ذات

نوشته‌ها

شرح مناجات الراغبین (۳)

وَها اَنَا مُتَعرِّضٌ لِنَفَحاتِ رَوحِک وَ عَطفِک، وَ مُنتَجِعٌ غَیثَ جُودِک وَ لُطفِک، فآرُّ مِن سَخَطِک اِلی رِضاک، هارِبٌ مِنک اِلَیک، راجٍ اَحسَنَ ما لَدَیک، مُعَوِّلٌ عَلی مَواهِبِک، مُفتَقِرٌ اِلی رِعایَتِک؛ «و اکنون من خود را در معرض نسیم های رحمت و عطوفت تو قرار داده ام و تقاضای بارش باران جود و رحمت تو را دارم. از غضب تو به سوی خشنودی و رضایتت و از تو به سوی تو گریزان گشته ام و به بهترین چیزهایی که نزد تو است امید بسته ام و به بخشش های تو اعتماد دارم و نیازمند رسیدگی تو می باشم».

حقیقت صفات الاهی وحدت و تعدّد آنها

اگر کسی در حق ولی نعمت خود کوتاهی کرده باشد، در مقام عذرخواهی می گوید: ما در حق شما کوتاهی و ناسپاسی کردیم، اما شما اهل عفو و گذشت و بزرگی هستید، ما را به بزرگی و آقایی خودتان ببخشید. او گرچه می داند که آن بزرگ ناخشنود گردیده و غضبناک شده، اما می داند که در کنار غضب، دارای صفت رحمت و بخشش نیز هست، از این روی به وسیله عذرخواهی از غضب او به رضایش پناه می برد. حضرت نیز در مقام اعتذار از خداوند می فرمایند که من از سخط و غضب تو به رضا و خشنودی ات پناه آورده ام. البته چنان که در مباحث اعتقادی و کلامی مطرح شده، حالات گوناگون و تغییر و تعدد در ذات خداوند راه ندارد. انسان از آن روی که دارای حیثیت ها و حالات متفاوت است، دارای عواطف متفاوتی است، اما خداوند چون بسیط است، کثرت و تعدد ندارد و گرچه ما به‏ حسب مفهوم، صفات گوناگونی را برای او برمی شماریم، اما این صفات به لحاظ منشأ انتزاعشان عین هم و عین ذات باری ‏تعالی هستند و اختلافی بین ذات و صفات وجود ندارد. با توجه به این حقیقت که صفات خداوند عین ذات خداوند و زاید بر ذات نمی باشند، امیرمؤمنان علیه السلام فرمودند:
أوَّلُ الدِّینِ مَعرِفَتُهُ وَ کمَالُ مَعرِفَتِهِ التَّصدیقُ بِهِ، وَکَمالُ التَّصدِیقِ بِه تَوحِیدُهُ، وَ کمَالُ تَوحیدهِ الاخلاصُ لَهُ، وَکمالُ الاخلاصِ لَهُ نَفیُ الصِّفاتِ عَنهُ، لِشهادَهِ کلِّ صِفَهٍ أنَّهَا غَیرُ المَوصُوفِ، وَ شهادَهِ کلِّ مَوصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَهِ؛(۱) «آغاز دین شناخت خداست و شناخت راستین خدا باور داشتن اوست و باور کامل به او شهادت به یگانگی او و پیرایش ذاتش از آلایش ذاتش می باشد و حقیقت و کمال توحید و شهادت به یگانگی او اخلاص (و خالص دانستن خدا از ترکیب) است و کمال اخلاص نفی صفات مخلوقات و زاید بر ذات از خداست، زیرا هر صفتی نشان می دهد که غیرموصوف، و هر موصوفی گواهی می دهد که غیر از صفت است».
قانون کلی در صفات و موصوف ‏ها در مخلوقات این است که صفت و موصوف دو حقیقت جداگانه دارند و اگر آن دو یک حقیقت واقعی می داشتند، انتزاع صفت و موصوف از آن حقیقت واقعی واحد امکان پذیر نمی گشت و چون ترکیب از دو حقیقت، چه ترکیب اتحادی، مانند ماهیت و وجود و چه ترکیب انضمامی، مانند آب گل آلود در ذات باری ‏تعالی امکان پذیر نیست، ذات و صفات الاهی فوق صفات و موصوف ‏های معمولی است و صفات الاهی از سنخ صفات سایر موجودات که با موصوف خود ترکیب دارند و زاید بر آن هستند نمی باشند. خداوند دارای همه کمالات و جامع جلال و جمال است، اما حقیقت جلال، جمال و کمالات خدا متعدد و متنوع نیست و هیچ نوع تعدد و ترکیبی در ذات الهی وجود ندارد، و این ما هستیم که در اثر انس با کثرت ها و پراکندگی های وجودی برای خدای متعال هم حیثیت های مختلفی درنظر می گیریم و مفاهیم زیادی را به عنوان اسماء و صفات به او نسبت می دهیم.

معنای فرار از خدا به سوی خدا

برحسب آنچه ما از تجلیات الهی و روابط خداوند با مخلوقات و از جمله با انسان ها درک می کنیم صفات ذاتی و فعلی مختلف و از جمله غضب و رضا را انتزاع می کنیم و آن صفات در ذهن ما متمایز از هم می باشند و از این حیث می گوییم: صفت رحمت غیر از صفت غضب است، بر این اساس حضرت می فرمایند: خدایا من از سخط و غضبت به رضا و خشنودی ات پناه آورده ام. اما پس از آن می فرمایند: هارب منک الیک که فهم و توجیه آن دشوار است. شاید بشود در توجیه فرار از خدا به سوی خدا گفت که انسان وقتی از کسی فرار می کند به جایی می‏ رود که او آنجا نباشد و به غیر او پناه می برد. وقتی ما خجالت می کشیم با کسی رو به ‏رو گردیم از او فاصله می گیریم، یا برای اینکه از شر دشمن مصون بمانیم، جایی می ‏رویم که او به ما دسترسی نداشته باشد و اذیتش به ما نرسد. یا وقتی کسی مورد غضب حاکمی قرار گرفته و می خواهد از شرش مصون بماند، می ‏تواند به حاکم دیگری پناه آورد. اما کسی که در حق خداوند کوتاهی کرده و از عذاب و قهر او می گریزد، پناه گاهی جز خدا ندارد و هرجا برود خداوند حضور دارد و نمی ‏تواند از ملک و سلطنت خدا فرار کند، پس به ناچار به خود خدا پناه می آورد.
کراراً متذکر شده ایم که منشأ خوف و ترس ما از خدا گناهانی است که ما را مستحق عقاب می گرداند. پس به واقع ما از عقاب و آتش جهنم می ‏ترسیم و چون چنین عقوبتی به امر الاهی و اذن او تحقق می یابد و خداوند خالق جهنم و عذاب است از او می ‏ترسیم. اما مؤمن بر این باور است که نمی ‏تواند از عذاب الاهی و خواری گناه فرار کند و هرکجا برود سر و کارش با خداست، از این روی از عذاب و قهر الاهی به رحمت الاهی پناه می برد. نظیر بچه ای که در خانه شیطنت کرده و وقتی مادر می خواهد او را تنبیه کند فرار می کند و خود را پنهان می سازد، اما پس از مدتی گرسنه و تشنه می شود و به ناچار نزد مادر برمی گردد. او غیر از مادر کسی را ندارد که نوازشش کند و به او رسیدگی کند و ناچار است که تحت هر شرایطی به او پناه آورد. پس بنده عاصی که احساس گناه و پشیمانی او را می آزارد، به دامن مهر و رحمت الاهی پناه می برد و به جود و بخشش بی کران الاهی چشم می دوزد و امیدوار است که از بهترین نعمت ها و مواهب الاهی بهره ‏مند گردد و از رسیدگی و دستگیری خالق مهربان خود برخوردار شود.
الِهی ما بَدَاتَ بِهِ مِن فَضلِک فَتَمِّمهُ، وَما وَهَبتَ لی مِن کرَمِک فَلا تَسلُبهُ، وَما سَتَرتَهُ عَلَیَّ بِحِلمِک فَلا تَهتِکهُ، وَما عَلِمتَهُ مِن قَبیحِ فِعلی فَاغفِرهُ؛ «خدایا، آن نعمت هایی که از فضل و کرمت از آغاز (و بدون درخواست و سؤال) به من عنایت کردی به کمال و انجام برسان و آنچه از کرمت به من بخشیدی باز مستان و گناهانی که به واسطه حلمت از من پوشاندی آشکار مساز و از کردار زشتم ‏که از آن آگاهی درگذر».

گسترش رحمت و ریزش پیاپی نعمت ها و رازپوشی خداوند

خداوند متعال فیاض مطلق و دارای رحمت بی نهایت است و همه موجودات به فراخور ظرفیتشان از رحمت و بخشش های او بهره ‏مندند. انسان نیز برخوردار از مواهب و نعمت های الاهی است و کرم و لطف الاهی او را دربرگرفته است. قبل از اینکه بنده از خداوند درخواستی داشته باشد، خداوند باران فضل و کرم خویش را بر او می باراند و بسیاری از نعمت های خویش را در اختیارش می گذارد. حضرت از خداوند درخواست می کنند که نعمت هایی که بدون سوال و درخواست در اختیار ایشان نهاده به کمال و انجام برساند، و با مشاهده کوتاهی در بندگی و به عنوان مجازات و تنبیه آنها را نستاند، و کماکان پرده از اسرار و اعمالی که فاش شدنشان انسان را در پیشگاه خلایق رسوا و خوار می سازد برندارد. تقدیر و تدبیر الاهی ایجاب می کند که انسان در راستای پیمودن مسیر تکامل و انجام وظایف بندگی از اعتبار و شخصیت مطلوبی در نزد دیگران برخوردار باشد. اگر حریم شخصیت او شکسته شود و عیوبش آشکار گردد، مورد بی اعتنایی دیگران قرار می گیرد و بی آبرو می شود و این رسوایی و بی آبرویی باعث می گردد که از دیگران فاصله بگیرد و در انتظار به سر رسیدن زندگی آکنده از ننگ و عار خود به سر برد. در این صورت، او نه حال و انگیزه بندگی و عمل به وظایف خویش را دارد و نه دیگران فرصت ایفای نقش سازنده و انجام وظایف را در اختیارش می گذارند.
همه انسان ها، اعم از کافر و مؤمن در پی آن هستند که مورد احترام مردم باشند و با آبرومندی در جامعه زندگی کنند و داشتن آبرو و برخورداری از احترام در بین مردم را نعمتی بزرگ به حساب می آورند. تفاوت در این است که کافر چون دنیا و نعمت های آن را اصیل می داند و هدف او رسیدن به دنیا می باشد، در پی آن است که از آن آبرو و احترام اجتماعی، در جهت رسیدن به خواسته های دنیایی خویش استفاده کند. اما آنچه برای مؤمن اصالت دارد آخرت و دست‏ یابی به قرب الاهی است، و از زندگی دنیا و نعمت های آن برای تکامل معنوی و اخروی سود می برد و برخورداری از اعتبار اجتماعی و داشتن آبرو، رسیدن به این هدف را تسهیل می کند. او از آن جهت نمی خواهد در نزد مردم رسوا و بی اعتبار گردد که در این صورت کسی به او اعتنا نمی کند و از همکاری با او سر باز می‏ زنند و به او بی اعتماد می گردند و به سخنش گوش نمی دهند و از او فاصله می گیرند، در نتیجه نمی ‏تواند از نعمت های مادی و معنوی اجتماعی در جهت رسیدن به اهداف متعالی خود استفاده کند.
یکی از الطاف بزرگ خداوند در حق ما که چندان بدان توجه نداریم حفظ آبرو و پوشیده ماندن عیوب ما از منظر دیگران است. چنان که در دعا می خوانیم:
وَ اَنتَ المُعتَمَدُ لِلذُّنوبِ فی عَفوِک، وَالنَّاشِرُ عَلَی الخاطِئینَ جَناحَ سِترِک، وَاَنتَ الکاشِفُ لِلضُّرِّ بِیَدِک، فَکم مِن سَیِّئَهٍ اَخفاها حِلمُک حَتّی دَخِلَت، وَحَسَنَهٍ ضاعَفَها فَضلُک حَتّی عَظُمَت عَلَیها مُجازاتُک… سَیِّدی لَو عَلِمَتِ الارضُ بِذُنُوبی لَساخَت بی، اَو الجِبالُ لَهَدَّتنی، اَوِ السَّمواتُ لاختَطَفَتنی، اَوِ البِحارُ لاَغرقتَنی؛(۲) «تویی که معصیت ‏کاران با اعتماد و امید به عفوت گناه می کنند و تویی که بال پرده پوشی بر سر خطاکاران گسترانده ای و رنج و دردهای خلق را به دست باکفایت خویش برطرف می سازی. چه بسیار گناهانی که حلم تو پوشیده داشت و محو و نابود گردانید و چه نیکی هایی که فضل و کرم تو دو چندان ساخت تا آنکه پاداش تو بر آنها عظیم گشت… آقا و سرور من، اگر زمین از گناهان من آگاه می بود مرا در خویش فرو می برد، و اگر کوه‏ ها آگاه بود بر من واژگون می گشت، و اگر آسمان ها آگاه بود مرا می ‏ربود و به درون خویش می کشید، و اگر دریاها آگاه بود مرا غرق می ساخت».
آری، حلم الاهی بر عیوب ما پرده انداخته و مانع رسوا شدن ما در بین خلایق گردیده است و اگر رازپوشی خداوند نبود با اولین گناه ما رسوای خلایق می گشتیم و ننگ و عار و رسوایی باعث می شد که سر به زیر افکنیم و خود را از دیگران پنهان سازیم. حضرت پس از اشاره به لطف و فضل الاهی در پوشیده داشتن گناهان، از خداوند درخواست می کنند که زشتی های رفتار را از پرونده اعمال و زنگار آنها را از پرده دل بزداید تا دل نورانیت یابد و انوار قدسی بدان بتابد و مهیای پرواز به قله‏ های کمال و تعالی گردد.

