار است. [۱۱۲][۱۱۳]

د. بنابر قول مشهور، درآمد حاصل از املاکى همچون باغ، مغازه، منزل، گرمابه و مانند آن که هدف از نگهدارى آنها افزایش داراىست. بنابر این، در منافع و محصولات به دست آمده از این املاک زکات مستحب است و مقدار آن یک چهلم درآمد است. برخى، این موارد را از مصادیق مال التجاره به شمار آورده و گفته‌اند: همه شرایط و احکام مال التجاره در این نوع درآمدها نیز جارى است؛ لیکن برخى دیگر، آن را به مال التجاره، ملحق ندانسته و در نتیجه گذشت سال و نصاب را در آن معتبر ندانسته‌اند. [۱۱۴][۱۱۵][۱۱۶]

ه. مال غایب یا مدفون: مالى که در دسترس شخص نیست یا در جایى مدفون است که نمى‌تواند در آن تصرف کند در صورتى که چند سال بدین منوال بگذرد، مستحب است پس از فراهم شدن امکان تصرف، زکات یک سال آن را بپردازد.[۱۱۷]

و. مال تبدیل یا ذوب شده: بر کسى که به قصد فرار از زکات، در بین سال جنس متعلّق زکات را به جنسى دیگر تبدیل کرده یا طلا و نقره را ذوب نموده، بنابر قول به عدم وجوب زکات در این صورت، مستحب است پس از سپرى شدن سال زکات آن را بپردازد. [۱۱۸]

پی نوشتها

۱.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲-۳.

۲.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۱۵.

۳.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،نجفی، ج۱۵، ص۴۷۱.

۴.بقره/۲، آیه۴۳.

۵.بقره/۲، آیه۸۳.

۶.بقره/۲، آیه۱۱۰.

۷.بقره/۲، آیه۱۷۷.

۸.بقره/۲، آیه۲۷۷.

۹.وسائل الشیعه، حر عاملی،ج۹، ص۹-۳۱۶.

۱۰.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۱۴.

۱۱.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۲۴-۲۵.

۱۲.المقنعه، شیخ مفید، ص۲۳۸.

۱۳.الإقتصاد، شیخ طوسی، ص۲۷۸     .

۱۴.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۱۴-۱۵.

۱۵.موسوعه الخوئى، ج۲۳، ص۱۰-۱۱.

۱۶.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی، ج۴، ص۷.

۱۷.جواهر الکلام نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۲۸.

۱۸.موسوعه الخوئى ج۲۳، ص۱۴-۱۷.

۱۹.موسوعه الخوئى، ج۲۳، ص۶۳.

۲۰.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۳۰.

۲۱.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۳۵-۳۶.

۲۲.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۴۸-۵۶.

۲۳.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۹.

۲۴.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی، ج۴، ص۹.

۲۵.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۱۰.

۲۶.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۶۵.

۲۷.مختلف الشیعه، علامه حلی، ج۳، ص۱۹۵-۱۹۷.

۲۸.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۷۲-۷۳.

۲۹.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۷۶-۷۷.

۳۰.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۷۶-۸۱.

۳۱.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۱۱۱-۱۱۴.

۳۲.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی، ج۴، ص۲۹-۳۰.

۳۳.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۸۲-۸۳.

۳۴.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۱۱۴-۱۱۶.

۳۵.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۳۴-۳۵.

۳۶.مستمسک العروه،،حکیم، سید محسن، ج۹، ص۷۰-۷۳.

۳۷.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۸۳-۸۵.

۳۸.مستمسک العروه،،حکیم، سید محسن، ج۹، ص۷۳-۷۴.

۳۹.الهدایه، شیخ صدوق ،ص۱۷۴.

۴۰.المقنعه، شیخ مفید،ج۱، ص۲۳۸.

۴۱.جمل العلم و العمل، سید مرتضی ، ص۱۲۳.

۴۲.تحریر الأحکام، علامه حلی،ج۱، ص۳۶۷-۳۶۸.

۴۳.مستمسک العروه،،حکیم، سید محسن،ج ۹، ص۷۴-۷۵.

۴۴.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۹۷-۹۸.

۴۵.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۱۰۳.

۴۶.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۹۲.

۴۷.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۱۱۰.

۴۸.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۱۶۸-۱۷۲.

۴۹.مستمسک العروه،،حکیم، سید محسن، ج۹، ص۱۱۵-۱۱۹.

۵۰.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۱۷۲.

۵۱.مستمسک العروه،،حکیم، سید محسن، ج۹، ص۱۱۹-۱۲۰.

۵۲.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۱۸۰-۱۸۱.

۵۳.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۱۸۲-۱۸۳.

۵۴.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۴، ص۵۶.

۵۵.العروه الوثقی،سید کاظم یزدی، ج۴، ص۵۶.

۵۶.جامع المقاصد، محقق کرکی، ج۳، ص۱۳.

۵۷.غایه المراد فی شرح نکت الارشاد، شهید اول ، ج۱، ص۲۴۷.

۵۸.مدارک الأحکام، موسوی عاملی، محمد بن علی،ج۵، ص۱۱۶.

۵۹.مستند الشیعه، نراقی، احمد، ج۹، ص۱۵۱.

۶۰.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۵۶.

۶۱.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۱۸۲.

۶۲.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۵۷.

۶۳.المبسوط، شیخ طوسی،ج۱، ص۲۱۷.

۶۴.کتاب السرائر، ابن ادریس حلی،ج۱، ص۴۲۸.

۶۵.البیان، شهید اول،ج۱، ص۲۸۳.

۶۶.جامع المقاصد، محقق کرکی،ج۳، ص۲۲-۲۳.

۶۷.مفتاح الکرامه، موسوی عاملی، محمد بن علی، ج۷، ص۱۸۳-۱۸۴.

۶۸.جواهر الکلام، ج۱۵، ص۲۰۷-۲۰۹.

۶۹.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۲۴.

۷۰.توضیح المسائل مراجع، ج۲، ص۱۱۳.

۷۱.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۱۲.

۷۲.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۶۴.

۷۳.مستمسک العروه،،حکیم، سید محسن،ج۹، ص۱۳۷-۱۳۸.

۷۴.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۱۳-۲۱۴.

۷۵.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۶۴.

۷۶.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۲۲۰.

۷۷.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۲۳۶-۲۳۸.

۷۸.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۲۳.

۷۹.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۲۵.

۸۰.موسوعه الخوئى، ج۲۳، ص۳۴۷.

۸۱.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۲۳.

۸۲.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۱۳۸.

۸۳.مستند الشیعه، نراقی، احمد،ج۹، ص۲۱۷.

۸۴.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۱۴۲.

۸۵.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۸۴-۸۵.

۸۶.موسوعه الخوئى، ج۲۳، ص۳۸۴-۳۹۰.

۸۷.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۷۲-۷۳.

۸۸.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۲۵۹-۲۶۰.

۸۹.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی، ج۴، ص۹۰.

۹۰.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۲۶۰-۲۶۱.

۹۱.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۹۰-۹۱.

۹۲.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۶۵-۲۶۶.

۹۳.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۷۰.

۹۴.مستمسک العروه،،حکیم، سید محسن، ج۹، ص۲۰۲.

۹۵.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۹۲.

۹۶.مستمسک العروه،،حکیم، سید محسن، ج۹، ص۲۰۳.

۹۷.مصباح الهدى فی شرح العروه الوثقی، آملی، محمد تقی، ج۱۰، ص۱۱۳.

۹۸.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۹۲.

۹۹.المعتبر، محقق حلی،ج۲، ص۵۵۰.

۱۰۰.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۶۸.

۱۰۱.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۷۲.

۱۰۲.مدارک الأحکام، موسوی عاملی، محمد بن علی،ج۵، ص۱۷۵-۱۷۶.

۱۰۳.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۷۶-۲۷۸.

۱۰۴.مصباح الفقیه، آقا رضا همدانی،ج۱۳، ص۴۴۶-۴۵۰.

۱۰۵.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی، ج۴، ص۹۳.

۱۰۶.مصباح الهدى، آملی، محمد تقی،ص۱۲۱-۱۲۵.

۱۰۷.المعتبر، محقق حلی،ج۲، ص۵۴۹.

۱۰۸.مدارک الأحکام، موسوی عاملی، محمد بن علی،ج۵، ص۱۷۶-۱۷۷.

۱۰۹.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۷۹-۲۸۱.

۱۱۰.مستند الشیعه، نراقی، احمد،ج۹، ص۲۳۳.

۱۱۱.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی، ج۴، ص۹۶.

۱۱۲.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۷۴.

۱۱۳.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۹۲.

۱۱۴.مفتاح الکرامه،موسوی عاملی، محمد بن علی، ج۷، ص۲۲۵-۲۲۶.

۱۱۵.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۹۱-۲۹۲.

۱۱۶.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی، ج۴، ص۹۷.

۱۱۷.الحدائق الناضره، بحرانی، یوسف، ج۱۲، ص۱۵۳.

۱۱۸.الحدائق الناضره، بحرانی، یوسف، ج۱۲، ص۱۵۴.

منبع: ویکی فقه

زکات در آیینه قرآن و حدیث

چکیده

زکات از مصادیق بارز صدقات است که به عنوان پشتوانه مالی برنامه های اجتماعی، در اصلاح ساختار جامعه و تطهیر زندگی، تزکیه نفوس و تألیف قلوب مردم، نقش به سزایی دارد. کثرت وجود تعابیر بلند و عبرت آموز از قبیل بلا گردان فرد و جامعه، زمینه ساز نزول رحمت و برکت، عامل توسعه عمر و گسترش زندگی، تجارت مستقیم با خداوند، ذکر عملی و… که در لسان آیات و روایات، عمق باور مؤمنان و عرف جامعه، در شأن این واجب الهی، جاری و ساری است از جایگاه ویژه این عبادت اجتماعی و ضرورت اهتمام به آن خبر می دهد.

 

ساختار و معنای لغوی زکات

«زاء و کاف و حرف علّه» به عنون حروف اصلی این کلمه، دلالت بر نماء و زیادی دارد و به مفهوم رشد و نمو کردن و زیاد شدن می باشد.(۱)

خلیل بن احمد درباره معنای لغوی زکات می گوید: زکات مال به معنای پاک کردن آن است و جمله «زکا الزرع یزکو زکاء» به معنای رشد کردن کشتزار و محصولات می باشد.(۲)

راغب اصفهانی اصل زکات را به معنای رشدی که از برکت خداوند به دست آمده می داند.(۳)

مرحوم استاد علامه طباطبایی (رحمه الله) می نویسد: «معنای لغوی زکات تطهیر می باشد.»(۴)

در مصباح الفقیه نیز آمده است: «زکات در لغت به معنی طهارت و نمو است.»(۵)

از مجموعه اقوال فوق به دست می آید که معنای لغوی زکات در اصل، رشد کردن می باشد و به طور کلّی خلاصه چیزی یا برگزیده آن را می گویند.(۶)

معنای اصطلاحی زکات

زکات از نظر شرع . به عنوان یکی از فروع دین . بیرون کردن اندازه معینی از مال، که به حد نصاب رسیده باشد و دادن آن به مستحقان، و بدین نام نامیدن، به امید برکت یافتن و یا برای پاکیزه کردن نفس یا نمو دادن به خیرات و برکات است.(۷)

زکات در اصطلاح فقهی پرداخت مقدار معینی از مال است که در قرآن کریم معانی عامی دارد و به کمکهای واجب و مستحب گفته می شود.

اهمیت زکات

روزی حضرت امام صادق (علیه السلام) آداب و نحوه گرفتن زکات را که در نامه ۲۵ نهج البلاغه آمده است، از قول حضرت امام علی (علیه السلام) نقل می کرد، در اثنای آن گریه کرد و فرمود:

«به خدا سوگند حرمتها را شکستند و به کتاب خدا و سنّت پیامبرش عمل نکردند.»(۸)

در اهمیت زکات همین بس که یکی از پایه های دین مبین اسلام شمرده شده و به عنوان درمان دردهای اقتصادی جامعه محسوب می شود؛ چنان که اگر برای عضوی از بدن کسی ناراحتی ای پیش بیاید او را از حرکت می اندازد، در جامعه نیز اگر گروهی با مشکلات مالی روبه رو شوند، حرکت آن جامعه فلج می شود.

