روش شناسی

نوشته‌ها

اشتراوس و روش شناسى فهم فلسفه سیاسى اسلامى_

اشاره:

لئو اشتراوس (۱۸۹۹- ۱۹۷۳) از جمله مهمترین فیلسوفان سیاسی قرن بیستم است که فلسفه سیاسی او از جامعیت خاصی برخوردار بوده و همه دورانهای تاریخی کلاسیک، میانه و مدرن را در بر گرفته است. آراء و اندیشه های وی در فلسفه سیاسی، همواره برای علاقه مندان به این رشته جذاب و خواندنی بوده است. اشتراوس شرق شناسی است که هنوز اندیشه های بدیع او در زمینه فلسفه سیاسی اسلامی برای محققان این عرصه ناشناخته مانده است. مقاله حاضر اولین نوشتاری است که در صدد است بخشی از اندیشه وی را در باب «روش شناسی فهم فلسفه سیاسی اسلامی» ارائه نماید.

به نظر اشتراوس وجود پدیده «پنهان نگاری» در فلسفه سیاسی اسلامی باعث شده تاکنون فهم درستی از آن صورت نگیرد. این پدیده به ما می آموزد که برای فهم متون سیاسی کلاسیک نمی توان از رهیافت های موجود و مسلط «پیشرفت گرایی» و «تاریخی گرایی» بهره جست، بلکه باید با روش و شیوه «فهم تاریخی واقعی» پیش رفت.

مقدمه

فهم فلسفه سیاسی اسلامی همواره یکی از دغدغه های مهم اشتراوس در طرح مباحث فلسفه سیاسی است. پردازش و اهمیت این مسأله باعث گردید وی هنگام مطالعه آثار فیلسوفان سیاسی اسلامی برای نخستین بار با پدیده ای تحت عنوان «پنهان نگاری»(۲) در فلسفه سیاسی اسلامی مواجه گردد. این آموزه که کاملاً برخاسته از اندیشه سیاسی فارابی است، به اشتراوس کمک کرد تا از یک سو مکاتب رایج و مسلط «پیشرفت گرایی» و «تاریخی گرایی» را به چالش فراخواند و از سوی دیگر روش جدیدی را در فهم فلسفه سیاسی، نه فقط اسلامی بلکه کلاسیک و میانه، ارائه دهد؛ روشی که همواره در تمام تفاسیر فلسفی وی از متون سیاسی کلاسیک و میانه به کار گرفته شد. آموزه پنهان نگاری آنچنان برای او اعتماد بخش بود که ادعا کرد تاکنون فهم درستی از فلسفه سیاسی کلاسیک و میانه به ویژه فلسفه سیاسی اسلامی صورت نگرفته است. بنابراین به نظر او باید شیوه جدیدی ارائه داد تا از آن طریق بتوان به فهم درست فلسفه سیاسی اسلامی دست یافت. در این راستا اشتراوس شیوه و روش «فهم تاریخی واقعی» را ارائه می کند که در مقابل دو روش مسلط «پیشرفت گرایی» و «تاریخی گرایی» است. در این مقاله به مباحثی از پنهان نگاری، نقد و ارزیابی روش های سه گانه فهم متون سیاسی و موانع فکر و اندیشه مدرن (مدرنیته) در فهم متون سیاسی کلاسیک و میانه بنابر دیدگاه اشتراوس می پردازیم.

مفهوم پنهان نگاری

«پنهان نگاری» یا «نگارش بین خطوط» پدیده بسیار مهمی بود که توانست کل فلسفه سیاسی اشتراوس را تحت تأثیر خود قرار دهد، به گونه ای که امروزه بدون درک آن به سختی می توان اندیشه وی را فهمید. به نظر اشتراوس، عدم آگاهی از این پدیده باعث شده تاکنون فهم درستی از فلسفه سیاسی گذشته صورت نپذیرد. پنهان نگاری شیوه و هنری از نگارش است که در آن فیلسوف سیاسی به دلایلی ایده ها و افکار خود را به گونه ای به نگارش در می آورد که فهم واقعی آن برای همگان میسر نیست. آثاری که این گونه نوشته می شوند ممکن است به صورت دیالوگ، رساله، شرح، تعلیقه و غیره ارائه شوند. نویسنده چنین آثاری، ابزارهای ادبی زیادی برای پنهان کردن افکار و ایده های واقعی خود به کار می گیرد. ویژگی های رازگونه چنین آثاری عبارتند از: پیچیدگی طرح، تناقضات، اسامی مستعار، تکرار نادرست بیانات پیشین، جملات عجیب و غریب و غیره. چنین ویژگی هایی باعث می گردد که فهم آن نیازمند مطالعه دقیق و عمیق باشد؛ مطالعه ای که در وهله اول باید به پرسش های مربوط به مشکلات فلسفی بپردازد و در مرحله بعد جزئیات ادبی را با دقت و با دلایل روشن به هم متصل کند. این کار را اشتراوس در بیشتر شروح و تفاسیر خود بر آثار کلاسیک و میانه انجام داد که نمونه بارز آن را می توان در مقاله مهم «فارابی قوانین افلاطون را چگونه تفسیر کرد؟»۱ مشاهده کرد.

از لحاظ تاریخی ، پنهان نگاری ریشه در آثار فیلسوفان سیاسی کلاسیک دارد. به ویژه خاستگاه آن را باید در شیوه افلاطون دنبال کرد؛ افلاطون در کتاب فایدروس درباره برتری تعلیم شفاهی بر تعلیم نوشتاری سخن می گوید و در کتاب جمهوری و کتاب قوانین راجع به ضرورت بیان دروغ های مصلحتی بحث می کند؛ بالاتر از همه افلاطون خود در تمام آثارش از همین شیوه پنهان نگاری در بیان مقصود خویش بهره می برد.۲ در فلسفه سیاسی اسلامی نیز کاربرد نسبتاً وسیعی از تمایز میان آموزه آشکار و آموزه پنهان می یابیم. آموزه آشکار مبتنی بر دلایل خطابی است و آموزه پنهان مبتنی بر دلایل برهانی یا علمی است. به نظر اشتراوس محققان فلسفه سیاسی اسلامی تا کنون توجه کافی به این تمایز نداشتند، در حالی که این مساله از اهمیت بسیار مهم و تعیین کننده ای برخوردار است. به نظر وی اشتباه است اگر پنهان نگاری را به پدیده کاذب و رو به زوال دوران باستان توصیف کنیم. فارابی در رساله «تلخیص النوامیس» با صراحت تمام پنهان نگاری افلاطون را بیان می کند. وی می گوید: «افلاطون حکیم به خود اجازه نمی داد که علوم و دانش ها را برای همگان اظهار و بیان نماید، لذا روش رمز، لغزگویی ، معماآوری و دشوارنمایی را برگزید».۳

البته اشتراوس در این باب به ابن سینا اشاره ای ندارد، در حالی که وی نیز در رساله «فی اثبات النبوات» در جملات کوتاه و گویایی درباره این مسأله می نویسد:

«أن المشترط علی النبی ان یکون کلامه رمزاً و الفاظه ایماء و کما یذکر افلاطون فی کتاب النوامیس ان من لم یقف علی معانی رموز الرسل لم ینل الملکوت الالهی و کذلک اجله فلاسفه یونان و انبیاوءهم کانوا یستعملون فی کتبهم المرامیز و الاشارات التی حشوا فیها اسرارهم کفیثاغورث و سقراط و افلاطون؛ و اما افلاطون فقد عذل ارسطاطالیس فی اذاعته الحکمه و اظهاره العلم حتی قال ارسطاطالیس فإنّی و ان عملت کذا فقد ترکت فی کتبی مهاوی کثیره لا یقف علیها إلا القلیل من العلماء العقلاء؛۴ یکی از شرایط پیامبر آن است که سخنش رمزگونه و الفاظش کنایه و اشاره است؛ همانگونه که افلاطون در کتاب قوانین بیان می کند که هر کس نتواند معانی رموز رسالت را بیابد نمی تواند به ملکوت الهی دست یابد. همچنین فلاسفه بزرگ یونان و پیامبران آنها در کتب و آثار خویش از رموز و اشاراتی استفاده می کردند که اسرار آنها در آن پنهان است؛ مانند فیثاغورث، سقراط و افلاطون. افلاطون، ارسطو را سرزنش می کند به دلیل آن که وی حکمت و دانش را آشکارا بیان می کند؛ تا جایی که ارسطو در پاسخ می گوید: من اگرچه چنین می کنم، اما در آثارم بطون و عمق زیادی وجود دارد که فقط اندیشمندان اندکی می توانند به آن دست یابند.

به نظر می رسد اگر اشتراوس به این مطلب از ابن سینا نیز دسترسی می داشت، قطعا آن را مورد استفاده قرار می داد، هر چند او در بحث نبوت و پیامبری به نقل از ابن میمون اشاره ای به این رساله دارد.۵ علاوه بر این، پنهان نگاری در فلسفه سیاسی ابن میمون که مبتنی بر فلسفه سیاسی اسلامی است نیز به کار رفت. ابن میمون در کتاب مشهور دلاله الحائرین بر ویژگی مخفی آموزه خود پافشاری می کند. وی در آغاز کتاب با صراحت می گوید که او «فقط سرفصل های آموزه مخفی را ارائه کرده و نه خود فصول را»۶ اما شاید پرسش مهمی که در این جا مطرح باشد آن که دلایل پنهان نگاری چیست؟

دلایل پنهان نگاری

کتاب تعقیب و آزار و هنر نگارش مهم ترین اثری است که اشتراوس در آن به تبیین و بازکاوی آموزه پنهان نگاری می پردازد. وی در دو بخش اول کتاب، دلایل این مسأله را ارائه می کند. «تعقیب و آزار» آشکارترین و بی پرده ترین دلیلی است که در «پنهان نگاری» صورت گرفت. اکثر جوامع گذشته دارای حکومت های استبدادی بودند که بر اساس سنت و مذهب خاصی اداره می شدند. چنین حکومت هایی از تعقیب و آزار برای حمایت از سنت های سیاسی و مذهبی رایج استفاده می کردند. در چنین جوامعی فیلسوفان سیاسی نمی توانستند اندیشه های خود را که نوعاً در تقابل با حکومت های رایج بود یا حکومت ها تصور می کردند چنین افکاری دولت ها را به چالش می کشاند، به صورت آشکار بیان و آن را بنگارند. طبیعی است در این صورت اگر فیلسوفی خواهان ابلاغ و رساندن اندیشه های خویش به صورت نگارش بود، می بایست شیوه ای برای انجام آن اتخاذ می کرد تا از خشم و غضب صاحبان قدرت در امان باشد.۷

فارابی در رساله فلسفه افلاطون درباره روشن ترین و بی پرده ترین دلیل پنهان نگاری می گوید: فلسفه فیلسوفان «در معرض خطر جدی» بودند.۸ این بدین معناست که جامعه، فلسفه و یا حق پرداختن به تفکر فلسفی را قبول نداشت. بین فلسفه و جامعه اساساً سازگاری وجود نداشت. فیلسوفان از نمایندگی جامعه یا احزاب خیلی دور بودند. آنان فقط از منافع فلسفه دفاع می کردند و معتقد بودند که با این عمل حقیقتاً از بالاترین منافع بشر دفاع می کنند. اشتراوس می گوید: عنوان «دو فلسفه» که ابن رشد برای رساله مقاصد افلاطون و ارسطو فارابی به کار می برد، امکان دارد تلویحاً همانا تمایز میان «دو آموزه» آشکار و پنهان باشد. به نظر وی ، از این جا شاید بتوان فهمید که چرا فارابی کل فلسفه را در درون یک چارچوب سیاسی ارائه کرد و چرا مفصل ترین نوشته های وی «آثار سیاسی» هستند.۹

اشتراوس با جملات کوتاهی تقریباً تمام ماهیت آموزه پنهان نگاری را این گونه بیان می کند:

آموزه پنهان نگاری برای محافظت از فلسفه ضروری بود؛ این آموزه سپری بود که در آن فلسفه می توانست ظهور یابد؛ انجام این آموزه به خاطر دلایل سیاسی ضروری بود؛ پنهان نگاری شکلی بود که در آن فلسفه بر جامعه سیاسی آشکار شد؛ پنهان نگاری جنبه سیاسی فلسفه بود؛ پنهان نگاری همان فلسفه سیاسی بود.۱۰

دو دلیل مهم دیگر نیز برای پنهان نگاری وجود دارد که از اهمیت بیشتری برخوردار است؛ یکی «وظیفه سیاسی» و دیگری «آموزش فلسفی» است. در وظیفه سیاسی ، فیلسوفان برای آن که تردید و تشتتی در افکار مردم پدید نیاید، از بیان صریح حقایق فلسفی خودداری می کنند. اگر فیلسوفان از دلایل خود پرده بر می داشتند، بی تردید باورها و سنت های معتبر و قدرتمند که به نوعی برای زندگی عمومی ضروری است، به صورت جدی متزلزل می گردید. در آموزش فلسفی ، فیلسوفان به دنبال ارتقای فلسفیدن برای محققان و دانش پژوهان آینده خویش هستند. آنان از دانش پژوهان و محققان آینده خود می خواهند تا با فکر و اندیشه خویش حقایق امور را کشف کنند. اساساً آموزش فلسفی تنها پاسخ برای پرسش های ضروری و همیشگی است. فیلسوفان سیاسی عمدتاً آثار و کتب خود را نه برای فیلسوفان بالفعل، بلکه برای فیلسوفان بالقوه می نوشتند. فیلسوفان آینده زمانی که حقیقت فلسفی را کشف می کنند یا درباره آن به فکر و تامل جدی می پردازند، می توانند به خوبی پی ببرند که فیلسوفان گذشته مطالب خویش را برای آنان نگاشتند. فیلسوفان گذشته از آن جهت چنین آثاری را می نوشتند تا بالاترین مرحله از آموزش و تعلیم را برای فیلسوفان آینده آسان کنند. بنابراین به نظر اشتراوس، «ترس» و «عشق» دو دلیل عمده پنهان نگاری بود.۱۱

فارابی در رساله تلخیص النوامیس سه دلیل پنهان نگاری افلاطون را این گونه بیان می کند: افلاطون حکیم از این جهت علوم را پنهان می کرد که ۱) تا علم در دست نااهلان نیفتد تا دگرگون شود؛ ۲) علم در دست کسی نیفتد که ارزش آن را نداند؛ ۳) علم را در غیر جای خود به کار نبرد.۱۲

دلایلی که فارابی در این جا ذکر می کند تماماً دلایل علمی و نوعاً در جهت نفع علم است، اما مسأله دیگری هم وجود دارد که فارابی قبل از ذکر این دلایل با بیان داستان زاهد به صورت تلویحی به آن اشاره می کند و آن همان مساله «تعقیب و تهدید» است. با امعان نظر در این دلایل روشن می شود که چگونه اشتراوس در بیان دلایل پنهان نگاری و اساساً پدیده پنهان نگاری متأثر از اندیشه و آثار فارابی است. نوآوری و هنر اشتراوس آن است که این پدیده را در قرن بیستم به کار می گیرد و بر اساس آن مکاتب بزرگ فکری مدرن را به چالش فرا می خواند.

اشتراوس متون و نوشته های کلاسیک را به دو دسته تقسیم می کند: نوشته هایی که هماهنگ با اندیشه و باور زمانه شان هستند و نوشته هایی که چندان هماهنگی با آن ندارند. نوشته های دسته اول لزومی برای پنهان نگاری ندارند، در حالی که در دسته دوم پنهان نگاری ضرورت دارد. وی این مطلب را در تمایز میان فلسفه و اعتقاد به خوبی بیان می کند؛ فلسفه تلاشی برای جایگزینی معرفت به جای باور و اعتقاد است، اما اعتقاد رکن اساسی جامعه است. فلسفه تلاشی برای بررسی و نقد رکن و اساسی است که جامعه با آن نفس می کشد و پایدار است، از این رو نقد آشکار آن جامعه را به خطر می اندازد؛ بنابراین پرداختن به فلسفه وظیفه عده کمی از افراد جامعه می شود و اینها باید در ظاهر باورهای موجود جامعه را احترام بگذارند. البته احترام به باورها با پذیرش و قبول آن متفاوت است. این دسته از افراد باید شیوه ای برای نگارش انتخاب کنند که هم از طرفی به باورهای عمومی جامعه به صورت آشکار آسیبی نرسانند و هم بتوانند ایده ها و اندیشه های اصلی خود را در آن برای آیندگان بیان کنند.۱۳ بنابراین کسانی که دست به پنهان نگاری زدند آثار خود را برای دو دسته از خوانندگان نوشتند: خوانندگان عمومی که اکثریت را تشکیل می دهند و معتقد به همه باورهای رایج و سنتی هستند، و خوانندگان مخصوص که اقلیت را تشکیل می دهند و به باورها و اعتقادات رایج زمانه و جامعه خویش باور چندانی ندارند. خوانندگان نیز به دو دسته تقسیم می شوند: دسته ای که به ظاهر متون توجه می کنند و بر اساس ظاهر آن را می فهمند و دسته ای دیگر که افراد اندکی هستند به متون به شیوه «پنهان نگاری» نگاه می کنند و به دنبال فهم باطن هستند.

پدیده پنهان نگاری باعث گردید اشتراوس به این نتیجه و ادعای مهم برسد که هنوز فهم درستی از فلسفه سیاسی کلاسیک و میانه صورت نگرفته است. وی می گوید: «به خاطر پدیده پنهان نگاری بود که من به خود جرأت دادم تا بگویم فهم ما از فلسفه سیاسی میانه هنوز در سطح واقعاً ابتدایی قرار دارد»۱۴ اگر آموزه درست و علمی همانا آموزه پنهانی یا سرّی است، حق نداریم به دلیل آن که تاکنون با ظاهر عبارات فیلسوفان سیاسی انس گرفتیم مطمئن شویم که آموزه آشکار آنان همان آموزه واقعی آنهاست، بلکه باید روش مخصوصی از مطالعه را برای فهم آموزه پنهان نگاری فرا بگیریم. آنچه لازم است، بکارگیری منسجم و روشمند شیوه ای در تفسیر واقعی متون است. صرفاً پس از ارائه چنین تفسیری، می توان قضاوت درستی از ارزش و اعتبار فلسفه سیاسی کلاسیک و میانه داشت. آموزه پنهان نگاری همین اندازه به ما فهماند که ضروری است به صورت موقت داوریی که تاکنون درباره فلسفه سیاسی کلاسیک و میانه بوده را کنار بگذاریم و به دنبال آموختن از آن معلمان بزرگ باشیم، چرا که «درس های بسیار مهمی وجود دارد که انسان های مدرن می توانند فقط از متفکران پیش از مدرن یعنی انسان های غیر مدرن (سنتی) بیاموزند».۱۵

روش فهم متون سیاسی کلاسیک

کشف پدیده «پنهان نگاری» اشتراوس را به سمت تفسیر دقیق متون سیاسی کلاسیک کشاند. اساساً فهم اندیشه و تفکر گذشته همواره از دغدغه های مهم اشتراوس در طرح مباحث فلسفه سیاسی است. برخی از آثار وی با عناوینی همچون « How To Begin To Study… » و « How… Read…» آغاز می گردد که به خوبی نمایانگر این دغدغه است. سوءال محوری که وی همواره در آغاز چنین مباحثی مطرح می کند این است که «اساساً تاریخ فکری گذشته را چگونه می توان فهمید؟» یا به عبارت دیگر، با چه شیوه و روشی اندیشه و تفکر گذشته را می توان مطالعه کرد؟ پاسخی که وی به این پرسش می دهد اهمیت بسیار زیادی در فهم فلسفه سیاسی کلاسیک و میانه دارد. این پاسخ به نوعی می تواند شیوه و روش کار اشتراوس را در طرح همه مباحث فلسفه سیاسی به ما نشان دهد، از این رو در این جا به این پرسش پاسخ می دهیم.