استغفار اولیای خدا از کوتاهی به درگاه خداوند

از این مناجات و سایر دعاهایی که از حضرات معصومین علیهم ‏السلام وارد شده، به دست می آید که هرکس برحسب معرفت و مرتبه کمالی خود در پیشگاه الاهی قصور و تقصیر دارد و به مرتبه ای از گناه اعتراف دارد که باید از آن استغفار کند. از این جهت قرآن خطاب به رسول خدا صلی الله ‏علیه‏ و‏ آله در سوره نصر می فرماید:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‌ * إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ‌ * وَ رَأَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجاً * فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ کَانَ تَوَّاباً؛ «به نام خداوند بخشاینده مهربان، آن‏ گاه که یاری خدا و پیروزی [فتح مکه] فرا رسد، و مردمان را بینی که گروه گروه در دین خدا درآیند [بدان که رفتن تو به جهان پاینده نزدیک است]؛ پس خدای را همراه با سپاس و ستایش او به پاکی یاد کن [حمد و تسبیح گوی] و از او آمرزش خواه که او همواره توبه پذیر است».
پیشوایان ما به استغفار و طلب بخشش از خداوند مداومت داشته اند و درباره رسول خدا صلی الله‏ علیه ‏و ‏آله آمده است:
عن الحارث بن مغیره عن ابی عبدالله علیه السلام قال: کان رسول الله صلی الله علیه و آله یستغفرَ الله عزَّ و جلَّ فی کلِّ یومٍ سبعینَ مرّهً، و یتوبُ إلی اللهِ عزّ و جلّ سبعینَ مرّهً. قال: قلت: کان یقول: أستغفرالله و أتوب إلیه؟ قال: کان یقول: استغفر الله، استغفر الله سبعین مره و یقول: و أتوب إلی الله، و أتوب إلی الله سبعین مرّه؛(۳)
«حارث ‏بن مغیره از امام صادق علیه السلام روایت می کند که حضرت فرمود: رسول خدا صلی الله‏ علیه ‏و‏ آله همواره در هر روز هفتاد بار به درگاه خداوند استغفار می کرد و توبه می کرد. راوی گوید: گفتم: می فرمود: «استغفرالله و اتوب الیه»؟ فرمود: هفتاد بار می فرمود: استغفرالله، استغفرالله، و هفتاد بار دیگر می فرمود: اتوب الی الله، اتوب الی الله».
اعتقاد ما بر اساس دلایل قطعی و روشن بر آن است که پیشوایان معصوم ما مرتکب هیچ گناهی نمی شدند و ساحت آنان از عصیان و تقصیر در بندگی خدا پاک است. حتی بسیاری از صاحب‏ نظران معتقدند که آنان ترک اولی هم نداشته اند. آنچه بر آن اجماع صورت گرفته این است که آنان مرتکب آنچه ما اصطلاحاً گناه می نامیم، یعنی انجام آنچه در شریعت حرام گردیده نمی شدند؛ اما این اعتقاد منافات ندارد با آنکه آنان متناسب با معرفت و مرتبه کمالی خود کوتاهی هایی داشته اند که آنها را برای خودشان گناه می شمرده اند. در مباحث پیشین در این ‏باره سخن گفتیم و از جمله به این مطلب اشاره کردیم که زندگی در عالم طبیعت لوازمی دارد که هیچ ‏کس از آنها گریز ندارد. لازمه زندگی حیوانی، خوردن و آشامیدن و سایر برخورداری های مادی است که انسان دست‏ کم در حد ضرورت باید از آنها برخوردار گردد و برای اولیای خدا پرداختن به زندگی دنیوی و لوازم آن و توجه به غیرخدا که گریزی از آن نیست، گناه و کوتاهی به حساب می آید و از این روی در پیشگاه خداوند احساس خجالت و شرمساری دارند و به پوزش ‏خواهی و استغفار به پیشگاه معبود خویش مبادرت می‏ ورزند.

سخنان امام سجاد علیه السلام در مقام توجه به رحمت بی کران الهی

متناسب با معرفت و مرتبه کمال هرکسی، احساس گناه و کوتاهی به درگاه معبود؛ حیا، خجلت، حیرت و حالت انقباض را در انسان برمی انگیزاند و بر اثر این حالت، شخص با ترس و اضطراب و با لکنت زبان از معبود خویش آمرزش می ‏طلبد و از او می خواهد که از کوتاهی های او درگذرد. اما وقتی که فراتر از گناهان و عقوبتی که خداوند برای آنها در نظر گرفته، رحمت و فضل الاهی را مشاهده کرد که همواره دامن گسترده و خیل گنه کاران را به خویش فرا می خواند و به آنان امنیت و آرامش می بخشد، انبساط ‏خاطر می یابد و سرور و شادمانی ناشی از امید به رحمت بی کران الاهی و باریابی به وصل معشوق، قفل بیم و ترس را از زبانش برمی دارد و او را به اطناب در سخن در حضور معشوق وامی دارد. در آموزه ‏های دینی ما و از جمله در قرآن فراوان از حالت انبساط و گفت و گوهای عاشقانه بین اولیای خدا و معبود خویش سخن به میان آمده است. نمونه آن گفت و گویی است که بین خداوند و حضرت موسی علیه السلام رخ داده که خداوند خطاب به آن حضرت می فرماید: وَ مَا تِلک بِیَمینِک یَا مُوسی قَال هِیَ عَصَایَ أتَوَکأُ عَلَیهَا وَ أهُشُّ بِهَا عَلَی غَنَمی وَلیَ فیهَا مَآرِبُ أُخرَی؛(۴) «و ای موسی، در دست راست تو چیست؟ گفت: این عصای من است که بر آن تکیه می دهم و با آن برای گوسفندانم برگ[از درختان] می ‏تکانم و کارهای دیگری هم از آن برای من برمی آید».
پر واضح است که خداوند می دانست که چه چیزی در دست حضرت موسی علیه السلام است و توضیحات حضرت موسی علیه السلام درباره فواید آن عصا برای خداوند آشکار بود و آن گفت و گوی ها در مقام وحی و وجد و انس ناشی از خلوت عاشق و معشوق صورت پذیرفته است. در آن حالت انبساط، عاشق فارغ از ترس و بیم، خود را در پناه معشوق و مورد نوازش او می یابد و از سر شادمانی و سرور لب به سخن می گشاید. همچنین خداوند می خواست فایده دیگری از آن عصا را که حضرت موسی از آن بی خبر بود بشناساند و آن اینکه با آن عصا معجزه بزرگ الاهی، یعنی خنثی گشتن سحر ساحران انجام می‏ پذیرد و این معجزه خود طلیعه دعوت به توحید و رسالت الاهی و نابودی فرعونیان و شرک و استقرار آیین یکتاپرستی می گردد.
در این مناجات نیز حضرت سجاد علیه السلام پس از توجه یافتن به کوتاهی در امر بندگی خدا و ترس از عقاب الاهی، به رحمت بیکران الاهی نظر می افکند و آن گاه با حالت انبساط ناشی از درک لطف، محبت و نوازش الاهی مناجات خویش با معبود را پی می گیرد و می فرماید:
اِلهی، اِستَشفَعتُ بِک اِلَیک، وَاستَجَرتُ بِک مِنک، اَتَیتُک طامِعاً فی اِحسانِک، راغِباً فی امتِنانِک، مُستَسقِیاً وابِلَ طَولِک، مُستَمطِراً غَمامَ فَضلِک، طالِباً مَرضاتَک، قاصِداً جَنابَک، وارِداً شَریعَهَ رِفدِک، مُلتَمِساً سَنِیَّ الخَیراتِ مِن عِندِک، وافِداً اِلی حضرَهِ جَمالِک، مُریداً وَجهَک، طارِقاً بابَک، مُستَکیناً لِعَظمَتِک وَجلالِک، فَافعَل بی ما اَنتَ اَهلُهُ مِنَ المَغفِرَه و الرَّحمَهِ، و لا تَفعل بی ما اَنَا اَهلُهُ مِن العَذابِ وَ النِّقمَهِ، بِرَحمَتِکَ یا اَرحَمَ الرَّاحِمینَ؛ «خدایا، من تو را نزد خودت شفیع قرار داده ام و از قهر تو به تو پناه می آورم. آمدم به درگاهت در حالی که به احسان تو طمع و به نعمت هایت رغبت دارم. تشنه باران احسانت هستم و از ابر فضل و کرم تو باران عنایت می‏جویم. به جست‏ و جوی خشنودی تو برخاسته ام و آهنگ توجه به درگاهت را دارم و به جویبار عطایت وارد گشته ام. درخواست عالی ‏ترین خیراتت را دارم و در پیشگاه جمال تو بار یافته ام و خواهان وجه تو هستم. حلقه در رحمتت را می کوبم و در برابر عظمت و جلالت خاضع هستم. پس با من با بخشایش و مهربانی که شایسته آنی رفتار کن و عذاب و انتقام که شایسته من است در حقم روا مدار، به حق رحمتت ای مهربان‏ ترین مهربانان».

مفهوم عرفی شفاعت

در آغاز فراز فوق، حضرت شفیع قرار دادن خدا را برای خویش مطرح می سازند. «شفاعت» از «شفع» به معنای جفت گرفته شده و از آن برای پیشرفت امور، جبران خطاها و لغزش ها بهره ‏برداری می شود. وقتی انسان می نگرد که نیرو و امکاناتی که در اختیار دارد برای تحقق بخشیدن خواسته و آرزویش کفایت نمی کند، می کوشد که کس دیگری را معین و کمک‏ کار خود قرار دهد تا با امکانات او و توان و اراده اش به هدف خود دست یابد. در امور روزمره دنیوی وقتی کسی از جایگاه و اعتبار کافی در نزد کسی که خواسته ای از او دارد برخوردار نیست کسی را که از اعتبار و آبروی بیشتری برخوردار است شفیع خود می گرداند تا به واسطه شفاعت و سفارش او به خواسته اش دست یابد. یا کسی جرمی و خلافی مرتکب شده، چون خود را لایق بخشش نمی یابد و باید متناسب با جرمش کیفر شود، به شخص دیگری متوسل می گردد که شفاعت و وساطت کند تا از عقوبت و کیفر معاف گردد. در این‏ گونه موارد، شفیع اراده خودش را بر اراده کسی که از تأمین خواسته شفاعت‏ جوینده شانه خالی می کند و یا درصدد کیفر و مجازات شفاعت‏ جوینده برآمده حاکم می گرداند و در نتیجه این شفاعت و وساطت، شفاعت‏ جوینده به خواسته خود می‏ رسد.
در برخی از دادگاه ‏های عرفی که آلوده به پارتی بازی و فساد است، اگر قاضی بخواهد بر اساس قانون قضاوت کند باید مجرم را محکوم به کیفر زندان و یا کیفری دیگر کند، اما بر اثر شفاعت و وساطت شخص دارای نفوذ و موقعیت، حکم عفو را برای او در نظر می گیرند. به واقع با این شفاعت اراده شفیع بر اراده قاضی غالب گردیده و قاضی یا به جهت ترس از آن شفیع و واسطه و یا بدان امید که روزی نیازی به او پیدا کند و او نیازش را برآورده سازد، تسلیم خواست او می گردد. این نوع شفاعت، که ناشی از بده‏ بستان و رفاقت و رو دربایستی است مورد نظر مشرکان بود و آنان بر اساس تصوری فاسد و غلط بر این باور بودند که خداوند دخترانی دارد که به جهت محبت و علاقه و رودربایستی، خواسته آنان را تأمین می کند. از این جهت وقتی گناهی مرتکب می شدند که کیفر آن عذاب و آتش جهنم بود، به بت هایی که نماد ملائکه که از نظر آنان دختران خدا بودند به شمار می‏ رفتند متوسل می شدند و در برابر آنها تعظیم و کرنش می کردند تا نظر دختران خدا را به سوی خود جلب کنند و آنان نیز در نزد خداوند شفاعت کنند و خداوند برای خشنودی دخترانش و برای اینکه آنان از او نرنجند و آزرده نشوند، از عقوبت و کیفر گناهکار صرف‏ نظر کند. قرآن درباره این عقیده فاسد مشرکان می فرماید:
وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لاَ یَضُرُّهُمْ وَ لاَ یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هؤُلاَءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِمَا لاَ یَعْلَمُ فِی السَّمَاوَاتِ وَ لاَ فِی الْأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى عَمَّا یُشْرِکُونَ؛ (۵) «و به جای خدا چیزهایی را می ‏پرستند که نه زیانشان می‏ رساند و نه سودشان می دهد و گویند: اینها شفیعان ما نزد خدایند. بگو: آیا خدای را به چیزی خبر می دهید که در آسمان ها و زمین سراغ ندارد؟ او پاک و برتر است از آنچه [با او]شریک می سازند».