حضرت امام رضا (علیه السلام) فرمود:

«خداوند به من نعمتهایی داده است که دائما نگران آن هستم تا حقوقی را که نسبت به آنها بر من واجب کرده است، پرداخت کنم. سؤال شد: شما نیز با آن مقام بزرگی که دارید به سبب تأخیر زکات از خدا می ترسید؟ فرمود: بله.»(۹)

حضرت امام صادق (علیه السلام) فرمود:

«خداوند بر این امت چیزی را سخت تر از زکات واجب نکرده است و هلاکت بیش تر امتها به علّت نپرداختن آن است.»(۱۰)

همچنین در قرآن کریم آمده است:

«هنگامی که صالحان به حکومت برسند، اولین برنامه آنان اقامه نماز و پرداخت زکات و امر به معروف و نهی از منکر است.»(۱۱)

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سوگند یاد کرد که جز مشرک کسی در مورد پرداخت زکات خیانت نمی کند.(۱۲) نیز فرمود: یا علی! ده گروه از امّت من کافر می شوند که یکی از گروهها کسانی هستند که زکات نمی پردازند.(۱۳)

ایشان در آخرین خطبه خویش نیز به مردم فرمود: ای مردم! زکات اموال خود را بپردازید و هر که زکات نپردازد، برای او نه نمازی است و نه حجّی و نه جهادی.(۱۴)

از نظر آن حضرت، زکات عامل از بین بردن گناهان محسوب می گردد: «الزّکاه تُذهبُ الذُّنُوب»(۱۵)

آری! زکات در برزخ در کنار نماز تجسّم یافته و مونس انسان می شود و توجه بدان از وظایف مهم شرعی و اسلامی ماست زیرا:

۱ . با پرداخت آن درهای بهشت را به روی خود گشوده و خود را از صفت مذموم بُخل می رهانیم؛(۱۶)

۲ . زکات، کلید دریافت رحمت الهی در روزی است؛(۱۷)

۳ . زکات، سیر کردن فقراست و سیر کردن فقرا، رمز سیر بودن در قیامت و روز محشر است؛(۱۸)

۴ . زکات، مدال افتخار اسلامی بودن آدمی است که نپرداختن آن علامت خارج شدن از مدار ایمان و اسلام است؛(۱۹)

۵ . نپرداختن زکات، خیانت به خدا و شرک است و این گونه افراد در حکومت جهانی حضرت امام عصر (علیه السلام) به مرگ محکوم می شوند؛(۲۰)

۶ . از اولین وظایف حکومت صالحان رسیدگی به فقرا در سایه پرداخت زکات است: «الذین ان مکّناهم فی الارض أقاموا الصّلاه و آتوا الزّکاه»(۲۱)

۷ . با پرداخت زکات، سلام و صلوات پیامبر را دریافت می داریم؛ چون خداوند به پیامبر فرموده: زکات مردم را بگیر و بر آنها درود فرست؛(۲۲)

۸ . دریافت کننده زکات در ظاهر فقرا هستند، ولی در واقع خداوند است و این اهمیت برجسته زکات را می رساند.(۲۳)

ادلّه وجوب زکات

الف: آیات محکم قرآنی

در قرآن کریم واژه زکات به همراه مشتقاتش ۵۹ مرتبه در ۲۹ سوره و ۵۶ آیه به کار رفته، که ۲۷ مورد در کنار نماز آمده است.

به طور کلّی آیات مربوط به زکات در قرآن شامل موارد ذیل است:

۱ . دسته ای از آیات، اصل زکات را مطرح کرده و آن را در ردیف نماز قرار داده اند و پرداخت زکات را مانند اقامه نماز واجب دانسته و از شعائر دینی و علایم ایمان به حساب آورده اند؛

۲ . آیاتی هستند که به دادن زکات امر نموده و آن را به عنوان معامله با خدا قلمداد نموده اند؛(۲۴)

۳ . برخی از آیات نشان دهنده تشریع اصل این فریضه عبادی و اقتصادی هستند و به طور کلی درباره این که چه مقداری گرفته شود و در چه موردی گرفته نشود، ساکت می باشند، که ظهور دارد در این که زکات در کل اموال لازم است؛

۴ . برخی از آیات، مصارف زکات را به طور دقیق شمارش نموده اند و رهبری امت اسلامی باید زکات مأخوذه را در این مصارف به کار بیندازد؛(۲۵)

۵ . برخی از آیات کسانی را که زکات نمی دهند در ردیف کفار قلمداد کرده اند.(۲۶)

علامه طباطبایی (رحمه الله) آیه «خُذ مِن اموالهم صدقه تطهرهم و تزکیهم بها…»(۲۷) را آیه وجوب زکات دانسته و نوشته است:

«این آیه شریفه متضمن حکم زکات مالی است، که خود یکی از ارکان شریعت و دین اسلام است؛ هم ظاهر آیه این امر را می رساند و هم اخبار بسیاری که از طریق ائمه اهل بیت (علیهم السلام) و از غیر ایشان نقل شده است.»(۲۸)

ب: روایات

در بحث اهمیّت زکات به برخی از آنها اشاره نمودیم؛ از آنجا که روایات معتبر بی شماری درباره وجوب زکات از معصومان علیهم السلام نقل گردیده لازم است به برخی دیگر از آنها اشاره کنیم:

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) :

«الزکاه قنطره الاسلام فمن ادّاها جاز القنطره و من منعها احتبس دونها و هی تطفی ء غضب الرّب.»(۲۹)

«زکات پل اسلام است؛ هر کس آن را پرداخت کند از پل می گذرد و هر کس آن را منع کند به سبب آن محبوس است و زکات خشم پروردگار را خاموش می کند.»

حضرت امام صادق (علیه السلام) : «السُّراق ثلاثه: مانع الزکوه و مستحل مهور النساء و کذلک من استدان و لم یَنوِ قضائه»(۳۰)؛ ربایندگان [اموال مردم] بر سه دسته اند: کسی که زکات نمی دهد، کسی که مهر زنان را می خورد و کسی که قرض می کند و نیت پرداخت آن را ندارد.

حضرت امام صادق (علیه السلام) : «مَن مَنع قیراطا مِن الزّکوه فَلیَمُت ان شاء یهودیا و ان شاء نصرانیا»(۳۱)؛ کسی که ذرّه ای از زکات را ندهد یا یهودی یا نصرانی می میرد.»

در کتب عامه نیز آمده است:

«زکات رکنی از ارکان پنجگانه اسلام است و بر هر کس که شرایط آن را داشته باشد، واجب عینی است و به احادیث زیادی استناد شده که از جمله آنها قول پیامبر است که فرمود: بنی الاسلام علی خمسٍ، و سپس از جمله پنج مورد، ایتاء زکات را ذکر کرده است.»(۳۲)

ج: اجماع

در اتّفاق فقها بر این که زکات، واجب و ضروری است، جای هیچ تردیدی نیست و علمای اهل سنّت نیز گفته اند:

«…و امّا اجماع امّت متّفقند بر این که زکات با شرایط مخصوص، رکنی از ارکان اسلام است.»(۳۳)

مرحوم صاحب جواهر نیز نقل کرده که وجوب زکات یکی از ضروریاتی است که از استدلال به آیات و روایات بی نیاز است.

وی سپس منکر آن را در زمره کفّار شمرده و به احادیث بسیاری استدلال کرده است.(۳۴)

زکات مخصوص دین اسلام نیست

زکات علاوه بر دین اسلام در ادیان پیشین نیز بوده است؛ یعنی زکات به همراه نماز از مشترکات همه ادیان آسمانی است و آیات بسیاری در قرآن کریم گواه این مدعاست.(۳۵)

با بررسی آیات و روایات در می یابیم که زکات در اسلام همانند زکات در دیگر ادیان الهی نیست که صرفا مبتنی بر یک نوع وصیت و سفارش اخلاقی باشد؛ بدین جهت که مردم رغبت به برّ و نیکی پیدا کنند و از بخل بپرهیزند، بلکه فریضه ای الهی است و بی اعتنایی به آن فسق است و منکر وجوب آن، کافر می باشد.(۳۶)

موارد زکات

در روایات معصومان (علیهم السلام) زکات بر نه چیز واجب شمرده شده است:

«یک صنف نقدینه یعنی طلا و نقره، صنف دیگر اغنام سه گانه، یعنی شتر و گاو و گوسفند؛ نوع سوم غلات چهار گانه، یعنی گندم، جو، خرما و کشمش.»(۳۷)

از جمله آنها می توان به روایت ذیل اشاره نمود. امام باقر و امام صادق (علیهماالسلام) : «فرض الله الزکوه مع الصلوه فی الاموال و سَنَّها رسول الله (صلی الله علیه و آله) فی تسعه اشیاءٍ فی الذهب و الفضّه و الابل و البقر و الغنم و الحنطه و الشعیر و الزّبیب و عفا عمّا سوی ذلک.»(۳۸) ؛ خداوند زکات اموال را به همراه نماز واجب کرد و پیامبر آن را در نه چیز قرار داد: در طلا و نقره و شتر و گاو و گوسفند و گندم و جو و خرما و کشمش، و غیر اینها را معاف کرد.

در فتاوای مشهور فقها نیز با استناد به روایات، همین نُه چیز بیان شده است.(۳۹)

موارد مصرف زکات

در بیان تعیین موارد مصرف زکات اکثر مفسّران بدین آیه استناد نموده اند و در این موارد، اختلافی نیست: «انَّما الصَّدقاتُ للفُقَراء و المَساکین و العاملین عَلَیها وَ المُؤلَّفَهِ قُلُوبُهُم وَ فی الرّقاب و الغارمین و فی سبیل الله و ابن السبیل فریضَه مِنَ الله و الله عَلیمٌ حکیم»(۴۰)

«صدقات، منحصرا در این موارد هشت گانه به مصرف می رسد:

۱ . فقرا؛

۲ . مساکین؛

۳ . متصدیان اداره صدقات و مأموران جمع آوری زکات؛

۴ . افرادی که به وسیله کمکهای مالی، تمایل بیش تری به اسلام پیدا می کنند و تألیف قلوب در آنها به وجود می آید؛

۵ . کسانی که برده هستند و برای آزادی آنها از زکات استفاده می شود؛

۶ . بدهکاران؛

۷ . هر امری که رضای خداوند در آن باشد؛

۸ . افرادی که در راه مانده اند و درمانده شده اند.»(۴۱)

آثار فردی زکات

۱ . درمان بخل. پرداخت زکات آدمی را از صفت مذموم بخل می رهاند. امام صادق (علیه السلام) فرمود: «هر کس زکات مال خود را بپردازد، قطعا از بخل حفظ شده است.»(۴۲)

در اهمیت دوری از بُخل آمده که یکی از امامان معصوم را دیدند که از اول شب تا صبح در حالی که مشغول طواف خانه کعبه بود، تنها یک دعا می کرد و آن این بود که خدایا مرا از بخل دور بدار.(۴۳)

۲ . کلید برکت و ازدیاد رزق. واژه زکات و برکت به طور مساوی در قرآن ذکر شده اند و در روایات نیز آمده است: «الزّکاه تزیدُ فی الرزق؛زکات روزی انسان را زیاد می کند.»(۴۴)

۳ . بیمه کردن مال. امام کاظم (علیه السلام) فرمود: «اموال خود را از طریق زکات بیمه کنید.»(۴۵)

۴ . زکات دهنده محبوب ترین فرد نزد خداوند است. امام صادق (علیه السلام) فرمود: «محبوب ترین فرد نزد خداوند، سخاوتمندترین آنان است و سخاوتمندترین مردم کسی است که زکات مال خود را بدهد و از آنچه خداوند در مال او واجب نموده است، در مورد مؤمنان بخل نکند.»(۴۶)

۵ . وسیله تقرب به خداوند است. امام صادق (علیه السلام) فرمود: «خداوند زکات را همراه با نماز وسیله تقرّب مسلمانان به خود قرار داده است.»(۴۷)

۶ . راه رسیدن به رحمتهای خاص الهی است. در قرآن کریم آمده است: «رحمت پروردگار بر هر چیزی گسترده است، ولی دریافت قطعی آن مخصوص کسانی است که اهل تقوی و ایمان و زکات باشند.»(۴۸)

۷ . وسیله باز شدن گره هاست. قرآن کریم می فرماید: «و امّا من اعطی و اتّقی و صدّق بالحسنی فسنیسره للیسری»(۴۹)؛ هر کسی بخشش نماید و پرهیزکار باشد و حقیقت را تصدیق نماید، ما کارهای مشکل او را آسان می کنیم.»

۸ . مایه فرو نشاندن غضب الهی و کفّاره گناهان است. حضرت علی (علیه السلام) می فرماید: «الله، الله فی الزکاه، فانّها تطفی ء غضب ربکم»(۵۰) ؛ شما را به خدا، شما را به خدا درباره زکات [دقت کنید] که به تحقیق غضب پروردگار را فرو می نشاند.

در قرآن کریم نیز آمده است: اگر نماز به پا دارید و زکات بپردازید، من بدیهای شما را می پوشانم.(۵۱)

۹ . نشانه کمال اسلام و ایمان است. «تمامُ اسلامکم اداء الزکاه»(۵۲) ؛ با ادای زکات اسلام شما کامل می شود.

«...سبعه من کنّ فیه فقد استکمل حقیقه الایمان… و ادّی زکاه ماله»(۵۳)؛هفت صفت است که در هر کس باشد به کمال حقیقی ایمان رسید است… و ادای زکات مال [از آن جمله است].

پیامبر اسلام به حضرت علی (علیه السلام) فرمود: «علامت و نشانه مؤمنان در سه چیز است: نماز، روزه و زکات.»(۵۴)

۱۰ . شرط رهایی از کفر است. کفار، با توبه و نماز و زکات می توانند خود را برهانند: «و ان تابوا و اقاموا الصّلوه و اتوا الزکاه فخلّوا سبیلهم»(۵۵)

۱۱ . سبب گشایش برای مردگان است. شخصی به امام صادق (علیه السلام) گفت: برادرم از دنیا رفته است و زکات زیادی به عهده اش بود، من آنها را پرداخت کردم، امام فرمود: «با این عمل مشکل او بر طرف می شود.»(۵۶)

۱۲ . سبب استجابت دعا می باشد.(۵۷)

۱۳ . موجب قبولی نماز است.(۵۸)

۱۴ . مایه جاودانگی و شیرینی زندگی است.

۱۵ . نشانه قوام و استواری مکتب است.(۵۹)

۱۶ . پرداخت زکات، شکر نعمت الهی است که زکات دهنده با پرداخت آن، این نگرانی که خود مثل فقرا شود را برطرف می نماید.(۶۰)

۱۷ . آرامش و خواب راحت را برای آدمی به ارمغان می آورد.(۶۱)

آثار اجتماعی زکات

۱ . تقویت برادری، تعمیق روابط و کینه زدایی.