پاسخ سطحی

در بدو امر شاید گفته شود پاسخ به این سوءال واضح است. که اگر بخواهیم اندیشه و تفکر گذشته را به خوبی بفهمیم، باید با دقت و هوشمندی آثار و نوشته های گذشته را مطالعه کنیم. منظور از قید «با دقت» یعنی هر مطلب جزئی را نادیده نگیریم، هر چند آن مطلب در نظر ما، بی اهمیت و بی ارزش جلوه کند و قید «هوشمندی» به ما می فهماند که هر چند باید به مطالب جزئی توجه کنیم، اما نباید در مطالعه دقیق همه جزئیات، کل را نادیده بگیریم و از مسیر فهم کل منحرف شویم. اما این پاسخ صرفاً پاسخی سطحی و ابتدایی به سوءال مذکور است که به هیچ وجه مبیّن منظور اشتراوس نیست؛ اساساً غرق شدن در جزئیات عجیب و غریب، و گشاده دستی در نادیده گرفتن جزئیات مهم، از جمله مسائلی است که همیشه در مطالعات ما وجود دارد.۱۶

هدف اشتراوس از طرح این سوءال، مسأله ای بسیار بحث انگیز است که حتی امروزه نیز معرکه آراست. اشتراوس دو دیدگاه مهم و مطرح زمان خود، یعنی پیشرفت گرایی و تاریخی گرایی را، که به نوعی به دنبال پاسخ به این پرسش هستند، مورد نقد و بررسی قرار می دهد. اشتراوس دیدگاه خود در این خصوص را تحت عنوان «فهم واقعی تاریخی» مطرح می کند و معتقد است فهم ما از اندیشه و فلسفه گذشته باید به روش فهم واقعی تاریخی باشد. این دیدگاه از حیث روشی کاملاً در مقابل دو دیدگاه قبلی است.

پیشرفت گرایی

«پیشرفت گرایی»(۳) دیدگاهی است که کانت و هرمان کوهن در باب فهم اندیشه و تفکر گذشته ارائه دادند. کانت جمله ای دارد که «یک فیلسوف را می توان بهتر از خودش فهمید»۱۷ به نظر اشتراوس امروزه چنین اندیشه و فهمی ممکن است بزرگترین ارزش و منزلت را داشته باشد؛ اما باید دانست این نوع اندیشه، بی تردید فهم تاریخی نیست. اگر محقق و اندیشمند تا آنجا پیش رفت که ادعا کرد فهم او فهم درست است، این نوع ادعا بی تردید فهمی غیر تاریخی است. به نظر اشتراوس برجسته ترین مثال از چنین تفسیر غیر تاریخی ، مقاله هرمان کوهن در باب اخلاق ابن میمون است.

کوهن همواره به بیاناتی از ابن میمون اشاره می کند، اما نه بر محور فهم ابن میمون، بلکه بر محور فهم خودش؛ وی آن مطالب را نه در محدوده افق ابن میمون، بلکه در محدوده افق خودش می فهمد.۱۸

به هر حال، پیشرفت گرایی تلاشی است برای فهم نویسنده گذشته بهتر از آن که او خودش را می فهمید.

پیشرفت گرایی مسلم فرض می کند که مفسر فهم خود را نسبت به فهم موءلف قدیمی برتر می داند. مورخ معمولی، هر چند نمی تواند در ظاهر چنین ادعای بزرگی را مطرح کند، اما وی بدون توجه و ناخودآگاه، در خطر انجام چنین کاری است. او آشکارا ادعا نمی کند که فهمش مثلاً نسبت به فهم فارابی برتر است، اما با مشکل می تواند بپذیرد که فهم جمعی که امروزه در دسترس است، نسبت به فهم جمعی که در قرن دهم در دسترس بود، پایین تر است. مورخان بسیار اندکی وجود دارند که در تفسیر مثلاً فارابی سعی می کنند تا به فهم واقعی او و نقش او در این فهم دسترسی پیدا کنند. نقش او نسبت به گنجینه دانش و فهمی که در طول دوران اندوخته شده و حتی امروزه نیز دارای عظمت بسیار زیادی است. مورخ پیشرفت گرا در تلاش است نقش فارابی را با توجه به گنجینه دانش یا فهمی که امروزه در دسترس دارد، مورد توجه قرار دهد. بنابراین وی اندیشه فارابی را بر اساس اندیشه و فهم امروزین تفسیر می کند. او استدلال می کند که تاریخ اندیشه به طور کلی یک روند است که بر اساس آن، اندیشه فلسفی قرن بیستم به مراتب از اندیشه فلسفی قرن دهم برتر و یا به حقیقت نزدیک تر است.۱۹

به نظر اشتراوس اگر مورخ اندیشه از قبل بداند که زمان حال به هر جهت برتر از زمان گذشته است، نمی تواند به صورت جدی و با اشتیاق کامل به گذشته علاقه مند باشد. به طور کلی این امری اتفاقی نیست که فهم تاریخی رمانتیک های قاره ای مکتب تاریخی، نسبت به فهم تاریخی عقل گرایان قرن هیجدهم برتر بود؛ این مسأله پیامد ضروری این واقعیت است که نمایندگان مکتب تاریخی به برتری زمان خود نسبت به زمان گذشته باور نداشتند، در حالی که عقل گرایان قرن هیجدهم به برتری دوران عقل نسبت به همه دوره های گذشته باور داشتند. تاریخ گرایانی که باور به برتری اندیشه زمان حال نسبت به اندیشه زمان گذشته دارند، در حقیقت ضرورتی برای فهم گذشته احساس نمی کنند، آنان فهم گذشته را تنها به عنوان ابزار و مقدمه ای برای زمان حال می فهمند. پیشرفت گرایان هنگامی که آموزه یا آموزه های مربوط به زمان گذشته را مورد مطالعه قرار می دهند، هرگز نمی پرسند مقصود آگاهانه و سنجیده پدیدآورنده آن چه بود، آنها می پرسند این آموزه چه کمکی به باورهای ما می کند؟ معنای این آموزه از نقطه نظر زمان حال چیست؟ باورهای چنین تاریخ گرایانی هر چه که باشد، خواسته یا ناخواسته دارای اصالت هستند و هرگز اجازه فهم واقعی اندیشه گذشته را نمی دهند. اساساً باور به برتری رویکرد خاص خود یا رویکرد زمان خود نسبت به رویکرد زمان گذشته، برای فهم تاریخی ویران گراست.۲۰

تاریخی گرایی

رویکرد «پیشرفت گرایی» مورد نقد جدی مکتب «تاریخی گرایی»(۴) قرار گرفت. در حالی که پیشرفت گرایی معتقد بود زمان حال نسبت به گذشته برتر است، تاریخ گرایی معتقد است اساساً همه دوران ها به یک اندازه برابر و مساوی هستند. این مکتب از اواخر قرن نوزدهم شیوه مورد قبول در مطالعه آثار کلاسیک بود. بر اساس این نگرش، آثار کلاسیک سیاسی بازتاب هایی از فرایند تاریخی هستند که در اوضاع و شرایط سیاسی و اجتماعی خاصی ایجاد شده و به همان زمان و مکان خاص مربوط می شوند.۲۱ تاریخ گرا گذشته را با ارزشیابی سهم هر فرد داوری نمی کند، بلکه بر عکس می کوشد تا بفهمد اندیشه و فکر در زمان خود چگونه بوده است. مقصود اصلی تاریخ گرا آن است که اندیشه گذشته را دقیقاً آن گونه بفهمد که در گذشته فهمیده می شد، چون وی بر این باور است که همه اندیشه بشری چیزی جز محصول اتفاقی و شانسی زمان خودش نیست.۲۲

به نظر اشتراوس هر چند تاریخ گرا به دنبال رویکرد تاریخی گرایی است، اما قادر نیست مطابق مقصود و منظور خویش رفتار کند، زیرا از یک طرف فرض می کند که به طور کلی ، اندیشه همه دوره ها به یک اندازه درست است، چون هر فلسفه ای بیانگر روح زمان خودش است، و از طرف دیگر معتقد است همه آموزه های فراتاریخی که قائل به اعتبار جهانی هستند، قطعاً اشتباه و نادرست هستند. به زعم او همه اندیشه بشری، همیشه «تاریخی» بوده و خواهد بود؛ بدین معنا که تابع محدویت های تعیین شده ای است که زمان و دوران بر آن بار کرده است. اشتراوس معتقد است همین ادعا خود امری متناقض و فراتاریخی است. تاریخی گرایی به گونه ای رشد کرده که خود را به گونه تناقض آمیز از حکم خودش درباره همه اندیشه های بشری معاف کرده است. در آن زمان همه فیلسوفان گذشته ادعا می کردند که حقیقت فراتاریخی را یافتند، اما تاریخ گرا در تفسیر خود هرگز چنین دیدگاهی را بر نمی تابد و معتقد است فیلسوفان گذشته در باوری این چنین بر خطا بودند. تاریخی گرایی دقیقاً همانند پیشرفت گرایی در این مورد بسیار با اهمیت معتقد است رویکردش نسبت به رویکرد متفکران گذشته برتر است. بنابراین تاریخ گرا ناگزیر است با مبنای خود، حتی اگر مخالف مقصودش باشد، سعی کند گذشته را بهتر از خود گذشته بفهمد.۲۳

آموزه «پنهان نگاری» اشتراوس مهم ترین پدیده برای مقابله با آموزه تاریخی گرایی بود که هنوز مکتبی پرنفوذ در دوران معاصر است. اگر اشتراوس بتواند نشان دهد که همه فیلسوفان در حقیقت با سوءالات و مسائل برابر فراتاریخی دست و پنجه نرم می کنند، تاریخی گرایی، بسیاری از معیارهایی که فکر می کرد از آن برخوردار است را از دست داده است؛ بنابراین محققان مکتب تاریخی گرایی دیگر نمی توانند فیلسوفان بزرگ گذشته را به دلیل آن که محصول و دستاورد زمانشان هستند، کنار بگذارند.

فهم تاریخی واقعی

اشتراوس در مقابل روش مکاتب پیشرفت گرایی و تاریخی گرایی، «فهم تاریخی واقعی»(۵) را مطرح می کند. فهم تاریخی واقعی یعنی فهم اندیشه نویسنده گذشته دقیقاً همان گونه که او اندیشه خود را می فهمید. به نظر اشتراوس متون کلاسیک را باید «متن با متن»(۶) و «نویسنده با نویسنده»(۷) فهمید. وظیفه مورخ اندیشه آن است که اندیشه متفکر گذشته را دقیقاً آن گونه تفسیر کند که خود نویسنده تفسیر می کرد، یا به عبارت دیگر، احیا و دمیدن روح تازه به اندیشه متفکر گذشته بنا بر تفسیر و فهم خود آنان.۲۴ دست کشیدن از این وظیفه مهم و حیاتی در حکم دست کشیدن از تنها ملاک عملی واقع نگری در تاریخ اندیشه است.

در واکنش به این رویکرد شاید گفته شود اندیشه و تفکر تاریخی را می توان در شیوه های بسیار متفاوت، با مراحل مختلف، نسل های مختلف و انواع متفاوت از انسان ها تفسیر کرد. پدیده تاریخی در چهره های مختلف و در زمان های مختلف آشکار می شود. تجارب جدید بشری نور تازه ای بر متون قدیمی تاباند و هیچ کس نمی تواند پیش بینی کند که برای مثال کتاب مقدس در یکصد سال آینده چگونه فهمیده خواهد شد. اشتراوس می گوید: رویکردها و نظرهای این چنینی باعث شده برخی از انسان ها به بحث تعدد قرائت ها و درستی همه آنها گرایش پیدا کرده و ادعا کنند هر تفسیری، می تواند تفسیر درست بوده و خلاف آن غیر قابل دفاع باشد. این در حالی است که فهم تاریخی واقعی چنین دیدگاهی را موجه ندانسته و معتقد است وجود انواع متعدد راه ها برای فهم و درک متون، دلیلی بر نادیده گرفتن این نکته نمی شود که نویسنده متن زمانی که آن را می نوشت تنها در یک راه آن را می فهمید. تفسیر واقعی کتاب مقدس آن است که مفسر، کتاب مقدس را همان گونه که به وسیله نویسنده و آورنده آن فهمیده می شد، بازگو کند و قابل فهم سازد. تفاسیر بی شماری که درباره یک متن وجود دارد ناشی از تلاش های آگاهانه و نا آگاهانه برای فهم متن، بهتر از آن که نویسنده آن می فهمید، است؛ اما باید دانست که تنها یک راه برای فهمیدن فهم خود نویسنده وجود دارد.۲۵ اشتراوس با این جمله در صدد بر می آید تا شیوه و روش فهم اندیشه و فلسفه گذشته را بیان کند.

به نظر اشتراوس اگر انسان خواهان فهم متون سیاسی کلاسیک و میانه است، ابتدا باید به صورت جدی به آن علاقه مند باشد یا حداقل آن را جدی بگیرد. اگر انسانی همانند تاریخگرا از قبل به خود این گونه تلقین کند که آن اندیشه «منسوخ شده»، هرگز نمی تواند آن را جدی بگیرد. بنابراین برای جدی گرفتن آموزه ای ، حداقل باید این احتمال را بدهد که ممکن است این آموزه کاملاً درست باشد؛ دوم باید به آن در یک روح فلسفی ، همراه با پرسش های فلسفی نزدیک شود. دل مشغولی انسان در وهله اول باید فهم خود حقیقت فلسفی باشد، نه آنچه دیگران درباره حقیقت فلسفی فکر کرده اند. اگر انسان به یک متفکر پیشین با سوءالی که سوءال «محوری او» نیست نزدیک شود، دچار بدفهمی و تحریف اندیشه او خواهد شد. بنابراین انتخاب پرسش فلسفی از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است. پرسش فلسفی باید آن چنان جامع باشد که از آن طریق بتواند امکان طرح پرسش های دقیق دیگر را برای رسیدن به منظور واقعی نویسنده فراهم نماید. این نوع پرسش، هیچ پرسشی جز پرسش از حقیقت کل نمی تواند باشد.۲۶

آزادی ذهنی و پرهیز از تعصب از جمله عوامل مهم دیگر فهم اندیشه گذشته است. مورخ فلسفه سیاسی اگر بخواهد مورخی متبحر در این زمینه باشد و کار خود را به طور کامل انجام دهد، باید به دگرگونی در درون یک فیلسوف یا دگرگونی در مورد یک فلسفه تن دهد. وی باید به اندازه ای از آزادی ذهنی کامل برخوردار باشد که برای بشر امکان پذیر است، هر چند این مسأله در میان فیلسوفان «حرفه ای» خیلی تجربه نشده است. بعلاوه بر اساس اندیشه معاصر هیچ تعصبی حتی تعصب به فلسفه مدرن، تمدن مدرن و خود علم مدرن، نباید او را از درست فرض کردن حرف متفکران گذشته منع کند.۲۷ هنگامی که او به مطالعه فلسفه گذشته می پردازد، باید موقعیت و جایگاه خود را با نشانه هایی که متفکران گذشته را هدایت کرد، پیدا کند. آن نشانه ها بی درنگ قابل روءیت نیستند، بلکه در میان گرد و غباری پنهان شدند که کنار زدن آن کار طاقت فرسای متفکر و مفسر امروزی و علاقه مند به اندیشه و تفکر گذشته است. بدترین و نفرت انگیزترین گرد و غبار تفاسیر سطحی است که نویسندگان مدرن ارائه می کنند؛ کلیشه های بی ارزش و فاقد استدلال که در آثار مدرن ارائه می شوند و به زعم خود فکر می کنند به وسیله یک فرمول می توان راز و رمز متون و آثار گذشته را گشود.۲۸

علایم و نشانه هایی که متفکران گذشته را هدایت کرد باید قبل از استفاده از آنها پرده برداری شود. مورخ قبل از پرده برداری ، نمی تواند در یک موقعیت سرگردانی محض یا شک مطلق باشد. وی خود را در تاریکی می یابد که منحصراً به وسیله معرفتش روشن می شود؛ معرفتی که به او می فهماند که هیچ چیز نمی داند. چنین مورخی هنگامی که به مطالعه فلسفه سیاسی گذشته می پردازد، باید بداند که قدم به مسیری گذاشته که پایانش کاملاً از او پوشیده است. وی احتمال ندارد به ساحل زمانش برگردد همانند فردی که آن را ترک کرد.۲۹ بنابراین ما فلسفه و متون کلاسیک و میانه را در صورتی می توانیم بفهمیم که آماده یادگیری «از» فیلسوفان و نه صرفاً «درباره» آنها باشیم.۳۰

اشتراوس با این شیوه توانست اندیشمندان بزرگ کلاسیک و میانه را با تازگی و طراوت خاصی به ما معرفی کند.

نکته بسیار مهم – که البته جای پردازش به آن در این مقاله نیست – آن که شیوه اشترواس مبنی بر این که گذشته را باید آن گونه فهمید که خود نویسنده می فهمید، آشکارا رهیافت اکثر نظریه پردازان هرمنوتیک را به چالش فرا می خواند. هرمنوتیک «پنهان نگاری» اشتراوس به ما می فهماند که حقایق فلسفی هرگز در ظاهر جملات فیلسوفان سیاسی قرار ندارند تا در بافت تاریخی بتوان آن را فهمید، بلکه برای فهم حقایق فلسفی باید «بین خطوط» را مطالعه کرد. کشف پدیده پنهان نگاری و ارائه شیوه جدید فهم و تفسیر متون سیاسی کلاسیک و میانه شاید به فیلسوف سیاسی بودن اشتراوس برگردد. عمده کسانی که در باب هرمنوتیک نظریه پردازی کردند یا در باب فهم متون گذشته مطلب نوشتند، به جهت آن که مطالعات سیاسی چندانی نداشتند یا دغدغه اصلی آنها اندیشه و فلسفه سیاسی نبوده، نتوانستند به این جنبه مهم از فهم متون دست پیدا کنند. به عبارت دیگر، ریشه آموزه «پنهان نگاری» را باید در مسائل سیاسی جست و جو کرد و این ریشه را اشتراوس به مثابه فیلسوف سیاسی بهتر از دیگران درک می کند.۳۱

مسایلی از این قبیل باعث گردید تا اشتراوس به فکر تأسیس دانش جدیدی تحت عنوان «جامعه شناسی فلسفه» باشد؛ همان طور که کارل مانهایم به دنبال «جامعه شناسی معرفت» بود. اشتراوس با نگارش کتاب تعقیب و آزار و هنر نگارش مقدمات تأسیس چنین دانشی را فراهم کرد. جامعه شناسی فلسفه، شاخه ای از جامعه شناسی معرفت است که به جست و جوی شناخت ماهیت و جایگاه فلسفه می پردازد.۳۲ البته آنچه به نظر اشتراوس مایه تعجب است آن که چرا امروزه هنوز جامعه شناسی فلسفه به وجود نیامده است. شاید مشکل آن را باید در جامعه شناسی معرفت و بنیان گذاران آن جست و جو کرد. جامعه شناسی معرفت در جامعه ای شکل گرفت که هماهنگی لازم بین فکر و جامعه یا بین پیشرفت فکری و پیشرفت اجتماعی را بدیهی می پنداشت. در نظر جامعه شناسان اولیه معرفت، معرفت دست اول محدود بود به آنچه آنها از اندیشه غربی قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم می دانستند در حالی که برای پی بردن به ضرورت جامعه شناسی فلسفه، باید دیگر دوران ها و دیگر اوضاع و شرایط را مورد بررسی قرار داد.۳۳ همان گونه که فارابی اشاره دارد، در جامعه یونان باستان فیلسوف در مخاطره جدی بود، هر چند این مخاطره تا حد قابل توجهی با هنر افلاطون دفع شد؛ اما موفقیت افلاطون نباید ما را از وجود خطری که همواره با فلسفه سیاسی همراه است غافل کند، هرچند شکل و نوع مخاطره شاید متفاوت باشد. فهم این مخاطرات و اشکال مختلفی که گرفته یا ممکن است بگیرد، مهم ترین و در واقع تنها فعالیت «جامعه شناسی فلسفه» است.۳۴

بنابراین، بر اساس دیدگاه اشتراوس برای فهم فلسفه سیاسی اسلامی، قبل از هر چیزی محقق باید ادعای فیلسوفان سیاسی اسلامی مبنی بر تعلیم حقایق را جدی بگیرد و بپذیرد. اما امروزه این ادعا مورد تردید و اعتراض است که این مسأله خیلی منطقی نیست. اینان معتقدند فلسفه سیاسی اسلامی میانه به طور کلی مبتنی بر علم طبیعی ارسطو است که آن علم برای همیشه به وسیله گالیله، دکارت و نیوتن ابطال شده است. فلسفه سیاسی اسلامی میانه مبتنی بر غفلت کامل از اصول تساهل و مدارای مذهبی ، نظام انتخابی ، حقوق بشر، دموکراسی و غیره است و این مسأله با تحقیر و بی توجهی به اموری همانند شعر و تاریخ مشخص می شود. به نظر آنان این مسایل همگی مبتنی بر باور جدی به وحی کلامی کتاب مقدس است که با تفاسیر جدید به راحتی قابل رد و انکار است.۳۵