شفاعت از منظر اسلام

اما شفاعتی که در ادیان توحیدی و به خصوص در اسلام مطرح شده است (و حتی وهابیت نیز با استناد به حدیثی که رسول خدا صلی الله‏ علیه‏ و‏ آله در آن فرمودند: ادَّخَرتُ شَفاعَتِی لاَهلِ الکَبائِرِ مِن أمَّتِی؛(۶) «شفاعتم را برای اهل گناهان کبیره از امتم ذخیره کرده ام» اصل آن را پذیرفته اند ولی آن را مختص به شفاعت پیامبر صلی الله‏ علیه‏ و ‏آله در آخرت می دانند و اعتقاد به شفاعت سایرین، از جمله ائمه اطهار علیهم ‏السلام و شفاعت در دنیا را بدعت می دانند) بدین معنا نیست که کسی اراده خودش را بر اراده خدا حاکم گرداند. بلکه حقیقت شفاعت این است که خداوند به جهت شدت محبت و رحمتش در حق بندگان، برای کسانی که در گناه و معصیت غوطه‏ ور گشته اند و به جهت پلیدی و زشتی رفتار خود، یا زمینه ارتباط با خدا را ندارند و یا خجالت می کشند به درگاه خدا متوسل شوند، کسانی را که در درگاه او مقرب و عزیزند واسطه قرار داده که دیگران با توسل به آنها به حوایج خویش دست یابند و مورد آمرزش قرار گیرند. با این شفاعت ممکن است آن بخش از گناهانی که با توبه هم بخشیده نمی شوند و شخص گناهکار لیاقت بخشش آنها را ندارد، مورد عفو خداوند قرار گیرند. به تعبیر دیگر، شفاعت راه ثانوی است که خداوند برای گناهکاران قرار داده که وقتی آنان به شفاعت‏ کنندگان خداوند توسل می ‏جویند زودتر مورد بخشش و عنایت خدا قرار می گیرند و هم اصل شفاعت را خود خداوند تأسیس کرده و هم خود، کسانی را برای شفاعت کردن معین ساخته و هم خود، قانون و چارچوبی برای شفاعت وضع کرده است.
برای تقریب به ذهن گاهی پدر برای فرزندان خود مقرراتی را وضع می کند و کیفری را برای تخلف‏ کننده از آن مقررات قرار می دهد. طبق قانونی که او وضع کرده هر یک از فرزندان که تخلف کند مجازات می شود، اما پدر به عنوان مدیر خانواده و بر اساس قانون نانوشته از مادر می خواهد که نزد او از آن فرزند متخلف وساطت و طلب بخشش کند تا پدر به پاس شفاعت و وساطت مادر آن فرزند را ببخشد. در این صورت اراده مادر بر اراده پدر حاکم نشده است، بلکه بر اساس قانونی که پدر قرار داده فرزند با شفاعت مادر مورد بخشش قرار می گیرد. پس این شفاعت ماهیتاً با شفاعت از منظر کفار و مشرکان متفاوت است و این‏ گونه نیست که کسانی اراده خود را بر اراده خدا تحمیل کنند و خداوند به جهت علاقه به آنها و به جهت رودربایستی نظر و خواست آنان را بر خواست و نظر خود ترجیح دهد. از این منظر، هیچ اراده ای جز اراده خداوند در عالم نافذ و جاری نیست و تا خداوند به انبیا، فرشتگان، شهدا و اولیای خود اجازه ندهد آنان حق سخن گفتن ندارند، چه رسد که بدون اجازه خداوند شفاعت کنند. پس چه شفاعت را در دنیا و آخرت ساری و جاری بدانیم و چه آن را به آخرت اختصاص دهیم که همه مسلمین بر آن اجماع دارند، شفاعت از مجرای اراده و خواست خداوند انجام می‏ پذیرد و خداوند مالک و حاکم هستی است و این معنا به خصوص در آخرت که در آن از مالکیت ظاهری غیرخدا که در دنیا وجود داشت نیز خبری نیست، برای همگان روشن می گردد و همه درمی یابند که حاکم و مالک حقیقی هستی خداست: یَومَ هُم بَارِزونَ لا یَخفَی عَلَی اللهِ مِنهُم شَیءٌ لِّمَنِ المُلک الیَومَ للهِ الواحِدِ القَهَّارِ؛(۷) «روزی که نمایان شوند، هیچ چیز از آنان بر خدا پوشیده نباشد، [و ندا آید که] امروز پادشاهی که راست؟ خدای راست، آن یگانه بر همه چیره».
در آن عرصه که سلطنت و حاکمیت مطلق از آن خداست، کسی بدون اجازه خداوند سخن نمی گوید: یَومَ یَقومُ الرُّوحُ وَالمَلائِکَه صَفّاً لاّ یَتَکلَّمُونَ إلاّ مَن أذِنَ لَهُ الرحمَنُ وَ قَالَ صَواباً؛(۸) «در روزی که روح [فرشته همراه وحی] و فرشتگان به صف ایستند، سخن نگویند مگر کسی که خدای رحمان او را اجازه دهد و سخن درست گوید».
در سرای آخرت که قدرت و سلطنت از آن خداست و تنها اراده و خواست خداوند حاکم و جاری است، کسی بدون اجازه خدا و جز برای کسانی که خداوند به شفاعت در حق آنان راضی گشته است، شفاعت نمی کنند. خداوند در این ‏باره فرمود: مَن ذَا الَّذی یَشفَعُ عِندَه الاّ بِإذنِه…؛(۹) «کیست آنکه جز به خواست و فرمان او نزد وی شفاعت کند؟»
همچنین خداوند فرمود: یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لاَ یَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضَى وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ‌؛ (۱۰) «آنچه را پیش‏ روی آنهاست و آنچه را واپسین آنهاست [کارهایی را که کرده اند و خواهند کرد] می داند و جز برای کسانی که او بپسندد و خشنود باشد شفاعت نمی کنند و از ترس او [از ترس عقوبت او یا عظمت و هیبت او] بیمناک اند».
وقتی ما به اولیای خدا و به خصوص رسول خدا و ائمه اطهار علیهم ‏السلام توسل می‏ جوییم و آنان را شفیع خود قرار می دهیم، به واقع به خداوند شفاعت می‏ جوییم؛ چون خداوند آنان را وسیله و راهی برای نیل به رحمت خود قرار داده است. اگر آنان مقام وساطت نمی داشتند و خداوند آنان را شفیع قرار نمی داد، نه آنان حق شفاعت داشتند و نه کسی حق داشت آنان را شفیع خود قرار دهد و نه اگر آنان کسی را شفاعت می کردند، شفاعتشان پذیرفته می شد. مگر کسی می ‏تواند در برابر خدا عرض‏ اندام کند و اراده خود را بر خدا تحمیل کند؟! خداوند به پاس رحمت بی کران و لطف و عنایتش در حق بندگان، بندگان مقرب خویش را شفیع و واسطه قرار داده تا گناهکاران سراغ آنها بروند و به آنان توسل جویند و از این طریق مورد عفو و بخشش خداوند قرار گیرند و شفاعت و وساطت آنان در راستای اذن و اراده الاهی انجام می‏ پذیرد.

تقدم رحمت الاهی بر غضب الهی

یکی از اسماء خداوند «اشد المعاقبین» است و این صفت الاهی اقتضا می کند که معصیت‏ کاران به کیفر الاهی مبتلا گردند و در آتش جهنم بسوزند. چون آنان در برابر خداوند متعال که حاکم و مالک مطلق هستی است عصیان کرده اند و با چشم، گوش، زبان و اندامی که خداوند به آنان داده مرتکب گناه شده اند. کیفر این عصیان و نافرمانی، آتش جهنم و عقوبت الاهی است. اما خداوند «ارحم‏الراحمین» نیز هست و رحمت او بر غضبش پیشی گرفته است و اگر کسی از گناهان خود نادم گردد و در جبران کوتاهی های خود بکوشد، مشمول رحمت خداوند قرار می گیرد؛ چنان که در دعای جوشن کبیر می خوانیم: یا مَن وَسِعَت کلَّ شَی‏ٍءٍ رَحمَتُهُ، یا مَن سَبقَت رَحمتُهُ غَضَبَهُ؛ «ای کسی که رحمت او همه چیز را فرا گرفته است و ای کسی که رحمتش بر غضب و خشمش پیشی گرفته است».
البته سبقت داشتن رحمت الاهی بر غضب وی بدین معنا نیست که در همه موارد رحمت الاهی جلوی خشم و غضب الاهی را می گیرد که در این صورت خداوند در حق فاسدترین و پست ‏ترین مردمان نظیر شمر نیز غضب نمی کرد و اصلاً جهنم را نمی آفرید؛ در حالی که خداوند علاوه بر بهشت، جهنم نیز دارد و کافران و گنهکاران مشمول عقوبت و غضب الاهی قرار می گیرند و خداوند خود قسم خورده که آنان را به جهنم داخل گرداند: أقسَمتَ أن تَملأها مِنَ الکافرینَ مِنَ الجنَهِ و النّاسِ اجمعین و أن تُخَلُّدَ فیهاَ المعاندین؛ (۱۱) «خداوندا، تو قسم خورده ای که دوزخ را از کافران از پریان و آدمیان انباشته سازی و دشمنانت را برای همیشه در آن جای دهی».
سبقت داشتن رحمت الاهی بر غضب الاهی از آن روست که هدف از آفرینش گسترش رحمت است و این رحمت در عرصه تکوین با رشد و تکاملی که خداوند برای موجودات در نظر گرفته حاصل می شود، و در عرصه تشریع و حوزه اختیار، این رحمت با گزینش اختیاری راه صواب و سعادت به وسیله انسان تحقق می یابد. در ارتباط با رفتار اختیاری انسان و پریان، قصد اولی خدا گسترش رحمت است که از طریق اطاعت و پیروی از دستورات او به دست می آید. اما چون انسان موجودی است مختار که در او کشش های مثبت و منفی وجود دارد و به دلیل این کشش ها و وجود جاذبه گناه و جاذبه عمل صالح، خود را همواره بر سر دوراهی سعادت و شقاوت و بهشت و جهنم می یابد، اگر جاذبه گناه و عصیان خداوند را نادیده گرفت و علی‏ رغم کشش های منفی و گرایش به هوای نفس، به اختیار خود راه صواب را برگزید و به انجام اعمال صالح مبادرت ورزید، خود را لایق بهره‏ مندی از رحمت و فیض الاهی می گرداند و به کمال و سعادت نایل می گردد. اما اگر به دستورات خدا پشت پا زد و برخلاف فطرت و عقل، از دست‏ یابی به کمال و سعادت بازایستاد و به نقص و عار تن داد، مشمول عذاب و غضب الاهی می گردد که به قصد ثانوی، خداوند آن را برای بندگان خود در نظر گرفته است. پس قصد اولی خداوند دست ‏یابی انسان به کمال و در نتیجه برخوردار گشتن از رحمت واسعه الاهی است، اما چون این کمال با اختیار و گزینش انسان تحصیل می گردد، انسان بر سر دوراهی کمال و نقص و سعادت و شقاوت قرار گرفته و در واقع، کمال انسانی بدون خلق جهنم و شیطان حاصل نمی گردد و تا انسان بر سر دوراهی بهشت و جهنم قرار نگیرد، توفیق درک رحمت الاهی و رسیدن به کمالی را که فرشتگان الاهی از درک آن عاجز بودند نخواهد داشت.