با پرداخت زکات رابطه عاطفی میان افراد عمیق تر شده و مفهوم آیه «انّما المومنون اخوه»(۶۲) بهتر مورد توجه و عمل قرار می گیرد. قرآن کریم می فرماید:

هرگاه مخالفان شما توبه کنند و نماز به پا دارند و زکات بپردازند، آنها هم در جامعه برادر دینی شما هستند.(۶۳)

همچنین با پرداخت زکات، آداب دوستی هر چه بهتر و بیش تر مراعات شده و شعله مهر و محبت در دلها فروزان می شود و این دوستی و محبت در تعاون و یاری رساندن به یکدیگر و حفاظت از دستاوردهای جامعه اسلامی نقش مهمی دارد.

۲ . تقویت بنیه دینی مردم. حضرت امام رضا (علیه السلام) فرمود:

«فلسفه پرداخت زکات، قوت فقرا و تقویت و کمک رسانی در امور دینی آنهاست.»(۶۴)

از محل زکات جمع آوری شده می توان مدارس، کتابخانه ها، مساجد و سایر مراکز دینی و فرهنگی را ایجاد نمود و یا آنچه را که قبلاً احداث شده است، توسعه داد و با دعوت از کارشناسان دینی و علما و اساتید، پایگاه علمی و اعتقادی مردم را تقویت نمود.

۳ . فقر زدایی، حل مشکلات و محو نمودن مفاسد اجتماعی. یکی از راههای مهم مبارزه با فقر، گرسنگی، کمبودها و مشکلات یا نابسامانی های اجتماعی توجه جدی به مسئله زکات می باشد. امیرمؤمنان (علیه السلام) فرمود:

«هیچ فقیری گرسنه نمی ماند مگر به سبب آنکه توانمندی حق خدا را نمی پردازد و خداوند در روز قیامت توانمند را به همین دلیل بازخواست خواهد کرد.»(۶۵)

امام صادق (علیه السلام) فرمود:

«هیچ محتاج و گرسنه و برهنه ای در جامعه وجود نخواهد داشت، مگر به سبب گناهان اغنیا.»(۶۶)

با ریشه کنی فقر از جامعه، قهرا بسیاری از مفاسد اجتماعی نیز محو خواهد شد و زمینه های وقوع سرقت، دریافت رشوه، خیانت و… از بین می رود.

با پرداخت زکات سرمایه ها نیز تعدیل می گردد و ریشه کینه و فقر در جامعه خشکانده می شود.

آری! اگر مردم زکات مال خود را بپردازند، چرخهای اقتصاد به گردش در آمده و بیکاری که زمینه ساز بسیاری از مفاسد اجتماعی است از جامعه رخت بر می بندد و تمام افراد بیکار شاغل می گردند و از انزوا و گوشه گیری، نا امیدی و بدبینی و حقارت رهایی یافته؛ تلاش، نشاط و حضور در صحنه ها جایگزین آنها می شود.(۶۷)

۴ . دفع بلا از امّت و اقتدار امّت اسلامی. اگر کمبودها از طریق مالیاتهای اسلامی و زکات تأمین شود، افراد جامعه به یک نوع رفاه نسبی دست می یابند. در نتیجه دلها نسبت به هم مهربان و نیرهای انسانی متمرکز می گردند و همه پشتیبان یکدیگر خواهند بود.

افراد چنین جامعه ای دارای صلابت و اقتدارند و در مقابل نقشه های دشمنان و تهدید و تطمیع آنان بیمه خواهند بود.

همچنین جبران کمبودها از طرف پرداخت کنندگان مخلص و اجرای این کار الهی از طریق مراجع دینی، سبب آرامش، دلگرمی و اتصال به علمای ربّانی خواهد شد که این امر نیز خود وسیله اقتدار و عزت اسلامی و ملی می باشد.(۶۸)

در قرآن کریم آمده است: «و لولا دفعُ الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض و لکن الله ذو فضل علی العالمین»(۶۹)

در ذیل این آیه، حضرت امام صادق (علیه السلام) فرمود:

«قطعا خداوند به خاطر کسانی از شیعیان ما که زکات می دهند، انواع بلاها و خطرات را از سایر مردم دفع می کند و اگر زکات این گروه نبود، همه یکجا نابود می شدند.(۷۰)

۵ . حفظ آبرو و جذب دیگران. در بسیاری از موارد، فقر آبروی انسان را در معرض خطر قرار می دهد و زکات، فقر را از بین می برد و آبروی انسانها را حفظ می کند.

از امام صادق (علیه السلام) پرسیدند: شخصی که در خط فکری ما نیست و از دنیا رفته و اطفال فقیری را به جا گذاشته، آیا می توانیم از زکات به آنها بدهیم؟ فرمود:

«بله، آن اطفال گرسنگانی هستند که تقصیری ندارند و در راه پدر منحرف خود حرکت می کنند و باید آبرو و موقعیت آنان در جامعه حفظ شود و زندگی آنها تا رسیدن به حد بلوغ و رشد لازم تأمین گردد. اما اگر این اطفال بالغ شدند و حق را فهمیدند ولی با لجاجت از آن دست کشیدند، از زکات به آنها ندهید؛ زیرا سزاوار نیست زکات از افراد مؤمن گرفته و به منحرفان لجوج داده شود.»(۷۱)

در مورد جذب دیگران از طریق زکات باید گفت که اسلام، مصرف زکات را برای هشت گروه لازم دانسته و یک دسته از آنان افرادی از رؤسا و سرشناسانی هستند که اگر حمایتهای مالی از آنان به عمل آید، ابتدا خودشان و سپس قبیله آنان به اسلام جذب می شود.

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نیز سهمی از زکات را به رؤسای قبایل می دادند(۷۲) و در هر زمان ولیّ امر مسلمین می تواند این کار را انجام دهد.

از همین سهم که به نام «مؤلفه قلوبهم» در قرآن مطرح شده، می توان مقداری به مسلمانان ضعیف الایمان پرداخت کرد که اگر به حال خود رها شوند، وسوسه های دشمنان در آنان ایجاد شک می نماید. اسلام برای پایداری آنان در دین، مشکلات اقتصادی ایشان را حل می کند.(۷۳)

امام باقر (علیه السلام) فرمود: مراد از «مؤلفه قلوبهم» گروهی هستند که توحید را پذیرفته و از مدار شرک خارج شده اند، ولی هنوز معرفت محمّد (صلی الله علیه و آله) در قلبشان رسوخ نکرده است. پس پیامبر اسلام و بعد از آن حضرت، مؤمنان، باید سهمی از زکات را صرف این گونه افراد کنند تا محبت و معرفت آنان تثبیت شود.(۷۴)

آثار ترک زکات

ترک کردن زکات آثار زیانباری برای تارک آن دارد که عبارتند از: تلف شدن اموال، خسارت دو برابر، هزینه در راه اشرار و گناه، محروم شدن از رحمت، قبول نشدن نماز و عبادات، اخراج از مسجد، هم ردیفی با رباخواران.(۷۵)

۱ . تلف شدن اموال. حضرت امام صادق (علیه السلام) فرمود:

«ما ضاع مال فی البرّ و لا فی البحر الا بتضییع الزّکاه»(۷۶) ؛هیچ مالی در خشکی و دریا ضایع نمی شود، مگر به ضایع ساختن زکات.

۲ . خسارت دو برابر. در روایتی آمده است: «مَن مَنعَ حقّا للّه أنفق فی باطل مثلیه»(۷۷)؛ کسی که حق خدا را نپردازد (در راه حق مال خود را صرف نکند) دو برابر آن را در راه باطل صرف خواهد کرد.

۳ . هزینه کردن در راه اشرار و گناه. امام صادق (علیه السلام) فرمود: «وَ اعلَم أنّه من لم ینفق فی طاعه الله ابتلی بأن ینفق فی معصیه الله و مَن لم یمش فی حاجه ولیّ الله ابتلی بأن یمشی فی حاجه عدوّ الله.»(۷۸)؛ بدان، کسی که مال خود را در راه اطاعت خداوند صرف نکند، به هزینه کردن آن در راه معصیت خداوند گرفتار می شود و هر کس در حلّ مشکلات ولیّ خدا گامی بر ندارد، خداوند او را بر تلاش و حرکت در راه حلّ مشکلات دشمن خدا گرفتار می کند.

۴ . محروم شدن از رحمت الهی. امام صادق (علیه السلام) فرمود: «کسی که حق خداوند را از مالش نپردازد، سزاوار است که خداوند رحمت خود را از او دریغ کند.»(۷۹)

۵ . قبول نشدن نماز. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: «نماز و عبادت کسی که زکات نمی پردازد همچون لباس کهنه ای در هم پیچیده و به صورت او پرتاب می شود.»(۸۰)

امام رضا (علیه السلام) فرمود: «خداوند نماز و زکات را [در قرآن] قرین یکدیگر قرار داده و نماز بی زکات پذیرفته نیست.»(۸۱)

۶ . اخراج از مسجد. امام باقر (علیه السلام) فرمود: «روزی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) وارد مسجد شد و با جمله «قم یا فلان» پنج نفر را از مسجد اخراج کرد و فرمود: شما که زکات نمی دهید از مسجد بیرون بروید.»(۸۲)

۷ . هم ردیفی با رباخواران. پرداخت نکردن زکات، خیانت، شرک و نوعی سرقت به شمار می آید؛ زیرا سه نوع سارق داریم که یکی از آنان کسی است که زکات نمی دهد.(۸۳)

حضرت علی (علیه السلام) فرمود: «مانع الزکاه کآکل الرّبا»(۸۴) ؛کسی که زکات ندهد همچون رباخوار است.

پی نوشتها

۱ . معجم مقاییس اللغه، ابن فارس، ج ۳، ص ۱۶ . ۱۷.

۲ . کتاب العین، ج ۵، ص ۳۹۴.

۳ . المفردات، ماده «زکو».

۴ . المیزان، ج ۱۵، ص ۹ ؛ ترجمه المیزان، ج ۱۵، ص ۱۲.

۵ . مصباح الفقیه، کتاب الزکوه، ص ۲.

۶ . فرهنگ معین، ج ۲، ص ۱۷۴۲.

۷ . تبیین اللغات لتبیان الایات، محمد قریب، ج ۱، باب زکوه.

۸ . وافی، ج ۱۰، ص ۱۵۶.

۹ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۴۲.

۱۰ . وافی، ج ۱۰، ص ۳۳.

۱۱ . سوره حج (۲۲) آیه ۴۱.

۱۲ . بحارالانوار، ج ۹۶، ص ۲۹.

۱۳ . همان، ص ۳۰.

۱۴ . مستدرک الوسائل، ج ۱، ص ۵۰۷.

۱۵ . بحارالانوار، ج ۷۹، ص ۲۳۴.

۱۶ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۵۳.

۱۷ . همان، ص ۳۲.

۱۸ . همان، ص ۶۸۴.

۱۹ . همان، ص ۵۸.

۲۰ . بحارالانوار، ج ۹۶، ص ۲۹.

۲۱ . سوره حج (۲۲) آیه ۴۱.

۲۲ . سوره توبه (۹) آیه ۱۰۳.

۲۳ . همان، آیه ۱۰۴.

۲۴ . تفسیر علیا، دکتر اسماعیل منصوری لاریجانی، ص ۲۵۲ . ۲۵۳ ؛ به عنوان نمونه سوره احزاب (۳۳) آیه ۳۳ ؛ سوره مجادله (۵۸) آیه ۱۳.

۲۵ . منابع مالی دولت اسلامی، اسداللّه بیات، ص ۲۵ (بحث زکات).

۲۶ . سوره فصّلت (۴۱) آیه ۷.

۲۷ . سوره توبه (۹) آیه ۱۰۳.

۲۸ . المیزان، ج ۹، ص ۳۷۷ ؛ ترجمه المیزان، ج ۹، ص ۵۱۲.

۲۹ . بحارالانوار، ج ۹۶، ص ۱۵ ؛ امالی طوسی، ج ۲، ص ۱۳۶.

۳۰ . همان، ص ۱۲.

۳۱ . همان، ص ۲۰.

۳۲ . الفقه علی المذاهب الاربعه، ج ۱، ص ۵۹۰.

۳۳ . الفقه علی المذاهب الاربعه، ج ۱، ص ۵۸۹ . ۵۹۰.

۳۴ . جواهر الکلام، ج ۱۵، ص ۱۳.

۳۵ . سوره مریم (۱۹) آیه ۳۱ ؛ سوره بقره (۲) آیه ۴۳ ؛ سوره بینه (۹۸) آیه ۵.

۳۶ . زکات، محسن قرائتی، ص ۱۹ . ۲۲.

۳۷ . المیزان، ج ۹، ص ۳۷۷.

۳۸ . فروع کافی، ج ۳، ص ۵۰۹، ح ۱.

۳۹ . شرایع، ج ۱، ص ۱۰۷ ؛ شرح لمعه، ص ۱۳ . ۳۰.

۴۰ . سوره توبه (۹) آیه ۶۰.

۴۱ . تفسیر المیزان، ج ۹، ص ۳۱۳.

۴۲ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۴۸.

۴۳ . نورالثقلین، ج ۵، ص ۳۴۶.

۴۴ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۵۲ و ۶۹.

۴۵ . «حصّنوا اموالکم بالزکاه.» همان، ص ۴۹.