به نظر اشتراوس چنین انتقاداتی نمی توانند با بی اعتنایی کنار گذاشته شوند و با منتقدان نمی توان با روش جدلی برخورد کرد. اساساً رها کردن مسایل در یک پاسخ صرفاً جدلی و مجادله ای بی مورد است. به نظر وی تنها پاسخ قانع کننده، تفسیری واقعی از فیلسوفان بزرگ اسلامی است، زیرا تا کنون چنین تفسیری از آنان صورت نگرفته است.۳۶ فلسفه سیاسی اسلامی میانه ممکن است توسط اندیشه مدرن ابطال شده باشد، ولی در عین حال می توانست دستاوردی قابل تحسین و بسیار سودمند برای زمانش باشد.۳۷ بنابراین اشتراوس معتقد است قبل از تفسیر واقعی از فیلسوفان سیاسی اسلامی ، برای فهم درست آن همچنین باید به موانع و تمایزات آن با فلسفه سیاسی مدرن و مسیحی پرداخت. به عبارت دیگر، از یک سو باید به عواملی پرداخت که تاکنون مانع فهم درست ما از فلسفه سیاسی اسلامی شده و از سوی دیگر به خلط هایی پرداخت که در مقایسه میان فلسفه سیاسی اسلامی و مسیحی صورت گرفته است.۳۸

مسأله مهم دیگر آن که فهم دقیق فلسفه سیاسی اسلامی نیازمند رهایی حتمی از تأثیر فلسفه و اندیشه مدرن است. به نظر اشتراوس محقق فلسفه سیاسی میانه طبیعتاً انسان مدرنی است. او چه این مسأله را بداند یا نداند، همواره تحت تأثیر فلسفه و اندیشه مدرن (مدرنیته) است. دقیقاً همین تأثیر است که فهم فلسفه سیاسی گذشته را بسیار مشکل و حتی گاهی از اوقات غیرممکن می سازد. همین تأثیر فلسفه مدرن بر روی محقق فلسفه سیاسی است که در وهله اول تفسیری غیر تاریخی از فلسفه میانه را ناگزیر می سازد. بنابراین فهم فلسفه سیاسی میانه نیازمند رهایی از تأثیر فلسفه مدرن است. این رهایی بدون تفکر جدی، مدام و بی پایان درباره ویژگی خاص فلسفه مدرن امکان پذیر نیست. ما انسان های مدرن فلسفه سیاسی اسلامی را فقط به اندازه ای می فهمیم که فلسفه مدرن را در ویژگی خاصش می فهمیم. بنابراین این سوءال مطرح می شود که چگونه می توان خود را از تأثیرات فلسفه مدرن رها ساخت و به فهم درست فلسفه میانه دست یافت؟ آیا این مسأله به معنای آن نیست که محقق فلسفه میانه باید از دانش گسترده ای که کسب آن غیر ممکن است، برخوردار باشد؟۳۹ اشتراوس در پاسخ اجمالی می گوید: این مسأله به هیچ وجه بدین معنا نیست که محقق فلسفه سیاسی اسلامی باید از دانش کامل درباره همه اندیشه های مهم میانه و مدرن برخوردار باشد، بلکه انسان باید راه ها و شیوه هایی را برای این مسأله بیابد، شیوه هایی که اساساً به تمایز میان رهیافت فلسفه سیاسی اسلامی و مدرن از یک سو و فلسفه سیاسی اسلامی و مسیحی از سوی دیگر بر می گردد.

پی نوشت:

  1. Leo Strauss, “How Farabi Read Plato’s Laws”, What Is Political Philosphy? (Chicago: University of Chicago Press, 1988).
  2. Leo Strauss, “How to Begin to Study Medieval Philosophy”, The Rebirth of Classical Political Rationalism; an introduction to the thought of Leo Strauss: essays and lectures; selected and introduced by Thomas L. Pangle (Chicago: University of Chicago Press, 1989) pp. 224-226.
  3. ابو نصر محمد فارابی، «تلخیص النوامیس»، افلاطون فی الاسلام، تحقیق عبد الرحمن بدوی (بیروت: دارالاندلس، الطبعه الثالثه، ۱۴۰۲ ق/ ۱۹۸۲م) ص ۳۶٫
  4. ابن سینا، «فی اثبات النبوات»، تسع رسایل فی الحکمه و الطبیعیات (مصر: مطبعه هندیه بالموسکی ۱۹۰۸م) الرساله السادسه، ص ۱۲۴-۱۲۵٫
  5. Leo Strauss, Philosophy and Law: contributions to the understanding of Maimonides and his predecessors; Translated by Eve Adler (Albany: State University of New York Press, 1995) p 149.
  6. Leo Strauss, “How to Begin to Study Medieval Philosophy”, op. cit.

موسی بن میمون القرطبی الاندلسی، دلاله الحائرین، تحقیق حسین آتای (مکتبه الثقافه الدینیه، بی تا) ص ۴٫

  1. Leo Strauss, Persecution and The Art of Writing, (Chicago: University of Chicago Press, 1988) p. 23.
  2. ابو نصر محمد فارابی ، «فلسفه افلاطون»، افلاطون فی الاسلام، تحقیق عبد الرحمن بدوی (بیروت: دارالاندلس، الطبعه الثالثه، ۱۴۰۲ – / ۱۹۸۲م) ص ۲۶٫
  3. Leo Strauss, Persecution and The Art of Writing, op. cit. pp. 17-18.
  4. Ibid.
  5. Ibid, pp. 35-36.
  6. ابو نصر محمد فارابی، «تلخیص النوامیس»، پیشین.
  7. Leo Strauss, What Is Political Philosophy? op. cit. pp. 221-222.
  8. Leo Strauss . “How to Begin to Study Medieval Philosophy”, op. cit. p. 224.
  9. Ibid, pp. 224-226.
  10. Ibid, p. 207.
  11. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason; Translated by Norman Kemp Smith; New York, St. Martin’s Press, 1965, B 370.
  12. Leo Strauss, “How to Begin to Study Medieval Philosophy”, op. cit. pp. 207-208.
  13. Ibid, p. 208.
  14. Ibid, p. 209.
  15. ویلیام تی . بلوم، نظریه های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدین (تهران: آران، ۱۳۷۳) ج۱،ص ۱۳۵-۱۳۷٫
  16. Leo Strauss, “How to Begin to Study Medieval Philosophy”, op. cit. pp 210-211.
  17. Ibid.
  18. Ibid, pp. 208-209.
  19. Ibid, pp. 209-210.
  20. Ibid, pp. 211.
  21. Ibid, pp. 211-212.
  22. Ibid.
  23. Ibid.
  24. Ibid, pp. 210-211.
  25. Paul A. Cantor, “Leo Strauss and Contemporary Hermeneutics”, Leo Strauss’s Thought: toward a critical engagement, Edited by Alan Udoff, L. Rinner Publishers, 1991, p 267.
  26. Leo Strauss, Persecution and The Art of Writing, op. cit. p. 7.
  27. Ibid, pp. 7-8.
  28. Ibid, p. 21.
  29. Leo Strauss, “How to Begin to Study Medieval Philosophy”, op. cit. p. 212.
  30. Ibid, p. 214.
  31. Ibid, p. 212.
  32. پردازش به مسأله تمایز میان فلسفه سیاسی اسلامی با فلسفه سیاسی مدرن و مسیحی ان شاءالله در مقاله دیگری دنبال خواهد شد.
  33. Ibid, p. 217.
منبع :فصلنامه علوم سیاسى؛شماره ۲۸

محسن رضوانى‏۱

روش شناسی مناظرات امام حسین (علیه السلام) در جریان قیام عاشورا.

اشاره:

قیام امام حسین (علیه السلام) یکی از مهمترین قیام های حق طلبانه تاریخ بشریت است که حامل درس ها و معارفی سترگ است. امام حسین (علیه السلام) از ابتدای قیام تا لحظه شهادت مناظرات و احتجاج هایی با افراد مختلف داشته اند که بر این مناظرات از لحاظ ساختار، محتوا و اصول اخلاقی، منطقی خاص حاکم بوده است. این نوشتار با روش توصیفی.تحلیلی با تکیه بر مناظرات امام حسین(علیه السلام) در جریان قیام عاشورا جهت دستیابی به منطق حاکم بر مناظرات ایشان سامان یافته  است. 

رسالت بزرگ پیامبر اکرم (ص) ابلاغ پیام سعادت بخش الهی به انسان ها بوده است. ائمه معصومین (علیهم السلام) که ادامه دهندگان این رسالت عظیم اند، در طول زندگانی افتخارآمیز خود به منظور دعوت الی الله و سوق دادن انسان ها به اسلام ناب، هر یک در جای خود تأثیر بسزایی بر شخصیت و رفتار انسان ها بر جای نهاده اند.

در اسلام تبلیغ به شیوه های مختلف انجام می پذیرد. قرآن کریم که کتاب سعادت، هدایت و برنامه زندگی هر مسلمان است و اجرای دستورات آن لازم است، بیان داشته که«أدْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّک بِالحْکمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الحْسَنَهِ وَ جَادِلْهُم بِالَّتی هِی أَحْسَنُ إِن رَبک هوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ »( نحل /۱۲۵ ). «مردم را با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به نیکوترین شیوه به بحث و مجادله بپرداز؛ به یقین پروردگارت به کسانی که از راه او گمراه شده اند و نیز به راه یافتگان داناتر است».

ائمه معصومین (علیهم السلام) به عنوان برترین معلمان قرآن به احتجاج و مناظره با مخالفان پرداخته و پیروان خود را نیز به این امر تشویق کرده اند. امام حسین (علیه السلام) در جریان عاشورا از هر مجال و فرصتی جهت روشنگری و آگاه نمودن مسلمین در افشای فساد دستگاه حاکم اموی و انحراف اسلام از سیره پیامبر اکرم (ص) استفاده کرده و با گفت وگوهایی که با مخالفان و معاندان و نیز دوستان و نزدیکان داشتند، اهداف این قیام را روشن نمودند.

بنا به اهمیت مناظره و گفت وگو در تبیین اندیشه ها و باورها و نقش آن در دفاع از مبانی دینی و اعتقادی، این مقاله در صدد است تا نگاهی روش شناسانه به مناظراتی که امام حسین(علیه السلام) در جریان عاشورا به صورت شفاهی یا مکتوب، داشته بپردازد تا بتواند منطق حاکم بر مناظرات ایشان را در حوزه های ساختار، محتوا و اصول اخلاقی به دست آورد.

کلیات و مفاهیم

روش شناسی

روش شناسی (methodology ) عبارت است از مطالعه منتظم و منطقی اصولی که تفحص علمی را رهبری می کند. از این دیدگاه، روش شناسی به عنوان شاخه ای از منطق و یا حتی فلسفه است.

از دیدگاه دیگر، روش شناسی شاخه ای از علم است. بر اساس این دیدگاه روش شناسی عبارت است از ملاحظه زمینه های کلی برای اعتبار کار علمی. پس روش شناسی نه دقیقا یک رشته فلسفی و نه یک رشته علمی است.

برخی دیگر روش شناسی را مبحثی نظری می دانند که با تعقل، منطق و فلسفه پیوسته است. به صورت کلی می توان گفت؛ روش شناسی به نوعی فلسفه یا بینش در راه قوام روش ها اطلاق می شود (ساروخانی، ۱۳۹۳: ۲۲. ۲۴).

مناظره

مناظره در لغت به معنای نظر همراه با بصیرت است. در اصطلاح نیز به معنای نگاه با بصیرت دو طرف گفت وگو درباره مسألۀ مورد چالش برای اظهار صواب و حقیقت است (دهخدا، ۱۳۷۷: ذیل واژه مناظره ). در فرهنگ معین، مناظره به معنای مباحثه، مجادله و ستیهیدن آمده است (معین، ۱۳۶۳: ذیل واژه مناظره).

واژۀ مترادف مناظره، «مجادله» است. مناظره و جدل دقیقا به یک معنا نیستند. اما علامه مظفر در کتاب منطق خود، مجادله و مناظره را به یک معنی گرفته و معتقد است بهترین واژه در زبان عربی برای مناظره، همان لفظ جدل است چرا که انسان همواره با اختلاف آراء و عقاید در تمام زمینه ها مواجه است و ناگزیر باید مدافع رأی خود و ابطال رأی مخالف باشد. لذا همین امر باعث مناظره و جدال کلامی بین دو گروه مخالف و موافق می شود، به طوری که هر گروهی در پی کسب دلیل و حجتی است تا نظر خود را اثبات و نظر مخالف را ابطال کند (مظفر، ۱۳۷۲، ج۲: ۱۹۶.۱۹۷).

به نظر می رسد با توجه به آیه «ادْع إِلی سبِیلِ رَبک بالحْکمَهِ وَ الْموْعِظَهِ الحْسَنَهِ وَ جَادِلْهُم بالَّتی هی أَحْسَنُ(نحل/۱۲۵) مناظره خاص تر از مجادله است. مجادله بر دو نوع احسن و غیر احسن است و مناظره تنها به مجادلۀ احسن اطلاق می شود که در آن بحث و گفت وگو بر اساس اصول صحیح و مقبول طرفین و تنها برای کشف حقیقت است و صرفا برای پیروزی بر خصم و اظهار قدرت و تفاخر از هر روش ممکن نیست.

الف: منطق حاکم بر ساختار مناظرات امام حسین(علیه السلام)

۱. پیش بردن بحث به صورت منظم

در تمام مناظراتی که از امام حسین (علیه السلام) در منابع مختلف ثبت شده و به دست ما رسیده است، نظم حاکم بر این مناظرات و گفت و گوها قابل مشاهده است. مثلا حضرت در خطبه «مِنا» ابتدا با روش مناسب پرسش گری که با تأیید مردم همراه بود، به معرفی خود و فضایل علی(علیه السلام) پرداخته و ذهن مردم را برای ادامه خطبه آماده کرده است. حضرت پس از گرفتن تأییدیه از مخاطبان، علت سقوط یهودیان در قرآن را بیان کرده و اهمیت امر به معروف و نهی از منکر را متذکر می شود و در ادامه ضمن یادآوری مسؤلیت خواص و بزرگان جامعه، علل نکوهش بزرگان امت اسلامی را بیان می دارد. از این پس با توجه به این که اذهان مخاطبان برای اصل بحث آماده شده است، علت حاکمیت فاسدان بنی امیه را تشریح کرده و به افشای حکومت ظالمانۀ معاویه پرداخته است و در پایان با جملاتی نیایش گونه، فلسفه و اهداف حکومت اسلامی را بیان می نماید. بخش هایی از این خطبه چنین است:

«… انشدکم الله ا تعلمون ان علی بن ابی طالب کان اخا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حین آخی بین اصحابه فاخی بینه و بین نفسه، و قال: انت اخی و انا اخوک فی الدنیا و الآخره؟ قالوا: اللهم نعم… اعتبروا ایها الناس بما وعظ الله به اولیاءه من سوء ثنائه علی الاحبار اذ یقول: لولا ینهیهم الربانیون و الاحبار عن قولهم الاثم… … فبدأ الله بالامر بالمعروف و النهی عن المنکر فریضه منه لعلمه بانها اذا ادیت و اقیمت استقامت الفرائض کلها هینها و صعبها… ثم انتم ایها العصابه عصابه بالعلم مشهوره، و بالخیر مذکوره، و بالنصیحه معروفه، و بالله فی انفس الناس مهابه یهابکم الشریف، و یکرمکم الضعیف، و یؤثرکم من لا فضل لکم علیه و لا یدلکم عنده، تشفعون فی الحوائج اذا امتنعت من طلابها، و تمشون فی الطریق بهیئه الملوک و کرامه الاکابر… »(نجمی، ۱۳۷۹: ۵۵.۶۹).

«شما را به خدا سوگند! آیا می دانید وقتی که رسول خدا (ص) در میان صحابه و یارانش، پیمان «اخوت» می بست برای اخوّت خویش، علی (علیه السلام) را انتخاب کرد؟ گفتند خدایا تو را گواه می گیریم که درست است… . ای مردم خداوند به اولیا و دوستانش با نکوهش از علمای یهود پندی داده تا عبرت بگیرید آن جا که می فرماید: چرا علمای دینی و احبار، یهودی ها را از سخنان گناه آمیز و خوردن حرام نهی و جلوگیری نمی کنند؟… . خداوند در این آیه امر به معروف و نهی از منکر را اولین فریضه قرار داد زیرا اگر به انجام این فریضه اقدام گردد، تمام فرایض چه آسان و چه دشوار عملی می شود… . ای گروهی که به علم و دانش شهرت دارید و از شما به نیکی یاد می شود و به خیرخواهی و اندرزگویی و به راهنمایی در جامعه معروف شده اید، و به خاطر خدا در دل مردم شکوه و مهابت پیدا کرده اید، به طوری که مرد مقتدر از شما بیم دارد و ناتوان به تکریم شما برمی خیزد و آن کس که نه برتری و نه قدرتی بر او دارید شما را بر خود برتری داده است و نعمت های خویش را از خود دریغ داشته به شما ارزانی می دارد، در موارد حوائج وقتی به دست مردم نمی رسد وساطت می کنید و در کوچه و خیابان با مهابت پادشاهان و شکوه بزرگان قدم برمی دارید… . » (نجمی، ۱۳۷۹: ۵۹.۷۳).

۲. اقرار گرفتن از خصم با سؤالات حساب شده

گاهی برای اثبات عقیدۀ خود، می توان از مخاطب اقرار گرفت و با استناد به همین اقرار نظر خویش را اثبات یا عقاید مخاطب را رد نمود. اگر این اقرار گرفتن با سؤالاتی همراه باشد که وجدان مخاطب را بیدار کند، به هیچ نحو او نخواهد توانست حق را انکار و نظر خود را توجیه کند.

از آن جا که مردم کوفه نامه های زیادی به آن حضرت نوشته و ایشان را به کوفه دعوت کرده بودند و چندی بعد کاملا از خواسته خود برگشته و در جمع سپاه دشمنان امام(علیه السلام) قرار گرفتند، امام حسین(علیه السلام) بارها با سوالاتی حساب شده از آنان سعی کرد وجدان کوفیان را بیدار سازد و آنان را به خود آورد.

حضرت (علیه السلام) روز عاشورا سوار بر اسب، میان دو سپاه قرار گرفت و بحث و مناظره با آنان را این گونه آغاز نمود: «أنشدکم الله هل تعرفوننی؟ قالوا: نعم، انت ابن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و سبطه. قال: أنشدکم الله هل تعلمون أنّ جدّی رسول الله (ص)؟ قالوا: اللهم نعم. قال: أنشدکم الله هل تعلمون أنّ أمّی فاطمه الزهراء بنت محمد المصطفی (ص)؟ قالوا اللهم نعم. قال: أنشدکم الله هل تعلمون أنّ أبی علی بن ابی طالب (علیه السلام) ؟ قالوا: اللهم نعم. قال: أنشدکم الله هل تعلمون أنّ جدّتی خدیجه بنت خویلد أول نساء هذه الأمه إسلاماً؟ قالوا: اللهم نعم… . »«شما را به خدا می خوانم آیا مرا می شناسید؟ گفتند: آری تو فرزند و سبط رسول خدایی. فرمود: شما را به خدا می خوانم آیا می دانید که مادرم فاطمه زهرا (س) دختر محمد مصطفی است؟ گفتند: آری فرمود: شما را به خدا می خوانم آیا می دانید که مادربزرگ من خدیجه، اول زن مسلمان این امت است؟” گفتند: آری…» ( شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۸۱.۴۸۳).