پی نوشت ها :

۱٫ نهج ‏البلاغه، خطبه ۱٫
۲٫ مفاتیح‏الجنان، دعای بعد از زیارت امام رضا علیه السلام.
۳٫ کلینی، کافی، ج ۲، ص ۴۳۸، ح ۴٫
۴٫ طه(۲۰)، ۱۷ـ۱۸٫
۵٫ یونس(۱۰)، ۱۸٫
۶٫ مجلسی، بحارالانوار، ج ۸، باب ۲۱، ص ۳۰٫
۷٫ غافر(۴۰)، ۱۶٫
۸٫ نبا(۷۸)، ۳۸٫
۹٫ بقره(۲)، ۲۵۵٫
۱۰٫ انبیاء(۲۱)، ۲۸٫
۱۱٫ مفاتیح ‏الجنان، دعای کمیل.

منبع: مصباح یزدی، محمد تقی؛ (۱۳۹۰)، سجاده های سلوک: شرح مناجات های حضرت سجاد علیه السلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ اول.

شرح مناجات الراغبین (۲)

درک محضر انس با خدا و توجه به افق های متعالی کمال

در فراز پیشین مناجات راغبین، امام سجاد علیه السلام با توجه به صفات جلال و جمال الاهی درصدد ایجاد توازن و تعادل بین دو حالت خوف و رجا برآمدند. چه اینکه با ردیف کردن عوامل رجا در برابر عوامل خوف از خدا، انسان مقهور خوف از خدا نمی‏ گردد. وقتی کسی به شدت از کسی بترسد و حالت ترس بر وجود او سیطره یابد، از او فرار می ‏کند و درصدد گفت و گوی با او برنمی آید. تا زمینه ای برای انس با خدا وجود نداشته باشد، انسان به گفت و گوی و مناجات با وی نمی‏ پردازد. گرچه عوامل خوف انسان را از توجه به خدا بازمی دارد و وحشت را در وجود انسان برمی انگیزاند؛ اما در مقابل بشارت به رحمت و غفران الاهی زمینه انس با خدا را فراهم می آورد و درنتیجه انسان در مقام گفت و گوی و خلوت با خدا برمی آید و با چشیدن طعم انس با معبود، میل به انس با وی تشدید می‏ گردد و از دست دادن فرصت چنین نجوا و گفت و گویی برای انسان سخت و آزار دهنده است.
کسی که از گناهان خویش ترسان است و از سوی دیگر امیدوار به بخشایش خداوند است، در اولین مرحله از خداوند درخواست می‏ کند که گناهانش را ببخشد و از آتش جهنم نجاتش دهد و به خود جرئت نمی دهد که خواسته های بزرگ ‏تر و نیل به مقامات عالی را درخواست کند. امام سجاد علیه السلام در این مناجات به ما تعلیم می دهند که همت بلند داشته باشیم و در مقام گفت و گوی با خداوند درجات متعالی را درخواست کنیم، حضرت می فرمایند:
اَسئَلُک بِسُبُحاتِ وَجهِک، وَ بِاَنوارِ قُدسِک، وَاَبتَهِلُ اِلَیک بِعَواطِفِ رَحمَتِک، وَ لَطآئِفِ بِرِّک، اَن تُحَقِّق ظَنّی بِما اُؤمِّلُهُ مِن جَزیلِ اِکرامِک، وَ جَمیلِ اَنعامِک فِی القُربی مِنک، وَالزُّلفی لَدَیک، وَالتَّمَتُّع بِالنَّظَرِ اِلَیک؛
«از تو درخواست می کنم به تجلیات جلال و عظمتت و انوار ذات مقدسات، و التماس و تضرع می‏ کنم نزد تو به پاس عواطف رحمانی و لطایف احسانت که امیدم به اکرام بزرگ و شکوه مند و بخشش‏ های نیکویت را در مقام قرب و جوارت محقق ‏سازی و مرا از مشاهده حسن و جمالت بهره ‏مند گردانی».
«سبحات» به معنای جلوه ها و تجلیات است، و واژه «وجه» وقتی به خداوند نسبت داده می ‏شود منظور ذات الهی از جهت تجلی و ظهور است. بنابراین، «سبحات وجهک» به معنای تجلیات خداوند است و اضافه «انوار» به «قدسک» ذهن ما را از انوار جسمانی، منصرف به انوار مجرد و قدسی الاهی می کند. در برخی از آیات قرآن نیز «نور» بر خداوند اطلاق شده است، نظیر آیه اللهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَ الأرضِ؛ (۱) «خدا نور آسمان ‏ها و زمین است».
در این آیه عالی ترین و روشن ‏ترین رابطه خداوند با عالم بیان شده است و آن اینکه خداوند نور هستی است، یعنی عالم را از ظلمت عدم خارج می ‏سازد و به نور وجود داخل می‏ گرداند و با انوار و تجلیات وجودی خویش به عالم وجود و تحقق می بخشد.
کسی که در تاریکی، در کوهستان، گام برمی دارد و با سختی و رنج سنگلاخ ‏ها، دره ها و تپه ها را پشت سر می ‏گذارد و پس از عبور از دره ها و پیچ ‏و خم ‏های فراوان کوهستان، ناگاه خود را در دشت گسترده ای می یابد و از دور نور خیره‏کننده ای را مشاهده می کند و برای رسیدن به آن نور سر از پا نمی ‏شناسد و آن نور چنان بارقه امید و شعفی در وجود او پدید می آورد که سختی های راه را فراموش می کند، حضرت نیز پس از توجه به عوامل خوف و آنچه باعث آتش قهر و عذاب الاهی می ‏گردد، دل را متوجه تجلیات انوار ذات قدوس الهی می کنند و با ابتهاج و شعف تمام، خدا را به آن تجلیات و انوار قسم می دهند که ایشان را به جوار و قرب خویش بار دهد و از نظر افکندن به سوی خویش بهره مند سازد. گویا در فراز پیشین مناجات، وضعیت کسی معرفی می ‏شود که به نقایص و کوتاهی های خود واقف است، آن گاه صحنه فوق العاده ای را فراروی خود می بیند و خود را کنار اقیانوس رحمت بی کران الهی می یابد و به شوق و وجد می آید و آرزو می کند که به آن اقیانوس بی کران رحمت متصل گردد و از تجلیات انوار الاهی بهره‏مند شود. او گرچه فاصله بین خویش و انوار تجلیات ربوبی را بس زیاد می یابد و علی القاعده توجه به کاستی ها و شرایطی که در آن به سر می برد او را از توقع زیاد بازمی دارد و به او گوشزد می کند که درخور ظرفیتش آرزو و امید خویش را مطرح سازد و به نیازهای درخور شرایط خویش بیندیشد، اما او نمی تواند چشم از افق های متعالی کمال و تعالی بردارد و با همتی عالی و در افق کسی که از عالی ترین ظرفیت وجودی برخوردار است، قرب و هم ‏جواری با معبود سرمدی و نگاه پیاپی به جلوات او را آرزو و درخواست می کند.

ناتوانی انسان از درک حقایق متعالی

بی تردید معرفت تجلیات و انوار ذات ربوبی از افق فهم ما خارج است و ما به دلیل محدودیت، نمی توانیم حقایق نامتناهی و مجرد را فهم کنیم. از جمله، ما نمی توانیم حقیقت اسما، صفات و افعال الاهی را درک کنیم و حتی کنه روابط خداوند با بندگانش برای ما ناشناخته است. طبیعی است که وقتی ما فهم حقیقی و درستی از افعال و صفات الاهی نداریم، شناخت کنه و ذات الاهی برای ما ممکن نمی باشد. شناخت ما از آن مقوله ها ناقص و در مواردی خیالی و غیرواقعی است. به عنوان نمونه، از شمار افعال الاهی وقتی از خلق و آفرینش عالم سخن به میان می آید، برخی چون نمی توانند خلق از عدم را تصور کنند و نمی توانند بفهمند که چگونه با اراده خدا چیزی به وجود می آید و با اراده او موجودی معدوم می ‏گردد؛ خیال می کنند که با نهاده شدن نطفه در درون رحم و تبدیل آن به جنین و رشد و نمو آن و سپس متولد گشتن کودک «عمل خلق الهی» محقق گشته است. در صورتی که در این فرایند عمل تغییر در امور موجود رخ داده، نه خلق به معنای آفرینش از عدم و نیستی. با توجه به برداشت غلط از خلق و عدم درک ایجاد و خلق چیزی که سابقه عدم دارد، برخی از دانشمندان بر آن بودند که در ازل ماده اولیه موجودات مادی وجود داشته است و کار خداوند در مقام خلق، تغییر در آن ماده اولیه است. بدین معنا که با تغییرات و تحولاتی که خداوند در ماده اولیه هستی و پس از آن در مواد ثانویه به وجود می آورد، اشیای جدیدی به وجود می آیند.
یکی از افعال الاهی که برای ما غیرقابل درک است، عمل احیا و دمیدن روح در موجوداتی است که از طبیعت بی ‏روح به وجود آمده اند. با اراده خدا جنین در رحم مادر رشد می کند و اندام‏ هایی در آن به وجود می آیند و سپس در آن جنین روح دمیده می‏ شود و آن جنین پس از آنکه موجودی فاقد روح بود، به صورت موجود زنده ای درمی آید. برای ما قابل فهم نیست که چگونه چیزی که از خاک و طبیعت به وجود آمده، دارای حیات و زندگی می‏ گردد. همچنین ما نمی توانیم درک درستی از خود روح و کیفیت دمیدن روح در بدن داشته باشیم. با توجه به ناشناخته بودن عمل احیا و زنده کردن مردگان، حضرت ابراهیم علیه السلام پس از آنکه به مقام نبوت رسید و خلیل ‏الله گشت و خداوند عالی ترین مقامات و از جمله عصمت را به او عنایت کرد، از خداوند درخواست کرد که کیفیت زنده کردن مردگان را به او نشان دهد؛ او فرمود:
رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَى قَالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ‌ ؛ (۲) «پروردگارا، به من بنمای که چگونه مردگان را زنده می کنی؟ گفت: مگر باور نداری؟ گفت: چرا، و لیکن تا دلم آرام گیرد. فرمود: چهار پرنده بگیر و آنها را [بکش و ]پاره ‏پاره کن [و در هم آمیز]، سپس بر هر کوه پاره ای از آنها بنه، آن گاه آنها را بخوان تا شتابان سوی تو آیند، و بدان که خدا توانای بی همتا و دانای حکیم است».
حضرت ابراهیم علیه السلام درصدد آن بود که حقیقت فعل احیا را شهود کند، نه اینکه با چشم ظاهر زنده شدن مرده را بنگرد. آنچه برای او ناشناخته بود حقیقت احیا از سوی خدا بود وگرنه نحوه زنده شدن مرده برای او معلوم و آشکار بود. با چشم ظاهر می توان زنده شدن مرده را مشاهده کرد، چنان که حضرت عیسی علیه السلام در برابر چشمان حواریون خود، مرده ای را زنده کرد و همگان زنده شدن و برخاستن او از قبر را مشاهده کردند. در مرفوعه ابن ابی‏ عمیر آمده است:
إنّ اَصحابَ عِیسَی عَلیهِ السَّلام سَألوهُ أن یُحیِی لَهُم مَیِّتاً. قَالَ: فَأتَی بِهِم إلی قَبرِ سامِ بنِ نُوحٍ فَقالَ لَهُ: قُم بِإذنِ اللهِ یا سامَ بنَ نُوحٍ، قالَ: فَانشَقَّ القَبرُ ثُمَّ أعادَ الکَلامَ فَتحرَّک ثُمَّ أعادَ الکَلامَ فَخرَجَ سامُ بنُ نُوح فَقالَ لَهُ عِیسَی: أیَّهُمَا أحَبُّ إلَیک: تَبقَی أو تَعُودُ؟ قَالَ: فَقالَ: یا رُوحَ اللهِ بَل أعُودُ، إنّی لأَجِدُ حُرقَهَ المَوتِ – أو قالَ لَدَغَهَ المَوتِ – فِی جَوفِی إلَی یَومِی هَذا؛(۳) «یاران عیسی علیه السلام از او درخواست کردند که مرده ای را زنده کند. آن حضرت با یاران خود نزد قبر سام پسر نوح آمدند و خطاب به سام فرمود: به اذن و خواست خدا برخیز، ای سام پسر نوح. راوی می‏ گوید: ناگهان قبر شکافته شد، سپس آن حضرت سخن خود را تکرار کرد و سام به حرکت و جنبش درآمد، برای بار سوم آن حضرت سخن خود را تکرار کرد و سام از قبر بیرون آمد. حضرت عیسی علیه السلام به او فرمود: آیا دوست می داری که زنده بمانی یا به قبر خود بازگردی؟ سام گفت: می ‏خواهم به قبر خود برگردم، من از لحظه مرگ تاکنون حرارت و سوزش قبر را در درونم احساس می کنم».
مرحوم علامه طباطبایی درباره درخواست حضرت ابراهیم علیه السلام از خداوند می ‏فرمایند: «درخواست حضرت ابراهیم علیه السلام این بود که کیفیت زنده کردن را ببیند نه اصل آن را، چنان که ظاهر جمله کیف تحیی الموتی همین است و چنین درخواستی به دو وجه تصور می ‏شود: یکی آنکه سوال از این باشد که چگونه اجزای مادی پس از پراکنده شدن جمع گشته و حیات را می ‏پذیرند و به صورت موجود زنده درمی آیند. حاصل این وجه تعلق قدرت به زنده کردن پس از مرگ و فناست. دیگر آنکه سؤال از این باشد که چگونه خدا حیات را بر مردگان افاضه می کند و با اجزای آنها چه عملی انجام می دهد که زنده می ‏شوند. بازگشت این سؤال به سؤال از سبب و کیفیت تأثیر آن است و این معنا همان است که در آیات ۸۲ و ۸۳ از سوره یس «ملکوت» نامیده شده، خداوند می فرماید: وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ‌ * فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ؛ «کار او جز این نیست که هرگاه چیزی را خواست بگوید «باش» پس می باشد، منزه است کسی که ملکوت هر چیز به دست اوست».
منظور حضرت ابراهیم علیه السلام همین معنای دوم بود، زیرا اولاً گفت: چگونه مردگان را زنده می کنی … و نگفت: چگونه مردگان زنده می ‏شوند؛ یعنی سؤال او از کیفیت زنده کردنی که فعل خداست و از او صادر می ‏شود بود، نه از کیفیت زنده شدن اجزای مادی و بازگشت آنها به صورت اول. اگر سوال از کیفیت به معنای اول بود باید به عبارت دوم گفته شود؛ یعنی باید بگوید: چگونه مردگان زنده می ‏شوند.
ثانیاً، اگر سوال از کیفیت قبول حیات بود، وجهی نداشت که به دست حضرت ابراهیم علیه السلام انجام گیرد و همین اندازه کفایت می کرد که خدا حیوان مرده ای را جلوی او زنده کند. ثالثاً، در آن صورت، مناسب بود که کلام با چنین جمله ای ختم شود: و اعلم انَّ الله عَلَی کلّ شی‏ء قدیر نه با این جمله: و اعلم انَّ الله عزیزٌ حکیم، چنان که از عادت قرآن معهود است؛ زیرا مناسب آن سؤال صفت قدرت است نه عزت و حکمت. چه اینکه این دو صفت (که عبارت‏ اند از دارا بودن چیزهایی که سایر اشیا فاقد آنها می ‏باشند و استوار کردن کار) مربوط به افاضه حیات است، نه استفاضه ماده».(۴)