۴۶ . همان، ص ۶۵.

۴۷ . همان، ص ۳۳.

۴۸ . سوره اعراف (۷) آیه ۱۵۶.

۴۹ . سوره لیل (۹۲) آیه ۵ . ۷.

۵۰ . وسائل الشیعه، ج ۶، ص ۱۰.

۵۱ . سوره مائده (۵) آیه ۱۲.

۵۲ . کنزالعمال، ج ۶، ص ۹۶.

۵۳ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۴۵.

۵۴ . همان، ص ۳۵.

۵۵ . سوره توبه (۹) آیه ۵.

۵۶ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۲۲۳.

۵۷ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۵۳.

۵۸ . «زکّوا اموالکم تقبل صلاتکم» جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۲۹.

۵۹ . زکات، محسن قرائتی، ص ۳۸ . ۴۵.

۶۰ . وافی، ج ۱۰، ص ۵۱.

۶۱ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۲۷۳.

۶۲ . سوره حجرات (۴۹) آیه ۹.

۶۳ . سوره توبه (۹) آیه ۱۱.

۶۴ . وافی، ج ۱۰، ص ۵۱.

۶۵ . سفینه البحار، ج ۳، ص ۴۷۴.

۶۶ . وافی، ج ۱۰، ص ۵۰.

۶۷ . زکات، محسن قرائتی، ص ۴۹ . ۵۵.

۶۸ . همان، ص ۵۱ . ۵۳.

۶۹ . سوره بقره (۲) آیه ۲۵۱.

۷۰ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۵۶.

۷۱ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۲۸۵.

۷۲ . همان، ص ۲۴.

۷۳ . زکات، محسن قرائتی، ص ۵۶ . ۵۸.

۷۴ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۲۴۲.

۷۵ . خمس و زکات، محسن قرائتی، ص ۱۲۳.۲۵؛ فروع دین (زکات)، آیه الله سید محمد شیرازی، ص ۱۹۰.۱۹۳.

۷۶ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۵۰.

۷۷ . وافی، ج ۱۰، ص ۴۲.

۷۸ . وسائل الشیعه، ج ۶، ص ۲۵.

۷۹ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۵۷.

۸۰ . همان، ص ۳۰ و ۳۳.

۸۱ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۳۰.

۸۲ . همان، ص ۳۱.

۸۳ . تهذیب، ج ۱۰، ص ۱۵۳.

۸۴ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۶۳.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه

زکات و اثرات در زندگی و رفع فقر و گشایش امور در جامعه

چکیده

زکات که یکی از فروعات دین اسلام می باشد، احکام و مسایل فراوانی دارد که بر یکایک مسلمانان لازم است در احیا و اقامه احکام آن بکوشند.زکات سومین رکن اسلام است که شخص را پس از اقرار به یگانگی خدا و به جا آوردن نماز در زمره امت اسلام قرار می دهد. خداوند می فرماید:«فان تابوا واقاموا الصلوه واتوا الزکوه فاخوانکم فی الدین» (توبه/ ۱۱) (پس اگر توبه کردند و نماز بجا آوردند و زکات دادند، برادران دینی شما هستند».

 

 دین اسلام نیز کامل ترین و برترین دین الهی است که برنامه ای کامل برای زندگی مادی و معنوی انسان ارایه نموده و در تمام امور، دستورات دقیق، و حکیمانه ای مطرح ساخته است،

با دقت در احکام و مسایل شرعی و برنامه های جامع دین اسلام، به این نکته مهم پی می بریم که دین اسلام، تنها یک قسمت از زندگی انسان یا یک جنبه از نیازهای او را مورد توجه قرار نداده، بلکه با عنایت به نیازهای مختلف آدمی در طول زندگی، احکام گسترده ای را برای او وضع کرده است.

زکات نیز که یکی از فروعات دین اسلام می باشد، احکام و مسایل فراوانی دارد که بر یکایک مسلمانان لازم است در احیا و اقامه احکام آن بکوشند. کسانی هم که حکم وجوب زکات به آنها تعلق می گیرد، باید احکام آن را درست و دقیق بیاموزند، چرا که اگر به احکام اقتصادی اسلام (به خصوص در مورد زکات و خمس) توجه کرده و بدان عمل کنیم، آثار مثبت آن ها به زودی در زندگی ما آشکار گشته و عواقب و نتایج ناشی از عدم اهتمام به این فریضه های اسلامی، از جامعه دینی ما دور خواهد شد.در اسلام برای هر چیزی زکات مخصوصی معرفی شده مثلا :

  1. زکات علم و دانش، نشر و یاد دادن آن به دیگران و تلاش برای عمل به آن است.
  2. زکات زیبایی، حفظ عفت و آلوده نکردن خود به گناه است.
  3. زکات سلامتی بدن، کوشش در عبادت پروردگار و روزه گرفتن است.
  4. زکات قدرت، رعایت انصاف نسبت به دیگران است.
  5. زکات توانگری و دارایی، نیکی به همسایگان و صله رحم است.
  6. زکات شجاعت، جهاد در راه خدا است.

زکات در لغت و قرآن، به معنای «طهارت، پاکیزگی، رشد و نموّ» به کار رفته است. به نقل دانشمند بزرگ شیعه، شیخ حمدحسن نجفی  (صاحب کتاب ارزشمند جواهرالکلام) : «زکات عبارت است از خارج کردن قسمتی از دارایی تا بقیه آن با برکات خداوند رشد کند ( و زیاد شود) و درجات صاحبش را بالا برد و مال را از حرام و صاحب آن را از صفات ناپسند، پاک گرداند». ۱

اسلام اهمیت زیادی به زکات و پرداخت آن داده است تا جایی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سوگند یاد کرد که: جز مشرک کسی در مورد پرداخت زکات خیانت نمی کند۲ و نیز فرمود: یا علی، ده گروه از امت من کافر می شوند؛ یکی از آن ها کسانی اند که زکات نمی پردازند.  همچنین آن حضرت در جایی دیگر فرمودند : ای مردم! زکات اموال خود را بپردازید که هر کس زکات نپردازد، برای او نه نمازی است و نه حجی و نه جهادی. ۳

قانون زکات تنها نه جنس را دربرمی گیرد:گندم، جو، خرما، کشمش، شتر، گاو، گوسفند، طلا، نقره.

اثرات زکات در رفع فقر

اسلام به فقر به دیده امتحان وفاداری انسان به خالق خود و یک مصیبت ترسناک می نگرد. فقر و بینوایی از معضلات جهانی است که کشورهای جهان خصوصا کشورهای جهان سوم از مظاهر و پیامدهای منفی آن در امان نیستند . برای رفع این معضل علاوه بر ضرورت برنامه ریزی های اقتصادی، طرح های اشتغال و برنامه ریزی های دیگری آموزه های اسلام، با وضع مقرراتی بر اموال صاحبان ثروت، راهکاری در این خصوص اندیشده است صاحبان مال در حقیقت مالک بخشی از اموال خود نیستند . آنچه به عنوان خمس و زکات در احکام فقهی مطرح هستند، در این قالب قرار می گیرند . زکات بر این فلسفه روشن اسلامی مبتنی است که مالک واقعی ثروت خداست و این که مالکیت صرفا به انسانها سپرده شده است تا از آن ثروتی که به دست آورده اند استفاده کنند. زکات به دلیل ماهیت ثابت و همیشگی خود به حکومت اجازه می دهد تا نوعی راهبرد دراز مدت را در مقابله با فقر بنا نهد. در مصرف زکات، اولویت باید به فقرای همان منطقه ای داده شود که از آنجا زکات جمع آوری شده است. این حکم احساس مطلوبی از همبستگی بین فقرا و ثروتمندان آن ناحیه ایجاد می کند. زکات بر خلاف مالیات، بین افرادی که زکات را می پردازند و آنهایی که آن را جمع آوری و توزیع می کنند اختلاف ایجاد نمی کند و با پایین ترین هزینه جمع آوری می شود. حتی در مورد جمع آوری قانونی آن، اکثر عاملان، کار خود را داوطلبانه انجام می دهند. چون زکات به طور سالانه از سرمایه برداشت می شود باعث تشویق سرمایه گذاری می شود; در غیراین صورت سرمایه بتدریج با کم کردن زکات از بین می رود. بنابراین وقتی زکات به درستی جمع آوری و در بین مستحقان واقعی آن توزیع شود به کاهش و حذف فقر در آن جامعه منجر می شود.

آثار پرداخت زکات

نماز و زکات، دارای نقش مؤثر و ارتباطی محکم در شکل دادن به اجتماع پیشرفته اسلامی هستند و بی توجهی به هر یک از آن ها، به ایمان و اعتقادات افراد و محتوای اسلامی جامعه و سیر تکاملی آن، آسیب جدی وارد خواهد نمود.

«وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاهَ وَ الْمُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ الْمُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الآخِرِ أُولئِکَ سَنُؤْتِیهِمْ أَجْراً عَظِیماً»  (نساء،۱۶۲).

به کسانی که نماز را به پا می دارند و زکات می دهند و ایمان به خدای بزرگ و قیامت دارند، پاداشی بزرگ عطا خواهیم نمود.

برخی از آثار پرداخت زکات در زندگی اجتماعی:

       ۱ . درمان بخل

       ۲. تأثیر در نسل آینده و جامعه فردا

  1. نشانه بی نقص بودن و کمال اسلام و ایمان
  2. دفع بلا از امت
  3. زکات بیمه کردن مال است
  4. آزمایش مردم
  5. زکات کلید برکت و زیاد شدن رزق
  6. کم شدن مفاسد اجتماعى
  7. پرداخت کننده زکات محبوب ترین فرد نزد خداوند
  8. ایجاد اشتغال
  9. زکات وسیله تقرب به خداوند
  10. وسیله اقتدار امت اسلام
  11. راه رسیدن به رحمت های خاص الهی
  1. سبب قبولی نماز
  2. وسیله باز شدن گره ها
  3. پس انداز مطمئن
  4. مایه فرو نشاندن غضب الهی و کفاره گناهان
  5. سبب زندگی شیرین
  6. ورود به باغ های الهی
  7. خواب راحت
  8. سبب گشایش برای مردگان
  9. شرط حلال شدن روزی
  10. سبب استجابت دعا

و …

 آثار نپرداختن زکات و موانع ترویج آن

  1. تلف شدن اموال
  2. مرگ چهارپایان
  3. اتلاف دو برابر
  4. محروم شدن از رحمت
  5. هزینه شدن اضطراری مال در راه اشرار
  6. اخراج از مسجد
  7. هزینه شدن مال در راه گناه
  1. علامت نفاق
  2. کمبود و قحطی
  3. قبول نشدن نماز و عبادات
  4. محروم شدن از تولیت و تعمیر مراکز دینی
  5. همردیف رباخواران
  6. بی برکتی
  7. شرک، علت نپرداختن زکات
  8. گسترش فقر

متأسفانه در جامعه موانعی وجود دارد که از ترویج زکات این امر مقدس جلوگیری می کند. گاه اهمیت و جایگاه زکات در شرع مقدس اسلام، برای فرد ناشناخته است؛ یعنی نمی داند زکات هم ردیف نماز و از واجبات است که بر آن بسیار تأکید شده است همچنین بخل در آدمی، وی را از پرداخت زکات باز می دارد. وقتی در جامعه اسلامی، به یکی از واجبات یا ارزش های الهی عمل نشود یا تعداد کمی بدان عمل کنند، کم کم آن امر واجب یا ارزش موردنظر، فراموش می شود و مردم از آن غافل می شوند.

اما چه کنیم که زکات جایگاه واقعی خود را در جامعه پیدا کند؟

مسلمان باید زکات و دیگر انفاق های مالی را، مانند نماز و روزه، تکلیفی الهی بداند که انجام دادن آن واجب است و همان گونه که به دیگر واجبات دین عمل می کند، در عمل به تکالیف مالی نیز کوتاهی نکند و آن را وظیفه شرعی خود بداند. دولت اسلامی نیز در اجرای احکام نورانی اسلام، نقش مهمی دارد و می تواند با اقدام هایی حمایت گرانه، به ترویج فرهنگ زکات در جامعه یاری رساند. نقش حوزه های علمیه بسیار پر رنگ است. حوزه های علمیه و روحانیان باید توجه داشته باشند همان گونه که به بیان مسائل نماز و روزه می پردازند، در مورد مسائل زکات نیز به مردم آگاهی دهند تا این تکلیف شرعی هم در جامعه رواج یابد. شاید مهمترین سازمان آموزش و پرورش باشد تا از همان ابتدا مسایل مربوط به زکات را به فرزندانمان آموزش دهد. آموزش و پرورش می تواند با عضویت در ستاد جمع آوری زکات، گنجاندن موضوع زکات در کتاب های دینی، استفاده از زکات برای اداره دانش آموزان نیازمند یا مصرف آن در ساخت وساز مدارس و نمازخانه ها و… به ترویج این فرهنگ کمک کند.

به امید ترویج فرهنگ پرداخت حقوق مالی در میان افراد اجتماع

پی نوشتها

    ۱. جواهر الکلام، ج ۱۵، ص ۳؛ دارالکتب الاسلامیه، ایران.

    ۲. بحار، ج ۹۶، ص ۲۹.

    ۳. مستدرک، ج ۱، ص ۵۰۷.

منبع: شیرازه پایگاه تحلیلی خبری.