امام (علیه السلام) با پرسش های مکرر و منظم که از کوفیان می پرسد به معرفی خود پرداخته و اعتبار و نسب خویش را به یاد کوفیان می آورد تا آنان به زشتی اعمال خود پی ببرند. همچنین از آنان سؤال می کند که: «أَخبِرُونی، أَ تَطْلُبُونی بِقَتیل مِنْکمْ قَتَلْتُهُ؟ أَوْ مال اسْتَهْلَکتُهُ؟ أَوْ بِقِصاص مِنْ جَراحَه» به من بگویید: آیا کسی را از شما کشته ام که خونش را می خواهید؟! آیا مالی را از شما تباه کرده ام؟! آیا کسی را زخمی کرده ام تا قصاص جویید؟… ( شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۷۱). در این حال سکوت سنگینی بر سپاه دشمن سایه انداخته بود و کسی سخن نمی گفت.

یا در خطبه «مِنا» که در سال ۵۸ هجری در مکه بیان فرمودند، با سؤالاتی بسیار دقیق از مردم به معرفی خود پرداختند به گونه ای که آنان پانزده بار سخن امام را با جملۀ «اللهم نعم» تأیید کردند. (نجمی، ۱۳۷۹: ۵۵.۶۹).

۳. نقد دقیق سخن

با استفاده از این فن در مناظره می توان به حقیقت نزدیک شد. امام حسین (علیه السلام) با نقد گفتار و افعال معاویه او را محکوم به انجام افعال باطل کردند. امام حسین(علیه السلام) در مناظره ای با معاویه او را بر قتل شیعیان علی (علیه السلام) توبیخ کردند و در آنجا سخنان خود معاویه را به طور دقیق نقد کرده و برایش حجت آوردند: «… وَ قُلْتَ فِیمَا تَقُولُ انْظُرْ نَفْسَک وَ لِدِینِک وَ لِأُمَّهِ مُحَمَّدٍ ص وَ اتَّقِ شَقَّ عصَا هذِهِ الْأُمَّهِ وَ أَنْ تَرُدَّهُمْ فِی فِتْنَهٍ فلَا أَعْرِفُ فِتْنَهً أَعْظَمَ منْ وَلَایتک عَلَیهَا وَ لَا أَعْلَمُ نَظَراً لِنَفْسِی وَ وُلْدِی وَ أُمهِ جدِّی أَفْضَلَ مِنْ جِهَادِک فَإِنْ فَعَلْتُهُ فَهُوَ قُرْبَهٌ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِنْ تَرَکتُهُ فأَسْتَغْفِرُ اللَّه لِذَنْبِی وَ أَسْأَلُهُ تَوْفِیقِی لِإِرْشَادِ أُمورِی وَ قلْتَ فیمَا تَقُولُ إن أُنکرْک تنْکرْنِی وَ إِنْ أَکدْک تَکدْنِی… . »(طبرسی، ۱۴۰۳، ج۲: ۲۹۷).

و در نامه ات گفته بودی ملاحظه خود و دینت و امّت محمّد را بکن، و از سرکشی و پراکندگی این امّت بپرهیز که تو را وارد فتنه ای کنند.  و من فتنه ای را عظیم تر از ولایت تو بر اینان نمی دانم  و هیچ نظری را برای خود و فرزندانم و امّت جدّم افضل از جهاد تو  نمی دانم، که اگر آن را انجام دهم فقط قصدم قربت به خداوند است  و اگر آن را ترک گویم، از خداوند به جهت این گناه استغفار می کنم و توفیق هدایت در کارهایم را دارم  و ای معاویه! تو در قسمت دیگری از نامه ات گفته ای: اگر تو را انکار کنم تو نیز همان کنی، و اگر درباره ات کید کنم تو هم به حیله دست یازی. مگر رأی و نظر تو از وقتی که به دنیا آمده ای، جز کید صالحان بوده است!؟

هنگامی که معاویه سعی داشت با تعریف های جذاب از یزید، او را چهره ای محبوب جلوه دهد، امام (علیه السلام) سخنان او را این گونه نقد نمودند و به افشای چهره واقعی او پرداختند: «… و فهمتُ ما ذکرته عن یزید من اکتماله و سیاسته لأمه محمد، ترید أن توهّم الناس فی یزید، کأنک تصف محجوباً أو تنعت غائباً، أو تخبر عمّا کأنک احتویته بعلم خاص، و قد دلّ یزید من نفسه علی موقع رأیه، فخذ لیزید فیما أخذ به من استقرائه الکلاب المهارشه عند التحارش، و الحمّام السُبَّق لأترابهن، و القینات ذوات المعازف، و ضروب الملاهی . تجده ناصراً. و دع عنک ما تحاول!!» (شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۲۹۴).

… نیز دانستیم آن چه را که درباره یزید از کمال روحی و سیاست او نسبت به امّت محمد (ص) گفتی و تلاش داری ذهن مردم را درباره یزید به انحراف کشانی، گویا فرد ناشناسی را تعریف می کنی، یا صفات فرد پنهان شده ای را بیان می داری، یا چیزهایی از یزید می دانی که مردم نمی دانند، نه.  یزید خود را به .همه شناساند، و افکارش را آشکارا بیان داشت. پس بگو که یزید با سگ های تحریک شده بازی می کند، و کبوتر باز است و با کبوتران مسابقه می دهد، با زنان معروف به فساد سرگرم است، و به انواع لهو و لعب بازی های حرام خوش می گذراند، او را می بینی که در این گونه از کارها نیرومند است، معاویه این گونه دگرگونی ها را که بوجود می آوری، رها کن.

۴. مقابله و مقایسه

یکی از فنون مناظره است که در آن به شکل مقایسه ای مقابله می شود تا روشن شود کدام یک مهم تر، مؤثرتر یا مقدم ترند. در اولین مجلسی که ولید از امام خواست تا با یزید بیعت کند امام حسین (علیه السلام) از این روش استفاده کرده و ارجحیت خود بر یزید را روشن نمود لذا خطاب به ولید، حاکم مدینه، فرمود: «أیها الأمیر! إنّا أهل بیت النبوه و معدن الرساله و مختلف الملائکه و محلّ الرحمه و بنا فتح الله و بنا ختم و یزید رجل فاسق شارب خمر قاتل النفس المحرمه معلن بالفسق، و مثلی لا یبایع مثله» ای امیر! ماییم خاندان نبوت و معدن رسالت و خاندان ما محل آمد و شد فرشتگان و محل نزول رحمت خدا هستند. خدا اسلام را از خاندان ما شروع کرد و تا آخر همگام با ما پیش خواهد برد. اما یزید مردی شراب خوار که دستش به خون افراد بی گناه آلوده است، او شخصی است که دستورات الهی را در هم شکسته، و در مقابل چشم مردم مرتکب فسق و فجور می گردد، آیا رواست شخصی همچون من با آن سوابق درخشان و اصالت خانوادگی با چنین مرد فاسقی بیعت کند؟ (نجمی، ۱۳۸۶: ۳۳).

همچنین امام در منزلگاه «بیضه» که برای سپاه خود و سپاه حرّ سخن می گفت از این روش جهت اثبات حقانیت قیام خود استفاده کرد و فرمود: «… قَدْ عَلِمْتُمْ أَنَّ هَؤُلَاءِ الْقَوْمَ قَدْ لَزِمُوا طَاعَهَ الشَّیطَانِ وَ تَوَلَّوْا عَنْ طَاعَهِ الرَّحْمَنِ وَ أَظْهَرُوا الْفَسَادَ وَ عَطَّلُوا الْحُدُودَ وَ اسْتَأْثَرُوا بِالْفَیءِ وَ أَحَلُّوا حَرَامَ اللَّهِ وَ حَرَّمُوا حَلَالَهُ وَ إِنِّی أَحقُّ بهَذَا الْأَمْرِ لِقَرَابَتِی مِنْ رَسُولِ اللَّهِ (ص)» اینان به پیروی شیطان چسبیده اطاعت خدای رحمن را ترک گفته، تباهی ها را آشکار ساخته، حدود خداوندی را تعطیل کرده، بیت المال را در انحصار خود درآورده، حرام خدا را حلال و حلال خدا را حرام ساخته اند و من از هر کس دیگر سزاوارترم که بر اینان شوریده در برابرشان بایستم. شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۰۵ ).

۵. تسجیل

فن تسجیل یعنی استفاده از الفاظی که وقوع مطلب را برای مخاطب مسجّل و حتمی می کند. در مناظرات امام حسین(علیه السلام) در جریان عاشورا، تسجیل بسیار به کار رفته است که به مواردی اشاره می شود: ایشان در پاسخ مردی کوفی به نام «ابوهره ازدی» که گفت؛ ای فرزند رسول خدا چرا از حرم خدا و جد خود بیرون آمدی؟ فرمودند: «… و أیم الله لتقتلنی الفئه الباغیه!» به خدا قسم! گروه ستمگر مرا خواهند کشت ( شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۳۸۸).

امام در پاسخ به عبدالله بن جعفر که نگران بود و از ایشان خواسته بود تا از مکه خارج نشوند مبادا کشته شوند، فرمودند: «… وَاللّه یابْنَ عمّی لَوْ کُنْتُ فی حُجْرِ هامَّهٍ مِنْ هَوامِّ الْاَرْضِ لَاسْتَخْرَجُونی وَ َقَتَلُونی؛ وَ اللّه یَا ابْنَ عَمّی لَیَعْتَدَنَّ عَلَیَّ کما اِعْتَدَتِ الیَهُودُ عَلَی السبْتِ … . » به خدا سوگند پسر عمو! اگر در آشیانۀ بومی نیز باشم آنان مرا بیرون آورند و بکشند. آنان همچون یهود که بر (روز) سه شنبه ستم کردند، بر من ستم می کنند( شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۳۷۴).

زمانی که امام با همه خاندان خویش راهی مکه بود از شاهراه مدینه. مکه رهسپار شد. پسرعمویش، مسلم بن عقیل گفت اگر همچون عبدالله بن زبیر از راه دیگری می رفتیم، بهتر بود؛ زیرا نگرانم تعقیب کنندگان به ما دست یابند. پاسخ امام به مسلم به گونه ای بود که باور کند به هیج وجه از این راه باز نخواهد گشت: «لا و الله یابن العمّ لا فارقت هذا الطریق أبدا أو أنظر إلی أبیات مکه أو یقضی الله فی ذلک ما یحب و یرضی» نه پسر عمو به خدا سوگند از این راه جدا نمی شوم تا خانه های مکه را ببینم یا خدا آن چه را دوست دارد و می پسندد در این راه پیش آورد( شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۳۳۷).

۶. قرارگرفتن در جایگاه پرسش گر

با پرسش گری می توان خصم را وادار به پاسخ گویی کرد تا باطل او آشکار گردد.

امام (علیه السلام) در توبیخ معاویه بر قتل شیعیان علی (علیه السلام) با پرسش های پی در پی او را محکوم نمودند:

«أَ لَسْتَ قَاتِلَ حُجْرِ بنِ عدِی أَخی کنْدَهَ وَ أَصْحَابِهِ الصَّالِحِینَ الْمُطِیعِینَ الْعَابِدِینَ کانُوا ینْکرُونَ الظُّلْمَ وَ یسْتَعْظِمُونَ الْمُنْکرَ وَ الْبِدَعَ  وَ یؤْثِرُونَ حُکمَ الْکتَابِ وَ لَا یخافُونَ فی اللَّهِ لَوْمَهَ لَائِمٍ فَقَتَلْتَهُمْ ظُلْماً وَ عُدْوَاناً بَعْدَ مَا کنْتَ أَعْطَیتَهُمُ الْأَیمَانَ الْمغَلَّظَهَ وَ الْموَاثِیقَ الْمؤَکدَهَ لَا تَأْخُذُهُمْ بِحَدَثٍ کانَ بَینَک وَ بَینَهُمْ وَ لَا بِإِحْنَهٍ تَجِدُهَا فِی صَدْرِک عَلَیهِمْ أَ وَ لَسْتَ قَاتِلَ عَمْرِو بْنِ الْحمِقِ صاحِبِ رَسولِ اللَّهِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ الَّذِی أَبْلَتْهُ الْعِبَادَهُ فَصَفَّرَتْ لَوْنَهُ وَ نَحَّلَتْ جِسْمَهُ بَعْدَ أَنْ آمنْتَهُ وَ أَعطَیتَهُ مِنْ عُهُودِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِیثَاقِهِ مَا لَوْ أَعْطَیتَهُ الْعُصْمَ فَفَهَّمْتَهُ لَنَزَلَتْ إِلَیک مِنْ شَعَفِ الْجِبَالِ ثُمَّ قتَلْتَهُ جرْأَهً عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اسْتِخْفَافاً بِذَلِک الْعَهْدِ أَ وَ لَسْتَ الْمُدَّعِی زِیادَ بْنَ سُمَیهَ. الْموْلُودَ علَی فِرَاشِ عُبَیدِ عَبْدِ ثَقِیفٍ فَزَعَمْتَ أَنَّهُ ابنُ أَبیک… » ( طبرسی، ۱۴۰۳، ج۲: ۲۹۷).

مگر تو قاتل «حجر بن عدی» برادر کنده و أصحاب صالح مطیع عابد او نیستی، آنان منکر ظلم بوده و بدعت را بد شمرده و حکم کتاب خدا را پیش می انداختند، و در راه خدا از سرزنش هیچ ملامت گری نمی ترسیدند، تو از سر ظلم و عدوان همه ایشان را پس از امان و عهد و میثاق محکم؛ بی آنکه مسأله ای میان تو و ایشان بوده و نه حقد و کینه ای که در سینه داشته باشی؛ از لب تیغ گذراندی!. مگر تو قاتل «عمرو بن حمق»؛ صحابه گرامی رسول خدا نیستی؛ بنده صالحی که شدّت عبادت او را تحلیل برده و رنگش را زرد و جسمش را نحیف کرده بود، پس از آن که او را به عهود و میثاق الهی امانش دادی، امانی که اگر به پرندگان داده بودی همه آن ها از بالای کوه بر تو نازل می شدند، سپس تو آن بزرگوار را از سر گستاخی و بی شرمی بر خدای و کوچک شمردن عهد و پیمان او به قتل رساندی! مگر تو آن نیستی که زیاد را همو که بر فراش بردگان عبد ثقیف به دنیا آمد برادر خود خواندی … .

۷. بیدار کردن فطرت

در مناظرات می توان با بیدار نمودن فطرت طرف مقابل او را به محاسبه و تفکر واداشت تا راه صواب و حقیقت بر او آشکار گشته و در برابر حق تسلیم شود.  امام حسین(علیه السلام) از هر طریقی سعی در هدایت مسلمانان گمراهی داشت که در سپاه عمر بن سعد و رو در روی فرزند پیامبر خویش قرار گرفته بودند. در صبح روز عاشورا برهانی عقلی برای آنان بیان کرد شاید هدایت شوند. خطاب به سپاهیان عمر بن سعد پس از حمد و ثنای الهی، دعوت به تقوا و پرهیز از دنیا کرد و فرمود: «… فَإِنَّ الدُّنْیا لَوْ بَقِیتْ لِأحَد أَوْ بَقِی عَلَیها أَحَدٌ، کانَتِ الاْنْبِیاءُ أَحَقُّ بِالْبَقاءِ، وَ أَوْلی بِالرِّضی، وَ أَرْضی بِالْقَضاءِ، غَیرُ أَنَّ اللّهَ تَعالی خَلَقَ الدُّنْیا لِلْبَلاءِ، وَ خلَقَ أَهْلَها لِلْفَناءِ، فَجَدیدُها بال، وَ نَعیمُها مُضْمَحِلٌّ، وَ سُرُورُها مُکفَهِرٌّ، وَ الْمَنْزِلُ بُلْغَهٌ وَ الدّارُ قُلْعَهٌ، فَتَزَوَّدُوا، فَإِنَّ خَیرَ الزّادِ التَّقْوی، فَاتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّکمْ تُفْلِحُونَ» (شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۹۸).

… اگر دنیا برای کسی می ماند و یا کسی در آن می ماند، پیامبران به بقا شایسته تر بودند [چرا که آنان] به جلب رضایت، سزاوارتر و به قضای الهی خشنودتر بودند و حال آن که خداوند دنیا را برای آزمایش و امتحان و اهل آن را برای فنا و زوال آفریده است. تازه های آن کهنه می شود و نعمت هایش نابود می گردد و شادمانی آن آمیخته با غم است. [چرا که] دنیا منزلی است ناپایدار و خانه ای است که به ناچار باید از آن رخت بر بست. پس توشه راه بردارید و بهترین ره توشه، تقواست، تقوای الهی پیشه کنید تا رستگار شوید.

۸. به کارگیری زبان انگیزشی

از جمله روش هایی که برای تأثیرگذاری بیشتر بر مخاطبان به کار می رود، برانگیختن شوق و انگیزه درونی مخاطب برای دریافت حقایق و واقعیات است. امام حسین(علیه السلام) نیز از این روش در جریان عاشورا بارها استفاده کرده اند. در صبح روز عاشورا امام به امید هدایت مردم پس از حمد و ثنای الهی این گونه سپاه عمر بن سعد را مورد خطاب قرار داد و فرمود: «عِبادَ اللّهِ! اِتَّقُوا اللّهَ وَ کونُوا مِنَ الدُّنْیا عَلی حَذَر، فَإِنَّ الدُّنْیا لَوْ بَقِیتْ لِأحَد أَوْ بَقِی عَلَیها أَحَدٌ، کانَتِ الاْنْبِیاءُ أَحَقُّ بِالْبَقاءِ، وَ أَوْلی بِالرِّضی… » ای بندگان خدا! تقوای الهی پیشه کنید و از دنیا دوری نمایید، اگر دنیا برای کسی می ماند و یا کسی در آن می ماند، پیامبران به بقا شایسته تر بودند [چرا که آنان] به جلب رضایت، سزاوارتر و به قضای الهی خشنودتر بودند… (شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۹۸).

همچنین در همان روز عاشورا چون سپاه عمر سعد نزدیک شدند، امام شتر خویش را خواست سوار شد و با صدای بلند که همه مردم بشنوند، فرمود: «أَیها الناسُ! إِسْمَعُوا قَوْلی، وَ لا تُعَجِّلُونی حَتّی أَعِظُکمْ بِما لَحَقٌّ لَکمْ عَلَیّ، وَ حَتّی اَعْتَذِرُ اِلَیکمْ منْ مقْدَمی علَیکمْ، فَاِنْ قَبِلْتُمْ عُذْری وَ صَدَّقْتُمْ قَوْلی، وَ أَعْطَیتُمُونی النَّصْفَ، کنْتُمْ بِذلِک أَسْعَدُ، وَ لَمْ یکنْ لَکمْ عَلَیّ سبیلٌ، وَ إِنْ لَمْ تَقْبَلُوا مِنّی الْعُذْرَ، وَ لَمْ تُعْطُوا النَّصْفَ مِنْ أَنْفُسِکمْ (فَأَجْمِعُوا أَمْرَکمْ وَ شرَکاءَکمْ ثُمَّ لاَ یکنْ أَمْرُکمْ علَیکمْ غمَّهً ثُمَّ اقْضُوا إِلَی وَ لاَ تُنْظِرُونِ… »(شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۶۹ ).

هان ای مردم! سخن مرا بشنوید، و برای کشتن من شتاب مکنید، تا شما را به چیزی که حقّ شما بر من است، موعظه کنم و دلیل آمدنم را به این دیار با شما در میان بگذارم. اگر سخنم را پذیرفته و گفتارم را تصدیق کردید و انصاف دادید، سعادتمند خواهید شد و اگر عذرم را نپذیرفته و از مسیر عدل و انصاف کناره گرفتید، پس هیچ چیز بر شما پوشیده نماند، تمام جوانب کارتان را بنگرید، سپس مهلتم ندهید و هر کاری از دستتان ساخته است انجام دهید… .