ناتوانی انسان از درک حقیقی رحمت و غضب الهی

ما کراراً سخن از رحمت و غضب خداوند به میان می آوریم، اما نمی توانیم درک حقیقی و واقعی از رحمت و غضب الاهی داشته باشیم. آنچه برای ما شناخته شده است رحمت، مهر و غضب انسان‏ ها در حق همدیگر است که با انفعالات و تغییر حالات و واکنش ‏های خاصی همراه است، که بی تردید این انفعالات و تغییر حالات در خداوند که مجرد و ثابت است وجود ندارد. پس به واقع این سری صفات را از روابط خودمان انتزاع کرده و سپس از تجرید جنبه های مادی و نواقص بر خداوند اطلاق می کنیم و با توجه به غیرقابل درک بودن ذات، صفات و افعال الهی، حقیقت آنها برای ما ناشناخته است. فی الجمله ما می دانیم که خداوند رحیم است و آثار رحمت الاهی را به‏ عینه مشاهده می کنیم، اما به حقیقت آن واقف نیستیم. آن گاه خداوند نیز در قالب الفاظ و مفاهیمی که ما به کار می بریم سخن گفته و از جمله فرموده است: إِنَّ رَحْمَهَ اللهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ‌ ؛ (۵) «همانا رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است».
یا آنکه در قرآن می‏ خوانیم که خداوند می فرماید: قُلْ لِمَنْ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ کَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ …؛(۶) «بگو: آنچه در آسمان ‏ها و زمین است از کیست؟ بگو: از آن خداست که رحمت را بر خویشتن واجب گردانیده است».
همچنین در دعای جوشن کبیر می‏ خوانیم که رحمت خدا بر غضبش سبقت گرفته است. اما با این‏ حال ما نه حقیقت رحمت الاهی را می ‏شناسیم و نه حقیقت غضب او و سبقت گرفتن رحمت او بر غضبش را. البته خداوند برخی از بندگان برگزیده و خاص خود را از عنایات و الطاف ویژه اش برخوردار ساخته و چنان نورانیتی به قلب آنها بخشیده که فراتر از مفاهیم و اوهامی که در ذهن ما وجود دارد و به خیال خود به وسیله آنها می ‏خواهیم حقایق هستی را بشناسیم، ملکوت و حقایق امور را درک می کنند و خداوند تجلیات صفات خود را به آنان می‏ شناساند و خود درباره حضرت ابراهیم علیه السلام فرمود: وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ؛ (۷) «و این گونه ملکوت آسمان‏ ها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم [تا گمراهی قوم خود و یگانگی پروردگار را دریابد و ]تا از اهل یقین باشد».

مفهوم وجه الله

چنان که مشاهده شد، حضرت در فراز مورد بحث از مناجات خویش تعبیر «سبحات وجهک» و «انوار قدسک» را به کار برده اند. تعبیر «وجه الله» فراوان در قرآن و فرهنگ دینی ما به کار رفته است و در آنها به ما توصیه شده که طالب وجه الله باشیم؛ به عنوان نمونه خداوند می فرماید:
فَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَ الْمِسْکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ ذلِکَ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ‌ * وَ مَا آتَیْتُمْ مِنْ رِبًا لِیَرْبُوَ فِی أَمْوَالِ النَّاسِ فَلاَ یَرْبُو عِنْدَ اللَّهِ وَ مَا آتَیْتُمْ مِنْ زَکَاهٍ تُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ‌؛ (۸) «پس حق خویشاوند و تنگ دست و در راه مانده را بده، این بهتر است برای آنان که [خشنودی ]خدای را می‏ خواهند و ایشان ‏اند رستگاران. و آنچه از ربا می دهید تا [برای شما ]در مال‏های مردم بیفزاید پس [بدانید که ]نزد خدا افزون نمی ‏شود و آنچه از زکات می دهید که [بدان ‏وسیله خشنودی ]خدا را می ‏خواهید پس ایشان‏ اند افزون‏ یافتگان [که ثواب را دو چندان یابند]».
در آیات مزبور خداوند می فرماید رشد و بالندگی در مال‏ هایی است که برای خدا به فقرا و خویشان و به عنوان زکات پرداخت می ‏شود و این بخشش ‏ها به مال انسان برکت می بخشد و برای آنها در نزد خدا ثواب و پاداش در نظر گرفته شده است. پس برخلاف ظاهر امر که با انفاق و بخشش، از مال انسان کاسته می‏ شود، خداوند بخشش و انفاق را باعث افزایش سرمایه انسان می داند و در مقابل، ربا و سود را که به تصور انسان مال و سرمایه را افزایش و رشد می بخشد، باعث خسارت و نابودی سرمایه انسان می‏ شود. درنتیجه رشد و افزایش و برکت واقعی سرمایه در گرو استفاده مشروع و صحیح از آن و عدم تخطی از احکام و مقررات مالی الاهی و کسب خشنودی و رضایت خداوند است.
در آیاتی دیگر می فرماید:
وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى‌ * الَّذِی یُؤْتِی مَالَهُ یَتَزَکَّى‌ * وَ مَا لأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَهٍ تُجْزَى‌ * إِلاَّ ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلَى‌ * وَ لَسَوْفَ یَرْضَى؛ (۹) «و پرهیزگارتر، از آن [آتش ]دور داشته خواهد شد. آنکه مال خود را می دهد تا [از پلیدی بخل و امساک ]پاک و پیراسته شود، و هیچ‏ کس را نزد او نعمتی نیست که بایست پاداش داده شود [انفاق او به تلافی یا به پس دادن حقوق دیگران نیست]؛ بلکه تنها برای جستن [خشنودی ]پروردگار والای خویش [انفاق می کند]، و به زودی خشنود خواهد شد [آن گاه که به ثواب و پاداش خود برسد]».
گرچه «وجه» را در مورد خداوند به ذات خداوند تفسیر کرده اند و حقیقت آن برای ما ناشناخته است، اما در کاربرد این لفظ عنایتی است و خداوند به وسیله آن و در قالب مفاهمه کلامی می‏ خواهد ما را به فهم حقیقی نزدیک کند و این باور را در ما به وجود آورد که فراتر از شکم و لذت‏ های مادی ارزش‏ هایی وجود دارند که مربوط به خداوند می باشند و سعادت و کمال ما در گرو درک و فهم آنهاست. در مقام مفاهمه وقتی انسان با کسی ارتباط مثبت برقرار می کند که منشأ خیر است، تعبیر مواجهه شدن را به کار می برد و می‏ گوید «با فلانی مواجه و رو به ‏رو شدم». این تعبیر ناشی از آن است که وقتی دو نفر به هم می‏ رسند صورت همدیگر را مشاهده می کنند و بین آنان ملاقات چهره به چهره رخ می دهد و قبل از آنکه دو نفر به باطن و درون همدیگر پی ببرند، با ظاهر و چهره همدیگر آشنا می‏ شوند. آن گاه از باب تشبیه و یا استعاره، «مواجهه» رساترین تعبیری است که در ارتباط با خداوند و برای تعبیر از نزدیک شدن و مواجه گشتن با خداوند به کار می بریم. این لفظ چون سایر الفاظی است که ما پس از انسلاخ آنها از محتوای مادی و محدودشان برای تعبیر از ذات، صفات و افعال خداوند به کار می بریم و بی تردید این الفاظ که در افق محاورات و مفاهمات کلامی ما کاربرد دارند نمی ‏توانند آن حقایق را به ما بنمایانند و برای رسیدن به تصور بسیار ناقص و نازلی از آن حقایق، ما ناچاریم که از این الفاظ استفاده کنیم.
گاهی انسان با کسی رو به‏ رو می‏ شود، برای اینکه از او کمک و پولی بگیرد که اگر او را نمی دید و از طریق دیگر آن کمک و یا پول به او می ‏رسید کفایت می کرد. اما گاهی پیوند دوستی و مودت باعث می ‏شود که دو نفر همدیگر را ملاقات کنند و غرض اصلی از آن ملاقات دیدار و ابراز محبت است و سایر نیازهایی که احیاناً از این طریق برطرف می ‏گردند، طفیلی هستند. در این صورت اگر هدیه ای از آن دوست به انسان برسد، از آن ‏روی که هدیه دوست است ارزش و اهمیت دارد. گرچه ممکن است بهای مادی آن اندک باشد. تصور کنید که معشوقی دسته ‏گلی به عاشق خود هدیه می کند، این گل خود به ‏خود بهای چندانی ندارد؛ اما چون از دست معشوق رسیده بسیار با ارزش است و وقتی پژمرده می‏ گردد، عاشق بسیار ناراحت می ‏شود و احساس می کند خودش پژمرده گشته است. کسانی که از معرفتی والا برخوردارند بیش از هرچیز به خدا توجه دارند و نعمت‏ ها و امکانات مادی از آن‏ روی که عطایایی الاهی هستند برای آنان ارزش دارند. در بهشت نیز دسته ای از بهشتیان از آن‏ روی از نعمت‏ های بهشتی لذت می برند که از خدا به آنان رسیده است. پس آنچه آنان را سرمست می کند و به اوج لذت می‏ رساند دیدار خدا و بهره مندی از جوار اوست. گرچه خداوند مجرد است و جسم ندارد و دارای صورت جسمانی نیست که مواجهه مادی با او رخ دهد، اما گویاترین لفظ برای تبیین و تعبیر از رابطه انسان و خدا و مواجهه اولیای خدا با معبود خویش، لفظ «وجه» و «مواجهه» است. مواجهه با کسی که لایتناهی و نامحدود است و محدود به جهاتی که به امور جسمانی اختصاص دارد نمی باشد و عالم وجود، محضر و مظهر اوست: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ‌؛(۱۰) «و مشرق و مغرب از آن خداست، پس به هر سو رو کنید، آنجا روی [به ]خداست. آری، خدا گشایشگر داناست».
از رابطه اولیای خدا با معبود خویش چنان التذاذی حاصل می ‏گردد که تنها با این تعبیر که به ملاقات معبود و مشاهده او نایل شده اند تعبیر می ‏شود و حقیقت آن ارتباط غیرقابل توصیف است. این ارتباط و مشاهده به حدی از خلوص و آراستگی می ‏رسد که هیچ کاری را به جز برای معبود انجام نمی دهد و هیچ‏ چیز جز مشاهده معبود او را سیراب و شاداب نمی ‏سازد. این نوع ارتباط از افراد سست‏ ایمان و راحت‏ طلب و عافیت خواه ساخته نیست، بلکه از انسان ‏های پاک ‏باخته ای ساخته است که در همه عرصه‏ های جهاد و عبادت رضایت خداوند را جست ‏و جو می کنند و لحظه ای از یاد و ذکر او غافل نمی‏ گردند و در اخلاص برای خداوند به مرحله ای رسیده اند که در عمل خویش هیچ سهمی را برای دیگران و حتی برای نزدیکان خویش در نظر نمی‏ گیرند. از این ‏روی یک تکبیر آنها به صدها سال عبادت دیگران می ارزد. اگر عبادت جن و انس با عبادت امیرمؤمنان علیه السلام برابری نمی کند و اگر رسول خدا صلی الله‏ علیه ‏و ‏آله در شأن آن بزرگوار فرمودند:
لَضَربَهُ عَلِیٍّ یَومَ الخَندَقِ اَفضَلُ مِن عِبادَهِ الثَّقَلین؛(۱۱) «شمشیری که علی در روز جنگ خندق [بر فرق عمرو بن ‏عبدود] نواخت از عبادت جن و انس برتر است»، به دلیل معرفت و اخلاص آن حضرت است که معرفت و اخلاص دیگران به پایه آن نمی‏ رسد.