فرجام پرداختن و نپرداختن زکات

چکیده

بخشی از اموال ثروتمندان ملک آنان نیست که حق مستمندان است که از سوی خداوند در اموال آنان قرار داده شده است. این حق باید در وقت و موعد خودش به حق داران پرداخته شود. در غیر آن صورت تصرف در مال غیر محسوب می گردد. زکات یکی از این موارد است که در قرآن و احادیث معصومین به پرداخت آن تأکید شده است. در اینجه به این موضوع در ضمن مطرح کردن یک داستان کوتاه اشاره می شود.

 

در آن سال به خاطر آفت ملخ محصولات کشاورزی نواحی فسا آفت زده شد و یک سال زحمت کشاورزان هدر رفت. به قوام الملک – از حاکمان آن خطه – خبر دادند که محصولات مزرعه شما از بین رفته است. قوام خواست از نزدیک مزرعه را ببیند به اتفاق چند نفر مشغول بازدید زمین های مزرعه شدند. در میان آن همه مزرعه آفت زده قطعه ای دیدند که صحیح و سالم مانده در حالی که محصولات چهار طرف آن دچار آفت شده بودند. قوام تعجب کرد و پرسید که این قطعه زمین مربوط به کیست یا بذر آن را چه کسی پاشیده است؟

به او گفتند: مربوط به فلان پیرمرد است که در بازار فسا پاره دوزی می کند. قوام فرمان داد که او را حاضر کنند تا علت سالم ماندن محصولاتش را جویا شود. دنبال پیرمرد فرستادند؛ اما مناعت طبع او مانع شد که امتثال امر کند، دست آخر او را راضی کردند تا به حضور قوام بیاید.

قوام از او پرسید: چه شده است که ملخ همه محصولات را خورده است، جز محصولات تو را؟

پیرمرد جواب داد: اولا من مال کسی را نخورده ام که ملخ مال مرا بخورد. ثانیا من همیشه زکات محصولاتم را سر خرمن به افراد مستحق می رسانم. قوام از این مساله تعجب کرد.

فقر و بینوایی از معضلات جهانی است که کشورهای جهان خصوصا کشورهای جهان سوم از مظاهر و پیامدهای منفی آن در امان نیستند. برای رفع این معضل علاوه بر ضرورت برنامه ریزی های اقتصادی، طرح های اشتغال و برنامه ریزی های دیگری (که دخالت حاکمیت را اقتضا دارد) آموزه های اسلام، با وضع مقرراتی بر اموال صاحبان ثروت، راهکاری در این خصوص اندیشده است. صاحبان مال در حقیقت مالک بخشی از اموال خود نیستند. آنچه به عنوان خمس و زکات در احکام فقهی مطرح هستند، در این قالب قرار می گیرند. در شماره گذشته به مطالبی در این زمینه اشاره شد، و این نکته مطرح گردید که هرگاه این حقوق مالی ادا شود (به عنوان مکمل راهکارهایی که حکومت اسلامی برای فقر زدایی اتخاذ می کند) فقیر و بینوایی در جامعه اسلامی پیدا نخواهد شد و چهره جامعه را زشت جلوه نخواهد داد.

در این نوشتار به این نکته اشاره می شود که پرداخت حقوق مالی امری نیست که به دلخواه افراد صوت بگیرد، و چنان باشد که صاحبان ثروت در صورت تمایل آن را ادا کنند؛ بلکه اصولا تعالیم اسلام در قالب بایدها و نبایدهایی وضع می شوند که با ضمانت اجراهای دنیوی و اخروی حمایت می گردند. (جدای از مستحبات و مکروهات)

به عبارت دیگر: واجبات اسلام اعم از بایدها و نبایدها همراه با مجازات ها و پاداش هایی هستند که دیر یا زود، عاید فرد خواهند شد. هرگاه فرد امر پروردگار را اطاعت کند به پاداش دست می یابد؛ و الا مجازات خواهد شد؛ و این به قیامت حواله نمی گردد؛ بلکه برخی پیامدهای کم رنگ تر آن در همین عالم نیز زندگی خود ما را تحت تاثیر قرار می دهد.

مصداق این مطلب را می توان ادای حقوق مالی (اعم از خمس و زکات) عنوان کرد. روایتی از امام باقر (علیه السلام) در این زمینه ملاحظه فرمایید:

«خداوند متعال، زکات و نماز را همراه قرار داده است و فرمود: نماز را به پا دارید و زکات بپردازید. پس کسی که نماز بخواند و زکات ندهد، مثل آن است که نماز نخوانده است؛ زیرا این دو با هم هستند» (۱)

از آن جا که زکات از ضروریات اسلام است، هرگاه کسی ضمن اعتقاد به زکات و خمس؛ اما به خاطر سهل انگاری و کم اهمیت دانستن احکام الهی از پرداخت آن ها خودداری ورزد، فاسق است و مرتکب گناه کبیره شده است؛ اما هرگاه عدم پرداخت حقوق مالی به دلیل عدم اعتقاد به این ضرورت اسلامی باشد؛ از زمره کافران به حساب می آید. روایاتی که ترک کننده زکات را کافر دانسته، این قسم از ترک کنندگان زکات را منظور داشته است.

امام صادق (علیه السلام) فرمود:

«کسی که به مقدار یک قیراط (یک بیستم) زکات واجبش را ندهد، پس نه مؤمن است و نه مسلمان. و این همان کسی است که خداوند حالش را در هنگام مردن خبرداده که می گوید: پروردگارا! مرا به دنیا برگردان تا کار نیکی در ترکه خود انجام بدهم »

همچینن از آن حضرت روایت شده است :

«هر کس به اندازه یک قیراط (یک بیستم) زکات را ندهد، پس می میرد خواه به دین یهود یا نصرانی » (۲)

در مجموع، براساس روایات وارده برای ترک کنندگان حقوق مالی چه به اصل حکم معتقد باشد (اما بر اثر سهل انگاری این حقوق را نپردازد) و چه بدون اعتقاد به اصل حکم (که در این صورت منکر ضرورت دین شده و کافر به حساب می آید) مجازات هایی مقرر شده است که در آخرت گریبان شخص را خواهد گرفت. این مجازات ها یکی از مهم ترین ضمانت اجراهای پرداخت حقوق مالی به حساب می آیند.

علاوه بر این قسم از ضمانت اجراء، تاثیر عدم پرداخت حقوق مالی را در همین عالم نمی توان نادیده انگاشت. رفع برکت از محصولات، نزول بلاهای مختلف، از بین رفتن اموال و مواردی از این دست، پیامدهای دنیوی عدم پرداخت حقوق مالی است و بر عکس: برکت محصولات، حفظ اموال و مواردی از این نمونه، پیامد شخصی و مسلم پرداخت حقوق مالی است (داستانی که در ابتدای این نوشتار آمده، نمونه مشخصی از ده ها مصداق به حساب می آید)

در حقیقت سنت الهی بر این تعلق گرفته است که هرگاه ثروتمندان نسبت به پرداخت حقوق مستمندان – که بر اساس روایتی از امام صادق (علیه السلام) – در اموال آن ها قرار داده شده است – همت ورزند و سعی در زدودن فقر از زندگی آن ها کنند، علاوه بر این که در قیامت با حسابی روشن و بدون بدهی حاضر می شوند، در همین عالم نیز از برکات گوناگونی برخوردار خواهند شد و هرگاه نسبت به این حقوق بی تفاوت باشند، علاوه بر این که در آخرت مؤاخذه خواهند شد، پیامدهایی گوناگون مانند بلا و بی برکتی و آفات مختلف اموال آن ها را نشانه خواهد گرفت. این سنت الهی نیز قسمی دیگر از ضمانت اجرای پرداخت حقوق مالی است.

این شق از ضمانت اجرا در یک قالب کلی قرار می گیرد و آن این که هرگاه قومی مرتکب نافرمانی خداوند گردد (مثلا عدم رداخت حقوق مالی به عنوان یک مصداق) خداوند نعمت های آن ها را دگرگون می سازد.

قرآن کریم در سوره مؤمن آیه ۲۱، به این نکته اشاره کرده است که اقوام نیرومند گذشته به دلیل ارتکاب گناه مورد خشم پروردگار قرار گرفتند. در سوره مبارکه انفال آیه ۵۲، قوم فرعون را در این زمینه مثال می آورد و در سوره مبارکه سبا آیه ۱۵ تا ۱۷ از قوم سبا می گوید که دارای باغستان هایی بودند، اما به دلیل عدم شکرگزاری به درگاه پروردگار و روی گردانی از خداوند، آمدن سیلی موجب شد تا باغستان های آن ها به میوه هایی تلخ و شوره گز تبدیل شود.

عدم پرداخت حقوق مالی به عنوان یکی از مصادیق مهم گناه، موجب دگرگونی نعمت ها در دنیا می گردد، و پیامد این دگرگونی از یک سو دامان ثروتمند خطاکار را (که حقوق مالی خود را نپرداخته است) می گیرد، و از سوی دیگر برکت را از جامعه می زداید و فقیران نیز همچنان در فقر و بینوایی خواهند سوخت. در این خصوص روایتی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گویاست. آن بزرگوار فرمود:

پنج چیز است که اگر به آن ها رسیدید، از آن ها به خدا پناه ببرید تا جایی که به عدم پرداخت زکات (که در حقیقت کل حقوق مالی منظور است) اشاره کردند و نیز به یکی از مهم ترین پیامدهای آن که عدم نزول باران می باشد. همچنین امام صادق (علیه السلام) یکی از پیامدهای عدم پرداخت حقوق مالی را تلف شدن مال دانستند. آن بزرگوار فرمودند:

هیچ مالی در صحرا و دریا تلف نمی شود، مگر به خاطر عدم پرداخت زکات (کلا عدم پرداخت حقوق مالی) و چون قائم آل محمد صلی الله علیه و آله قیام نماید، مانع زکات را می گیرد و او را گردن می زند.

علاوه بر این موارد به صدقات مستحبی نیز در آموزه های اسلام اشاره شده است، همراه با پاداش هایی که در دنیا و آخرت ارزانی شخص می گردند. این صدقات نیز نه تنها در رفع فقر و بینوایی فقیران مؤثرند که خود بحثی جداگانه اقتضا دارند.

پی نوشتها

۱. گناهان کبیره ح ۲ ص ۲۰۴.

۲. گناهان کبیره ح ۲ ص ۲۰۷

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه

چیستی زکات و شرایط پرداخت آن

زکات در لغت(۱) و قرآن به معنای طهارت و پاکیزگی(۲) و رشد و نمو(۳) و احتمالا به معنای عمل صالح(۴) نیز آمده است و در اصطلاح فقهاء زکات حقّی است واجب، در مالی که به حد نصاب رسیده باشد.

زکات از جمله ی ضروریات دین است و از عبادات مهم محسوب می شود,(۵) به طوری که قرآن در آیاتی که انسان را به نماز دعوت کرده، آن را با زکات مقرون ساخته است.

فاقیموا الصلاه و آتوا الزکوه(۶) «پس نماز را بر پا دارید و زکات بدهید». با ادای نماز و پرداخت زکات است که برادری و اخوّت دینی حاصل می شود.

فان تابوا و اقاموا الصلوه و آتوا الزکوه فاخوانکم فی الدین(۷) «پس اگر توبه کنند و نماز بر پا دارند و زکات بدهند، در این صورت برادر دینی شما می باشند».

و از آن جا که پرداخت زکات موجب تطهیر و تزکیه ی نفس از پول پرستی، خودخواهی، بخل، پستی، قساوت، طمع، آز و حسد است، آن را «زکات» و از آن جا که پرداخت آن دلیل بر صدق و راستی و وفاداری به ایمان است، آن را «صدقه» می نامند. قرآن در این باره می فرماید: خُذ مِن اموالِهم صدقه تطهرهم و تزکیهم بها(۸) «از اموال آنان صدقه ای بگیر تا به وسیله ی آن پاک و پاکیزه شان سازی».

زکات نه تنها موجب پاکی و وارستگی فرد، بلکه مایه ی پاک سازی جامعه از فقر و بیکاری ـ که اساس انواع جرایم و جنایات و فسادهاست می شود. و در برابر بیش تر کمبودها و مفاسد، افراد اجتماع را بیمه می کند. بنابراین حکم زکات، هم پاک کننده ی فرد و اجتماع است و هم نمو دهنده ی بذرهای فضیلت در افراد و هم سبب پیش رفت جامعه, و این رساترین تعبیری ا ست که درباره ی زکات می توان گفت. زکات از یک سو آلودگی ها را می شوید و از سوی دیگر، تکامل آفرین است.(۹)

حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) در مورد زکات می فرماید: «(و بدانید که) زکات همراه نماز، مایه ی تقرّب مسلمانان به خداوند است، بنابراین کسی که زکات را با طیب خاطر عطا کند، کفاره ی «گناهان» او محسوب می شود و مانع و حاجبی از آتش برای او خواهد بود، پس نباید کسی چشم به دنبال آنچه پرداخته بدوزد و در ادای آن، برای خویش مشقت ببیند یا به خاطر آن حسرت بخورد، زیرا آن کسی که بدون طیب نفس، برای دریافت مزد بیشتری آن را بپردازد، نسبت به سنّت پیامبر(صلی الله علیه وآله) جاهل است و از اجر و ثواب محروم و در عمل گمراه، و در ندامتِ طولانی به سر خواهد برد».(۱۰)

و اما در جواب سؤال این که برای چه چیزهایی باید زکات داده شود؟

«زکات در نُه چیز واجب است: ۱ـ گندم ۲ـ جو ۳ـ خرما ۴ـ کشمش ۵ـ طلا ۶ـ نقره ۷ـ شتر ۸ـ گاو ۹ـ گوسفند و اگر کسی مالکِ یکی از این نُه چیز باشد، با شرایطی که در محل خود گفته شد، به یکی از مصرف هایی که داده اند برساند.»(۱۱)

کسانی که زکات بر آن ها واجب است:

کسانی که زکات بر آنها واجب است، باید شرایط زیر را دارا باشند:

۱ـ بلوغ، بر افراد نابالغ، زکات واجب نیست.