ب: منطق حاکم بر محتوای مناظرات امام حسین(علیه السلام)

در مناظره، داشتن اطلاعات کافی و تسلط بر منابع و مستندات موضوع از ضروریات موفق است. هر اندازه مواد به کار رفته در استدلال صحیح تر، معتبرتر و یقینی تر باشد، نتیجه بهتری حاصل خواهد شد. از آن جا که باید مستندات شخص، مورد قبول مخاطب باشد برای مسلمانان استناد به قرآن و سخن پیامبر (ص) و أئمه معصومین و برهان های عقلی و حسی از معتبرترین مستندات است. سخن امام حسین(علیه السلام) که خود از أئمه معصومین است، برای ما به خودی خود حجت است. اما در زمان زندگانی ایشان و به خصوص جریان عاشورا عده زیادی از مردم در آن اوضاع و شرایط مسموم جامعه که در اثر تبلیغات و سیاست های غلط حاکمان اموی ایجاد شده بود، از مسیر حق و درست منحرف گشته و دچار شبهات و اشتباهات زیادی می شدند. تا آنجا که رو در روی امام معصوم قرار گرفتند؛ لذا امام حسین(علیه السلام) برای متوجه ساختن آنان ناچار به قرآن و سخنان پیامبر (ص) و بیدار ساختن وجدان این مسلمانان غفلت زده از طریق محسوسات و عقلیات برآمدند. در خطبه ها و سخنان ایشان موارد زیادی از استناد به قرآن و احادیث پیامبر (ص) و به کارگیری برهان عقلی و محسوسات وجود دارد که به برخی از آن ها اشاره می شود.

۱. استناد به قرآن

به برخی از آیات مورد استناد امام قبلا اشاره شد و اکنون برخی دیگر از این استنادات بیان می شود: در بحث و مناظره ای که امام در روز عاشورا با کوفیان داشتند، به آنان چنین فرمودند: «… اشتد غضب الله علی الیهود حین قالوا: عُزَیرٌ ابن الله، و اشتد غضب الله علی النصاری حین قالوا: المسیح ابن الله، و اشتد غضب الله علی المجوس حین عبدوا النار من دون الله، و اشتد غضب الله علی قوم قتلوا نبیهم، و اشتد غضب الله علی هذه العِصابه الذین یریدون قتلی، ابن نبیهم» خشم خداوند بر یهود، زمانی سخت شد که عُزیر را پسر خداوند گرفتند. و خشم خداوند زمانی بر نصاری شدید شد که مسیح را پسر خداوند دانستند و خشم خداوند زمانی بر مجوس شدت گرفت که آن ها آتش را معبود خودشان گرفتند و آن را بدون اعتقاد به خداوند می پرستیدند و غضب خداوند بر مردمی سخت گردید که پیامبرشان را کشتند و غضب خداوند بر این جماعتی شدید شد که کشتن مرا (یعنی پسر پیامبرشان را) خواستارند. (شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۸۱).

زمانی که سپاه عمر سعد نزدیک شدند، امام سوار بر شتر آنان را موعظه فرمود و از آیات «فَأَجْمِعُوا أَمْرَکمْ وَ شرَکاءَکمْ ثمَّ لاَ یکنْ أَمْرُکمْ عَلَیکمْ غُمَّهً ثُمَّ اقْضُوا إِلَیَّ وَ لاَ تُنْظِرُونِ»(یونس/۷۱)» نیز استفاده کرد. فکر خود و قدرت معبود هایتان را جمع کنید، سپس هیچ چیز بر شما پوشیده نماند( تمام جوانب کارتان را بنگرید) سپس به حیات من پایان دهید و (لحظه ای) مهلتم ندهید. و «إِنَّ وَلِیّیَ اللهُ الَّذِی نَزَّلَ الْکتَابَ وَ هُوَ یتوَلَّی الصالِحِینَ »( اعراف /۱۹۶) ولی و سرپرست من خدایی است که این کتاب را نازل کرده و او همه صالحان را سرپرستی می کند (شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۶۹).

هنگامی که یزید بن معاویه از شام نامه ای به مردم مدینه از قریش و بنی هاشم فرستاد که به زبان شعر متضمن این معانی بود که اعمال امام حسین (علیه السلام) نادرست است و برای دور کردن مردم از امام چنین کرد، افرادی این اشعار را به امام رساندند و ایشان در جواب فقط این آیه را تلاوت فرمودند: «فإِن کذَّبُوک فَقُل لِّی عَمَلِی وَ لَکم عمَلُکمْ أَنتُمْ برِیئُونَ ممَّا أَعمَلُ وَ أَنَاْ بَرِیءٌ مِّمَّا تَعْمَلُونَ »(یونس / ۴۱ ) و اگر تو را تکذیب کردند بگو: عمل من برای من و عمل شما برای شماست. شما از آن چه من انجام می دهم بیزارید و من (نیز) از آن چه شما انجام می دهید، بیزارم (شریفی و دیگران، ۱۳۹۷: ۳۶۸).

۲. استناد به احادیث پیامبر (ص)

زمانی که امام (علیه السلام) عبیدالله بن حرّ جعفی را به قیام در رکاب خود فرا خواند و عبیدالله بن حر امتناع کرد، فرمود: «لأنی قد سمعت رسول الله (ص) و هو یقول: فَإلَّا تَنصُرنَا، فَاتّقِ اللهَ أن لَا تَکُونَ مِمَّن یُقَاتِلُنَا، فَوَاللهِ لَا یَسمَعُ وَاعِیَتَنَا أحَدٌ ثُمَّ لَا یَنصُرنَا إلَّا هَلَکَ» من از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم شنیدم که می فرمود:… کسی ندای اهل بیت مرا بشنود و آنان را بر گرفتن حق یاری ندهد، خدا او را به روی در آتش جهنم افکند (شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۱۰).

همچنین هنگامی که به سرزمین کربلا رسیدند، امام برای کوفیان نامه ای فرستاد و در آن به این سخن پیامبر (ص) اشاره نمود: «فَقَدْ علِمْتُمْ أَن رَسُولَ اللَّهِ (ص) قَدْ قَالَ فِی حَیاتِهِ مَنْ رَأَی سُلْطَاناً جَائِراً مُسْتَحِلًّا لِحُرُمِ اللَّهِ نَاکثاً لِعَهْدِ اللَّهِ مخَالِفاً لِسنَّهِ رَسولِ اللَّهِ یعْمَلُ فِی عِبَادِ اللَّهِ بِالْإِثْمِ وَ الْعدْوَانِ ثمَّ لَم یغیرْ بقَوْلٍ وَ لَا فعْلٍ کانَ حَقاً عَلَی اللَّهِ أَنْ یدْخِلَهُ مَدْخَلَهُ» آگاه هستید که پیامبر خدا (ص) فرمود کسی که ببیند فرمانروای ستمگری را که حلال می دارد حرام خدا را، می شکند پیمان خدا را، رویارویی می کند با آیین خدا و میان بندگان خدا با گناه و دشمنی رفتار می کند، با این همه با گفتار و کردار بر چنین سلطانی نشورد، سزاوار است که خدای او را به جایگاهش (عذاب) وارد کند. (شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۰۴ ).

یا در جواب مروان بن حکم که ایشان را به بیعت با یزید دستور می داد، فرمود:… قد سمعت رسول الله (ص) یقول: «الخلافه محرمه علی آل ابی سفیان و علی الطُّلَقاء ابناء الطلقاء» از جدم رسول خدا (ص) شنیدم که فرمود: خلافت بر آل ابوسفیان و طلقا و فرزندان طلقا حرام است. (شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۳۲۳ ).

۳. استناد به مقبولات

در خطبه ای که در صبح عاشورا برای کوفیان بیان کردند به اموری مقبول نزد آن ها اشاره کردند و آنان را وادار به تأیید این امور نمودند: «فَانْسِبُونی فَانْظُرُوا مَنْ أَنَا؟! ثُمَّ ارْجِعُوا اِلی أَنْفُسِکمْ وَ عاتِبُوها، فانْظُرُوا هَلْ یحِلُّ لَکمْ قتْلی وَ انتِهاک حُرْمَتی؟! أَ لَسْتُ اِبْنَ بِنْتِ نَبِیکمْ (ص)، وَ ابْنَ وَصِیهِ وَ ابْنَ عَمِّهِ، وَ أَوَّلِ الْمُؤْمِنینَ بِاللّهِ وَ الْمُصَدِّقِ لِرَسُولِهِ بِما جاءَ بِهِ مِنْ عِنْدِ رَبِّهِ أَوَ لَیسَ حَمْزَهٌ سَیدُ الشُّهَداءِ عَمَّ أَبی؟ أَوَ لَیسَ جَعْفَرُ الشَّهیدُ الطیارُ ذُوالْجناحَینِ عَمّی؟! أَوَ لَمْ یبْلُغْکمْ قَوْلٌ مُسْتَفیضٌ فیکمْ: أَنَّ رَسُولَ اللّهِ (ص) قالَ لی وَ لِأخی: «هذانِ سِیدا شَبابِ أَهْلِ الْجَنَّهِ؟!»(شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۷۰).

ای مردم نسب مرا بررسی کنید و ببینید من کیستم؟ و به خود آیید و نفس خود را مورد خطاب و سرزنش قرار دهید. آیا کشتن من و هتک حرمتم برای شما رواست؟ آیا من پسر دختر پیامبر شما و فرزند جانشین و پسر عموی او نیستم؟ همان کسی که قبل از همه، ایمان آورد و رسول خدا را به آن چه از جانب خدای آورده بود تصدیق کرد؟! آیا حمزه سید الشهدا عموی پدرم نیست! و آیا جعفر طیار که با دو بال در بهشت پرواز می کند عموی من نیست؟ آیا شما نمی دانید که رسول خدا (ص) درباره من و برادرم فرمود: این دو سرور جوانان اهل بهشتند؟…».

در همان خطبه ای که امام به اصل و نسب خویش که مورد قبول آن ها بود اشاره کرد و چنین فرمود: «وَ اِنْ کذَّبْتُمُونی فَإِنَّ فیکمْ مَنْ إِنْ سَأَلْتمُوهُ عَنْ ذلِک أَخْبَرَکمْ، سَلُوا جابِرَ بْنَ عَبْدِاللّهِ الاْنْصاریّ، أَوْ أَبا سَعیدِ الْخدْری، أَوْ سَهْلِ بْنِ سَعْدِ الساعِدی، أَوْ زَیدَ بنَ أَرْقَم، أَوْ أَنَسَ بْنَ مالِک، یخْبِرُوکمْ أَنَّهُمْ سَمِعُوا هذِهِ الْمَقالَهَ مِنْ رَسُولِ اللّهِ (ص) لی وَ لِأخی، أَ فَما فی هذا حاجِزٌ لَکمْ عَنْ سَفْک دَمی؟!… . فَإِنْ کنْتُمْ فِی شَک مِنْ هذَا الْقَوْلِ، أَ فَتَشُکونَ اَثراً ما أَنِّی اِبْنُ بِنْتِ نَبِیکمْ؟ فَوَاللّهِ ما بَینَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ اِبْنُ بِنْتِ نَبِیٍ غَیری مِنْکمْ وَ لا مَنْ غَیرِکمْ، أَنَا ابْنُ بِنْتِ نَبِیکمْ خاصّهً. أَخْبِرُونی، أَ تَطْلُبُونی بِقَتیل مِنْکمْ قَتَلْتُهُ؟ أَوْ مال اسْتَهْلَکتُهُ؟ أَوْ بِقِصاص مِنْ جَراحَه»»(شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۷۰).

اگر سخنان حقّ مرا تصدیق کنید به نفع شماست، به خدا سوگند! از زمانی که دانستم خداوند نسبت به دروغگویان خشم می گیرد، و دروغ پردازان زیان خواهند دید، هرگز آهنگ دروغ نکرده ام و اگر کلام مرا باور نکردید، در میان شما افرادی هستند که اگر از آن ها بپرسید، به شما خبر خواهند داد. از جابر بن عبدالله انصاری و ابوسعید خدری و سهل بن سعد ساعدی و زید بن ارقم و انس بن مالک بپرسید. آنان به شما خبر خواهند داد که خودشان این سخن را از پیامبر خدا شنیده اند که آن را در حقّ من و برادرم فرموده است. آیا این گواهی ها سبب نمی شود که دست از قتل من بردارید؟… اگر به این سخن شک دارید، آیا در این هم شک دارید که من پسر دختر پیامبر شما هستم؟!! به خدا سوگند که در شرق و غرب عالم، فرزند دختر پیامبری  در میان شما و غیر شما  جز من نیست به من بگویید: آیا کسی را از شما کشته ام که خونش را می خواهید؟ آیا مالی را از شما تباه کرده ام و یا کسی را زخمی کرده ام تا قصاص جویید؟!

ج: اصول اخلاقی حاکم بر مناظرات امام حسین(علیه السلام)

در مباحث مناظره دو دسته آداب وجود دارد؛ آداب اخلاقی و آداب فنی مناظره. در مناظره موفق علاوه بر رعایت آداب فنی و داشتن تسلط علمی باید آداب اخلاقی نیز رعایت شود. تمامی امامان معصوم که برترین احتجاج کنندگان با مردم بودند، مهربان ترین آن ها بر مردم نیز بودند و از این جهت نیز الگوی رفتاری شایسته ای برای تمام مردم محسوب می شوند، چرا که جز خیرخواهی، اصلاح و هدایت افراد انگیزۀدیگری نداشتند. لذا لازمۀ یک مناظرۀ احسن [۱]داشتن اخلاق نیکو، سعۀ صدر و از همه مهم تر خیرخواهی است تا مخاطب را به تواضع و تسلیم نزدیک کند.

امام حسین (علیه السلام) که خود از معلمان بزرگ بشریت است و الگوی اخلاق و خیرخواهی مردم است، در جریان عاشورا با سعه صدر و تواضع و روشنگری های مکرر نشان داد که می توان تنها بر مدار حق و حقیقت حرکت کرد و در عین حال تنها راهنمایی و سوق به سعادت مردمان را مد نظر داشت. لذا در خطبه ها و مناظرات حضوری و نامه هایی که در این ماجرا از آن حضرت به جا مانده است، مهربانی و خیرخواهی و سایر آداب اخلاقی مشهود است، مانند؛ آغاز کلام با حمد و ثنای خداوند[۲] ، داشتن صبر و تحمل[۳]، خیرخواهی برای طرف مقابل،[۴] حسن نیت داشتن، پرهیز از کینه توزی [۵]، دوری از مغالطه، تواضع در قول، احترام به طرف مقابل،[۶] عذر پذیری، با فصاحت و بلاغت سخن گفتن، ایراد سخن در زمان و مکان مناسب، بیان صریح و قاطع،[۷] ترک تعصب، آزادمنشی و بسیاری آداب اخلاقی دیگر که بیان همه آنها فرصتی دیگر می طلبد، از آداب اخلاقی است که در مناظرات امام حسین(علیه السلام) در جریان عاشورا مشهود است.

نتیجه گیری

از تحلیل و بررسی مناظرات و احتجاج های امام حسین(علیه السلام) در جریان عاشورا روشن گردید که راه و روش امام حسین(علیه السلام) همان راه قرآن و راه حق و حقیقت است. امام در موقعیت های مختلف با ایراد خطبه های روشنگرانه و نیز نامه هایی که ارسال می کرد و پاسخ هایی که در جواب خصم بیان می فرمود، ضمن معرفی چهرۀظالمان، بیان می دارند مردم باید برای حفظ دین خدا ایثار جان داشته باشند. امام حسین(علیه السلام) همواره وجدان افراد را مورد خطاب قرار می داد و سعی در بیدار کردن فطرت های خفته داشت تا آن ها را به تفکر و اندیشیدن وادارد تا در اثر آن، هدایت شوند هر چند آنان به دلیل عناد و دشمنی با خاندان اهل بیت (علیه السلام) و به خاطر لجاجت از نعمت هدایت محروم شدند.

بنابراین باید از سیره و روش امام حسین (علیه السلام) در مواجهه با اوضاع جامعه و برخورد مناسب و بهنگام الهام گرفت و ضمن آگاهی از اوضاع سیاسی، اجتماعی و فرهنگی عصر خود، به قرآن و سنت پیامبر  (ص) پایبند بوده و با عقل با مشکلات به مبارزه برخاست و آثار شوم پیروی از باطل را همواره برای خود و افراد دیگر یادآوری نمود، شاید کسی که قابل هدایت است، مسیر حق را بیابد.

هنگامی که شبهات بر ذهن افراد غالب شده و آنان بین تشخیص درست از نادرست مانده اند، باید وجدان ها را مورد خطاب قرار داد و فطرت های پاک و حقیقت طلب را بیدار ساخت و با نشان دادن خیرخواهی و رعایت احترام و سایر اصول اخلاقی و نیز پایبندی به عقیده و قاطعیت و صراحت در بیان آن حتی با بذل جان در این راه به دفاع از آیین اسلام ناب محمدی پرداخت. امید است که آیندگان با دقت نظر بیشتر در فرمایش ها و مناظرات أئمه که چراغ های هدایت ما هستند، توفیق بیشتری در استفاده از این گوهر های ناب و رسیدن به سرمنزل سعادت و هدایت در زندگی فردی و اجتماعی خود و دیگران داشته باشند.

پی نوشت

[۱] نحل/۱۲۵ (وَ جادِلْهُم بالَّتی هی أَحْسَنُ)

[۲] چون امام حسین (علیه السلام) تصمیم گرفت از مکه به سوی عراق حرکت نماید برخاست و خطبه ای ایراد کرد و فرمود: الحمدلله، و ماشاءالله، و لا قوهَ الا بالله، و صلی الله علی رسوله… ( شریفی، محمود و دیگران، پیشین، ص ۳۶۹ ). همچنین درخطبه «مِنی»، احتجاج بر اهل کوفه در کربلا، نامه هایی که به بزرگان بصره نوشتند و… همه با حمد و ثنای الهی شروع شده است.

[۳] امام(علیه السلام) نسبت به آگاه ساختن مردم کوفه بسیار صبور بود به امید هدایت آنان تا آخرین لحظات حتی در روز عاشورا برای آنان حجت آوردند ردای پیامبر (ص) بر دوش و شمشیر علی(علیه السلام) در دست به میان دو سپاه رفته و با آنان گفت و گو کرد تا شاید کسی هدایت یابد. (شریفی، محمود و دیگران، پیشین، ص ۴۸۱ )

[۴] امام در چند موضع به افرادی که از کوفه خارج شده بودند برخورد کرد و ضمن هدایت آنان خواست که به او و یارانش ملحق شوند. برخورد امام با افرادی که امتناع ورزیدند، حاکی از خیرخواهی امام برای آنان است مثلا امام در همان مکانی که عبیدالله بن حرّ را دید، به عمرو بن قیس مشرقی و پسر عمویش برخورد و از این دو یاری خواست، اما [پوزش خواستند و] عذر آوردند. امام فرمود: «انطلقا فلا تسمعا لی واعیه و لا تریا لی سوادا فانه من سمع و اعیتنا او تری سوادنا فلم یجبنا او یغثنا کان حقا علی الله عزوجل ان یکبه علی منخریه به فی النار؛ از اینجا دور شوید؛ تا فریاد کمک خواهی مان را نشنوید و ما را نبینید، زیرا آن که ندای یاری طلبیدن ما را بشنود یا ما را ببیند، اما لبیک نگوید و یاریمان نکند، سزاوار است خدای عزوجل او را به صورت درون آتش افکند!» ( همان، ص ۴۱۳) و یا در شب عاشورا که دیگر شهادت امام و تمامی همراهان او آشکار گشته بود، به یاران خود چنین فرمود: «هذَا اللیل قدْ غشیکم، فاتّخذوه جملا، ثمَّ لیأخذ کل رجل منکم بید رجل من اهل بیتی، و تفرّقوا فِی سوادکم و مدائنکم حَتَّی یفرج اللَّه، فإن القوم إنّما یطلبونی، و لو قدْ أصابونی لهوا عن طلب غیری» (همان، ص۴۲۴ ) فرمود: اینک شب شما را فرا گرفته، از مرکب راهوار شب بهره گیرید و هر یک، دست یکی از مردان خاندانم را گرفته و در شهرها و آبادی‏های خود پراکنده شوید تا خدا گشایشی دهد. این قوم فقط مرا می خواهند و اگر به من دست یابند، کاری به دیگران ندارند.