گمان نیکوی مؤمن به اکرام الاهی و مقام قرب او

در فرازی که مورد بحث قرار گرفت حضرت از خداوند درخواست کرده اند که حسن ظن ایشان را به اکرام و انعام نیکوی خود در بهره مندی از مقام قرب و جوار خویش محقق سازد، در روایات و مباحث اخلاقی بر حسن ظن به خداوند متعال تأکید شده است و ما را از بدگمانی به خداوند و ناامیدی از فضل و کرم او بازداشته اند. حسن ظن به خدا، باعث می‏ گردد که انسان در هر حال امیدوار به خداوند باشد و به آنچه از نزد خداوند برای او مقدر گشته و آنچه رخ می دهد راضی گردد و نفع و مصلحت واقعی خود را در آنچه خداوند برای او رقم زده است بداند. با توجه به اهمیت حسن ظن به خداوند، امام رضا علیه السلام می فرمایند:
أحسِنِ الظَّنِّ بِاللهِ فإنَّ اللهَ عزَّ وَ جَلَّ یَقولُ: أنَا عِندَ ظَنِّ عَبدِی المؤمِنِ بِی، إن خَیراً فَخیراً، وَ إن شَرّاً فَشرّاً؛(۱۲) «به خداوند گمان نیکو داشته باش، زیرا خداوند می فرماید: من نزد گمان بنده مؤمن به خویشم، اگر گمان او خوب است رفتار من خوب و اگر گمان او بد باشد رفتار من با او بد خواهد بود».
در روایت دیگر، امام صادق علیه السلام در تفسیر حسن ظن به خدا می فرمایند:
حُسنُ الظَّنِّ بِاللهِ أن لا تَرجُوَ إلاّ اللهَ وَ لا تَخافَ إلاّ ذَنبَک؛(۱۳) «حسن ظن به خدا این است که به غیرخدا امیدوار نباشی ‏و جز از گناهت نترسی».
اما مسئله «قرب الی الله» و نزدیک گشتن به خداوند در ادیان الاهی فراوان مطرح گردیده و سپس معنای تحریف شده آن به ادیان غیرالاهی نیز راه یافته است، تا آنجا که مشرکان و بت ‏پرستان عصر پیامبر صلی الله‏ علیه ‏و ‏آله بت‏ ها را مقرب در پیشگاه خداوند می دانستند و آنان را عبادت می کردند تا وسیله و واسطه تقرب آنان به خداوند گردند:
أَلاَ لِلَّهِ الدِّینُ الْخَالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ فِی مَا هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لاَ یَهْدِی مَنْ هُوَ کَاذِبٌ کَفَّارٌ ؛(۱۴) «آگاه باشید که آیین پاک از آن خداست و آنان که جز او دوستان و سرپرستانی گرفتند، [گویند:] ما آنها [بتان] را نمی ‏پرستیم مگر برای اینکه ما را به خدا نزدیک سازند؛ همانا خداوند میان آنان [مشرکان و موحدان ]درباره آنچه اختلاف دارند [شرک و توحید] داوری می کند. خدا کسی را که دروغ‏ گو و کافر و ناسپاس است راه ننماید».
( در آیه شریفه «زلفی» مترادف با «قرب» است و از این روی برخی از مفسران گفته اند که «زلفی» مفعول مطلق «یقربونا» است و بنابراین، تقدیر جمله لیقربونا الی الله زلفی، لیقربونا الی الله قربی خواهد بود.)(۱۵)

مفهوم قرب به خدا

بنابر آنچه در آیه شریفه آمده حتی مشرکان نیز بر این باور بودند که باید به خداوند نزدیک شوند، منتها آنان چون از راه فطری تقرب به خداوند غافل بودند، در تحریفی آشکار بت‏ های جامد و بی جان را واسطه تقرب به خداوند قرار دادند. روشن است که تقرب و قرب به خداوند از مقوله قرب مکانی و جسمانی و به معنای کم شدن فاصله حسی بین دو چیز نیست؛ چون خداوند مجرد و غیرجسمانی است، بلکه این قرب معنوی است. اما از آن ‏جهت که خداوند در سراسر هستی حضور دارد و هیچ‏ چیز از خداوند دور نیست، منظور از تقرب به خداوند تقرب ویژه معنوی انسان به خداست که با نزدیک بودن همه موجودات به خداوند متفاوت می باشد. درباره چیستی این تقرب خاص به خداوند، علما و بزرگان سخنانی گفته اند که برخی از آنها نارساست. به عنوان نمونه، برخی گفته اند که منظور از قرب به خدا افزایش علم، قدرت و کمال انسان و کاسته شدن از اختلاف و فاصله بین کمال انسان با کمال خداست. بدین معنا که هرچه بر علم، قدرت و کمال انسان افزوده شود، اختلاف و فاصله انسان با خدا کمتر می ‏گردد. گویی دو خط موازی رسم شده که یکی کوتاه‏ تر از دیگری است و هرچه بر طول خط کوتاه ‏تر افزوده شود، از نظر طول به خط بلندتر نزدیک تر می ‏گردد. روشن است که این تفسیر بسیار نارساست و در فرهنگ دینی و اسلامی ما هیچ کس از خود چیزی و کمالی ندارد که با کمال خداوند مقایسه شود و همه کمالات و اصل وجود از خداوند است و هرکس هرچه دارد از خداوند است و از این‏ حیث نسبت همه موجودات به خداوند نسبت صفر به کمال بی‏ نهایت می باشد و نمی توان کسی را که در حد صفر است و از خود چیزی ندارد با ذات لایزال برخوردار از کمال بی نهایت مقایسه کرد. به علاوه، لازمه کاسته شدن از فاصله و اختلاف بین دو چیز محدود بودن آن دو است. برخی گفته اند که معنای تقرب به خداوند این است که شخص چنان منزلتی نزد خدا یافته است که هرچه بخواهد خدا به او عنایت می ‏کند. این برداشت گرچه از برداشت اول بهتر و به قبول نزدیک تر است، اما در آن تقرب به خدا امری اعتباری تلقی شده است. در صورتی که تقرب به خدا امری حقیقی و واقعی است و در واقع، به مقوله علم و شهود مربوط می‏ گردد. توضیح آنکه انسان غافل به زحمت وجود خدا را تصدیق می کند و پرده های گناه، جهل، خودخواهی و انانیت مانع نزدیک شدن او به خدا می ‏گردد و با وجود آن حجاب های ظلمانی همواره از خداوند دور است. اما وقتی که خداوند را باور کرد و حجاب های ظلمانی و نورانی بین او و خداوند برداشته شد و خداوند را شهود کرد به او نزدیک می‏ گردد. بر این اساس، گاهی در دعا و مناجات با خدا حالی به انسان دست می دهد که احساس می کند که نزد خداوند است و از نزدیک با او حرف می‏زند و با همه وجود خداوند را درمی یابد و هیچ فاصله ای بین خود و خداوند احساس نمی کند؛ چنان که خداوند درباره مؤمن ره‏ یافته به مقام قرب خویش می‏ فرماید: وَ أُناجِیهِ فِی ظُلَمِ اللَّیلِ وَ نُورِ النَّهارِ حَتَّی یَنقَطِعَ حَدیثُهُ مَعَ المَخلوقِینَ وَ مُجالَسَتُهُ مَعَهُم؛(۱۶) «در تاریکی شب و روشنی روز با او مناجات می کنم، تا از سخن گفتن و هم‏ نشینی با مردم جدا گردد».

پی نوشت ها :

۱٫نور(۲۴)، ۳۵
۲٫ بقره(۲)، ۲۶۰
۳٫محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۱۴، باب ۱۸، ص ۲۳۳، ح ۲٫
۴٫ علامه طباطبایی، المیزان، ج ۲، ترجمه آیت الله محمد تقی مصباح یزدی، ص ۵۱۶ـ۵۱۷٫
۵٫ اعراف(۷)، ۵۶٫
۶٫ انعام(۶)، ۱۲٫
۷٫ انعام(۶)، ۷۵٫
۸٫ روم(۳۰)،۳۸ـ۳۹٫
۹٫ لیل(۹۲)، ۱۷ـ۲۱٫
۱۰٫ بقره(۲)، ۱۱۵٫
۱۱٫ سیدبن طاووس، اقبال‏ الاعمال، ص ۴۶۷٫
۱۲٫ کلینی، کافی، ج ۲، ص ۷۲، ح ۳٫
۱۳٫ همان، ح ۴٫
۱۴٫ زمر(۳۹)، ۳٫
۱۵٫ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج ۸، ص ۷۶۱٫
۱۶٫ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۷۷، باب ۲، ص ۲۹، ح ۶٫

منبع: مصباح یزدی، محمد تقی؛ (۱۳۹۰)، سجاده های سلوک: شرح مناجات های حضرت سجاد علیه السلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ اول.

توضیحی در باره عقاید شیعه و اهل تسنن

اشاره:

بعد از رحلت رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ مسلمانان به دو دسته کلی شیعه و سنی تقسیم شدند. شیعه و سنی در بسیاری از عقاید باهم متفق و متحد اند مثل توحید و یگانگی خداوند، نبوت و معاد و تمام ضروریات دین ازقبیل نماز، روزه، زکات، حج، امر به معروف و نهی از منکر و… . اما دربرخی از شاخه ها و فروعات با هم اختلاف دارند. ما هم در پاسخ سوال موارد اختلاف را بیان نموده و آن را در دو بخش اصول دین و فروع دین دسته بندی نموده، و نخست به موارد اختلاف در بخش اصول و سپس به موارد آن در بخش فروع، اشاره خواهیم کرد.

الف: توحید در صفات:

خدا پرستان در چگونگی اجراء صفات ذاتی خداوند بر ذات حق سبحان دو قول دارند،

۱. عینیت صفات با ذات:

این اساس توسط ائمه اهل بیت پایه ریزی شده، و لذا شیعه ، این قول را اختیار نموده اند. یعنی عقیده شیعه این است که صفات ذاتی خداوند مثل علم، حیات، اراده و قدرت عین ذات خدا هستند و جدای از ذات تصور ندارند.

۲. زاید بودن صفات بر ذات:

مشبهه و اشاعره که اهل سنت هستند، این قول را اختیار کرده اند یعنی عقیده اهل سنت بر این است که صفات ذاتی زاید بر ذات خدا می باشند.