۲ـ عقل، بر مالِ دیوانه زکات واجب نیست. باید تمام سال عاقل باشد، مگر این که جنون در زمان کوتاهی عارض گردد. و این محل اشکال است.

۳ـ آزادی (بنده و غلام کسی نباشد).

۴ـ مالکیت تام: بر مالی که بخشیده شده و یا قرض داده شده است، زکات واجب نیست، مگر بعد از دریافت آن، هم چنین بر مالی که وصیت شده، مگر بعد از وفات وصیت کننده و قبول کسی که برای او وصیت شده است که در این هنگام، آن مال در ملکیت وی در می آید.

۵ـ امکان تصرف کامل(۱۲)

موارد مصرف زکات:زکات در هشت مورد مصرف می شود. خداوند این مصارف را در قرآن چنین بیان فرموده است:

انما الصدقات للفقراء و المساکین و العاملین علیها و المؤلفه قلوبهم و فی الرقاب و الغارمین و فی سبیل الله و ابن السبیل فریضه من الله و الله علیم حکیم(۱۳)

«صدقات، تنها به تهی دستان و بی نوایان و متصدیان (گردآوری و پخش) آن، و کسانی که دلشان به دست آورده می شود، و در (راه آزادی) بردگان، و وام داران، و در راه خدا، و به در راه مانده، اختصاص دارد. (این) به عنوان فریضه از جانب خداست، و خدا دانای حکیم است.

۱ و ۲ ـ فقرا و مساکین: فقیر کسی است که در اثر نداشتن کار دایم یا پیش آمدهای زندگی یا کثرتِ ا فراد تحتِ تکفّل، دچار کمبود و کسر بودجه ی زندگی است. خداوند درباره ی فقیرانِ واقعی می فرماید: «(این صدقات) برای آن (دسته از) نیازمندانی است که در راه خدا فرو مانده اند و نمی توانند (برای تاًمین هزینه ی زندگی) در زمین سفر کنند، از شدت خویشتن داری فرد بی اطلاع، آنان را توان گر می پندارد. آن ها را از سیمایشان می شناسی. با اصرار، (چیزی) از مردم نمی خواهند…»(۱۴)

و مسکین کسی است که به عللی مانند نقص عضو، بیماری و پیری، خانه نشینی و یا از کار افتاده است. حالِ مسکین بدتر از حال فقیر است(۱۵) به طور کلی فقرا و مساکین کسانی هستند که بالفعل و یا بالقوه نمی توانند دارای شغلی باشند که زندگی آن ها را تأمین کند و خرج تمام سال خود و کسانی را که تحت سرپرستی آن ها به سر می برند آن چنان که مناسب با شئونشان هست به دست آورند.(۱۶)

۳ـ عاملان (کارگزاران): عاملان کسانی هستند که از جانب امام یا نایب امام، ماًمور گرفتن، نگه داری، و محاسبه ی زکات اند. سهمی از زکات به این کارگزاران در برابر عملی که انجام می دهند تعلق می گیرد، هر چند که بی نیاز باشند.

۴ـ ایجاد الفت: سهمی از زکات برای ایجاد الفت و علاقه مند کردن کفار به جهاد و اسلام و هم چنین برای دلگرمی مسلمانان که عقایدشان ضعیف است، اعطا می شود.

۵ـ آزاد کردن: برای آزاد کردن انسان ها از بردگی نیز می توان سهمی از زکات اختصاص داد.

۶ـ بده کاران: بده کارانی که در اثر بده کاری (نه معصیت و اسراف) به قرض و ورشکستگی افتاده اند و قادر به پرداخت بدهی های خود نیستند، از مال زکات، بدهی شان پرداخت می شود، هر چند که به اندازه ی خرج روزانه ی سالش پول داشته باشد و از نظر مالی و زندگی فقیر نباشد.

۷ـ در راه خدا: سهمی که از زکات در راه خدا داده می شود، عبارت است از هزینه های مربوط به مصالح عمومی مسلمانان و اسلام، مانند ساختن قنات، احداث راه و خیابان و تعمیر آن ها و آن چه که موجب بزرگ داشت شعایر و اعتلای کلمه ی اسلام خواهد شد، یا باعث از بین رفتن فتنه و فساد از حوزه ی اسلام یا دو گروه مسلمانان خواهد شد.

۸ـ در راه ماندگان: مسافرانی که سفرشان در راه معصیت نباشد و به عللی در غربت دچار بی پولی شده اند، هر چند که در شهرشان متمکن باشند، از صندوق زکات به مقداری که آن ها را به شهرشان برساند ـ مطابق شئونات ـ داده می شود.(۱۷)

پی نوشتها

  1. – راغب اصفهانی، المفردات، دفتر نشر الکتاب، ص ۲۱۳٫
  2. – کهف : ۷۳، شمس : ۹، نور : ۲۱٫
  3. – بقره : ۲۳۲٫
  4. – مریم : ۳۲، ۱۴٫
  5. – ر.ک: محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمهؤ قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ج ۴، ص ۲۱۶٫
  6. – حج : ۷۸٫
  7. – توبه : ۱۱٫
  8. – توبه : ۱۰۳٫
  9. – مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ج ۸، ص ۱۱۸٫
  10. – نهج البلاغه، خطبه ی ۱۹۹٫
  11. – امام خمینی، رساله عملیه، احکام زکات، مسئله ی ۱۸۵۳٫
  12. – بی آزار شیرازی، عبدالکریم، رساله نوین، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ج۲، ص ۷۹، به نقل از تحریر الوسیله، ج ۱، ص ۳۱۲٫
  13. – توبه : ۶۰٫
  14. – بقره : ۲۷۳٫
  15. – ر.ک: طباطبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، مرکز نشر فرهنگی رجاء، ج ۹، ص ۴۸۴٫
  16. – ر.ک: نهج البلاغه، خطبه ی ۱۹۲٫
  17. – رساله نوین، همان، ج ۲، ۹۳، ۹۴، به نقل از تحریر الوسیله، ج ۱، ص ۳۲۸٫

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه.

جایگاه اقتصادی زکات و نقش سازنده آن در جامعه

واژه «زکات» در فرهنگ واژه شناسان

واژه «زکات» از ماده «زَکا یَزْکو زکاهً» در فرهنگ واژه شناسان به معنای رشد کردن، فزونی یافتن، بالیدن، پاک و پاکیزه گردیدن، پالایش شدن و نیکو گشتن و حاصلخیز و نیک شدن زمین آمده است، در قرآن و روایات و فرهنگ فقه به پرداخت بخشی مشخص و مقرر از برخی از ثروت و دارایی گفته می شود که انسان باورمند و پروا پیشه به انگیزه نزدیکی جستن به خدا و انجام کاری شایسته، از اصل مال جدا می سازد و آن را در جهت پاکسازی ثروت، در یکی از راه های مصرف که در منابع دینی مقرر شده است هزینه می نماید؛ تا بدین وسیله، جان را از بلای بخل و آز، و روان را از بیماری خوددوستی و خود پرستی و دیگر خصلت های نکوهیده بپالاید و بذر خداجویی و مردم خواهی و دگردوستی را در دنیای وجود خود و مزرعه زندگی و جامعه بیفشاند و بپرورد.

جایگاه زکات و پرداخت حقوق مالی در آینه قرآن

قرآن در آیات زندگی سازش مردم توحیدگرا و پروا پیشه و مدیریت و نظام اجتماعی را به پرداخت زکات و حقوق مالی و انجام این عبادت شایسته بر می انگیزد و از عدم پرداخت فروتنانه زکات و خوردن و بردن و هزینه نکردن درست و خالصانه آن هشدار می دهد.

از جمع بندی آیات فراوان در این مورد روشن می گردد به همان سان که خواندن نماز عارفانه و خالصانه، رمز رابطه دوستانه انسان توحیدگرا و بامعنویت با خداست، پرداخت زکات و حقوق مالی و محرومیت زدایی از درماندگان جامعه نیز رمز رابطه دوستانه او با مردم و نشان رعایت حقوق بندگان اوست.

اینک نمونه ای از آیات در مورد جایگاه زکات در قرآن:

۱ ـ بنیاد کارهای نیک

قرآن پس از ایمان به خدا، به موضوع انفاق و بخشش و صدقه توجه می دهد که زکات از مهم ترین آنهاست و پرداخت آن را از اصول نیکی ها و اساس کارهای شایسته اعلام می دارد و می فرماید:

«خوب فرمانبرداری کردن از خدا، آن نیست که روی خود را به جانب خاور و باختر بگردانید؛ بلکه فرمانبردار خوب [خدا] کسی است که به خدا و روز بازپسین و فرشتگان و کتاب ها و پیام آوران [او] ایمان بیاورد، و دارایی [خود] را با وجود دوست داشتن آن، به نزدیکان و یتیمان و بینوایان و در راه ماندگان و گدایان و در راه [آزادی] بردگان هزینه کند و نماز به پا دارد و زکات بپردازد. [و نیز [آنانند که چون پیمان بستند به پیمانشان وفادارند؛ و در رنج و زیان و به گاه پیکار [در راه عدالت] شکیبایند؛ [آری] آنان کسانی هستند که [در ایمان] راست گفته اند و آنان همان پرواپیشگانند.»

۲ ـ نشان رابطه شکوفای انسان با خدا و مردم

قرآن هنگام وصف مردمی که خدا و روز رستاخیز را باور دارند، به ویژگی رابطه دوستانه آنان با خدا و رمز این رابطه که نماز و نیایش است و به رابطه شکوفای آنان با مردم که پرداخت زکات و رعایت حقوق و کرامت آسیب پذیرترین قشر جامعه است توجه می دهد و می فرماید:

«و مردان و زنان با ایمان دوستان یکدیگرند، که به کارهای پسندیده فرمان می دهند و از کارهای ناپسند باز می دارند و نماز به پا می دارند و زکات می پردازند و از خدا و فرستاده اش فرمان می برند. آنانند که خدا به زودی مورد مهرشان قرار خواهد داد؛ چرا که خدا شکست ناپذیر و فرزانه است. خدا به مردان و زنان با ایمان بوستان هایی [از بهشت زیبا] را نوید داده است، که از زیر [درختان] آن جویبارها روان است. در آن جاودانه خواهند بود، و [نیز [سراهایی خوش در بهشت های جاودانه و خشنودی خدا [از هر نعمتی] بزرگ تر است. این است آن کامیابی بزرگ.»

۳ ـ اساسی ترین وصف باورمندان رستاخیز

قرآن هنگام وصف مردم نیک منش و شایسته کردار و رستگار این جهان و آن جهان، مراحل سه گانه ای را برای رشد و شکوفایی معنوی و پیشرفت اخلاقی و انسانی آنان ترسیم می نماید که عبارتند از: پذیرش حقیقت، باور حقیقت و عمل به حقیقت.

آن گاه نشان می دهد که پرداخت کنندگان زکات یا کسانی که در رعایت حقوق اقتصادی دیگران دقیق اند مردمی هستند که به این مراحل سه گانه رشد و تکامل، یکی پس از دیگری دست یافته، و مردمی نیک منش و شایسته کردارند، و به این سه وصف آراسته اند و به راستی رستگارند:

«تلکَ آیاتُ الکتابِ الحکیم هدًی و رحمهً للمحْسنینَ الذینَ یقیمونَ الصّلاه و یؤتونَ الزّکاهَ و همْ بالاخرَهِ هم یوقنونَ اولئکَ علی هدًی منْ ربّهمْ و اولئک هم المفْلحونَ»

«این است آیات [روشنگر] کتاب حکمت آموز، که رهنمون و مهری است برای نیکوکاران؛ [برای] کسانی که نماز [و راه و رسم عادلانه آن را] برپا می دارند و زکات می دهند، و آنانند که به زندگی بازپسین یقین می آورند. آنانند که بر رهنمودی از پروردگار خود هستند، و آنان همان رستگارانند.»

۴- از بنیادی ترین ویژگی مردم با ایمان

خدا در کتاب بی همتای خود، سوره ای به نام «مؤمنون» فرو فرستاده و در آغازین آیه های آن، پس از نوید نیک بختی و رستگاری به مردم با ایمان، شماری از ویژگی های اساسی و برجسته آنان را نام می برد که پرداخت زکات و رعایت حقوق اقتصادی مردم به ویژه حقوق محرومان جامعه، سومین وصف آنان است:

«قدْ افلحَ المؤمنونَ الذینَ همْ فی صلاتهمْ خاشعونَ و الذینَ هم عن اللّغو معرضونَ و الذین هم للزّکاه فاعلونَ»

«به راستی که ایمان آوردگان رستگار شدند، همانان که در نماز خود فروتنند، و آنان که از بیهوده [و بیهوده کاری] رویگردانند، و آنان که زکات می پردازند.»