[۵] بارزترین جلوۀ این اخلاق امام برخورد ایشان با حر پس از پشیمانی اوست از این که راه را بر امام بست و مانع حرکت ایشان شد. پاسخ امام به حر وقتی که نادم و پشیمان شد. حر از امام پرسید آیا من بخشیده می شوم؟«قَالَ: نعم، یتوب اللَّه عَلَیْک، و یغفر لک، مَا اسمک؟ قَالَ: أنا الحرّ بن یَزِیدَ؛ قَالَ: أنت الحرّ کما سمّتک أمّک، أنت الحرّ إِنْ شَاءَ اللَّهُ فِی الدُّنْیَا و الآخره»( همان، ص ۴۹۳ )

[۶] امام در روز عاشورا که هنوز امید به هدایت سپاه عمر سعد داشتند آنان را موعظه نموده و با لفظ «عِبادَاللّهِ! » و یا «أَیهَا النّاسُ!» آنان را مورد خطاب قرار داد. که قبلا در قسمت به کار گیری زبان انگیزشی، به آن اشاره شد. یا در آخرین نامه ای که به کوفیان نوشتند آنان را اینگونه خطاب کردند: «بسم اللّه الرَّحمنِ الرَّحیم مِنَ الْحُسَیْنِ بنِ علِیٍّ اِلی اِخْوانِهِ الْمُؤمِنینَ وَ الْمُسْلِمیْنَ، سَلامٌ عَلَیْکُمْ» (همان، ۳۸۲ )

[۷] «وَ قُلْتَ فِیمَا تَقُولُ انْظُرْ نَفْسَک وَ لِدِینِک وَ لِأُمَّهِ مُحَمَّدٍ ص وَ اتَّقِ شَقَّ عَصَا هَذِهِ الْأُمَّهِ وَ أَنْ تَرُدَّهُمْ فِی فِتْنَهٍ فَلَا أَعْرِفُ فِتْنَهً أَعْظَمَ مِنْ وَلَایتِک عَلَیهَا وَ لَا أَعْلَمُ نَظَراً لِنَفْسِی وَ وُلْدِی وَ أُمهِ جدِّی أَفْضَلَ مِنْ جِهَادِک فَإِنْ فَعَلْتُهُ فَهُوَ قُرْبَهٌ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِنْ تَرَکتُهُ فَأَسْتَغْفِرُ اللَّهَ لِذَنْبِی وَ أَسْأَلُهُ تَوْفِیقِی لِإِرْشَادِ أُمُورِی» (طبرسی، احمدبن علی، پیشین، ج ۲، ص ۲۹۸)و در نامه ات گفته بودی ملاحظه خود و دینت و امت محمّد را بکن، و از سرکشی و پراکندگی این امّت بپرهیز که تو را وارد فتنه ای کنند. و من فتنه ای را عظیم تر از ولایت تو بر اینان نمی دانم، و هیچ نظری را برای خود و فرزندانم و امّت جدّم افضل از جهاد تو نمی دانم که اگر آن را انجام دهم فقط قصدم قربت به خداوند است، و اگر آن را ترک گفته ام از خداوند بجهت این گناه استغفار می کنم و توفیق هدایت در کاری که دارم.

فهرست منابع:

۱. قرآن کریم

۲. حسینی واسطی زبیدی، سید مرتضی. (۱۴۱۴ ). تاج العروس من جواهر القاموس. چاپ اول. بیروت: دارالفکر.

۳. دهخدا، علی اکبر. (۱۳۷۷ ). لغت نامه. زیر نظر محمد معین و سید جعفر شهیدی. چاپ پنجم. تهران: انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

۴. ساروخانی، باقر. (۱۳۹۳). روش های تحقیق در علوم اجتماعی. چاپ هجدهم. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

۵. شریف الرضی، محمدبن حسین. (۱۴۱۴). نهج البلاغه. صبحی صالح. چاپ اول. قم: هجرت.

۶. شریفی، محمود و دیگران. (۱۳۷۹). فرهنگ جامع سخنان امام حسین(علیه السلام). ترجمه کتاب موسوعه کلمات الامام الحسین(علیه السلام). چاپ سوم. قم: نشر معروف.

۷. صدوق، محمدبن علی. (۱۳۷۷). معانی الاخبار. ترجمه عبدالعلی محمدی شاهرودی. چاپ دوم. تهران: دارالکتب الاسلامیه.

۸. طبرسی، احمدبن علی. (۱۴۰۳). الاحتجاج علی اهل اللجاج. به تصحیح محمد باقر خرسان. چاپ اول. مشهد: نشر مرتضی.

۹. طبرسی، فضل بن حسن. (۱۳۹۰). اعلام الوری باعلام الهدی. چاپ سوم. تهران: اسلامیه.

۱۰. محمدی ری شهری، محمد. (۱۳۹۱). گزیده دانشنامه امام حسین(علیه السلام). تلخیص مرتضی خوش نصیب. چاپ سوم. قم: دارالحدیث.

۱۱. مظفر، محمدرضا. (۱۳۷۲). منطق مظفر. ترجمه علی شیروانی. چاپ اول. قم: مؤسسه انتشارات دارالعلم.

۱۲. معین، محمد. (۱۳۶۳). فرهنگ معین. چاپ ششم. تهران: انتشارات امیر کبیر.

۱۳. نجمی، محمد صادق. (۱۳۷۹). خطبه حسین بن علی(علیه السلام) در منا. چاپ سوم. مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی.

۱۴. …………….. (۱۳۸۶). سخنان حسین بن علی علیه السلام از مدینه تا کربلا. چاپ یازدهم. قم: حوزه علمیه.

پی نوشت

روش شناسی فقه سیاسی شیعه

مقاله حاضر برای تبیین هویت روش شناسی فقه سیاسی شیعه نگارش یافته است . در این راستا، با استفاده از رهیافت مقایسه ای سعی شده است ویژگی های روش شناسی فقه سیاسی شیعه در چالش با روش شناسی فقه سیاسی دیگر مذاهب اسلامی، چالش روش شناختی علمای اصولی و اخباری، چالش روش شناختی طرفداران فقه حکومتی و فقه فردی و سرانجام نزاع روش شناختی طرفداران فقه حکومتی و روشنفکران دینی تبیین گردد .

مقدمه

آیا دین اسلام رسالت پاسخ گویی به پرسش های مربوط به زندگی سیاسی انسان را برای خود قائل است؟ و در صورتی که پاسخ به این پرسش مثبت باشد، سؤال دیگری مطرح می شود که چگونه و با چه روشی می توان پاسخ پرسش های فراوان، نامحدود، متغیر و نوپدید عرصه سیاست را از دین و وحی، به عنوان امری ثابت، محدود و فرازمانی مطالبه کرد؟ مقاله حاضر عهده دار توضیح تلاش های روش شناختی است که فقهای شیعه در حل این چالش انجام داده اند .

انسان مسلمان، به حکم مسلمان بودن، ناگزیر است رفتار خود را در تمام مراحل زندگی با قوانین اسلامی هماهنگ کند; اما مشکلی که در این جا پیش می آید این است که زندگی انسان دچار تغییرات و تحولاتی است که پرسش های جدیدی را مطرح می سازد و او پاسخ این پرسش ها را از دین مطالبه می کند، ولی در دین پاسخ های روشنی در این خصوص وجود ندارد که از دلایل عمده آن، نوظهور بودن مسائل، فاصله زمانی با دوران ارائه منابع اسلامی و کلی بودن مدارک و ادله احکام است . (۱)

با توجه به مشکل مذکور ضرورت داشت مسلمانان تلاش هایی را در جهت رفع آن و تعیین تکلیف انسان مسلمان انجام دهند . این تلاش ها منجر به شکل گیری دانش «فقه » شد . فقه علم استنباط احکام شرعی است . (۲) بخشی از احکام دارای دلایل متقن و معتبر در متون دینی است و پاره ای چنین نیست . احکام عبادات و رفتارهای فردی و به عبارتی رابطه فرد و خدا نوعا از دسته اول است و احکام مربوط به زندگی اجتماعی و به عبارتی روابط افراد با یکدیگر، روابط افراد با دولت و روابط دولت ها با یکدیگر از مسائل دسته دوم است . شیوه استنباط احکام شرعی، سیاسی و غیر سیاسی، یکی از کانون های نزاع و چالش است . این پرسش که آیا در شریعت اسلامی، استنباط و اجتهاد جایز است یا نه؟ و در هر صورت، تکلیف چیست؟ باعث پیدایش دو گروه اهل اجتهاد و اهل حدیث و در ادامه، اصولی ها و اخباری ها در میان شیعیان شد; چنان که در میان اهل سنت نیز منجر به پیدایش دو گروه اهل رای و اهل حدیث گردید . (۳)

فهم چالش مذکور مستلزم تعمق بیشتر در فهم حکم شرعی، انواع و هدف آن است . حکم شرعی قانونی است که خداوند برای نظم دادن به زندگی انسان ها صادر کرده است، چه این حکم متعلق به افعال انسان باشد، چه خود او و چه چیزهای دیگری که در قلمرو زندگی اوست . با توجه به این تعریف، می توان از احکام تکلیفی و وضعی سخن گفت .

حکم شرعی تکلیفی حکمی است که به طور مستقیم متوجه رفتار انسان می شود و ممکن است قلمرو آن زندگی شخصی، عبادی، خانوادگی یا اجتماعی باشد، مانند حرام بودن نوشیدن شراب، وجوب نماز، وجوب خمس، جایز بودن احیای زمین ها و وجوب رعایت عدل و انصاف بر حاکمان . احکام تکلیفی پنج گروه اند: احکام واجب، حرام، مکروه، مستحب و مباح . دایره و گستره آزادی انسان در احکام مباح قرار می گیرد .

حکم وضعی حکمی است که برای نظم بخشیدن به رفتار فرد نیست، بلکه برای سامان بخشی در سایر ابعاد زندگی صادر می شود . مثل احکام مربوط به مالکیت، ازدواج، طلاق، حکومت و … . (۴)

پرسش هایی که در خصوص احکام (تکلیفی و وضعی) مطرح می شود و پاسخ واحدی به آنها داده نشده، این است که که چگونه می توان به این احکام دست یافت؟ چه حکمی واجب و کدام حکم حرام است؟ گستره احکام مباح چقدر است؟ در موارد سکوت شریعت در مساله ای، تکلیف چیست؟ در موارد وجود پاسخ های متعارض در مساله ای، تکلیف چیست؟ و … در پاسخ به این سؤالات، دانش های دیگری چون «اصول فقه » ، «رجال » و «درایه » شکل گرفت تا فقها را در دست یابی به احکام شرعی یاری کند; البته تکوین این دانش ها نیز خود موجب پیدایش چالش های جدیدی شد .

به طور کلی روش شناسی فقه سیاسی شیعه در جهت پاسخ گویی به پرسش های فقهی شیعیان، به ویژه در پاسخ به «حوادث واقعه » و نیز در چالش با روش شناسی فقه سیاسی اهل سنت شکل گرفت و در ادامه دچار چالش های روش شناختی داخلی گردید . از مهم ترین چالش های روش شناسی داخلی می توان به چالش های اصولی ها و اخباری ها، چالش گروه های مختلف اصولی با یکدیگر و اخیرا چالش اصولی ها با برخی از روشنفکران دینی اشاره کرد .

چالش های روش شناختی مذهبی

فلسفه ختم نبوت را می توان بنیاد چالش های معرفتی و روش شناختی میان علمای شیعه و اهل سنت دانست . از منظر علمای اهل سنت، فلسفه ختم نبوت با کمال و رشدیافتگی امت و عدم اجماع امت بر خطا تفسیر می شود; در حالی که از نظر علمای شیعه، فلسفه ختم نبوت تداوم امامت با ویژگی های نص و عصمت است . (۵) پذیرش تداوم عصمت و رهبری الهی از سوی شیعیان، پیامدهای زیادی چون گسترش منابع تولید معرفت دینی را در پی داشت . در این راستا علاوه بر قرآن و سنت قولی، رفتاری و تقریری پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) که مشترک میان شیعه و اهل سنت است، سنت قولی، فعلی و تقریری امامان دوازده گانه برای شیعیان از منابع تولید معرفت دینی به حساب می آید . همچنین اصولی از قبیل اصل تقدیس ناشی از نصب الهی، اصل صلاحیت های شخصی مبتنی بر عصمت و عدالت و اصل اقبال عامه که ناشی از بیعت ارادی مردم است در رهبری شیعه، پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله)، مورد تاکید قرار گرفت; در حالی که در میان اهل سنت شاهد تنوع نظریه های مشروعیت بخشی هستیم که نتیجه نظریه عدالت صحابه است . (۶) در واقع اهل سنت با ارائه نظریه عدالت صحابه و قداست بخشیدن به تاریخ صدر اسلام کوشیده تا حدی مشکل کمبود منابع تولید معرفت دینی را رفع کند . نظریه های مشروعیت امت، مشروعیت شورایی، مشروعیت اهل حل و عقد و مشروعیت بخشی قدرت همه برگرفته از تاریخ صدر اسلام است . (۷)

این دو دیدگاه باعث شد تا در میان شیعیان عدالت بر امنیت مقدم گردد و در میان اهل سنت امنیت بر عدالت; همچنین در بین اهل سنت، نظریات فقه سیاسی متاخر از عمل شکل گرفت; اما در میان شیعه، وحدت نظریه مشروعیت که مبتنی بر اندیشه امامت و تداوم عصمت بود، مانع از توجیه تاریخ و شکل گیری نظریات متاخر از عمل گردید . (۸) استفاده از منابع معرفتی چون استحسان و قیاس در فقه حنفی، استصلاح در مذهب مالکی، استدلال در مذهب شافعی و سد ذرایع و منع حیل در مذهب حنبلی از دیگر نقاط متمایز در فقه شیعی و اهل سنت است . (۹) شایان ذکر است که در میان اهل سنت در آغاز دو گروه عقل گرا (معتزله) و نقل گرا (اشاعره) شکل گرفتند، اما در ادامه گروه عقل گرا به حاشیه رانده شد و مسلک اشعری گفتمان مسلط بر ذهن و عمل سیاسی و دینی مسلمانان شد . (۱۰) علاوه بر تقدم نقل بر عقل در مسلک اشعری، عدالت تمام صحابه، تصویب در اجتهاد و نوعی جبرگرایی درباره فعل انسان (مساله کسب) نیز از ویژگی های این مکتب بود . (۱۱) در مقابل، شیعه دیدگاه متفاوتی در مورد این مسائل دارد: عدالت تمام صحابه را نمی پذیرد و در نتیجه قداستی برای سیره صحابه قائل نیست، جبرگرایی را قبول ندارد و قائل به تصویب در اجتهاد نیست و مخطئه است، یعنی مجتهد شیعی برای استنباط و دست یابی به حکم شرعی تلاش می کند که ممکن است این استنباطش مطابق حکم واقعی باشد یا نباشد . (۱۲) درباره تقدم نقل بر عقل نیز اجتهاد اصولی دیدگاهی متفاوت دارد که در ادامه خواهد آمد .

فقه سیاسی اهل سنت، با اتکا به مبانی کلامی اشاعره، به مرور زمان از شرایطی چون قریشی بودن حاکم و علم و عدالتش صرف نظر کرد و عناصری چون شوری، امر به معروف و نهی از منکر حاکمان و صراحت لهجه در نقد و نصیحت حاکمان به حاشیه رفت و حتی بیعت یک نفر نیز مشروعیت بخش حاکم تلقی گردید; به این ترتیب حتی از عناصر مردمی فقه سیاسی نیز قرائتی استبدادی صورت گرفت . (۱۳)

در جمع بندی بحث حاضر که تمهیدی برای بحث آتی نیز هست، دیدگاه شهید صدر درباره نقطه محوری در چالش های روش شناختی در حوزه فقه یعنی عقل اشاره می کنیم . به نظر ایشان، جایگاه عقل در مباحث روش شناختی، هم محل نزاع میان شیعه و اهل سنت است و هم محل نزاع میان خود شیعیان:

درباره مشروعیت به کارگیری ادله عقلی در زمینه استنباط احکام فقهی دو نزاع و بحث وجود دارد: نخست، نزاع میان امامیه و دیگران در این باره که آیا می توان به دلیل عقلی ظنیی چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله و همانند آن – که اهل سنت بنا را بر حجیت آن نهاده اند – اعتماد کرد یا نه . امامیه به پیروی از امامان خود (علیهم السلام) بر جایز نبودن استناد به چنین دلیلی اجماع کرده اند; دوم، نزاع میان خود امامیه در این باره که آیا استنباط احکام شرعی از ادله عقلی قطعی مشروع است یا نه . مشهور به درستی چنین استنباطی گراییده و محدثان به عدم حجیت نظر داده اند . (۱۴)

چالش اصولی ها و اخباری ها

در عصر حضور معصوم در میان شیعیان در عرصه های مختلف و از جمله در حوزه فقه سیاسی یکپارچگی حاکم بود . با غیبت امام دوازدهم، شیعیان دچار همان مشکلی شدند که اهل سنت پس از رحلت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) دچار آن شده بودند . با این تفاوت که پیامبر رحلت کرده بود، اما امام دوازدهم زنده و در پس پرده غیبت بود . البته در دوره غیبت صغرا چهار سفیر رابط شیعیان با امام مهدی علیه السلام بودند که مشکل به صورت جدی مطرح نشد . اما با اعلام پایان این دوره از سوی نایب چهارم، این سؤال برای شیعیان مطرح شد که در «حوادث واقعه » به چه کسی مراجعه کنند . امام در پاسخ به این پرسش فرمودند: «فاما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله علیهم » . (۱۵)

در تبیین این حدیث نیز سؤالات متعددی مطرح گردید که مقصود از «حوادث واقعه » چیست؟ «راوی حدیث » به چه کسانی گفته می شود؟ آیا پاسخ «حوادث واقعه » را، هرچه که باشند و هر جور که تفسیر شوند، باید از مفاد «احادیث » استخراج کرد و یا این که منظور چیز دیگری است؟ به هر حال، در میان شیعیان، در آغاز غیبت کبرا دو مکتب شکل گرفت: مکتب بغداد (عقل گرا) که کسانی چون ابن ابی عقیل عمانی، ابن جنید، شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی آن را بنیان گذاری و رهبری کردند و مکتب قم (نقل گرا) که شیخ صدوق از آن حمایت می کرد . (۱۶) در دوره های بعدی، مکتب بغداد را کسانی چون ابن ادریس، محقق حلی، علامه حلی، شهید اول، محقق کرکی، شهید ثانی، محقق سبزواری، وحید بهبهانی، شیخ جعفر کاشف الغطاء، شیخ انصاری، آخوند خراسانی، آیه الله نائینی و امام خمینی تداوم بخشیدند و تطور یافت (۱۷) و مکتب حدیث گرایان قم را عالمان اخباری چون ملامحمد امین استرآبادی در دوره صفویه و میرزا محمد اخباری در دوره قاجاریه بسط دادند و مرزهای خود را از جریان اجتهادی البته سرانجام جریان اصولی و اجتهادی در قرن سیزدهم به پیروزی رسید; (۱۹) اما با این حال، مجتهدانی ظهور کردند که هرچند در مقام نظر اصولی هستند، ولی در مقام فتوا به شیوه اخباری عمل می کنند . (۲۰)

از منظری کلی برخی از پژوهشگران معتقدند تمامی موارد اختلاف علمای اصولی و اخباری به جایگاه و پایگاه «عقل » در دین و شریعت بازمی گردد; (۲۱) اما این دیدگاه آن قدر کلی است که می توان گفت در فهم تفاوت های اساسی بین این دو دیدگاه، کمکی نمی کند; از این رو در این جا سعی می کنیم چالش های اساسی میان دو دیدگاه را به اختصار توضیح دهیم .