میان این دو قول، قول اول درست و صحیح است، زیرا لازمه قول دوم این است که خدای سبحان، در علم به اشیاء و خلقت اشیاء نیاز به امری خارج از ذات خویش پیدا کند، چون علم و قدرت خارج و زاید بر ذات او است، در حالی که واجب بالذات منزه از احتیاج به غیر است امیرالمومنین در این رابطه می فرماید: کمال اخلاص آن است که صفات برای خداوند عالم، تصور نشود، زیرا هر صفتی گواهی می دهد که آن غیر از موصوف است، و هر موصوفی گواهی می دهد که آن غیر از صفت است، کسی که خدا را وصف کند، قرینی برای او قرار داده است، و کسی که قرینی برای او قرار دهد او را دو تا دانسته، و کسی که او را دو تا بداند، او را تجزیه و تقسیم کرده است، و کسی که او را تقسیم کند او را نشناخته است.

ب: عدل:

نخستین و مهم ترین مسئله در باب عدالت خداوند متعال، مسئله حسن و قبح عقلی است، اگر کسی این مسئله را بپذیرد، می تواند مسئله عدالت و حکمت خداوند و مسئله تکلیف و آزادی انسان را حل کند، و اگر کسی حسن و قبح عقلی را انکار کند به ناچار باید قائل به جبر گردد، شیعه امامیه می گوید: حسن و قبح افعال عقلی و ذاتی است، یعنی پاره ای از  افعال ذاتاً حسن بوده، و برخی ذاتاً قبیح هستند، و عقل ما با قطع نظر از خطاب شارع می تواند حسن برخی افعال و یا قبح آن ها را ادراک کند، همانند حکم عقل به حسن عدالت و قبح ظلم و … و می گویند شارع مقدس امر  نمی کند مگر به  کارهایی که حسن باشند و نهی نمی کند مگر از کارهایی که قبیح باشند، روی همین اصل شعار عدلیه این است که احکام شرعیه تابع مصالح و مفاسد واقعیه است، یعنی هر چیزی که در واقع دارای مصلحت باشد شارع به آن امر می کند، و از هر چیزی که در واقع دارای مفسده باشد شارع نهی می کند.

اهل سنت می گویند: حسن و قبح افعال ذاتی نبوده، بلکه اعتباری است، یعنی هیچ عملی با قطع نظر از خطاب شرعی حسن یا قبیح نیست، بلکه همه کارها با قطع نظر از بیان شارع، مساوی اند، عدل و ظلم ذاتا  فرقی ندارند، صدق و کذب مثل هم اند و … و می گویند حسن و قبح افعال صددرصد تابع اعتبار شارع است، یعنی هر کاری را که شارع تحسین کند حسن پیدا می کند و لو آن کار ظلم، زنا و قتل نفس باشد، و هر کاری را که شارع تقبیح کند آن کار قبیح می شود ولو عدالت، احسان و نماز باشد، نتیجه و لازمه این تفکر این است که اگر خداوند انبیا و اولیا و صالحان را به جهنم و نمرود و فرعون و کفار را به بهشت ببرد، عین عدالت است،

شیعه امامیه می ­گوید: حسن و قبح بعضی از افعال از بدیهیات است، زیرا با مراجعه به عقلاء عالم می بینیم تمام افراد بشر بدون استثنا از مادیون و خدا پرستان، در سراسر دنیا، عدالت را تحسین نموده و ظلم را تقبیح می کنند، اگر حسن و قبح افعال فقط و فقط شرعی بود، نباید منکرین خدا و شرایع آسمانی چنین قضاوت و حکمی داشته باشند و حال آن که دارند.

مسائلی که ذیلاً ذکر می شود از فروعات مسئله حسن و قبح عقلی است:

۱. یکی از فروعات مسئله حسن و قبح عقلی،  اثبات عدالت خداوند در افعال و احکامش هست، زیرا مقتضای حسن و قبح عقلی این است که عقل مستقلاً درک می کند که این فعل بدون هیچ قید و شرطی، حسن یا قبیح است، در موضوع این حکم عقلی، فاعل عاقل مختار، بدون فرق بین واجب و ممکن اخذ شده است، بنابراین خدای سبحان عادل و منزه از ظلم است، چون ظلم قبیح است، قبیح از نظر عقل بر خدای حکیم محال است.

۲. یکی دیگر از فروعات مسئله حسن و قبح عقلی این است که آیا خداوند در افعال خود غرض دارد یا نه؟ اهل سنت اشعری مذهب بر اساس عدم قبول حسن و قبح عقلی می گویند: خداوند در افعال خود غرض ندارد، شیعه امامیه می گوید: غرض دارد، زیرا اگر فعلی برای غرض معینی انجام نگیرد، از نظر عقلاء عبث و لغو است، و فعل عبث از نظر عقلی قبیح است، و کار قبیح بر خدای حکیم محال است پروردگار من، تو این زمین و آسمان را باطل نیافریدی.

۳. یکی دیگر از مسائل مبتنی بر مسئله حسن و قبح عقلی این است که آیا تکلیف ما لا یطاق، یعنی تکلیف فوق توان انسان جایز است یا نه؟ اهل سنت تکلیف فوق قدرت را جائز می دانند، اما شیعه آن را جایز نمی دانند، زیرا تکلیف خارج از توان و قدرت مکلف ظلم به او است و قبح ظلم از نظر عقل از ضروریات اولیه است، پس بر خدای حکیم محال است که بنده خود را به چیزی مکلف کند که قدرت بر آن ندارد.

ج: نبوت:

در بعثت انبیا به دو مسئله اشاره می شود:

۱. آیا بعثت انبیا ضرورت دارد، اهل سنت می گویند: بر خداوند فرستادن انبیا واجب و لازم نیست، اما شیعه می گوید بر خداوند حکیم واجب است که پیامبرانی را برای هدایت و سعادت بندگانش بفرستد، زیرا فرستادن انبیا لطف است و لطف بر خدا واجب است، پس فرستادن انبیا بر خدا واجب است.

۲. آیا عصمت در انبیا شرط است؟ : اهل سنت می گویند: ممکن است هر گناهی، چه کبیره و یا صغیره، چه سهواً یا عمداً، از انبیا صادر شود، و تنها دو معصیت است که از انبیا صادر نمی شود یکی کفر و دیگری کذب است،شیعه معتقدند که انبیا از همه گناهان صغیره و کبیره چه در حال سهو یا عمد منزه و مبرا، و معصوم اند، زیرا اگر انبیا معصوم نباشند و احتمال کذب و عصیان در مورد آن ها برود، اعتماد از آنان سلب می شود، چون هر امر و یا نهی ای را که از جانب خداوند برای ما ابلاغ کنند، در مورد آن احتمال دروغ می دهیم، و در نتیجه از آنان متابعت نخواهیم کرد وقتی متابعت نکردیم نقض غرض لازم می آید، و نقض غرض قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی شود، پس انبیا باید معصوم باشند.

د: امامت:

اولین و مهمترین اختلافی که بعد از رحلت رسول اکرم ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ بوجود آمد، اختلاف در مسئله امامت و خلافت بود،  شیعه حقیقت امامت را بر خلاف اهل سنت، منصب الهی و ادامه تمام وظائف نبوت، می دانند، یعنی اعتقاد شان بر این است که امام و خلیفه رسول خدا به دستور خداوند و با معرفی و توسط رسول خدا(ص) تعیین گردیده اندو و مردم د ر انتخاب امام هیچ نقشی ندارند. به تبع آن تمام شرائط لازم در پیامبر را در امام معتبر می دانند، بر این اساس راه ثبوت امام را تصریح خداوند و نصب پیامبر یا امام پیشین می دانند، واجد این خصوصیت تنها علی بن ابی طالب ـ علیه السلام ـ است که خداوند او را برای امامت تعیین و پیامبر او را به امامت نصب نمود، بدین جهت شیعه او را امام و جانشین پیامبر می دانند، اما اهل سنت می گویند: امامت به بیعت اهل حل و عقد و انتخاب مردم و حتی با زور نیز ثابت می شود، و بر این اساس ابوبکر را جانشین پیامبر می دانند.[۱۰] و بعد از آن عمر و عثمان را و امام علی (ع) را خلیفه چهارم قرار داده اند. و نیز به خلافت بنی امیه و بنی عباس را هم معتقد هستند.

دومین مسئله در امامت، عصمت امام است: اهل سنت بالاتفاق عصمت را در امام شرط نمی دانند، تفتازانی می گوید: اصحاب ما استدلال کرده اند بر عدم وجوب عصمت، به اجماع بر امامت ابوبکر و عمر و عثمان، با این که اجماع دارند که عصمت آن ها واجب نیست نتیجه ی این ادعا اجماع بر عدم اشتراط عصمت در امام است.[۱۱] اما امامیه بالاجماع عصمت را در امام شرط می دانند، شیخ مفید می فرماید: شیعه امامیه اتفاق دارند بر این که امام دین باید معصوم باشد.[۱۲] و نیز می گوید: امامانی که جانشین انبیا در اجرای احکام و اقامه حدود و حفظ شرایع  و تربیت مردم هستند باید مانند انبیاء معصوم باشند.[۱۳]

پی نوشت:

[۱]. سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، ص ۵۹ – ۶۰، موسسه نشر الاسلامی، التابعه جماعه المدرسین بقم.

[۲]. فیض الاسلام، سید علی نقی، نهج البلاغه، ص ۲۳، خطبه ۱.

[۳]. محمدی خراسانی، علی، شرح کشف المراد، ص ۲۰۲، انتشارات دار الفکر، قم، ۱۳۷۳.

[۴]. سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، ص ۲۴۸، موسسه نشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم.

[۵]. همان، ص ۲۳۳.

[۶]. سوره آل عمران، آیه ۱۶۱.

[۷]. سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، ص ۲۵۳، موسسه نشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم.

[۸]. محمدی خراسانی، علی، ترجمه کشف المراد، ص ۳۵۱ – ۳۵۲ ، انتشارات دار الفکر، قم، ۱۳۷۳.

[۹]. علامه حلی، حسن بن یوسف بن المطهر، کشف المراد، ص ۴۷۱ – ۴۷۲.

[۱۰]. سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، ص ۵۲۳، موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم.

[۱۱]. تفتازانی، ملا سعد، شرح مقاصد، ج۲، ص ۲۷۹. دار المعارف التسعمانیه، پاکستان، ۱۴۰۱.

[۱۲]. شیخ مفید محمد بن محمد بن نعمان، اوائل المقالات، ص ۴۷، دار المفید للطباعه و النشر و التوزیع، بیروت، ۱۴۱۴.

[۱۳]. همان، ص ۶۵،

توحید صفاتى خداوند

توحید صفاتى یعنى درک و شناسایی ذات حق به یگانگى عینى با صفات و یگانگى صفات با یکدیگر.توحیدذاتى به معنى نفى ثانى داشتن و نفى مثل و مانند داشتن است و توحید صفاتى به معنى نفى هر گونه کثرت و ترکیب از خود ذات است.

ذات خداوند درعین اینکه به اوصاف کمالیه جمال و جلال متصف است، داراى جنبه های مختلف عینى نیست.اختلاف ذات با صفات و اختلاف صفات با یکدیگر لازمه محدودیت وجود است.براى وجود لایتناهى همچنانکه دومى قابل تصور نیست، کثرت و ترکیب و اختلاف ذات و صفات نیزمتصور نیست.توحید صفاتى مانند توحید ذاتى از اصول معارف اسلامى و از عالی ترین و پر اوج ترین اندیشه هاى بشرى است که بخصوص در مکتب شیعى تبلور یافته است.در اینجا فقط به بخشى از یک خطبه نهج البلاغه که هم تاییدى بر مدعاست و هم توضیحى براى این بخش است، اشاره می کنیم.در اولین خطبه نهج البلاغه چنین آمده است: الحمد لله الذى لا یبلغ مدحته القائلون و لا یحصى نعماءه العادون، و لا یؤدى حقه المجتهدون، الذى لا یدرکه بعد الهمم، و لا یناله غوص الفطن، الذى لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود…

سپاس ذات خدا را، آنکه ستایش کنندگان نتوانند به ستایش او برسند و شمار کنندگان نتوانندنعمتهاى او را برشمارند و کوشندگان نتوانند حق بندگى او را ادا نمایند، آنکه همتهاهر چه دور پروازى کنند کنه او را نیابند و زیرکیها هر اندازه در قعر دریاهاى فطانت فرو روندبه او نرسند، آنکه صفت او را حد و نهایتى و تغیر و تبدلى نیست…

در این جمله ها – چنانکه می بینیم – از صفات نامحدود خداوند یاد شده است.

بعد از چند جمله می فرماید: کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهاده کل موصوف انه غیر الصفه و شهاده کل صفه انها غیر الموصوف(۱) فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه…

اخلاص کامل،نفى صفات از پروردگار است، زیرا موصوف گواهى می دهد که ذاتش غیر ازصفت است و صفت گواهى می دهد که او چیزى است غیر از موصوف، و هر کس خداوندرا به صفتى توصیف کند، ذات او را مقارن چیز دیگر قرار داده و هر کس خدا را مقارن چیزى قرار دهد…الى آخر.