۵ ـ از سفارش های اساسی خدا به پیامبران

قرآن، هم سفارش های زندگی ساز خدا به مردم را بیان داشته و هم سفارش های جانبخش خدا به پیامبران را؛ که سفارش به ادای زکات و پرداخت حقوق اقتصادی مردم، از مهم ترین آن سفارش هاست:

«…قالَ انّی عبْداللّه آتانیَ الکتابَ و جعلنی نبیّاً و جعلنی مبارکاً ایْن ما کنتُ و اوْصانی بالصّلوه و الزّکوه مادمتُ حیّاً»

«من بنده خدایم. به من کتاب داده و پیامبرم ساخته است، و هر جا که باشم خجسته ام داشته، و تا زنده ام مرا به نماز و زکات سفارش فرموده است.»

۶ ـ از ویژگی های نظام رعایتگر حقوق خدا و مردم

قرآن در ترسیم ویژگی های نظام و مدیریت مؤمن و رعایتگر حقوق مردم، چهار ویژگی بسیار سازنده برای آن ترسیم می کند که عبارتند از: برپا داشتن نماز، ادای زکات و تأمین حقوق مالی و اقتصادی قشر آسیب پذیر جامعه، دعوت به ارزش های معنوی و رعایت مقررات و هشدار از قانون گریزی و هنجارشکنی.

این چهار ویژگی مهم، اساس اصلاح منش و اخلاق قضایی و دیگر ابعاد زندگی فردی و اجتماعی است؛ به گونه ای که اگر جامعه و مردمی این چهار اصل اساسی را به راستی داشته باشند همه عوامل رشد و رستگاری را خواهند داشت.

قرآن در این مورد می فرماید:

«الذین اِنْ مکّناهم فی الارض اقاموا الصلوهَ و آتوا الزّکوه و اَمروا بالمعروفِ و نهوا عن المنکرِ و للّه عاقبه الامورِ»

«همانان که اگر در زمین موقعیت و توانایی به آنان ارزانی داریم، نماز را برپا می دارند و زکات و حقوق مالی خویش را می پردازند و به کار نیک و پسندیده فرمان می دهند و از کار زشت و ناپسند باز می دارند، و فرجام همه کارها از آن خداست.»

دستاوردهای آیه فوق عبارتند از:

۱ ـ نقش سازنده نماز و زکات در اصلاح امور معنوی؛

۲ ـ نقش سازنده نماز و زکات در اصلاح اندیشه ها و باورها و رشد فکر و فرهنگ مردم؛

۳ ـ نقش سازنده نماز و زکات در اصلاح منش و اخلاق فرد و جامعه و مدیریت آن؛

۴ ـ نقش سازنده نماز و زکات در اصلاح امور اقتصادی جامعه؛

۵ ـ نقش سازنده نماز و زکات در زدایش خودخواهی و احیای حس نوع دوستی و مردم خواهی؛

۶ ـ رابطه تنگاتنگ نماز و زکات با دو اصل نظارت عمومی در زندگی جامعه و مدیریت به صورت حقوقی و متقابل.

۷ ـ نقش پالاینده و بالنده پرداخت زکات

قرآن بیانگر این نکته ظریف است که پرداخت خالصانه و سخاوتمندانه زکات و ادای شایسته و آگاهانه حقوق مالی و اقتصادی به محرومان، دنیای وجود انسان را از بداندیشی و بد رفتاری می پالاید، او را مصفا و خوش منش می سازد، به او نوعی آرامش روان و خشنودی وجدان می دهد و به سوی بالندگی انسانی اش اوج می بخشد.

قرآن در ترسیم این ارمغان وصف ناپذیر زکات، خطاب به پیامبر می فرماید:

«خذْ منْ اموالهم صدَقهً تطهّرهمْ بها وصلّ علیهمْ انّ صلوتک سکنٌ لهمْ و اللّه سمیعٌ علیمٌ المْ یعلموا انّ اللّه یقبلُ التّوبه عن عبادهِ و یأخذُ الصّدقاتِ و انّ اللّه هوَ التّوابُ الرّحیم»

«[تو ای پیامبر!] از دارایی های آنان زکات و صدقه ای دریافت دار، که بدین وسیله آنان را پاکیزه و پالایش می سازی. و [به هنگام دریافت آن] بر آنان دعا کن، که دعای تو برای آنان [مایه] آرامشی است؛ و خدا شنوا و داناست. آیا ندانسته اند که تنها خداست که توبه را از بندگانش می پذیرد و دهش ها و صدقه ها را می ستاند، و این که خداست که همان توبه پذیر و مهربان است؟»

۸ ـ سازندگی تربیتی پرداخت زکات

نماز و زکات انسان را در برابر آسیب پذیری اخلاقی و ناهنجاری های رفتاری و حق کشی و قانون گریزی بیمه می کند و او را به انسانی مقاوم و شکست ناپذیر در برابر نفس سرکش و شیطان وسوسه گر تبدیل می سازد. قرآن در این مورد می فرماید:

«به راستی که انسان سخت آزمند آفریده شده است؛

هنگامی که بدی به او رسد، سخت بی تابی می کند؛

و هنگامی که خیری به او رسد سخت بازدارنده است؛

جز نمازگزاران [راستین]؛

همان کسانی که بر نماز خود پایداری می ورزند؛

و همانان که در ثروتشان بهره ای است معلوم؛

برای درخواست کننده و محروم.»

۹ ـ هشدار از نپرداختن زکات

قرآن از نپرداختن زکات و حقوق مالی و خودداری از انفاق و بخشش واجب و مستحب هشدارها می دهد و در توجه دادن به نقش و اهمیت آن، خودداری از زکات را نوعی ناباوری به رستاخیز می نگرد و می فرماید:

«[ای پیامبر!] بگو: جز این نیست که من بشری بسان شمایم. به من وحی می رسد که خدای شما خدایی است یکتا. پس راست [و بی انحراف] به سوی او روی آورید، و از او آمرزش بخواهید و وای بر شرک گرایان، همان کسانی که زکات نمی دهند، و خود به سرای بازپسین ناباورند.»

«آیا دیدی آن کسی را که روز پاداش را دروغ می انگارد؟

این همان کسی است که یتیم را با خشونت می راند،

و [مردم را] بر خوراندن بینوا بر نمی انگیزد.

پس وای بر آن نماز گزاران،

که از نمازشان غفلت می ورزند.

همانان که ریا می کنند،

و [مردم را] از آنچه مورد نیاز [آنان] است باز می دارند و زکات نعمت های خدا را نمی دهند.»

در این آیات، چند خصلت نکوهیده و زیانبار محاسبه ناپذیران نشان داده شده است:

۱ ـ آنان یتیمان و ناتوانان را با تندی و خشونت می رانند و حقوق آنان را پایمال می سازند؛

۲ ـ در برابر خیل گرسنگان و بیکاران و محرومان جامعه، احساس مسئولیت نمی کنند؛

۳ ـ در عبادت و پرستش خدا و نماز و نیایش و ارزش های معنوی ریاکار و سوداگرند و از آن ها برای فریب مردم ابزار می سازند، اما به فرهنگ سازنده و مقررات عادلانه آن ها وفادار نیستند؛

۴ ـ در برابر ستمی که بر مردم می رود یا حقوقی که پایمال می شود یا وظیفه و مسئولیتی که به آنان وانهاده شده است، خود را به غفلت می زنند، تا به هدف های جاه طلبانه خود برسند؛

۵ ـ از کمک به مردم و پرداخت زکات و حقوق محرومان خودداری می ورزند.

واژه «ماعون» از ریشه «معن» برگرفته شده و از دیدگاه واژه شناسان به مفهوم چیزی اندک از چیزهای مورد نیاز مردم بسان نمک، کبریت، ظروف غذا و ابزار گره گشا در شرایط دشوار آمده است، که خودداری از دادن آن، گاه مشکلات بزرگی در زندگی مردم پدید می آورد.

اما به باور گروهی از مفسران، منظور از آن در این آیه، عدم پرداخت زکات است که بسیاری از مشکلات اقتصادی و تنگناهای مالی جامعه را دامن زده و از پی خود تباهی های بسیاری به بار می آورد؛ همچنان که پرداخت درست آن می تواند مشکلات اقتصادی و تنگناهای مالی و اخلاقی و روانی جامعه را برطرف سازد و سامان دهد.

جایگاه زکات و پرداخت حقوق اقتصادی در آینه روایات

روایات فراوانی در مورد زکات وجود دارد که به دسته هایی چند تقسیم می شوند:

۱ ـ در دسته ای از روایات، از پرداخت زکات به عنوان یک وظیفه بایسته و لازم تعبیر شده است.

پیامبر اسلام فرمود:

«انّ اللّه تبارکَ و تعالی قدْ فرَضَ علیْکمُ الزّکاه… .»

«بی گمان خدا پرداخت زکات و حقوق مالی را بر شما واجب گردانید… .»

حضرت علی علیه السلام فرمود:

بی گمان برترین چیزی که انسان می تواند به وسیله آن به خدا تقرب جوید، ایمان راستین به خدا و پیامبر و تلاش و مبارزه در راه خداست که تلاش در راه خدا باعث اوج کلمه اسلام است؛

و به وسیله یکتاگرایی است که خود ندای فطرت انسانی است؛

و به وسیله بر پاداشتن نماز است که ستون دین و آیین است؛

و به وسیله پرداختن زکات و حقوق مالی است که فرمانی است مقرر و بایسته؛

و به وسیله روزه داری ماه خدا است که نگاهدارنده از کیفر است؛

و به وسیله انجام شایسته حج و عمره است که نابود کننده محرومیت و نیاز است و شستشو دهنده گناهان؛

و به وسیله پیوند با نزدیکان و صله رحم است که مایه فزونی یافتن مال است و واپس اندازنده أجل؛

و به وسیله صدقه ها و دهش های نهانی است که گناه را می زداید و اثری بر جای نمی نهد؛

و به وسیله نیک منشی و شایسته کرداری است که نیکوکردار را از افتادن به ذلت و خواری نگاه می دارد.

۲ ـ در دسته ای دیگر از روایات رسیده، زکات و پرداخت حقوق مالی بسان نماز، واجب می گردد و باعث پالایش جان و آراستگی و شایستگی تقرب انسان به خدا عنوان می شود.

پیامبر اسلام پس از فرود آیه «خذْ منْ اموالهمْ صدقَهً…» به سخنگوی خویش فرمان داد تا در میان مردم ندا دهد:

«ای مردم! بی گمان خدا پرداخت زکات و حقوق مالی را بر شما واجب گردانید، به همان سان که نماز را بر شما واجب فرمود… .»

حضرت علی علیه السلام در مورد نقش سازنده و آثار زکات می فرماید:

«بی گمان، پرداخت زکات و نماز، عامل نزدیک شدن مردم مسلمان به خداست. هر کسی زکات را با خشنودی خاطر بپردازد، کفاره گناهان او می گردد و وی را از فرو افتادن در آتش دوزخ نگاه می دارد. بنابراین نباید به آنچه از حقوق مالی پرداخته است با نظر حسرت بنگرد و برای پرداخت آن افسوس بخورد؛ چون آن کسی که زکات را از روی شوق و رغبت نپردازد و به بهتر از آنچه داده است امید نبندد، به روش پیامبر نادان است و پاداشش دستخوش زیان و عملکردش تباه و هماره از کارش پشیمان خواهد شد.»

۳ ـ در برخی از روایات، افزون بر نقش پالاینده و سازنده زکات، از آن به پل نجات و رستگاری و باعث فروکش نمودن خشم خدا تعبیر شده است.

پیامبر اسلام فرمود:

«الزّکاه قنطَرَهُ الاسلام، فمن أدّاها جاز القنطره، و من منعها احْتبَسَ دونها و هی تُطْفی ءُ غضَبَ الرّب.»

«زکات، پل اسلام است. پس کسی که زکات و حقوق مالی را بپردازد از آن پل به آسانی می گذرد و کسی که از پرداخت آن سرباز زند در آن زندانی می گردد؛ و پرداخت زکات خشم خدا را فرو می نشاند.»

۴ ـ در برخی از روایات به راز و فلسفه وجوب زکات توجه داده شده و یادآور گردیده است که اگر صاحبان ثروت و قدرت و امکانات، زکات و حقوق مالی خود را بپردازند گرسنه و نیازمندی نخواهد ماند.

حضرت علی علیه السلام در این مورد می فرماید:

«انّ اللّه سبحانهُ فرضَ فی اموالِ الأغنیاءِ أقواتَ الفقراء فما جاع فقیرٌ الّا بما متّع به غنیٌّ و اللّه تعالی سائلُهمْ عنْ ذلکَ.»

«بی گمان خدا رزق و روزی تهیدستان را در دارایی ثروتمندان مقرر فرمود. از این رو، هیچ نیازمندی گرسنه نماند جز به خاطر آنکه ثروتمندی از حقوق او بهره برد، و خدای والا از توانگران در مورد این حق کشی بازخواست خواهد نمود.»

امام رضا علیه السلام در پاسخ پرسش یکی از یارانش درباره فلسفه لزوم پرداخت زکات چنین نوشت:

«انّ علّه الزّکاه مِن أجْل قوت الفقراء و تحصینِ أموالِ الأغنیاء… .»

«به یقین علت مقرر شدن زکات تأمین نیاز نیازمندان و تأمین امنیت دارایی صاحبان ثروت است.»

۵ ـ در بسیاری از روایات، خودداری آگاهانه از پرداخت زکات و پایمال ساختن حقوق محرومان جامعه و انکار آن، به ستم و گناهی بزرگ بسان دوری گزیدن از اسلام و بیگانگی از ایمان و همگرایی و همدلی با پیروان کتابهای تحریف شده و گاه به کفر و شرک و چیزی همانند آن تعبیر شده است؛ چون شرک و کفر، خودداری از پرداخت زکات، ستم و تجاوز به حقوق مقرر بندگان محروم اوست.