۱ . اختلاف نظر در ابزارهای استنباط احکام شرعی: از دیدگاه اصولی ها، لازم است از «اصول فقه » به عنوان ابزار کشف حکم شرعی استفاده شود، در صورتی که اخباری ها آن را نمی پذیرند و معتقدند اصول فقه از دانش های بشری است که کاربرد آن در استنباط احکام شرعی باعث گمراهی و کج فهمی خواهد شد . با توجه به اهمیت این اختلاف و اهمیت دستگاه روش شناختی «اصول فقه » به عنوان متدلوژی فقه سیاسی و نیز وجود برخی از چالش ها میان اصولی ها که به چگونگی فهم آنها از این دستگاه روش شناختی برمی گردد، به برخی از ابعاد این دستگاه اشاره می کنیم . (۲۲)

اصول فقه دانستن قواعد کلی است که اگر مصادیق آنها را به دست آوریم و به آن قواعد ضمیمه کنیم نتیجه آن حکم کلی فقهی می شود; برای مثال «دلالت امر بر وجوب » قاعده ای اصولی است، زیرا اگر مصداقی از «امر» مانند نفقه دادن به زن و فرزند را به دست بیاوریم و آن را به آن قاعده ضمیمه کنیم، یعنی بگوییم: «به نفقه دادن به زن و فرزند امر شده است » و «هر چیز که به آن امر شده واجب است » (زیرا در اصول فقه ثابت شده که امر بر وجوب دلالت می کند) پس «نفقه دادن به زن و فرزند واجب است » ، و این نتیجه حکمی فقهی است . (۲۳)

درباره موضوع و مسائل اصول فقه بسیار سخن گفته شده است . آخوند خراسانی – از اصولی های خبره و صاحب نظر – موضوع علم اصول را کلی ای دانسته که بر تمام موضوعات و مسائل علم اصول منطبق است، چه از ادله اربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) باشد یا نباشد . بر این اساس مساله ای چون خبر واحد نیز با این که از ادله اربعه نیست، اما چون موضوع مساله ای اصولی است تحت موضوع علم اصول داخل می شود . (۲۴) برای آشنایی با مسائل علم اصول مطالبی از کفایه الاصول آخوند خراسانی را در این جا می آوریم . ایشان مباحث اصول فقه را در دو جلد و تحت هشت مقصد و یک خاتمه ارائه کرده است . مقاصد پنج گانه جلد اول عبارتند از: ۱ . اوامر، ۲ . نواهی، ۳ . مفاهیم، ۴ . عام و خاص، ۵ . مطلق و مقید . مطالب جلد دوم نیز عبارتند از: ۶ . مباحث قطع، اجماع منقول به خبر واحد، شهرت و مسائل دیگری که ذیل عنوان امارات معتبر عقلی یا شرعی مورد بحث قرار داده است، ۷ . اصول عملیه (برائت، تخییر، استصحاب و احتیاط)، ۸ . مباحث مربوط به تعارض ادله و امارات . و در خاتمه کتاب، بحث اجتهاد و تقلید آمده است .

روشن است که اشاره به مباحث فوق در حد مقاله حاضر نیست، اما ناگزیر هستیم، به دلیل اهمیت بیشتر خبر واحد برای حث حاضر، اشاره ای به آن داشته باشیم .

«خبر» به سخن منقول از معصوم گفته می شود و به اعتبار سند دارای دو قسم «متواتر» و «واحد» است . (۲۵) خبر متواتر خبری است که به دلیل کثرت ناقلان آن، امکان تبانی و توافق شان بر ساختن و جعل خبر وجود نداشته باشد; به عبارت دیگر، کثرت ناقلان خبر ما را به حقانیت انتساب برساند . خبر واحد خبری است که به حد تواتر نرسد .

علمای اخباری تمام احادیث منقول از معصومین (علیهم السلام) را می پذیرند، چه واحد باشد و چه متواتر; اما اصولی ها اخبار متواتر را تحت شرایطی می پذیرند و درباره خبر واحد اختلاف نظر دارند . برخی از علمای اصولی، چون سید مرتضی، ابن براج، ابن زهره، طبرسی و ابن ادریس، خبر واحد را حجت نمی دانند که در نتیجه گستره شمول احکام شرع کاهش می یابد و بخش های بیشتری از مسائل زندگی در قلمرو مباحات قرار می گیرد . (۲۶) اما اکثر علمای اصولی با تقسیم خبر واحد به خبر صحیح، حسن، موثق و ضعیف، معتقدند با توجه به این که دلایلی بر اعتبار و حجیت خبر واحد وجود دارد، در صورتی که ناقل یا ناقلان خبر واحد از اعتبار و شرایط لازم برخوردار باشند، خبر واحد حجت است . (۲۷)

۲ . اختلاف نظر در منابع و ادله احکام شرعی: اخباری های افراطی فقط یک منبع معرفتی قابل استناد به عنوان دلیل حکم شرعی قائل هستند و آن احادیث ائمه معصومین (علیهم السلام) است . از نظر اخباری ها، مخاطب قرآن پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیهم السلام) هستند . مردم مخاطب پیامبر به حساب نمی آیند، بلکه مخاطب پیامبر ائمه (علیهم السلام) هستند و مردم مخاطب ائمه محسوب می شوند . بنابراین هرچند تلاوت قرآن پاداش فراوانی دارد، اما ترجمه و تفسیر غیر ماثور قرآن امر پسندیده ای نیست . بر همین اساس، اخباری ها تفسیر غیر روایی قرآن را جایز نمی دانند . همچنین از نظر اخباری ها عقل هیچ جایگاهی در استنباط احکام ندارد و حتی در اصول دین نیز نقل گرایی را توصیه می کنند . اجماع نیز مورد قبول اینان نیست .

۳ . اختلاف نظر در قلمرو شمول احکام: از نظر اخباری ها، پدیده ها در سه حوزه شرعی قابل طبقه بندی هستند: الف) اموری که حرمت آنها به طور آشکار فهمیده شده است; ب) اموری که حلیت یا وجوب آنها آشکارا مشخص شده است; ج) اموری که ابهام دارند و به عبارتی شبهه ناک هستند . واجب است از امور دسته سوم اجتناب کنیم و اصاله الاحتیاط و اصاله المنع و الحظر در آنها جاری می گردد . لازمه این نظریه دست برداشتن از تمامی پدیده های تمدنی جدید است . اما از نظر اصولی ها، پدیده ها در قالب سه گروه طبقه بندی می شوند: الف) آنچه حلال و وجوب آن روشن است; ب) آنچه حرمت آن ثابت شده است; ج) امور مباح . از نظر شرعی در تمام مواردی که مورد تردید هستند اصاله البرائه و اصاله الاباحه جاری می شود . بنابراین دامنه شمول احکام محدود و گستره آزادی انسان وسیع می شود . بر این اساس، مظاهر تمدنی در هر دوره تاریخی، اگر مغایر با احکام بین شریعت نباشد، مجاز تلقی می گردد .

۴ . اختلاف نظر درباره اجتهاد و تقلید: از منظر اخباری ها، اجتهاد حرام است و در نتیجه تقلید از مراجع تقلید نیز ممنوع است . حال این سؤال مطرح می شود که جایگاه عالمان دینی از منظر اخباری ها چیست؟ اخباری ها مردم را به دو دسته محدث و مستمع تقسیم می کنند و مستمع (کسی که نمی تواند مستقیما از احادیث تکلیف شرعی خود را دریابد) باید به محدث (کسی که حدیث دان است) مراجعه کند . شایان ذکر است که اخباری ها تمامی احادیث موجود در کتاب های حدیثی را معتبر می دانند و در این راستا از توقیع امام مهدی علیه السلام چنین برداشت می کنند که حوادث واقعه و نوپدید را باید در احادیث معصومان جست وجو کنیم و اگر در آنها پاسخی یافتیم، طبق آن عمل می کنیم; در غیر این صورت اجتناب و احتیاط لازم است .

اما اصولی ها معتقدند اجتهاد واجب کفایی است و از آن جا که مجتهدان موظف هستند متناسب با شرایط زمان و مکان و تحولات درونی و بیرونی در موضوعات، حکم شرعی را استنباط کنند لازم است مردم از مجتهد زنده تقلید نمایند . «تقلید» در این جا به معنای مراجعه غیر کارشناس به کارشناس است . بنابراین در دیدگاه مجتهدان اصولی، فقها از جایگاه رهبری سیاسی جامعه برخوردار هستند و واجب است راهنمای مردم در حوادث واقعه – که همان حوادث سیاسی است – باشند . امام خمینی، از مجتهدان اصولی، تفسیری از حوادث واقعه ارائه کرده که مؤید ادعای ماست:

حوادث واقعه چه چیز است؟ حادثه ها همین حوادث سیاسی است . حالا احکام جزء «حوادث » نیست . «و اما الحوادث الواقعه » رجوع کنید به فقها، حوادث همین سیاست هاست . این «حادثه ها» عبارت از اینهایی است که برای ملت ها پیش می آید . این است که باید مراجعه کنند به کسان دیگری که در راس مثلا هستند . و الا مساله گفتن و احکام شرعی جزء حوادث نیست . یک چیزهایی است که بوده است . (۲۸)

بر این اساس، برخی از مجتهدان اصولی، حتی عمل برخی از عالمان اصولی را نیز مورد انتقاد قرار داده و مدعی شده اند که فتوا و عمل این عالمان با عالمان اخباری تفاوتی ندارد، چون اجتهادشان در حوادث واقعه نیست، بلکه تمام تلاششان اجتهاد در حوادث سابقه و بیان احکام عبادی و فردی است . به نظر می رسد استمرار حکومت مشروع شیعی در عصر غیبت به رهبری فقهای واجد شرایط، از نتایج دیدگاه اصولی، و نظریه تعطیل حکومت مشروع شیعی در عصر غیبت از نتایج و لوازم دیدگاه اخباری می تواند باشد .

۵ . دیدگاه درباره عقل و دانش های بشری: اخباری ها در حوزه دین و معارف دینی جایگاهی برای عقل و معارف بشری قائل نیستند و فقط اخبار و احادیث را مورد استناد قرار می دهند . بر این اساس، دانش هایی چون اصول فقه، فلسفه، عرفان، منطق، رجال و هر دانشی که بخواهد در کار استنباط معارف دینی وارد شود ممنوع و حرام است; در حالی که از نظر اصولی ها تمامی این دانش ها مشروع است و از عقل نیز می توان کمک گرفت و حتی اصول دین به عنوان بخشی از معارف دینی، غیر قابل تقلید بوده و لازم است به صورت تحقیقی و عقلانی به دست آمده باشد . همچنین به نظر اصولی ها از عقل می توان در کشف ملاکات احکام غیر عبادی استفاده کرد و نیز عقل از طریق مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه می تواند در استنباط احکام شرعی، به ویژه احکام شرعی غیر عبادی، مؤثر و مفید باشد .

نکته شایان ذکر تفکیک میان دو کاربرد عقل است: گاهی عقل به عنوان منبع مستقل در تشریع به کار می رود و گاهی به عنوان روشی در استنباط احکام شرعی . (۲۹) به نظر می رسد در مباحث اصولی ها میان این دو کاربرد تفکیک لازم و صریح صورت نگرفته است . مدرسی طباطبایی و سید محمدباقر صدر ادعا کرده اند که حتی یک حکم فقهی جزئی هم نداریم که منبع تولید آن عقل بوده باشد . مدرسی طباطبایی می نویسد:

برخی دانشمندان متاخر شیعی معتقدند که عقل یک منبع بالقوه برای فقه شیعی است; بدین معنا که اگرچه براساس ضوابط علم اصول فقه عقل به تنهایی می تواند حکم فقهی را کشف کند و ما را به یکی از احکام و تکالیف مذهبی راهنمایی نماید، لیکن این مطلب عملا در هیچ موردی اتفاق نیفتاده و تمامی احکام شرعی که براساس احکام قطعی عقل مجرد انسانی قابل کشف است، در همان حال، در قرآن و سنت مورد راهنمایی قرار گرفته و با دلیل شرعی بیان شده است . (۳۰)

شهید صدر نیز می نویسد:

آنچه دلیل عقلی نامیده می شود و مجتهدان ومحدثان درباره آن و در این خصوص که آیا عمل بدان رواست یا نه، اختلاف کرده اند . ما هرچند ایمان داریم که عمل بدین دلیل جایز است، اما حتی حکمی واحد نیافته ایم که اثبات آن بر دلیل عقل بدین معنا توقف داشته باشد، بلکه هر آنچه به دلیل عقل ثابت شود در همان زمان به کتاب یا سنت نیز ثابت است . (۳۱)

شهید صدر سپس با ارجاع اجماع به قول معصوم، نتیجه گرفته است که تنها منابع تولید معرفت شرعی، کتاب و سنت است . (۳۲)

به نظر می رسد در ارائه دیدگاه های فوق نوعی این نکته فراموش شده که عقل منبع صدور احکام کلی است نه احکام جزئی . در پرتو استدلال های کلی عقل، آیات و روایات به صورت خاصی فهمیده می شوند; برای مثال اصل برائت، اصل اباحه، اصل آسان گیری شارع، اصل مقدمه واجب، لزوم عادلانه بودن دستورهای شرعی، راضی نبودن شارع به اعمال و رفتارها و اوامر ظالمانه، قبح تکلیف بما لایطاق و … کلیاتی هستند که در استنباط احکام جزئی تاثیر مستقیم یا غیر مستقیم می گذارند . چنان که تعطیل «عقل » به عنوان منبع روشی و تولیدی در نزد اخباری ها، احکام جزئی متضادی را از همان احادیث به دست داده است . (۳۳) این در حالی است که برخی از فقها برای عقل و حتی اجماع استقلال معرفتی قائل شده اند; همان طور که در بیان آیه الله صدر درباره عقل نیز مشاهده شد . (۳۴)

بنابراین عقل هم به عنوان روش و هم به عنوان منبع مد نظر است، هرچند فقهای اصولی از دیرباز و شاید به نحوی فراگیر عقل را به مثابه روش به کار می بردند; برای مثال عقل از طریق بحث استلزام یا غیر مستقلات عقلیه به توسعه مدلول نص یا توسعه ظهور کمک فراوانی کرده است . (۳۵) همچنین عقل در امور غیر عبادی، از طریق کشف ملاکات احکام، پای علم، مصلحت و تجارب بشری را باز می کند و به تولید معرفت های مورد رضایت شارع کمک می کند .

اخباری گری، هرچند با تلاش های اصولیانی چون وحید بهبهانی و شیخ جعفر کاشف الغطاء شکست خورد، اما این شکست به معنای از صحنه خارج شدن تفکر اخباری گری نبود . بعدها اخباری گری به دو شکل ادامه حیات داد: یکی در قالب فرقه های جدیدی چون شیخی گری و دیگری، در پوشش اجتهاد و اصول گرایی . در این جا به اختصار به روند فعالیتی دسته اول می پردازیم .

تاکید اخباری ها بر دریافت پاسخ سؤالات شرعی از احادیث، آنها را به این نکته هدایت کرد که فلسفه امام زمان زنده غایب همانا پاسخ گویی به پرسش های شیعیان است . بر همین اساس، شیخ احمد احسایی قائل به «رکن رابع » گردید . رکن رابع، شیعه دانشمندی است که از قوه قدسی برخوردار است و به مدد آن می تواند با امام زمان و سایر ائمه ارتباط برقرار کند، پاسخ پرسش های خود را بگیرد و این پاسخ ها را در اختیار شیعیان قرار دهد . (۳۶) همین مبنا بعدها مورد ادعای علی محمد شیرازی مشهور به «باب » شد . علی محمد که از شاگردان سید کاظم رشتی – جانشین و شاگرد شیخ احمد احسایی – بود، در قبال مدعیان ارتباط با امام زمان، مدعی بابیت شد و به این ترتیب ضمن خارج کردن رقبای خود از صحنه پس از مدتی ادعای مهدویت و سپس ادعای پیامبری کرد . بهائی گری ادامه همین بابی گری بود که در قالب دین جدیدی مطرح شد . (۳۷)

مسیر دیگری که اخباری گری طی کرد، پوشیدن لباس اجتهاد و اصول گرایی بود . برخی از فقهای معاصر، جریان مجتهدان اصولی را به پنج گروه تقسیم کرده اند که عبارت است از:

۱ . قائلان به اجتهاد براساس منابع و پایه های شناخت به گونه علمی . اجتهاد کسانی چون ابن ابی عقیل عمانی، ابن جنید، شیخ مفید و سید مرتضی از این قبیل بوده است;

۲ . قائلان به اجتهاد براساس ظاهر نصوص به گونه عملی و بدون تفریع و تطبیق . این مورد اجتهاد به معنای اصطلاحی نیست، بلکه از نظر لغوی اجتهاد و از نظر اصطلاحی اخباری گری است که در قرن یازدهم و دوازدهم اخباری هایی چون استرآبادی آن را گسترش دادند;

۳ . قائلان به اجتهاد براساس منابع با تفریع و تطبیق منحصرا در حوزه نظر، و پیشه کردن اخباری گری در حوزه فتوی و عمل;

۴ . قائلان به کارگیری اجتهاد در منابع شناخت هم در مرحله تئوری و هم در مقام عمل و فتوا، ولی بدون سنجیدن ابعاد قضایا و بررسی ملاکات احکام و عناوینی که بالذات در بستر زمان موضوعات احکامند و نیز بدون بررسی ویژگی های درونی و بیرونی موضوعات که در طول زمان متحولند که در نتیجه احکام آنها نیز متحول می شود;

۵ . قائلان به اجتهاد در منابع در مقام نظر و عمل و توجه به مقتضیات زمان و مکان و بررسی موضوعات احکام از نظر ویژگی های درونی و بیرونی آنها . (۳۸)

همان طور که پیداست گروه سوم، هرچند در مقام نظر و تئوری اصولی و قائل به اجتهاد هستند، اما در مقام عمل و فتوا اخباری محسوب می شوند و فتاوایی که می دهند سراسر احتیاط آمیز و منع گراست، حتی برخی فقها مدعی اند که فتاوای این گروه از مجتهدان اصولی نسبت به فتاوای اخباری ها «خطرناک تر و زیان بارتر» (۳۹) است . همچنین تاثیر اخباری گری در گروه چهارم نیز مشهود است . به هر حال، اخباری گری، به عنوان یک جریان فکری و روش شناختی، هیچ گاه از صحنه فکر و عمل نفی نشده است .

در این جا به برخی از فتاوا، با توجه به دو مسلک روش شناختی مورد بحث، اشاره می کنیم:

۱ . بحث کنترل جمعیت: با توجه به احادیث موجود، اخباری ها به حرمت کنترل جمعیت فتوا می دهند; اما مجتهدان اصولی دسته پنجم به جواز آن فتوا می دهند .

۲ . بحث احتکار: از دیدگاه اخباری، حرمت احتکار محصور در گندم، جو، خرما و مویز است; در حالی که از دیدگاه مجتهدان، مصداق احتکار محدودیتی ندارد، بلکه متناسب با شرایط زمان و مکان و مصالح جامعه تعیین می شود .

۳ . احیای زمین های موات: از دیدگاه اخباری ها، احیای زمین های موات برای همه افراد جایز و مالکیت بدون قید و شرط حاصل می شود; اما از دیدگاه اصولی ها زمین های موات امروز در اختیار دولت است .

۴ . از دیدگاه اخباری ها، انفال برای شیعیان مباح و حلال است، برخلاف دیدگاه اصولی .

۵ . از دیدگاه اصولی جواز مسابقه و شرطبندی منحصر در اسب دوانی و تیراندازی نیست، بلکه شامل تمام مواردی می شود که در آمادگی دفاعی جامعه اسلامی تاثیر دارد .

۶ . اصولی ها بازی شطرنج به عنوان ورزش را حرام نمی دانند .

۷ . مجتهدان خرید و فروش خون را امروزه بلااشکال می دانند .

۸ . از دیدگاه اجتهاد اصولی، مجسمه سازی، قیافه شناسی، ستاره شناسی و خرید و فروش ادوات موسیقی غنایی، با توجه به تغییرات صورت گرفته در شرایط درونی یا بیرونی موضوعاتشان، اشکالی ندارد . (۴۰)

۹ . از همه این موارد مهم تر این که، براساس دیدگاه اصولی دسته پنجم، حکومت اسلامی می تواند در چارچوب مصالح عمومی دست به صدور احکام حکومتی و قانون گذاری بزند، هرچند این امر منجر به تعطیلی پاره ای از احکام اولیه شود . آنچه با عنوان ولایت مطلقه فقیه از آن یاد می شود، اشاره به چنین مضمونی دارد . (۴۱)

براساس این دیدگاه – که همان دیدگاه پنجم اصولی است – در موارد ذیل اجتهاد متحول می شود:

۱ . در صورت تغییر در موضوع حکم، حکم شرعی نیز تغییر پیدا می کند .

۲ . در صورت تغییر در ملاک حکم، حکم نیز تغییر می یابد، به ویژه این مورد در احکام غیر عبادی اتفاق می افتد .

۳ . اجتهاد در آن جا که حکم مبتنی بر عرف باشد، با تحول عرف تحول می پذیرد و حکم دیگری جایگزین حکم اول می شود . (۴۲)

می توان از منظر دیگری، قائلان به اجتهاد را در دو گروه طبقه بندی کرد: گروه سنتی و گروه مصلح . اجتهاد سنتی تا حد زیادی فردی و غیر حکومتی است; اما اجتهاد مصلحان دارای نگرش حکومتی و اجتماعی است; به عبارت دیگر، می توان گفت دلیل این که اجتهاد سنتی (اجتهاد نوع اول، دوم و سوم) رنگ و بوی اخباری به خود گرفته، شاید تاثیرات اخباری گری هم نباشد بلکه دور بودن از حکومت چنین اجتهاداتی را شکل داده است; اما اجتهاد نوع پنجم، چون دغدغه اصلاح اجتماعی و به عبارتی دغدغه اجرای احکام اسلامی و تشکیل حکومت دینی را داشته، توانسته است ظرفیت ها و استعدادهای اجتهاد اصولی را تا حد زیادی فعلیت بخشد . از همین روست که مجتهدان مصلح در دو جبهه درگیر شده اند: از سویی با عالمان سنتی و از سوی دیگر با روشنفکرانی که دغدغه عصری کردن دین را داشته اند .

نکته مهم و شایان توجه این که متاسفانه در مجامع علمی جهان اسلام و جهان تفکیک روشنی میان سه گروه فوق صورت نگرفته و نوعا در دو گروه مورد بحث قرار گرفته اند که نتایج زیان بار معرفتی و روش شناختی در پی داشته است .

براساس مطالب گذشته، نظریه های علمای اسلامی در خصوص نظام سیاسی را می توان در سه دسته طبقه بندی کرد:

نظریه اول: در کتاب و سنت، هم اصول ارزشی حکومت (مثل عدالت) بیان شده و هم مسائل شکلی حکومت مثل بیعت اهل حل و عقد . بدیهی است از شکل مورد نظر نباید خارج شویم مگر به مقدار ضرورت; (۴۳)

نظریه دوم: در کتاب و سنت، تنها اصول ارزشی مربوط به حکومت به عنوان شریعت ثابت بیان شده است نه شکل های آن . (نظر کسانی چون امام خمینی، اقبال، محمد مبارک (۴۴) و سایر مصلحان) ;

نظریه سوم: در کتاب و سنت، هیچ اصل ارزشی مربوط به حکومت به عنوان شریعت ثابت بیان نشده است . اصول ارزشی کتاب و سنت فقط مربوط به «اخلاق فردی » است . این اصول فردی شامل حال حاکمان نیز می شود . (۴۵)

چالش مجتهدان و روشنفکران دینی

چالش های روش شناختی و معرفت شناختی موجود میان این دو گروه را در موارد ذیل می توان ارائه کرد:

۱ . اصول فقه یا مکاتب روش شناسی جدید: در حالی که مجتهدان همچنان بر ارزش ابزاری و روش شناختی اصول فقه تاکید می ورزند، برخی از روشنفکران دینی تلاش می کنند تا رهیافت های روش شناختی جدیدی چون هرمنوتیک، تحلیل گفتمانی و سایر نحله های تفسیری را پیشنهاد کنند . هرمنوتیک و دیگر روش های جدید اصول فقه را، به عنوان ابزاری برای کشف نظر دین، در حوزه مبانی مورد چالش قرار داده است .

۲ . کشف حقیقت و قرائت های مختلف: در حالی که مجتهدان همچنان بر وجود حقیقت واحد اصرار می ورزند و معتقدند تمامی تلاش ها برای به دست آوردن آن حقیقت باید متمرکز شود، روشنفکران دینی بر مشروعیت قرائت های مختلف از دین اصرار دارند . تمایز این دو دیدگاه در چیست؟ این سؤال از آن جهت مهم است که برخی از پژوهشگران به وجود فتاوای مختلف اشاره کرده و آن را با قرائت های مختلف یکسان پنداشته اند; در حالی که مجتهدان چنین تفسیری از اختلاف فتاوا ندارند . به نظر مجتهدان از میان فتاوای مختلف، تنها یکی می تواند درست و حاکی از حقیقت باشد و بقیه خطاست . بنابراین مختلف بودن فتاوا به نسبیت و متعدد بودن حقیقت در نزد دانشمندان مختلف منجر نمی شود .

۳ . فقه و علم: مجتهدان بر جایگاه فاخر فقه، به مثابه دانشی که عهده دار نظم بخشیدن به زندگی فردی و اجتماعی انسان و جامعه معاصر است اصرار می ورزند، در حالی که برخی از روشنفکران دینی معتقدند فقه عقلانیت خود را از دست داده و مدیریت فقهی امروزه کارآیی ندارد و باید مدیریت علمی محور قرار گیرد . همچنین به اعتقاد مجتهدان، علم فقه هم جنبه تاسیسی دارد و هم جنبه امضایی، اما از نظر روشنفکران دینی، علم فقه فقط شانیت پاسخ دهندگی دارد و نه شان تاسیسی; به عبارت دیگر، مجتهدان به دینی کردن عصر می اندیشند، در حالی که روشنفکران دینی به عصری کردن دین مشغولند . علاوه بر این روشنفکران دینی بر نیاز مجتهد به علوم انسانی تجربی در تفقه و اجتهاد تاکید می کنند، اما این مساله هنوز در میان مجتهدان پذیرفته نشده است .

۴ . فقه و اخلاق: تاکید روشنفکران دینی بر اخلاق، معنویت و جنبه های فردی دین بیش از تاکید آنها بر مقررات و احکام فقهی است; در حالی که مجتهدان عملا تاکید بیشتری بر فقه داشته و دارند . (۴۶)

در نتیجه گیری از آنچه آمد، می توان نکات زیر را ارائه کرد:

۱ . روش شناسی فقه سیاسی شیعه هویتی تاریخی دارد . این هویت تاریخی در چالش های کلامی و فقهی میان تشیع و تسنن، چالش های روش شناختی اصولی ها و اخباری ها در درون مذهب شیعه، چالش های فقه حکومتی و فقه فردی در درون گروه مجتهدان و سرانجام چالش های موجود میان مجتهدان مصلح و روشنفکران دینی خود را نشان می دهد .

۲ . چالش های فقه سیاسی شیعه و اهل سنت برخاسته از فلسفه ای است که هرکدام برای ختم نبوت قائلند: شیعه فلسفه ختم نبوت را در تداوم رهبری الهی در امامت منصوص و معصوم می دانند; اما اهل سنت فلسفه ختم نبوت را رشد و تکامل بشر و بی نیازی وی از وحی جدید قلمداد می کنند . همچنین غلبه اشعری گری بر فقه و کلام اهل سنت باعث شد تا ویژگی هایی چون تقدم نقل بر عقل، جبرگرایی و تفسیر اقتدارگرایانه از آموزه های دینی و تصویب گرایی و عدالت صحابه بر فقه سیاسی اهل سنت حاکم شود; در حالی که فقه سیاسی شیعه بعضا در مقابل این ویژگی ها قرار دارد .

۳ . چالش اخباری گری و اصول گرایی و پیروزی اصولی ها، بر مباحثی چون رهبری سیاسی فقها در عصر غیبت، امکان تداوم حکومت مشروع شیعی در عصر غیبت، وجوب تقلید از مجتهد زنده، تمسک به عقل به عنوان دلیل شرعی و روش فهم منابع شرعی (کتاب و سنت) و از همه مهم تر تاکید بر نقش عنصر زمان و مکان در ایجاد تحول در موضوعات یا ملاکات احکام، از دیگر ویژگی های فقه سیاسی شیعه بود که در این قسمت بر آن تاکید شد .

۴ . تاثیرات اخباری گری بر پیدایش مذاهب و نیز اجتهاد مجتهدان سبب شکل گیری نحله مجتهدان اخباری شد . با این حال، در بستر تاریخ و تحولات اجتماعی مجتهدان اصولی مصلح توانستند با به فعلیت رساندن ظرفیت اجتهاد اصولی و تاسیس حکومت اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه، همزمان با دو گروه مجتهدان سنتی و روشنفکران دینی به رویارویی بپردازند . تاکید مجتهدان اصولی مصلح بر فقه و جنبه های تاسیسی آن، تلاش در اجرا و تحقق ارزش های اسلامی، دینی کردن عصر، کشف حقایق دینی و به روز کردن اجتهاد بخش های دیگری از عقلانیت فقه سیاسی شیعه را به منصه ظهور رسانده است .

پی نوشت ها:

۱ . محمدمهدی کرمی و محمد پورمند (نبی زاده)، مبانی فقهی اقتصاد اسلامی (قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه و سمت، ۱۳۸۰) ص ۲۰ و ۲۱ .

۲ . سید محمدباقر صدر، دروس فی علم الاصول (الحلقه الثانیه) – (قم: دارالهادی للمطبوعات، ۱۹۷۸ م) ص ۱۳ .

۳ . محمود شهابی، ادوار فقه (تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ چهارم، ۱۳۷۲) ص ۶۴۴ – ۷۸۰ .

۴ . سید محمدباقر صدر، پیشین، ص ۱۳ – ۲۰ .

۵ . برای مطالعه دیدگاه اهل سنت درباره ختم نبوت ر . ک: اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام (تهران: کانون نشر و پژوهش های اسلامی، ۱۳۵۶) ص ۱۴۴ – ۱۴۶ . برای مطالعه دیدگاه شیعه ر . ک: جعفر سبحانی، معالم النبوه فی القرآن الکریم (اصفهان: مکتبه الامام امیرالمؤمنین، ۱۴۰۲) ص ۲۳۹ .

۶ . فضل الله بن روزبهان خنجی اصفهانی، سلوک الملوک، تصحیح و مقدمه: محمدعلی موحد (تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۲) ص ۷۷ – ۹۰ .

۷ . همان، ص ۷۹ .

۸ . حاتم قادری، تحول مبانی مشروعیت خلافت (تهران: انتشارات بنیان، ۱۳۷۵) ص ۲۳۷ – ۲۴۳ .

۹ . حسین صابری، عقل و استنباط فقهی (مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس، ۱۳۸۱) ص ۶۲۴ .

۱۰ . داود فیرحی، دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نی، ۱۳۷۸) ص ۲۲۹ – ۲۳۲ .

۱۱ . همان، ص ۲۴۶ – ۲۵۲ .

۱۲ . همان، ص ۳۰۳ – ۳۰۸ .

۱۳ . همان، ص ۲۵۲ – ۲۶۴ .

۱۴ . سید محمدباقر صدر، بحوث فی علم الاصول، نگارش، سیدمحمود هاشمی (بی جا: المجمع العلمی للشهید الصدر، ۱۴۰۵ ق) ج ۴، ص ۱۱۹ . به نقل از: حسین صابری، عقل و استنباط فقهی، ص ۳۳ .

۱۵ . محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، تحقیق عبدالرحیم ربانی شیرازی و محمد رازی (تهران: ۱۳۶۷) ج ۱۸، کتاب القضاء، باب ۱۱، حدیث ۹ .

۱۶ . ابوالقاسم گرجی، تاریخ فقه و فقها (تهران: سمت، ۱۳۷۵) ص ۱۲۴ – ۱۳۶ (مکتب قم یا گروه محدثان) و ۱۳۶ – ۱۷۵ (مکتب بغداد یا گروه مجتهدان) . از جمله علمای مکتب قم می توان به علی بن ابراهیم قمی ابن قولویه، ابن بابویه قمی و شیخ صدوق اشاره کرد .

۱۷ . محمدابراهیم جناتی، ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی (تهران: کیهان، ۱۳۷۲) .

۱۸ . همان، ص ۳۰۷ – ۳۷۱ . به نظر آیه الله جناتی، محمدامین استرآبادی مؤسس و بنیان گذار اخباری گری نیست، بلکه بنیان گذار اصلی اخباری گری پدر همسرش محمد بن علی استرآبادی معروف به میرزا (متوفای ۱۰۲۸ ق) صاحب کتاب رجالی منهج المقال است . برخی نیز ابن ابی جمهور احسائی، معاصر محقق کرکی را بنیان گذار اخباری گری معرفی کرده اند، زیرا وی در کتاب عوالی اللئالی چنین مسلکی داشته است . (ر . ک: ابراهیم جناتی، پیشین، ص ۳۷۱) .

۱۹ . همان، ص ۲۹۳ . علامه وحید بهبهانی میرزا محمد اخباری نیشابوری را شکست داد و عالمان اخباری را از کربلا، مرکز اصلی آنان، بیرون راند .

۲۰ . همان، ص ۴۲۹ .

۲۱ . داود فیرحی، پیشین، ص ۲۷۳ . برای بیان تفاوت های میان اخباری ها و اصولی ها عمدتا از این کتاب استفاده شده و علاوه بر آن، به منبع ذیل نیز مراجعه شده است:

محمدابراهیم جناتی، ادوار اجتهاد; همو، روش های کلی استنباط در فقه از منظر فقهای اسلامی (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، ۱۳۸۰) ص ۲۷ – ۱۴۳ .

۲۲ . برخی از آثار در زمینه اصول فقه عبارتند از:

سید محمدباقر صدر، بحوث فی علم الاصول، نگارش سید محمود هاشمی (بی جا: المجمع العلمی للشهید الصدر، ۱۴۰۵ق) ; محمدرضا مظفر، اصول الفقه فی مباحث الالفاظ و الملازمات العقلیه و مباحث الحجه و الاصول العملیه، تحقیق: عباسعلی الزارعی السبزواری (قم: بوستان کتاب قم، ۱۳۸۰) ; امام روح الله خمینی، تهذیب الاصول، نگارش جعفر سبحانی (قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۳۶۲) ; مرتضی انصاری، فرائد الاصول (قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۱ ق) ; محمدکاظم خراسانی (آخوند خراسانی) ، کفایه الاصول (قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۲ ق) ; سید ابوالقاسم خوئی، محاضرات فی اصول الفقه، نگارش محمد اسحاق فیاض (قم: دار انصاریان، ۱۴۱۰ ق) ; علیرضا فیض، مبادی فقه و اصول (تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۷۳) ; ابوالقاسم گرجی، تاریخ فقه و فقها (تهران: سمت، ۱۳۷۵) . در کتاب اخیر، دوره های تحول علم اصول طی هشت دوره مورد بررسی قرار گرفته و به آثار هر دوره اشاره شده است .

۲۳ . ابوالقاسم گرجی، پیشین، ص ۳۰۰ .

۲۴ . محمد کاظم آخوند خراسانی، پیشین، ص ۲۲ و ۳۳۷ .

۲۵ . محمدرضا مظفر، پیشین، ص ۴۲۵; محمدکاظم آخوند خراسانی، پیشین، ص ۳۳۷ . برای تعریف تفصیلی این اصطلاحات، ر . ک: عیسی ولایی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول (تهران: نشر نی، ۱۳۷۴) .

۲۶ . محمدکاظم آخوند خراسانی، پیشین، ص ۳۳۸ – ۳۳۹ .

۲۷ . محمدرضا مظفر، پیشین، ص ۴۲۸ – ۴۵۰; محمدکاظم آخوند خراسانی، پیشین، ص ۳۳۹ – ۳۵۳ .

۲۸ . امام روح الله موسوی خمینی، صحیفه امام، ج ۸، ص ۱۸۶ . (نرم افزار صحیفه امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی) .

۲۹ . محمدتقی کرمی، «ماهیت و وظیفه عقل در فقه شیعه » ، مجله نقد و نظر، ش ۲۷ – ۲۸، ص ۲۶۵ .

۳۰ . حسین مدرسی طباطبایی، مقدمه ای بر فقه شیعه (کلیات و کتاب شناسی) ترجمه محمد آصف فکرت (مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس، ۱۳۶۸) ص ۱۲ .

۳۱ . سید محمدباقر صدر، الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت (بیروت و مصر: دارالکتب اللبنانی و دارالکتب المصری، ۱۹۷۷) ص ۱۵ .

۳۲ . همان .

۳۳ . در مباحث زیر، که در اصول فقه مطرح می شود، حداقل یک جزء عقلی وجود دارد: بحث اقسام وضع، معنای اسمی و حرفی، دخالت یا عدم دخالت قصد در افاده معنا، اشتراک و وقوع یا عدم وقوع آن، استعمال لفظ در اکثر از یک معنا، طلب و اراده، اراده تکوینی و تشریعی، اعتبار عقلی قصد قربت در طاعت، ماهیت امر و دلالت امر بر مره و تکرار یا فور و تراخی، اجزا، مقدمه واجب، مساله ضد، ترتب، تداخل، عدم جواز امر با علم آمر به انتفای شرط آن، تضاد احکام خمسه، اجتماع امر و نهی، عدم صحت تکلیف معدوم، مساله بدا، تجری، اجتماع حکم ظاهری و واقعی، مساله انسداد، وجوه عقلی حجیت خبر واحد، ادله حجیت ظن مطلق و ادله اصول عملیه . (ر . ک: محمدکاظم آخوند خراسانی، پیشین; حسن بن زین الدین، معالم الدین و ملاذ المجتهدین (تهران: المکتبه العلمیه الاسلامیه، ۱۳۷۸ ق) ; امام روح الله موسوی خمینی، پیشین; میرزا ابوالقاسم بن حسن گیلانی قمی، قوانین الاصول (بی جا: چاپ سنگی، ۱۳۰۳ ق) ; محمدرضا مظفر، پیشین، حسین صابری، پیشین .

۳۴ . محمدابراهیم جناتی، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، ص ۱۸۱ – ۲۱۹ (درباره اجماع) و ۲۲۴ – ۲۴۷ (درباره عقل) .

۳۵ . حسین صابری، پیشین، ص ۶۳۱ .

۳۶ . درباره شیخیه، مدعیات آنها و نیز افکار رهبرشان شیخ احمد احسایی، ر . ک: ابوالفضل شکوهی، گفتار در گرایش نظری و تحقیق در تفکر سیاسی سید جعفر کشفی (رساله کارشناسی ارشد) – (قم: موسسه آموزش عالی باقرالعلوم علیه السلام، ۱۳۸۰) ص ۱۲۸ – ۱۵۹; زین العابدین ابراهیمی، دائره المعارف بزرگ اسلامی (تهران: ۱۳۷۳) ج ۶، ذیل عنوان «احسایی » ; حامد الگار، «نیروهای مذهبی در قرن هجدهم و نوزدهم » ، سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی، ترجمه عباس مخبر (تهران: طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۷۲) .

۳۷ . درباره بابیت ر . ک: ابوالفضل شکوهی، پیشین، ص ۸۸ به بعد; حامد الگار، پیشین .

۳۸ . محمدابراهیم جناتی، ادوار اجتهاد، ص ۴۱۷ – ۴۲۲ .

۳۹ . همان .

۴۰ . برای تفصیل موارد هشت گانه ر . ک: محمدابراهیم جناتی، روش های کلی استنباط در فقه (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، ۱۳۸۰) ص ۱۰۳ – ۱۲۲ .

۴۱ . امام روح الله خمینی، پیشین، ج ۲۰، ص ۱۷۰ .

۴۲ . ابراهیم جناتی، روش های کلی استنباط، ص ۱۳۵ – ۱۳۹ .

۴۳ . مهدی نصیری، اسلام و تجدد، این کتاب به عنوان نمونه ای برای این دیدگاه مثال زدنی است (تهران: کتاب صبح، ۱۳۸۱) .

۴۴ . محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت (تهران: طرح نو، ۱۳۷۵) ص ۶۴ .

۴۵ . همان، ص ۶۶ .

۴۶ . در این موارد ر . ک: محمد مجتهد شبستری، پیشین، ص ۱۳ – ۳۳، ۴۰ – ۴۵، ۵۲ – ۶۳ و ۱۳۳ – ۱۴۳; محمد مجتهد شبستری، «نقدی بر قرائت رسمی از دین » (تهران: طرح نو، ۱۳۸۱)، مقالات مختلف کتاب به ویژه مقاله فقه سیاسی بستر عقلایی خود را از دست داده است . عبدالکریم سروش نیز در بسیاری از سخنرانی ها و مکتوبات خود بر این نکته پا می فشارد . از جمله در مقاله «دین اقلی و اکثر» در مجله کیان، ۴۱ .

منبع : مجله علوم سیاسی، شماره ۲۱ , لک زایی، نجف