در این جمله ها، هم براى خداونداثبات صفت شده است(الذى لیس لصفته حد محدود)و هم از او نفى صفت شده است(لشهاده کل صفه انها…)از خود این جمله هامعلوم است که صفتى که خداوند موصوف به آن صفت است صفت نامحدود به نامحدودیت ذات است که عین ذات است، و صفتی که خداوند مبرا و منزه از اوست صفت محدود است که غیر ذات و غیر از صفت دیگر است.پس توحید صفاتى یعنى درک و شناختن یگانگى ذات و صفات حق.

۱٫[در نهج البلاغه، دو جمله اخیر با تقدم و تاخر ذکر شده است.]
منبع:آموزش عقاید، مصباح یزدى، محمد تقى.

برهان امکان و وجوب

 برهان امکان و وجوب که گاهى به اختصار از آن به برهان امکان تعبیر می‎شود، یکى از استوارترین براهین عقلى بر اثبات وجود خداوند است. این برهان در میان فلاسفه اسلامى از جایگاه بلندى برخوردار است، و به عنوان طریق فلاسفه در اثبات وجود خداوند یاد می‎شود. تقریر روشن این برهان به ابن سینا (متوفاى ۴۳۷ هجرى) باز می‎گردد. و از طریق وى در کلام مسیحى نیز راه یافته است. یکى از براهین توماس آکویناس (متوفاى ۱۲۷۴ میلادى) متکلم معروف مسیحى همین برهان امکان و وجوب است. وى این برهان را از موسى بن میمون (متوفاى ۱۲۰۴) متکلم یهودى آموخته و او آن را از ابن سینا اقتباس کرده است. استوارى این برهان سبب شده است که محقق طوسى در کتاب «تجرید العقاید» در اثبات وجود خداوند به آن بسنده نماید. عبارت وى چنین است.

«الموجود ان کان واجباً فهو المطلوب، و الا استلزمه دفعاً للدور و التسلسل؛(۱) اگر موجود (که در تحقق آن تردیدى نیست) واجب الوجود بالذات باشد، مطلوب ما ثابت است، و اگر چنین نباشد، مستلزم وجود واجب بالذات است، تا دور و تسلسل لازم نیاید».

مقدمات برهان

۱٫ در این که واقعیتى وجود دارد و هستى، امرى پندارى و خیالى نیست، تردیدى وجود ندارد؛ انکار این مطلب چیزى جز سفسطه نخواهد بود. و با قبول سفسطه راه هر گونه بحث و گفتگو مسدود می‎شود، و مجالى براى اثبات یا انکار وجود خداوند باقى نخواهد ماند.

۲٫ آنچه داراى واقعیت و هستى است، از نظر عقلى از دو قسم بیرون نیست، یکى این که واقعیت و هستى آن عین ذات او است، و در واقعیت خود به چیزى وابستگى و نیاز ندارد (= واجب الوجود بالذات). دیگرى این که در واقعیت و هستى خود وامدار موجودى دیگر است (= ممکن الوجود بالذات). قسم نخست همان است که الهیون مدعى آنند و مصداق آن را خداوند متعال می‎دانند و برهان امکان و وجود در پى اثبات آن است.

۳٫ موجودى که در واقعیت و هستى خود نیازمند دیگرى است، معلول است و وجود معلول بدون وجود علت محال است. بنابراین وجود معلول مستلزم وجود آن است.

۴٫ وجود علت، یا واجب الوجود بالذات است و یا ممکن الوجود بالذات. در فرض نخست، مطلوب، ثابت و حاصل است. و در فرض دوم، وجود علت، معلولِ موجودى دیگر خواهد بود.

۵٫ اگر موجودى که علت، معلولِ آن است، همان معلول باشد، در این صورت دور لازم می‎آید، یعنى یک شیء هم معلول شیء دیگر است و هم علت آن. شکى نیست که رتبه علت بر رتبه معلول مقدم است، بنابراین یک چیز نسبت به چیز دیگر هم بر آن تقدم دارد (چون علت آن است) و هم از آن تأخر دارد (چون معلول آن است) این تقدم و تأخر نیز در یک چیز یعنى اصل هستى موجود است. در نتیجه تناقض لازم می‎آید که محال ذاتى و بدیهى است.

به عبارت دیگر معلولِ معلول چیزى، ‌معلول آن چیز است، چنان که علت علت چیزى، علت آن چیز است. در این جا (الف) معلول (ب) است و (ب) معلول (الف). پس (الف) معلول (الف) است. یعنى وجود (الف) نسبت به ذات خود هم تقدم دارد (چون علت است) و هم تأخر دارد (چون معلول است) و این تناقضى آشکار است.

۶٫ اگر موجودى که علت، معلولِ آن است، موجود دیگرى غیر از معلول باشد. و آن موجود نیز معلول موجود دیگرى باشد، و این رشته تا بی‎نهایت ادامه یابد، یعنى به موجودى که معلول نیست، منتهى نگردد، در این صورت تسلسل علت‎ها و معلول‎هاى غیر متناهى لازم می‎آید که از نظر عقل محال است. زیرا در این صورت مجموعه موجودات، ممکن الوجود و نیازمند خواهند بود، و از طرفى، موجود نیازمند، بدون موجودى که به آن هستى ببخشد، موجود نخواهد شد، بنابراین لازمه تسلسل این است که هیچ موجودى تحقق نداشته باشد، و این بر خلاف مقدمه نخست و باطل است، و اگر وجود آنها را مسلم بدانیم و در عین حال وجود علتى وراى آنها را انکار کنیم، اصل علیت را انکار کرده‎ایم.

فرض تسلسل معلول‎ها و علت‎هاى غیرمتناهى بسان این است که چراغ‎هاى غیر متناهى فرض شود که بدون این که علتى وراى آنها، آنها را روشن سازد، خود به خود روشن شوند. یعنى معلول بدون علت.

از تقریر یاد شده روشن گردید که برهان امکان و وجوب یک تجزیه و تحلیل عقلانى درباره واقعیت و هستى است، و نقطه شروع آن، قبول اصل واقعیت است که به دو قسم واجب و ممکن تقسیم می‎گردد. و در هر دو صورت مطلوب (واجب الوجود بالذات) اثبات می‎شود. بنابراین، در این برهان نخست حالات یا صفات موجودات مطالعه نمی‎شود تا از طریق حدوث یا نظم یا حرکت آنها بر وجود خداوند استدلال شود. صفت امکان نیز اگر چه در این برهان مطرح می‎شود، ولى این صفت نیز، هم چون صفت وجوب، از طریق تحلیل عقلى به دست می‎آید، و نه از راه مشاهده حسى و تأمل در موجودات طبیعی. به همین جهت صدرالمتألهین گفته است:

«اگر حکماى الهى وجود عالم محسوس را هم مشاهده نکرده بودند، اعتقاد آنان در مورد وجود خدا و صفات و کلیات افعال او غیر از این اعتقادى که اکنون دارند نبود.»(۲)

پاسخ به شبهه برتراند راسل

برتراند راسل در کتاب «چرا مسیحى نیستم» می‎گوید:

«اولین دلیل عقلى اثبات وجود خدا، این است که هر چیزى که در این دنیا می‎بینیم علتى دارد، و به هر اندازه که سلسله علل سیر قهقرائى طى کند بایستى به اولین علت برسد و بالأخره به اولین علت، نام خدا داده می‎شود».

آنگاه در نقد این دلیل می‎گوید:

«اگر هر چیزى باید دلیل و علتى داشته باشد، پس وجود خداوند هم باید علت و دلیل داشته باشد و اگر چیزى بتواند بدون دلیل و علت وجود پیدا کند،‌ بحث درباره وجود خدا بی‎فایده خواهد بود، زیرا وجود طبیعت نیز بدون علت ممکن می‎باشد».(۳)

پاسخ

پاسخ این شبهه، به شرط این که براى داوری هاى عقل در مباحث نظرى ارزش قائل شویم روشن است. زیرا عقل در احکام و داوری هاى خود تابع ملاکات و معیارهاى ثابت و روشن است و هیچ گاه به صورت گزاف و یا با استناد به ملاکهاى غیر استوار، حکم قطعى صادر نمی‎کند. ملاک حکم عقل در مورد علیت، یعنى نیازمندى موجودى به علت، این است که آن موجود در وضعیتى است که هستى و نیستى به لحاظ ذات او مساوی‎اند، فرض تحقق چنین موجودى بدون وجود علت مستلزم تناقض است، یعنى هم هستى را ندارد و هم هستى را دارا می‎باشد، اگر نفى و اثبات هر دو به لحاظ ذات او باشد تناقض خواهد بود. حل تناقض به این است که بگوئیم هستى را به لحاظ خارج از ذات خود دارد، پس محتاج غیر (علت) است.

هر موجودى که این ملاک در او تحقق داشته باشد، نیازمند علت است، خواه مادى باشد یا غیر مادى، جوهر باشد یا عرض، ذهنى باشد یا خارجى و… ولى هر موجودى که ملاک مزبور در او یافت نمی‎شود، یعنى وجود و عدم نسبت به ذات او یکسان نیستند، بلکه وجود و ضرورت عین ذات و حقیقت اوست، دیگر سخن از علیت در مورد او نامعقول و مردود و بی‎مورد است.

و اما این که آیا چنین واقعیتى موجود است یا نه؟ پاسخ مثبت است، و دلیل آن نیز همان برهان وجوب و امکان و امتناع تسلسل می‎باشد، که بدون آن، جهان هستى قابل تبیین و تفسیر معقول نیست، یعنى نفى واجب الوجود بالذات مستلزم نفى اصل واقعیت و هستى (اعم از واجب و ممکن) است، و به عبارت روشن‎تر نفى واجب الوجود بالذات مستلزم نفى وجود منکر وجود خدا است.

در این جا یادآورى این نکته لازم است که مقصود از تبیین و تفسیر جهان بر پایه اعتقاد به واجب الوجود بالذات، آن چه از این دو واژه در مورد فرضیه‎هاى علمى ارائه می‎شود، نیست. تفسیر فاکت‎ها(۴) و حوادث طبیعى بر پایه فرضیه‎ها هیچ گاه به یقین منطقى نمی‎رسد، زیرا درستى فرضیه با تحلیل منطقى و برهان عقلى اثبات نمی‎شود، بلکه راه اثبات آن آزمایش و تجربه حسى است و با توجه به محدودیت هاى روش تجربى احتمال خلاف بطور کامل منتفى نیست ولى تبیین هستى جهان با استناد به واجب وجود الوجود بالذات از طریق تحلیل منطقى و برهان عقلى به دست می‎آید که متکى به اصل امتناع تناقض است.

به عبارت روشن‎تر با فرض این که حرارت، علت انبساط فلزات نیست؛ تناقض لازم نمی‎آید. ولى فرض این که در سلسله هستى، واجب الوجود بالذات وجود ندارد، مستلزم تناقض است.

اصولاً، اگر بنا باشد هر چیزى نیازمند تعلیل باشد و آنچه تعلیل ناپذیر است نادرست باشد، می‎توان از آقاى راسل پرسید مثلاً شما چرا کتاب را از قفسه کتابخانه برداشتید؟ یکى از پاسخ‎هاى محتمل او این است که می‎خواستم مطالعه کنم و اگر سؤال شود چرا می‎خواستید مطالعه کنید، پاسخ می‎دهد: چون مطالعه را مفید و دوست داشتنى می‎دانم، اگر سؤال شود چرا چیز مفید و دوست داشتنى را طلب می‎کنید؟ گمان نمی‎کنیم که وى براى این سؤال پاسخى بیابد، در این صورت بر مبناى او که آنچه تعلیل ناپذیر است نادرست می‎باشد، لازم می‎آید که او شخصیت خود را انکار کند، زیرا نمی‎تواند این واقعیت را که شخصیت او کار مفید و خوب را دوست دارد، تعلیل نماید.(۵)

پى نوشت ها

(۱) . کشف المراد، مقصد سوم، فصل اول.

(۲) . صدر المتألهین، شرح الهدایه الأثیریه، ص ۲۸۳٫

(۳) . چرا مسیحى نیستم، ترجمه س. الف. س طاهرى، ص ۱۹٫

(۴) . facts.

(۵) . اشکال اخیر از استاد محمد تقى جعفرى است، به کتاب برگزیده افکار راسل، ص ۷۱ رجوع شود.

منبع : عقاید استدلالى ، على ربانى گلپایگانى ،