امام صادق علیه السلام در این مورد فرمود:

«مَنْ منع قیراطاً من الزّکاه انْ شاءَ یهودیّاً أوْ نصرانیّا.»

«کسی که از پرداخت قیراطی از زکات و حقوق مالی خویش خودداری ورزد یا باید یهودی بمیرد یا مسیحی.»

نیز فرمود:

«انّ اللّه فرض للفقراء فی أموالِ الاغنیاءِ فریْضَهً لایُحْمدونَ الّا بأدائها و هی الزّکاه؛ بها حقنوا دمائُهم و بها سُمّوا مسلمین.»

«خدای دادگر برای تهیدستان و محرومان جامعه، در دارایی ثروتمندان حقوق بایسته ای قرار داده است که آنان جز با پرداخت و ادای آن، درخور ستایش نیستند، و آن حقوق بایسته زکات است. به وسیله پرداخت آن است که خون و جان اینان حفظ می گردد و مسلمان خوانده می شوند.»

حضرت محمد صلی الله علیه و آله به علی علیه السلام فرمود:

«علی جان! ده گروه از این جامعه به خدا کفر ورزیده اند…

آن گاه یک گروه از آنان را کسانی بر شمرد که زکات و حقوق مالی خود را از روی آگاهی و عمد نمی پردازند.

سپس فرمود: علی جان! هر کسی از پرداخت قیراطی از زکات و حقوق مالی خویش خودداری ورزد، نه با ایمان است و نه مسلمان و نه در بارگاه خدا آبرو و ارزشی خواهد داشت.

علی جان! کسی که زکات و حقوق مالی خود را نمی پردازد، هنگام مرگ برای جبران گناه سهمگین خود تقاضای بازگشت به این جهان می کند، اما تقاضایش پذیرفته نمی شود، و این سخن خداست که در اشاره به آن می فرماید:

«حتّی اذا جاءَ أحدهمُ الموتُ قالَ ربّ ارْجعونِ لعلّی اعملُ صالحاً فیما ترکْتُ کلاَّ انّما کلمهٌ هو قائلها و مِن ورائهمْ برزَخٌ الی یومِ یبعثُون.»

این حق ناپذیران بر حق ستیزی خود پای می فشارند تا آن گاه که مرگ یکی از آنان فرا رسد می گوید:

پروردگارا! مرا بازگردانید، شاید من در آنچه وانهاده ام، کاری شایسته انجام دهم؛ اما نه، این گونه نیست و بازگشت داده نخواهد شد؛ این سخنی است که او گوینده آن است و در پیش روی آنان برزخی است تا روزی که برانگیخته می شوند.»

جایگاه اقتصادی زکات و نقش سازنده آن در جامعه

جایگاه منابع مالی برای رشد و پیشرفت اقتصادی، اجتماعی و سیاسی، جایگاهی است بسیار مهم و سرنوشت ساز؛ درست همان گونه که برای شکوفایی علمی، فرهنگی، و توسعه و آبادانی جایگاهی است بنیادی و اساسی. در این میان، نقش زکات و دهش های گوناگون که نوعی مالیات و یکی از منابع مهم درآمد مالی در جامعه اسلامی است جایگاهی است بسیار حساس و تعیین کننده.

این نقش حساس و جایگاه سرنوشت ساز برای زکات و دهش های گوناگون واجب و مستحب به دلایل ذیل است:

۱ ـ راه برتر زندگی و یک برنامه سعادت ساز

اسلام از آغاز درخشش و طلوع خود، به صورت یک اندیشه اخلاقی یا بینش فلسفی یا باور مذهبی پدیدار نشد، بلکه به عنوان یک راه برتر زندگی و برنامه سعادت ساز و آیین جامع و کامل ـ که پاسخگوی انگیزه ها و نیازهای گوناگون مادی و معنوی انسان باشد ـ گام به عرصه ظهور نهاد و از همان آغازین روزهای دعوت، انسان بحران زده و به جان آمده و سرگشته را به زندگی برتر و حیات شایسته تر و شرایط و فضا و جهانی روشن و عادلانه و انسانی فراخواند:

«یا ایّها الذین امنُوا استَجیبوا للّهِ و للرّسولِ اذا دعاکم لما یحْییکمْ…»

«ای کسانی که ایمان آورده اید! هنگامی که خدا و پیامبر شما را به چیزی فراخواندند که به شما زندگی [زیبا و سعادت ساز] می بخشد، [فراخوان آنان را[ بپذیرید… .»

ساختن چنین زندگی برتر، همان سان که در گرو اندیشه مترقی و فرهنگ و منش زیبا و سازنده و منابع غنی علمی و معنوی و هنری است، در گرو منابع مالی سرشار و درآمد بسیار نیز هست و اینجاست که جایگاه منابع مالی و از آن میان نقش زکات و صدقات و انفاق و دهش های گوناگون که یکی از منابع مهم درآمد مالی است روشن می گردد.

۲ ـ مدیریت و مهندسی اجتماعی مترقی

افزون بر این، اسلام از همان آغازین سال های طلوع خود به تدریج با تأسیس نوعی مدیریت مترقی و مردمی همراه شد و بنیاد این نظام اجتماعی و روش جهانداری نیز منابع اقتصادی و درآمد سرشار مالی را می طلبید که یکی از اقلام آن، زکات و صدقات و انفاق و بخشش های گوناگون واجب و مستحب بود.

۳ ـ توجه ویژه به محرومیت زدایی و مبارزه با فقر مادی و معنوی

آیات قرآن و سخنان حکیمانه پیامبر و امامان راستین، نشانگر توجه ویژه اسلام به محرومیت زدایی و مبارزه با فقر مادی و معنوی و تلاش و تدبیر برای زدودن فاصله های هولناک طبقاتی و نژادی است و هرگز نمی پذیرد که در سویی قله های سر به آسمان ساییده ثروت و قدرت و امکانات در دست گروهی اندک دست به دست گردد و در سویی دیگر، فقر و محرومیت و نداشتن فرصت و عقب ماندگی و بدبختی… .

چنین جامعه ای را هرگز نمی توان جامعه انسانی نامید، تا چه رسد جامعه اسلامی. قرآن در توجه ویژه اش به محرومیت زدایی و مبارزه با فقر مادی و معنوی و تلاش برای زدودن فاصله های طبقاتی و ایجاد توازن و تعادل می فرماید:

«آنچه را خدا [به عنوان غنیمت] از مردم این آبادیها به فرستاده اش بازگردانید، از آن خدا و از آن پیامبر و از آن نزدیکان [او] و یتیمان و بینوایان و در راه ماندگان است، تا میان ثروتمندان شما [انحصار نیابد و] دست به دست نگردد؛ و آنچه پیامبر به شما داد، آن را بگیرید و از آنچه شما را بازداشت باز ایستید و پروای خدا دارید که خدا سخت کیفر است.

[و نیز این غنیمت ها] از آن نیازمندان هجرت کننده ای است که از خانه ها و دارایی هایشان رانده شده اند و فزون بخشی و خشنودی خدا را می جویند و خدا و فرستاده اش را یاری می کنند. [آری] اینان همان راستگویانند.

[و نیز از آن کسانی است] که پیش از آنان در [مدینه] خانه [هجرت] جای داشته و ایمان آورده اند. هر [پناهجویی را] که به سویشان هجرت نموده است دوست می دارند و از آنچه [از غنیمت ها] به آنان داده شده، در سینه های خود نیازی نمی یابند و آنان را [در اندک امکانات خود] بر خویشتن برتری می دهند، هر چند خود نیازی [سخت به آن [داشته باشند؛ و هر کس از آز خود نگاه داشته شود، چنین کسانی همان رستگارانند.»

۴ ـ تأمین اقتصادی گروه های ناتوان از سوی جامعه و مدیریت آن

اسلام با تدابیری ظریف و تلاشی گسترده می کوشد تا در جامعه یک تهیدست و نیازمند نماند و رفاه و آسایش برای همگان ایجاد شود.

خداوند بهتر می داند که در هر جامعه ای انبوهی بیمار، معلول، بی سرپرست، بدون خانه و خانواده، از کار افتاده آبرومند، سالمند، در راه مانده، حادثه دیده و کسانی که به هر دلیل قدرت تولید ثروت ندارند وجود خواهند داشت، که باید از سوی جامعه و نظام و مدیریت آن مورد حمایت همه جانبه قرار گیرند و با رعایت کرامت و شئون انسانی شان اداره شوند تا توازن و تعادل اجتماعی بر هم نخورد.

این کار در گرو وجود منابع مالی و امکانات رفاهی زندگی است. حضرت علی علیه السلام در برنامه سیاسی و اداری خویش در این مورد می نویسد:

«سپس خدای را، خدای را، در مورد قشرهای فرودین جامعه و مردم؛ از آنان که راه چاره ندانند و تدبیر امور ندارند، و از کار افتادگان و نیازمندان و دچار شدگان به زیان و سختی و بیماران زمین گیر و دردمند؛ همانا در این گروه ها کسانی هستند که روی بیان نیاز دارند و کسانی که سخت در تنگنا هستند و نیازمند، اما به رو نمی آورند!

پس برای خدا آن حقوقی را که در مورد آنان از تو خواسته است پاس دار؛ و بخشی از بیت المال را که در خزانه قلمرو مدیریت توست و نیز سهمی از دانه های زمین های اسلامی را در هر شهری برای اداره زندگی آنان قرار ده؛ چرا که برای دورترین آنان همان بهره ای است که برای نزدیک ترین آنان است و به هر حال رعایت حقوق و شئون و کرامت آنان را از تو خواسته اند. پس مبادا فرو رفتن در ناز و نعمت، تو را سرگرم سازد و تو را از اداره آنان باز دارد که تباه ساختن کار و حقی کوچک از آنان به بهانه انجام کاری بزرگ و مهم برایت عذری نخواهد آورد.»

۵ ـ حفظ موجودیت نظام و اداره شایسته جامعه

نظام و مدیریت جامعه برای برپایی و حفظ موجودیت و تضمین کارآیی خود و دفع یورش ها و شرارت ها و کنار زدن موانع توسعه دادگری و اصلاح امور نیاز به سرباز و مرزبان و ارتش و پلیس و نگهبان داخلی و کارگزار خارجی دارد؛ همچنان که برای ساماندهی کارها در ابعاد گوناگون نیاز به مؤسسات و مراکز ارتباطی و تبلیغی و کارگزاران و کارمندان بسیاری دارد که برپا داشتن و کارآمد ساختن آنها بدون پشتوانه مالی و درآمد سرشار و نظام یافته امکان پذیر نیست.

با عنایت به این اصول پنجگانه است که جایگاه منابع مالی برای رشد و شکوفایی همه جانبه جامعه و آسایش و رفاه آن، جایگاهی سرنوشت ساز و بسیار مهم خواهد بود و در این میان نقش زکات و صدقات و انفاق و بخشش های گوناگون مالی نقشی بسیار حساس و تعیین کننده است.

به همین دلایل اسلام برای تأمین منابع مالی، پرداخت زکات و انواع انفاق و صدقات را که در حقیقت زنجیره ای از مالیات بر درآمد و تولید است وضع کرده و در ده ها آیه و حدیث به نقش حساس و جایگاه حیاتی آن در برپایی جامعه ای متعادل و شرایطی متوازن و فضایی سالم توجه داده و پرداخت زکات را در ردیف مهم ترین عبادتها دانسته و در بسیاری از آیات و روایات، سرباز زدن عمدی از پرداخت آن را باعث دوری از اسلام و ایمان عنوان می کند.

۶ ـ تقویت روحیه همبستگی و تعاون

دانش جامعه شناسی نشانگر این حقیقت است که جامعه ای می تواند با همگرایی و تعاون و مهر و مدارا راه دشوار و پر فراز و نشیب پیشرفت و بالندگی را گام سپارد و در مسابقه شتابان زندگی به پیروزی و سرفرازی نایل آید که روح همدلی و همبستگی و همکاری در کران تا کران آن، بسان روح در تک تک سلول های جسم حضور داشته باشد، و این هم در گرو تعاون اجتماعی و اقتصادی است.

پرداخت همراه با اخلاص و احساس مسئولیت زکات و حقوق مالی، افزون بر پاکسازی دل و اندیشه و منش و رفتار فرد و اثرگزاری در سامان دهی فرهنگی و اخلاقی خانه و خانواده، در نهایت به پالایش و اصلاح جامعه از تباهی ها و عوامل انحطاط می انجامد و در بهسازی آن نقشی انکارناپذیر می نهد.

به بیان دیگر، می توان گفت که رعایت کرامت و تأمین حقوق و امنیت اقتصادی گروه های آسیب پذیر جامعه که پرداخت زکات و حقوق مالی یکی از آن تدابیر و راهکارهاست، هم زداینده بسیاری از انگیزه ها و وسوسه های هنجارشکنی و تباهی و جرم و جنایت است و هم پرورنده بذرهای فضیلت و کمال و هم باعث دمیده شدن روح همدلی و همبستگی و همکاری اجتماعی است.

در این جهت، خدا به پیامبرش فرمان می دهد:

«خذ من اموالِهم صدقهً تطَهّرهم و تزَکّیهِم بها»

«[تو ای پیامبر!] از دارایی های آنان صدقه بگیر که بدین وسیله آنان را پاکیزه و پالایش می سازی.»

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه.